Kitabı oku: «La invención de Nuestra América»

Índice

Cubierta

Índice

Portada

Copyright

Dedicatoria

Unas palabras sobre el libro

1. Un largo desvelo

Registros de una constante

Fluctuaciones

Hipótesis

El gigante vecino

2. ¿Qué América somos? Debates y peripecias de una nominación

La latinidad de América y el antiimperialismo

Bilbao, Lamennais y el latinismo

El credo de Bilbao

Contra la idea de América Latina

¿Hispanoamérica?

¿Cuándo finalmente nos volvimos latinoamericanos?

3. Condición criolla, identidad americana

La tesis de la identidad criolla de la revolución independentista

El relato de origen y los ancestros

Revisiones de un canon

Revisiones

Usos y significados de un vocablo

4. Representaciones de la conciencia criolla

La genealogía del patriotismo criollo en David Brading

Autocrítica de la conciencia criolla

Colofón provisional

5. Universalidad europea y particularidad americana

Dos cónclaves intelectuales

Sincronías y asincronías

El género próximo y la diferencia específica

Reanudaciones

El problema de la tradición no es un problema

6. La originalidad como tarea

La preocupación por los comienzos

Un campo contencioso

La generación constituyente

La originalidad de la copia

7. Apéndice. Anotaciones sobre una literatura

Vocabularios

Identificando la identidad

En la otra orilla

Modernidad

Contextos y relaciones

Anotación final

Carlos Altamirano

LA INVENCIÓN DE NUESTRA AMÉRICA

Obsesiones, narrativas y debates sobre la identidad de América Latina

Apellido, Nombre

La invención de Nuestra América.- 1ª ed.- Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2021.

Libro digital, EPUB.- (Hacer Historia)

Archivo Digital: descarga

ISBN 978-987-801-104-2

1. América Latina. 2. Historia de América. 3. Conquista de América. I. Título.

CDD 980

© 2021, Siglo Veintiuno Editores Argentina S.A.

<www.sigloxxieditores.com.ar>

Diseño de portada: Pablo Font

Digitalización: Departamento de Producción Editorial de Siglo XXI Editores Argentina

Primera edición en formato digital: septiembre de 2021

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

ISBN edición digital (ePub): 978-987-801-104-2

A Adrián Gorelik

Unas palabras sobre el libro

Reúno en este volumen varios ensayos de lo que algunos llaman “historia de las ideas” y otros llamamos “historia intelectual”. Todos se hallan referidos a temas en que se manifestó, no solo en el pasado, la persistente preocupación por la identidad de América Latina, sea en la definición del nombre adecuado a su ser histórico, en la búsqueda de las raíces –un comienzo y las manifestaciones de ese origen–, o en los debates sobre la originalidad de su expresión, se tratara de una originalidad alcanzada o por alcanzar. ¿En qué medio surgió y se perpetuó la inquietud de la identidad? Allí donde siempre esa inquietud aflora en todas partes: en las filas de las élites culturales. (Por cierto, a veces la identidad suele ser invocada en discursos de jefes políticos y religiosos).

Las representaciones de la identidad de “nuestra América” han sido y son numerosas. Conforman una vasta literatura de tesis y relatos: mitos de origen y de los ancestros, teorías sobre fallas constitutivas de la sociedad latinoamericana o utopías sobre su porvenir; en fin, historias de las vicisitudes de una conciencia colectiva que se busca y a veces se extravía. Los ensayos que siguen pueden considerarse exploraciones en ese campo discursivo siempre activo.

La historia intelectual es un campo de estudios, pero no constituye “un todo unificado”, como advierte Robert Darnton.[1] No se observan en los estudios que se colocan bajo esa enseña –continúa el historiador norteamericano– ni temáticas, ni métodos, ni un vocabulario conceptual comunes. Se pueden encontrar allí desde estudios sobre pensamientos sistemáticos, como los de la filosofía, hasta la investigación del pensamiento informal, como los climas de opinión en momentos determinados; la historia social de las ideas y su difusión; las expresiones intelectuales de los de arriba y las de los desposeídos. Pero hay un punto, sostenía Darnton, en que las distintas perspectivas se cruzan: “La preocupación por el significado atraviesa todas las variedades de la historia intelectual, de la ‘alta’ a la ‘baja’”.[2] La preocupación por el significado anima también los ensayos de este libro. Para decirlo con más precisión: la preocupación por los significados producidos y transmitidos por representantes de la “inteligencia” latinoamericana –se los llame letrados, miembros de la “clase cultural”, escritores públicos, periodistas o intelectuales– en diferentes momentos de la agitada vida histórica de esta sección del Nuevo Mundo. Esas personas de la “grafoesfera”, como llama Regis Debray al sistema de transmisión que nació de la imprenta (libros, periódicos, folletos, etc.),[3] a menudo han sido también, tanto en el siglo XIX como en el XX, actores de la vida política, y sus escritos no han estado despojados de pasiones cívicas. La cuestión de la identidad y de los argumentos y porfías conectados con ella nunca ha movilizado solo raciocinios ni se redujo tampoco a un tema de erudición.

El primer planteo para fundamentar las investigaciones que componen el libro tiene sus años. Lo expuse en una conferencia que leí en el cierre de las Jornadas Interescuelas de Historia que se realizó en la Universidad Nacional de Mendoza en 2013. Tras escribirla, me había quedado con la sensación de que el asunto daba para más, tal vez para un artículo que añadiera algún análisis concreto a las hipótesis. Una colega amiga, Anahí Ballent, que había asistido también a las jornadas, me hizo pensar en una alternativa: ¿por qué no un libro? Como suele ocurrir, una idea llevó a otra, que se enlazó con una nueva, en un proceso que la investigación a la vez iba a animar, controlar y obligar a volver sobre los pasos y corregir. De ese encadenamiento proviene este libro. El primero de los artículos reproduce con modificaciones la conferencia de 2013. Los tres siguientes son versiones corregidas y ampliadas de argumentos expuestos en cursos universitarios –Colegio de México (2014), Universidad Torcuato Di Tella (2015)– y en seminarios sobre historia intelectual. El quinto y el sexto son los más recientes. Como casi sistemáticamente aparecía la pregunta de qué era eso de la identidad, escribí el apéndice que cierra el libro.

Trabajé en los asuntos del libro irregularmente –otros temas y otros compromisos me apartaban por un tiempo–. Pero siempre volvía. En el curso de esta labor intermitente pude contar con la buena voluntad de varios colegas. Nora Catelli, Fernando Devoto, Gabriel Entin, Alejandra Mailhe y Jorge Myers leyeron algunos de los textos reunidos aquí; a ellos les agradezco las observaciones y los comentarios que me hicieron en su oportunidad. Por supuesto, la responsabilidad de lo escrito es exclusivamente mía. Estoy en deuda también con los colegas que facilitaron espacios institucionales en que pude exponer los argumentos de estos ensayos: Javier Garciadiego, Sergio Miceli, Eduardo Devés Valdés, Renato Ortiz, Vania Markarian. Last but not least, debo también reconocimiento a Carlos Díaz, que ha dado acogida al libro en el catálogo de Siglo XXI.

[1] Robert Darnton, “Historia intelectual e historia cultural”, en El beso de Lamourette. Reflexiones sobre historia cultural, Buenos Aires, FCE, 2010, p. 220.

[2] Ibíd., p. 233.

[3] Regis Debray, Introducción a la mediología, Barcelona, Paidós, 2001, cap. 2.

1. Un largo desvelo

Registros de una constante

La preocupación por la identidad colectiva nunca ha hallado reposo en lo que suele llamarse “nuestra América”, una expresión que conoció diferentes usos desde que se acuñó en el lenguaje de los criollos ilustrados en el siglo XVIII.[4] Hoy nos valemos de ella para referirnos a América Latina. Como una materia resiliente capaz de sobreponerse a todos los contrastes de la experiencia, la cuestión de la identidad siempre vuelve. Pierde algunos de sus ingredientes y simbolizadores, pero adquiere otros (si ya no es Ariel, puede ser Calibán), se rehace.

Aunque los interrogantes y las repuestas que el asunto de la personalidad singular de esta América ha suscitado marcan algunos períodos históricos más que otros, la cuestión fue y sigue siendo objeto de una rumia que por momentos parece detenerse, pero que siempre resurge y reanuda su trabajo. Se ha llegado a hablar, escribe Arturo Uslar Pietri,

de una angustia ontológica del criollo, buscándose a sí mismo sin tregua, entre contradictorias herencias y disímiles parentescos, a ratos sintiéndose desterrado en su propia tierra, a ratos actuando como un conquistador de ella, con una fluida noción de que todo es posible y nada está dado de manera definitiva y probada.[5]

El propio Uslar Pietri emitiría también su respuesta a esa averiguación.

En ocasiones ha sido el impacto de acontecimientos políticos, internos o externos, lo que hizo volver la mirada sobre la consistencia, el contenido, las formas y aun la existencia de ese modo de ser que se evoca con gentilicios como americano, hispanoamericano o latinoamericano. Probablemente haya sido Simón Bolívar el primero en problematizar el “pueblo” en que debía radicar la identidad colectiva de los países de “nuestra América”. Fue en el escrito muy conocido y citado, la Carta de Jamaica, que redactó en una de las pausas de la guerra por la independencia. No somos indios ni europeos, decía en ese texto, “sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles”. Aunque “americanos por nacimiento, nuestros derechos” (o sea, los de los criollos) procedían de Europa; “tenemos que disputar estos a los del país y mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así nos hallamos en el caso más extraordinario y complicado”.[6] Era la visión de un jefe criollo sobre el carácter de la empresa emancipadora.[7] Como observará Tulio Halperin Donghi, la “conflictiva frontera interna entre los herederos de los conquistadores y los descendientes de sus víctimas” que exponía Bolívar en la Carta… va a ser, durante largos años, uno de los tópicos del pensamiento latinoamericano.[8] Vista como uno de los infortunios que sufrían las sociedades surgidas de la independencia, esa rajadura será invocada ya para explicar por qué el terreno no era propicio para la república, ya para dar razones de las demoras en el progreso. Durante el siglo XIX y parte del XX, la raza fue uno de los ejes de la cuestión identitaria (no solo en América, hay que decirlo).

Otros conflictos, a veces con países europeos y otras con la expansionista república norteamericana, darán impulso y agitación a la identidad hispano- o/y latinoamericana como bandera. Una de esas contiendas, la guerra entre España y los Estados Unidos de 1898, que liquidó el imperio español en tierras americanas y estableció la tutela estadounidense sobre Cuba y Puerto Rico, produjo un fuerte sacudimiento en todo el subcontinente. A esa conmoción se hallan ligados Ariel, el ensayo de José Enrique Rodó, y Nuestra raza, de Ernesto Quesada, publicados en 1900, pero también El porvenir de las naciones hispanoamericanas, de Francisco Bulnes, que salió un año antes. El mensaje de Rodó a la juventud intelectual de la América hispánica perdurará como uno de los escritos que proclamará la raíz latina de estos pueblos, un linaje que se asociaba con valores espirituales que debían no solo enaltecerse, sino cultivarse frente a la amenaza que representaba la “nordomanía”, como denominaba a la tendencia a imitar a los Estados Unidos de Norteamérica. Hasta la Primera Guerra Mundial, el “arielismo” fue el credo de un numeroso sector de los escritores hispanoamericanos.

Ciertamente, no siempre fueron las convulsiones políticas o las crisis sociales las que impulsaron la imaginación identitaria. En algunos momentos la incitación a volverse sobre nuestras sociedades surgió de la perplejidad, del sentimiento de que, por alguna carencia o por alguna exuberancia, como naciones o pueblos los hispanoamericanos no habían estado a la altura de proyectos o aspiraciones proclamados. La reflexión alimentó en esos casos la desazón: ¿por qué estos países se rezagaban, a qué se debía que los comportamientos colectivos se hallaran tan alejados de los valores declarados? La idea de la precariedad o de la inmadurez históricas se apodera entonces de los diagnósticos y “nuestra América” es retratada como una región que, por diferentes ineptitudes, se halla entregada a una adolescencia sin término.

Otras veces la pregunta por el ser o el carácter de las sociedades del subcontinente fue estimulada por la aparición de nuevas hermenéuticas, nuevos modos de examinar e interpretar ese temperamento colectivo, o la psicología o la conciencia de pueblos que, más allá de la existencia formal de Estados nacionales, daban sostén a una nacionalidad o a la idea de una América hispánica o latina como unidad. En ocasiones, los hermeneutas eran extranjeros de renombre, a quienes se invitaba a proporcionar las claves para comprender un sujeto colectivo que aparecía inseguro, cuando no malogrado o a punto de malograrse, y sobre el que se proyectaban diferentes expectativas. “Desde hace algún tiempo, la Argentina tiende la Pampa a los extranjeros de fama, como tendemos la mano a las quirománticas célebres”, escribía en 1929 la argentina Victoria Ocampo, quien tampoco dudaba en consultar a esos extranjeros clarividentes.[9] No era, por cierto, una singularidad de este país sudamericano: en el período de entreguerras, los medios ilustrados hispanoamericanos iban a prestarles deferente atención a filósofos visitantes que asumían la tarea de escrutarnos, como Hermann Keyserling o José Ortega y Gasset.

El desvelo por el ser latino o hispanoamericano, por cierto, no fue únicamente acicateado por pensadores europeos que oficiaban de intérpretes. El acicate extranjero tomó a veces otras formas. Como la convocatoria que en 1936 reuniría durante varios días en Buenos Aires, entre el 23 de octubre y el 19 de noviembre, al filósofo argentino Francisco Romero, el escritor mexicano Alfonso Reyes, que era entonces embajador en la Argentina, y el estudioso dominicano Pedro Henríquez Ureña, radicado en ese país desde hacía varios años. Los tres resolvieron encontrarse para madurar en común ideas sobre “el inagotable tema de nuestras Américas”, disconformes y algo mortificados por el desarrollo que había tenido el diálogo con los europeos en la VII Conversación del Instituto Internacional de Cooperación Intelectual.[10] En ese cónclave de escritores del Viejo y el Nuevo Mundo, concluido hacía solo poco más de un mes en la capital argentina, y en el que Reyes leyó su célebre ensayo “Notas sobre la inteligencia americana”, habían participado también sus dos amigos, Henríquez Ureña y Romero. Según cuenta Reyes, los interlocutores europeos los habían apremiado requiriéndoles precisiones sobre la particularidad de la América hispánica, su carácter propio y las expresiones de ese carácter, y mostraron su decepción ante las respuestas, muy variadas, por otra parte, de los intelectuales hispanoamericanos. Entonces convinieron en reunirse, para pensar sin apresuramientos un asunto que era demasiado vasto para liquidarlo en unas pocas fórmulas, el de esa América que, entre sus dos polos (México al norte, la Argentina al sur), era a la vez una y múltiple.

“La cuestión de la identidad, observa la crítica brasileña Leyla Perrone-Moisés, es un topos obsesivo de nuestra ensayística”.[11] Esa insistencia no se advierte únicamente en el ensayo de carácter más o menos literario. Un ejemplo elocuente es el largo volumen colectivo América Latina en sus ideas, editado en 1986 por Siglo XXI en convenio con la Unesco, que había patrocinado una amplia exploración sobre las culturas de América Latina, de la literatura a la arquitectura. Coordinador de la obra consagrada a la historia de las ideas fue el filósofo mexicano Leopoldo Zea y contribuyeron a ella estudiosos latinoamericanos de una variada gama de especialidades, desde la filosofía hasta la historia, la antropología y la sociología, además de poetas y ensayistas. Ahora bien, si hay un tema que menudea a lo largo de sus páginas es el de la identidad. Y en el prefacio sin firma que encabeza el volumen se lee:

Raramente habrá habido sociedades que se hayan preguntado tanto sobre su destino, que hayan buscado con tanto ahínco los rasgos de su identidad, espiado con mayor ansia el surgimiento de valores propios en todos los terrenos de la expresión o de la creación.[12]

El nombre de Leopoldo Zea no podía haber sido más emblemático. Se sabe que un sector de la investigación filosófica en nuestros países ha asumido como programa la búsqueda y definición de una filosofía de América y de lo americano. Acaso nadie haya impulsado esta investigación como Zea, aunque en ese mismo cauce de cavilaciones deben anotarse igualmente varios otros nombres sobresalientes, como los de Arturo Andrés Roig, de la Argentina, Arturo Ardao, de Uruguay, Francisco Miró Quesada, de Perú. De esta matriz filosófica proviene un género de historia de las ideas que tiene uno de sus ejes en la problemática identitaria.

Los juicios sobre el “nosotros” no siempre se han limitado a sostener o a reclamar la originalidad de una idiosincrasia o una cultura −la originalidad de la América hispánica (o ibérica, o latina, o mestiza), una originalidad para indagar y para expresar produciendo una filosofía, una literatura, un arte propios−. Desde el siglo XIX hasta la actualidad, muchas voces han planteado que la identidad cultural del subcontinente tiene dimensión política y que su vigencia solicita doctrinas y programas de acción compartidos. En otras palabras, la identidad cultural, invocada como fundamento de una identidad política, nutre el proyecto de la patria común, y en consecuencia se espera y se reclama que el “nosotros” se traduzca en proyecto e inspire estrategias de orden político. En realidad, los pactos y los proyectos de unión entre las nuevas repúblicas hispanoamericanas con fines defensivos contra los planes de reconquista por parte de España precedieron, en la etapa de lucha por la independencia, a la preocupación por la identidad cultural del subcontinente.[13] La invocación de Simón Bolívar y su ideal de unidad de la América meridional ha sido y sigue siendo de rigor cuando se proclama la aspiración a un destino común para sus diferentes países, un nacionalismo continental, una patria latinoamericana.

Fluctuaciones

Desde que los países del subcontinente nacieron a la independencia, este incansable discurso ha oscilado entre el malestar presente y la promesa del porvenir luminoso, entre la esperanza de aquello que todavía no es, pero puede y debe ser (la utopía) y el desengaño y la melancolía. “Nuestra América” aparece así con los contornos de un objeto que requiere volver sobre él una y otra vez, un objeto de examen continuo, “cifra de nuestros comunes desvelos”, según Alfonso Reyes.[14] ¿Carece de paralelo en sociedades contemporáneas esta insistencia en la rumia identitaria? No creo que haya que singularizar este rasgo de la cultura de “nuestra América” al punto de considerarnos únicos. El caso de España nos hace ver que tampoco es necesario ir muy lejos para saber que los latinoamericanos no han estado solos en la preocupación identitaria. Estudios como La invención de España (1998), de Inman Fox, La novela de España: los intelectuales y el problema español (1999), de Javier Varela, Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX (2010), de José Álvarez Junco, nos muestran que desde el siglo XIX y hasta el triunfo del franquismo, al menos, interpretar y definir el verdadero ser –o “problema”– de España fue una obsesión de varias generaciones de intelectuales. Se pueden mencionar otras experiencias, también aleccionadoras. Además, la vasta investigación llevada adelante por la historiadora francesa Anne-Marie Thiesse (La création des identités nationales. Europe XVIIº-XIXº siècle, 2001; La fabrique de l’écrivain national. Entre littérature et politique, 2019) muestra que en el Viejo Mundo la imaginación identitaria acompaña la construcción de las sociedades modernas como sociedades nacionales.

Pero el hecho de que América Latina no tenga la exclusividad en el desvelo no anula la pregunta por la insistente problematización de que fue objeto el tema de la identidad en esta América. Lo que sabemos, se lo haga objeto de dramatización o de ironía, es que la “búsqueda de una identidad o de una tradición esencial ha sido la marca de la casa ‘América Latina’”.[15] En esa búsqueda se advierte la convicción o, al menos, el deseo de una esencia, se la entienda como una particularidad que deba ser preservada, cultivada y expresada; se la entienda, por el contrario, como fundamento de los males que deban ser desterrados. En un coloquio celebrado en México en torno de las raíces históricas de América Latina, el gran historiador Edmundo O’Gorman hacía el siguiente comentario de lo que llama “afanosa búsqueda” de la identidad en nuestra América:

Quien pregunta por su identidad sabe lo que es, pero por algún motivo no le satisface lo que ya es; no se conforma con ser lo que es, y de tan intolerable incomodidad ontológica surge el anhelo de identificarse y por consiguiente, la inquietud de buscar otro modo de ser que, claro está, no pueda menos de satisfacerle cabalmente y respecto del cual no quepa la posibilidad de ninguna duda, es decir, un modo de ser esencial. Lo que hay, pues, detrás de esa afanosa búsqueda a la que me he referido es la búsqueda de una esencia, concretamente de la esencia latinoamericana, el cimiento pétreo e inexpugnable a toda contingencia en el modo de ser que se quiere ser.[16]

Posiblemente ya resulte obvio, a esta altura, que los “insomnes” de esos comunes desvelos pertenecen a las filas de los sectores ilustrados. En efecto, las personas que le dieron vida a la interrogación sobre la identidad del subcontinente y, a lo largo de más de dos siglos, se esforzaron por responder a la pregunta en una amplia gama de formas expresivas han surgido de esas élites. No todos, es verdad, han sido lo que habitualmente llamamos escritores, dado que a la tarea de forjar imágenes de América Latina como entidad histórica y cultural se entregaron también pintores, historiadores, antropólogos, gente de cine, sociólogos (la lista puede continuar). Deberíamos hablar más genéricamente de miembros de las minorías ilustradas, que a veces también eran jefes políticos, como Bolívar, para referirnos al siglo XIX, y de intelectuales y artistas al ocuparnos del siglo XX. También pueden registrarse afirmaciones de la unidad de América Latina en la retórica de los gobiernos, pero lo que prevaleció durante mucho tiempo fue la escasa conexión entre los países del subcontinente, cuyas clases dirigentes hicieron de las relaciones con Europa o con la América del Norte las claves del porvenir. En resumen, la cuestión de la identidad colectiva de “nuestra América” ha sido la tarea por excelencia de lo que Alfonso Reyes llamó “inteligencia latinoamericana”.

No sería infrecuente que el descubrimiento de la pertenencia a la patria común (se la llame América, Hispanoamérica o América Latina) se produjera en el extranjero: el exilio, los peregrinajes a las metrópolis culturales, las becas de estudio han sido para muchos, fueran literatos, artistas o estudiosos procedentes de nuestros países, una experiencia crucial de autorreconocimiento. Como se lee en una crónica recogida por La Revista de América en junio de 1913:

Al encontrarse en la arena cosmopolita de París, donde luchan por el renombre los artistas y escritores de todas las razas […] la juventud de este lado del mar descubrió que toda ella tenía un parentesco estrecho: todos eran americanos, y el ambiente extranjero fundía sus rasgos en un tipo en que todos se sentían más o menos identificados.[17]

También en París, pero varias décadas después, el historiador uruguayo Gustavo Beyhaut tendrá la revelación de su condición de latinoamericano:

En Francia descubrí América Latina, en Francia me sentí latinoamericano, cosa que nunca me había pasado… Había salido del país más europeizado de América Latina. Conocía un poco la Argentina, un poco Chile porque había entrado clandestinamente a un congreso estudiantil con Brasil y punto. Y en Francia me metieron en un hotel lleno de latinoamericanos, sobre todo del Caribe. Ahí me puse en contacto con problemas a los que estaba ajeno.[18]

En fin, en ¿Qué es la hispanidad?, dos académicos latinoamericanos, Ilan Stavans (México) e Iván Jaksic (Chile), hacen también interesantes reflexiones sobre la experiencia de volverse hispanos o latinos por efecto de la reclasificación identitaria en los Estados Unidos de Norteamérica.[19]

Hipótesis

Creo que el desvelo por la identidad podría ofrecer el eje para una historia intelectual de América Latina. Hay que hablar de una historia porque el empeño obstinado en rastrear y definir la identidad latinoamericana, deplorar sus fallas o, por el contrario, exaltar sus atributos fue un proceso en el que no hubo solo repetición, sino también cambio y reinvención. Intentaré mostrar en pocos trazos el contorno de esa historia intelectual posible.

¿Qué se agruparía bajo el rótulo de la identidad latinoamericana como historia intelectual? Los momentos de un trabajo discursivo, trabajo que tomó formas expresivas múltiples y en que los razonamientos se entretejieron con las ficciones y los relatos con argumentos. Creo improbable que pueda establecerse un comienzo absoluto de ese trabajo, como si la elaboración identitaria hubiera podido iniciarse por fuera de toda diferenciación simbólica precedente. Pero, si no pensamos en un mítico punto cero de la historia, sino en las condiciones y circunstancias que harán no solo posible sino cada vez más frecuente que en las élites culturales hispanoamericanas aparezca la necesidad de responder a la pregunta de “quiénes somos”, hay que considerar la gran crisis política, social y cultural que significó el proceso de la independencia del dominio español. En este sentido, las observaciones de François-Xavier Guerra sobre el tema de la identidad nacional en la América hispánica resultan pertinentes también para la cuestión del tema identitario referido al conjunto de la región. Contra la idea de que la identidad (y la nación) cultural precede y, en cierto modo, anuncia la identidad (y la nación) política, la independencia hispanoamericana no es para Guerra el punto de llegada sino el de partida, el que antecede a la nación y al nacionalismo. “¿Quiere decir que los nuevos Estados no se apoyan en ninguna identidad colectiva previa? Sería absurdo pretender esto”, escribe. “Todo el problema reside en saber cuáles, entre las múltiples identidades de grupo que existían en esta monarquía del antiguo régimen, fueron las que sirvieron de base para la constitución de los nuevos Estados y si bastaban para explicar la independencia”. Más aún: todas las modalidades de identidad colectiva existentes en el orden colonial y que, hasta entonces, “no aparecían ni como separables ni incompatibles, comenzaron a volverse autónomas a partir de 1808, a oponerse y recomponerse según las coyunturas políticas de una crisis imprevisible e inédita”.[20]

Una crisis “imprevisible e inédita”. Un breve pasaje del sociólogo José Luis de Ímaz nos hace percibir en pocas líneas la magnitud del sacudimiento en que la independencia hispanoamericana se abrió paso. Mientras “la revolución de los colonos norteamericanos fue un evento de blancos que no movilizó a los esclavos ni a los indígenas”, observa De Ímaz, no ocurrió lo mismo en la América hispánica. “La Revolución Hispanoamericana, en cambio –en Brasil no, allí fue como en los Estados Unidos–, involucró a todo el orden social, movilizó a las castas, los pardos y los hombres de color y dejó expedita la posibilidad de un alzamiento indígena”.[21] La cuestión identitaria, la cuestión del “nosotros”, no va a escapar a las vicisitudes y efectos de esa vasta activación social. Cuando leemos a Bolívar en la Carta de Jamaica y después en el Discurso de Angostura, notamos ya, tanto en lo que dice como en lo que omite, las dificultades de quien era, a la vez, un criollo ilustrado y un jefe político-militar, que debía afrontar la tarea no solo de interpretar, sino también, y sobre todo, de ganar una guerra y, para eso, conferir cierta unidad –la unidad imaginaria de un pueblo, el pueblo de la patria– a la heterogénea población que la independencia y la guerra habían sacado a la escena y que el enemigo español mostraba que sabía movilizar en su favor.

Del derrumbe del dominio de la Corona española y tras un enmarañado proceso, surgieron las naciones hispanoamericanas que hoy conocemos. Los territorios sobre los que se ejercerían las nuevas soberanías nacionales se fijaron tras décadas de guerras y secesiones. Los relatos históricos destinados a conferirles raíces y sustento propios a las diferentes unidades político-estatales nacidas de la fragmentación fueron parte de ese proceso de construcción de la “comunidad imaginada”, según la afortunada expresión de Benedict Anderson. La historia intelectual cuyo contorno quisiera esbozar bajo el título de “identidad latinoamericana” no sigue la marcha de los discursos que proliferaron y proliferan todavía en cada uno de los países de nuestra América para definir el origen y la fisonomía del sujeto nacional. La atención, el foco de la historia que conjeturo estarán puestos en el pensamiento y la imaginación relativos a la entidad que se llamará americana primero, hispanoamericana después, y latinoamericana más tarde. Sería absurdo suponer que entre las consideraciones y las imágenes referentes a la identidad nacional y las que conciernen a la identidad latinoamericana pueda trazarse una frontera estricta, un muro que no se atraviese o no deba atravesarse. Esto puede verse en un libro de Bernardo Canal Feijóo publicado hace más de sesenta años, Confines de Occidente. Notas para una sociología de la cultura americana, donde el autor desplaza sus análisis y reflexiones tocantes a la identidad del territorio de la cultura latinoamericana al de la argentina y viceversa.[22] Asimismo, en un ensayo más reciente, México. El trauma de su historia, de Edmundo O’Gorman, donde las paradojas de la identidad mexicana son también las de la identidad hispanoamericana. La distinción obedecería, pues, antes que nada a una cuestión de recorte o foco.

El gigante vecino

¿Dado que la historia de Brasil no siguió la ruta de sus vecinos hispanoamericanos, las élites culturales de ese país fueron ajenas a la preocupación por la identidad? Bastaría mencionar a los grandes intérpretes de la sociedad y la cultura brasileñas, desde Silvio Romero y Euclides da Cunha a Gilberto Freyre, Sergio Buarque de Holanda, Darcy Ribeiro, Roberto DaMatta, para advertir que los intelectuales de este país no escaparon al tenaz desvelo por lo que confiere a Brasil su identidad. “¿Se puede hablar de una identidad nacional brasileña? ¿Tendríamos un carácter nacional? ¿Qué nos uniría? […] Por último, ¿necesitamos una identidad nacional?”, se pregunta José Carlos Reis en la introducción de As identidades do Brasil. De Varnhagen a FHC, donde analiza históricamente las diferentes versiones que se elaboraron de Brasil a lo largo de aproximadamente un siglo. El tema de la cultura brasileña y la identidad de lo brasileño es objeto de un debate que viene del pasado y continúa hasta la actualidad. Constituye “una especie de subsuelo que alimenta toda la discusión en torno de lo que es lo nacional”.[23]

El asunto a indagar sería el de las relaciones que pueden registrarse en la reflexión brasileña entre el tópico de la identidad nacional y el de la identidad latinoamericana de Brasil. Las élites políticas e intelectuales del mayor país de América Latina no siempre han considerado que su país integrara una misma unidad histórica con sus vecinos hispanoamericanos (viceversa: los hispanoamericanos tampoco vieron siempre a Brasil como parte de la “patria grande”). La ambivalencia aparece como la nota que define la conexión entre esos dos marcos de referencia identitarios, “dos polos que se atraen y se repelen”, observa Maria Ligia Coelho Prado, en un artículo que rastrea ese movimiento de alejamientos y acercamientos en el pensamiento brasileño, “O Brasil e a distante América do Sul”. La oscilación hunde sus raíces en una historia, en el doble sentido del término historia, con el que se designan tanto procesos, acciones y acontecimientos que tuvieron lugar en un pasado más o menos distante del presente, como el discurso que hace el relato y la interpretación de lo acaecido. Desde la colonia, la América española y la América portuguesa habían seguido cursos diferentes. “Las metrópolis ibéricas –escribe la historiadora brasileña– trazaron límites no solo geográficos, sino también culturales y políticos que separaron a sus colonias y crearon intereses económicos y sociales específicos para cada región”.[24] (A diferencia de lo que había ocurrido con sus vecinos hispanoamericanos, la independencia de Brasil no provocó una larga guerra con la antigua metrópoli). La evolución histórica posterior a las independencias de las dos secciones de la América del Sur prosiguió la marcha que las diferenciaba –e incluso las enfrentaba por el predominio en determinadas áreas, como ocurrió en el siglo XIX en la zona del Plata–.

Pero en el centro de atención de su artículo no estarán las vicisitudes de esta historia, sino la formación y la persistencia de una tradición intelectual en Brasil, centrada en las diferencias que oponían la nación brasileña a sus vecinas hispanoamericanas. El surgimiento de esa memoria nacional, nos dice Coelho Prado, remite a la fundación del Instituto Histórico y Geográfico Brasileño (IHGB) en 1838 y al concurso internacional sobre “Cómo se debe escribir la historia del Brasil” que convocó poco después el IHGB. El concurso lo ganó el naturalista y antropólogo alemán Karl Friedrich Philipp von Martius. El sabio alemán, que conocía el país, expuso los contornos de lo que debía ser una historia nacional de Brasil según líneas que tendrán larga vida. La defensa del régimen monárquico, garantía de la unidad del país, estaba en el centro de las recomendaciones y advertencias de Von Martius. El historiador brasileño sugería que “para prestar un verdadero servicio a su patria, deberá escribir como autor monárquico-constitucional, como unitario en el más puro sentido de la palabra”.[25] El escrito de Von Martius, observa Coelho Prado, “tuvo gran repercusión y fundó un linaje interpretativo de la historia de Brasil, copiada hasta el cansancio en manuales escolares, en artículos de diarios, en discursos políticos, etc.”.[26] Esa tradición interpretativa va a subrayar una serie de contrastes en la evolución de la América lusitana respecto a la América independiente nacida en los dominios españoles: monarquía frente a república, unión frente a fragmentación, evolución pacífica frente a permanentes guerras intestinas, orden frente a desorden. La perspectiva sobrevivirá al paso de la monarquía a la república en Brasil. O sea, continuó ensalzándose que, a diferencia de sus vecinas, en Brasil los grandes cambios (por ejemplo, la independencia o el advenimiento de un orden republicano) se habían producido sin rupturas traumáticas y ruinosas.

Otros estudiosos, como Maria Helena Capelato –“O ‘gigante brasileiro’ na América Latina: ser ou não ser latino-americano”– o, más recientemente, Leslie Bethell –en el artículo “Brasil y ‘América Latina’”– han explorado también este filón del pensamiento de las élites políticas y culturales brasileñas. Pero en el siglo XX aparecerían asimismo otras vetas y, en el curso de aproximadamente dos décadas y media, el latinoamericanismo brasileño tuvo su edad de oro. Fueron los años de la Cepal, del desarrollismo, de la crítica del desarrollismo y de las teorías de la dependencia. En efecto, ¿cómo evocar ese tiempo sin los nombres de Celso Furtado, Helio Jaguaribe, Fernando Henrique Cardoso, Ruy Mauro Marini, Francisco Weffort y muchos otros intelectuales brasileños? En “La originalidad de la copia: la Cepal y la idea del desarrollo”,[27] Cardoso ofrece una rica perspectiva del debate intelectual de aquellos años, un debate del que no fue únicamente testigo, sino también activo participante. En fin, para concluir estas rápidas notas sobre las relaciones entre las dos experiencias de la colonización ibérica en el Nuevo Mundo, no quiero dejar de mencionar “Americanistas e iberistas: a polêmica de Oliveira Vianna com Tavares Bastos”, el ensayo de Luiz Werneck Vianna, donde el autor hace interesantes comparaciones sobre las dos versiones del “iberismo” en América.

La historia intelectual que imagino no es la historia de una conciencia –la conciencia latinoamericana– que hace un largo viaje hacia sí misma. El interés de la hipotética historia intelectual de la que hablo no se funda en la voluntad de mostrar cómo, a través de etapas sucesivas, se realiza el cumplimiento de un destino o de un designio que estaba ya, aunque embrionariamente, en el comienzo. Lo que se advierte al explorar esta incansable dedicación a la identidad no es cómo América Latina se descubre finalmente a sí misma, sino cómo esa identidad se construyó y reconstruyó a lo largo de un curso que se remonta a la crisis del dominio español y los movimientos de la independencia. La identidad se nos revela no como algo por descubrir, como “el blanco de un esfuerzo”.[28] Tampoco como el fruto de una ideología. En realidad, la preocupación por la identidad, por el “ser” de América Latina, deja ver que en torno de la cuestión se activaron diversas doctrinas, del romanticismo al positivismo, del espiritualismo de la latinité al historicismo orteguiano. También el marxismo, cuando los marxistas del subcontinente encuentren que la doctrina que los anima y guía sus estrategias de acción debe insertarse en una realidad que resulta esquiva, que no es la de Europa, que se requería de un “marxismo de Indias”, según el título que dio a uno de sus libros el argentino Jorge Abelardo Ramos. El libro se había escrito contra la “desproporcionada europeización del marxismo en América Latina”, dirá Ramos, y afirmará su propósito en estos términos:

Nos proponemos quebrar la dependencia colonial no solo en punto al petróleo, a las bananas, el cobre o las finanzas, sino ante todo en relación con la fraseología revolucionaria copiada de Europa y que entre nosotros ha perdido toda sustancia en tanto obstaculiza el conocimiento específico de la realidad latinoamericana.[29]

La doctrina de Marx y sus seguidores, de Lenin a Trotsky y Gramsci, se convertirá así en una de las vías de búsqueda de la particularidad de “nuestra América”. Aunque en polémica con las tesis de Ramos, esa preocupación marcará los ensayos de José Aricó (Marx y América Latina, 1980) y del ensayista peruano Carlos Franco (Del marxismo eurocéntrico al marxismo latinoamericano, 1981).

Como el resto del mundo, la región y sus países fueron cambiando. Lo mismo ocurriría con sus equipos intelectuales. Cambiarían también las referencias ideológicas. Mutación de ideas y cambios en el mundo, cambio de sensibilidades y de generaciones intelectuales –todas estas transformaciones no podían sino introducir nuevas imágenes, nuevos juicios y nuevos relatos respecto de esta América–. También nuevas actitudes y tomas de posición. De acuerdo con nuestro punto de vista, una historia que se quiera tal prestaría atención no solo a las variaciones de esa constante, sino también a las rupturas, las grietas y las contorsiones tanto en las imágenes como en los proyectos concebidos por las élites culturales de nuestra América. La historia que perseguiría el hilo de la pregunta por la identidad permitirá ver la manera en que ciertos grupos y ciertos individuos de los países de esta América –por lo general, personas cultivadas– forjaron su comprensión de la situación histórica que les tocaba vivir e idearon el porvenir que les cabía a sus sociedades, enfrentadas a la marcha siempre desigual y asincrónica de la modernidad.

Si el punto de nacimiento de la inquietud identitaria puede variar según los criterios, no podría fijarse, en cambio, el momento de su finalización, de su agotamiento. En efecto, el esfuerzo por definir la identidad de América Latina no es un hecho del pasado, sino un proceso abierto, un trabajo que sigue ante nuestros ojos. No obstante, la extensa literatura que produjo hasta el presente esa preocupación puede ser materia de una historia intelectual. Hay más de una manera de darle desarrollo a esa historia. Una de ellas podría ser la de trazar recorridos, incursionar en ese vasto territorio discursivo siguiendo la pista de algunos temas en que se condensó el desvelo por el ser de “nuestra América”. Piénsese, por ejemplo, en el nombre mismo de América Latina, que encierra una historia y más de un relato identitario. Podría decirse otro tanto del complejo discursivo que inspiró el tema del mestizaje o el del caudillo. Enrique Krauze tituló Siglo de caudillos a la “biografía política” del siglo que siguió al derrumbe del orden colonial hispánico en México. ¿Cuántas interpretaciones del carácter o la mentalidad hispanoamericanos no harían suyas ese título, no importa que le atribuyan o no una centuria específica? Por supuesto, se podrían señalar varios otros asuntos y recorridos posibles, como el del populismo latinoamericano o el realismo mágico. En cualquier caso, no harían sino mostrar que la historia de la preocupación identitaria no se ha tejido con un solo hilo sino con muchos, que a propósito del ser de esta América se ha hablado de demasiadas cosas como para que su reconstrucción histórica se preste, sin reducción, a un único gran relato.

[4] Véase Sara Almarza, “La frase Nuestra América: historia y significado”, en Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien, nº 43, 1984.

[5] Arturo Uslar Pietri, “El mestizaje y el Nuevo Mundo”, en En busca del Nuevo Mundo, México, FCE, 1969, p. 9.

[6] Simón Bolívar, “Contestación de un americano meridional a un caballero de esta isla” [Henry Cullen], en Doctrina del Libertador, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1976, p. 62.

[7] Véase el riguroso análisis de este escrito hecho por Elías Pino Iturrieta en Nueva lectura de la Carta de Jamaica, Caracas, Monte Ávila, 1999.

[8] Tulio Halperin Donghi, “Hispanoamérica en el espejo. (Reflexiones hispanoamericanas sobre Hispanoamérica, de Simón Bolívar a Hernando de Soto)”, en Historia Mexicana, vol. 42, nº 3, 1993, p. 748.

[9] Victoria Ocampo, “Quiromancia de la pampa”, en Testimonios. Series primera a quinta, selección, prólogo y notas de Eduardo Paz Leston, Buenos Aires, Sudamericana, 1999, p. 35.

[10] Alfonso Reyes, “La constelación americana. Conversaciones de tres amigos. Buenos Aires: 23 de octubre a 19 de noviembre de 1936”, México, Archivo de Alfonso Reyes, Serie D (Instrumentos), nº 3, 1950, p. 6. Sobre la VII Conversación del Instituto Internacional de Cooperación Intelectual, véase Beatriz Colombi, “Alfonso Reyes y las ‘Notas sobre la inteligencia americana’: una lectura en red”, en Cuadernos del CILHA, vol. 12, nº 1, Mendoza, ene.-jun. 2011.

[11] Leyla Perrone-Moisés, Vira e mexe. Paradoxos do nacionalismo literário, San Pablo, Companhia das Letras, 2007, p. 44.

[12] VV. AA., América Latina en sus ideas, coordinación e introducción de Leopoldo Zea, México-París, Siglo XXI-Unesco, 1986, p. 12.

[13] Aimer Granados, “Congresos e intelectuales en los inicios de un proyecto y de una conciencia continental latinoamericana, 1826-1860”, en Aimer Granados y Carlos Marichal (comps)., Construcción de identidades latinoamericanas. Ensayos de historia intelectual siglos XIX y XX, México, Colegio de México, 2004.

[14] Alfonso Reyes, “El presagio de América”, en Obras completas de Alfonso Reyes, México, FCE, 1960, p. 11.

[15] Mauricio Tenorio Trillo, Argucias de la historia. Siglo XIX, cultura y “América Latina”, México, Paidós, 1999, p. 169.

[16] Edmundo O’Gorman, “Latinoamérica: Así no”, en Nexos, nº 123, México, 1988.

[17] Citado de Ingrid E. Frey, First-Tango in Paris: Latinoamerican in turning the Century. France, 1880 to 1920, Dissertation PHD in History, University of California, Los Ángeles, 1996, p. 407.

[18] Gustavo Beyhaut, “Hay que revisar todo”, en Problemas contemporáneos de América Latina, Montevideo, Ediciones de la Banda Oriental, 1990, p. 150.

[19] Ilan Stavans e Iván Jaksic, ¿Qué es la hispanidad? Una conversación, Santiago de Chile, FCE, 1911.

[20] François-Xavier Guerra, “La nación hispanoamericana. El problema de los orígenes”, en M. Gauchet, P. Manent y P. Rosanvallon (dirs)., Nación y modernidad, Buenos Aires, Nueva Visión, 1997, p. 109.

[21] José Luiz de Ímaz, Sobre la identidad iberoamericana, Buenos Aires, Sudamericana, 1984, p. 158.

[22] Bernardo Canal Feijóo, Confines de Occidente. Notas para una sociología de la cultura americana, Buenos Aires, Raigal, 1954.

[23] Renato Ortiz, Cultura brasileira e identidade nacional [1985], San Pablo, Editora Brasiliense, 1994, p. 7.

[24] Maria Ligia Coelho Prado, “O Brasil e a distante América do Sul”, en Revista de História, nº 145, 2001, p. 128.

[25] Ibíd., p. 130.

[26] Íd.

[27] Fernando Henrique Cardoso, “La originalidad de la copia: la Cepal y la idea del desarrollo”, en Revista de la Cepal, Naciones Unidas, Comisión Económica para América Latina y el Caribe, Santiago de Chile, segundo semestre de 1977.

[28] Zygmunt Bauman, Identidad, Buenos Aires, Losada, 2010, p. 40.

[29] Jorge Abelardo Ramos, El marxismo de Indias, Barcelona, Planeta, 1973, pp. 7 y 8.

2. ¿Qué América somos? Debates y peripecias de una nominación

Los primeros nombres de alcance general vinieron simplemente de afuera, de Europa: las Indias, Indias Occidentales, Nuevo Mundo, América.[30] Las denominaciones nativas eran nombres locales, como lo recuerda Walter Mignolo, pues designaban el hábitat de los grupos y las sociedades indígenas que poblaban el territorio subcontinental (por ejemplo, Tawantinsuyu, la región andina; Anáhuac, el valle de México; Abya Yala, la zona actual de Panamá). Pero esos pueblos precolombinos “no conocían la extensión de lo que luego se denominó ‘América’”.[31] Las diversas áreas de habitantes autóctonos se hallaban poco comunicadas entre sí. De modo que la invasión europea y la gestación del espacio americano fueron aspectos de una misma acción histórica. La toponimia instaurada por los conquistadores dejaría ver el designio de hacer surgir, en esta región del planeta, una nueva Europa. A los montes, los ríos y las provincias de los territorios conquistados “ordenaba una real cédula que se les pusieran nombres como si nunca los hubieran tenido”.[32] Muchos de esos nombres caerán en desuso aun antes de la independencia (“Nueva Toledo”, “Nueva Castilla”, “Nueva Galicia”…).

Sería imposible describir en pocas líneas el proceso que, a partir del siglo XVI, desencadenó Europa en el Nuevo Mundo, donde interrumpirá irreversiblemente la vida histórica de los pueblos indígenas e impulsará la formación de nuevas sociedades con el asentamiento de población europea en el continente –una reducida minoría en relación con la población aborigen–. Al arribo de pobladores ibéricos se añadió enseguida otra inmigración transatlántica, un desplazamiento forzado en este caso, el de los contingentes africanos traídos a los territorios conquistados para desempeñarse como mano de obra esclava. La esclavitud de africanos en América fue un hecho ligado a la expansión comercial y política de Europa. De la conquista y la invasión ibéricas surgió poco a poco una sociedad multirracial estratificada en categorías étnicas. “En América, al igual que en España, la limpieza de sangre operó como un sistema de inclusión y exclusión en los organismos e instituciones de poder”.[33] En la cúspide se hallaban las personas de piel clara, los blancos (o presuntamente tales, dado que las líneas que separaban a los limpios de los mezclados podían ser objeto de argucias). Las fronteras raciales, en efecto, no serían infranqueables: el mestizaje, que socavaba la rigurosidad de las distinciones étnicas, haría más complejas las clasificaciones en ese mundo social ibérico-indígena-criollo-mestizo-africano. Con el tiempo asomará también el carácter relacional de las categorías socioétnicas.

En el siglo XIX, con la independencia, se planteará en el seno de la nueva élite dominante –una minoría surgida del sector criollo de la sociedad hispanoamericana– la cuestión del nombre propio, sea el de cada una de las unidades políticas y los esbozos estatales nacidos del desmembramiento del orden colonial, sea el del conjunto del que todos se habían considerado parte en la lucha por poner fin al dominio de la Corona española. El vasto elenco de pueblos y agitadas repúblicas que brotó de la independencia sería objeto de diferentes designaciones: simplemente América, después América española, América del Sur (Suramérica o Sudamérica), América Latina, Hispanoamérica, Indoamérica. En 1861 José María Samper propuso, en homenaje al descubridor del Nuevo Mundo, el título de pueblos “colombianos” como sinónimo de hispanoamericanos.[34]

Muchos nombres. Ninguno, sin embargo, hasta mediados del siglo XX, se instituyó en la nomenclatura internacional como denominación formalmente reconocida de este territorio. El hispanoamericanista francés Paul Verdevoye llamaba la atención sobre esa variedad de apelativos y creía descubrir en ella la incertidumbre de una identidad colectiva, “buscada ansiosamente, y que rehúye históricamente una fe de bautismo única”.[35] Verdevoye recordaba el acopio de nombres que había hecho el antropólogo e historiador peruano Luis E. Valcárcel en un artículo de 1929, “Hay varias Américas”, publicado en Amauta, la revista de José Carlos Mariátegui. El autor de Tempestad en los Andes no solo registraba allí las variadas denominaciones dadas a “nuestra América”, sino que ideaba otras posibles, según se tomaran en cuenta la lengua, la raza o los orígenes de sus pobladores.[36] En realidad, lo que el artículo de Valcárcel hacía observar, más allá de la diversidad de designaciones que había recibido y podía recibir la América que se extendía al sur del río Bravo, era la diversidad misma de esa América: no había una, sino varias (al contraste entre la América del Norte y la del Sur se iba a añadir después la oposición de una América del Atlántico y otra del Pacífico).

El asunto del nombre, su origen y su sentido, no fue ni es un asunto neutro, un tema tan solo historiográfico, intelectualmente sosegado. Por el contrario: la cuestión no solo alimentó una vasta literatura, sino que en torno a ella giró, y aún gira, una parte significativa del debate sobre la identidad de la América situada al sur de los Estados Unidos de Norteamérica. Como se sabe, la designación de América Latina terminó por predominar sobre cualquier otra y, desde la segunda posguerra, es la denominación oficial del área de países surgidos en el territorio que España y Portugal habían colonizado. A los ojos de una parte de la intelligentsia latinoamericana, sin embargo, esa denominación no fue un hecho contingente, como lo había sido, por ejemplo, la denominación con la cual en el siglo XVI un círculo de humanistas europeos bautizara al Nuevo Mundo como América, tierra de Américo, por considerar a Américo Vespucio el verdadero descubridor de esa porción del mundo habitado y habitable, o sea, una parte desconocida hasta entonces de la ecúmene.

Para una corriente nutrida de pensadores no era el caso de la designación América Latina. Para ellos esa designación no representaría solo el nombre que, a la postre, había de prevalecer, sino el término apropiado, el que corresponde al ser de la cosa, al ser de “nuestra América” como civilización alternativa a la América del Norte. El nombre justo. Más aún, el surgimiento de ese nombre habría significado un acontecimiento revelador: el advenimiento de una conciencia continental que hasta entonces se había buscado a tientas a sí misma y que halló, al fin, en ese apelativo, el nombre que la expresaba –su identidad–. En lo que sigue haremos algunos recorridos por las tesis, los relatos identitarios y los debates que inspiró esta designación.

La latinidad de América y el antiimperialismo

Esta posición, que no se quiere especulativa sino conceptual, histórica y políticamente fundada, tuvo en el intelectual uruguayo Arturo Ardao (1912-2003) uno de sus defensores más tenaces y eruditos. Abogado, filósofo y sobresaliente historiador de las ideas hispanoamericanas, Ardao fue profesor en la Universidad de la República de su país durante veinticinco años. Cuando el filósofo mexicano Leopoldo Zea, director del Comité de Historia de las Ideas, creado en 1947 en el marco del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, convocó a investigadores latinoamericanos para un proyecto conjunto de historia del pensamiento en los países de nuestra América, el estudioso uruguayo se hallaría entre los invitados. Ardao fue activo también en el debate cívico de su país. Era todavía muy joven cuando se unió al publicista y político uruguayo Carlos Quijano en una corriente interna del Partido Blanco –Agrupación Nacionalista Demócrata Social– y varios años después, disuelto el grupo, concurrió a fundar con el mismo Quijano y con Julio Castro el semanario Marcha (1939-1974), publicación político-cultural que se volvería legendaria en el ámbito progresista latinoamericano. La dictadura militar que se implantó en Uruguay en 1974 lo llevó a exiliarse en Caracas, donde continuó su labor en la enseñanza y la investigación.

En 1965 Ardao había publicado en Marcha un artículo que, con el título de “La idea de América Latina”, podemos leer hoy, retrospectivamente, como el trazo inicial de un fructífero programa de trabajo que habrá de cuajar después en estudios que reflejarán los resultados de una minuciosa búsqueda. El escrito de 1965 era un homenaje a José María Torres Caicedo y a su obra Unión Latinoamericana, a cien años de su aparición. Aunque Ardao juzgaba que la cuestión del nombre ya se hallaba zanjada, va a recordar en el artículo la diversidad de denominaciones que habían recibido las excolonias de España y Portugal tras la independencia y que América Latina, incluso hasta bien entrado el siglo XX, había sido una designación en disputa con otras. “Durante buena parte de este siglo, el concepto de latinoamericanismo fue un concepto polémico, en dialéctica con otros diversos ismos, resultantes de diversas ideas de América”.[37] Mencionaba, como ejemplos de esos “ismos”, el del hispanismo, relacionado con la postulación del nombre de Hispanoamérica, y el del indigenismo, que proclamaba el apelativo de Indoamérica. Y observaba que la polémica, que había sido ardiente en el pasado, apenas sobrevivía en el presente.

Hoy está agotada desde el punto de vista de la experiencia histórica. Cualquier debate que se abra o se reabra solo puede tener alcance especulativo. Por cierto, tal especulación no está desprovista de interés, y para nosotros lo tiene muy grande. Pero de hecho, la idea de Latinoamérica se halla impuesta de modo definitivo e irreversible, como expresión, la más significativa en escala planetaria, de la solidaridad cultural, económica y política de una de las grandes comunidades de naciones del mundo contemporáneo.[38]

Dicho de otro modo: el nombre de América Latina correspondía a un actor de la escena internacional.

Ardao evocaba después, en breve sinopsis, el origen del nombre de América Latina, el contexto de su aparición y el concepto que se asociaba con tal denominación. Rebate primeramente la opinión corriente de que la idea de Latinoamérica había surgido con Rodó y el espiritualismo arielista. Esa significación había nacido antes, aunque su nacimiento no se remontara a los años de la lucha por la independencia de España.

La generación de los libertadores, y aun la que le siguió, fueron ajenas a la idea de Latinoamérica, por más que antes y después de la clásica iniciativa de Bolívar se tuviera conciencia, no solo de la solidaridad continental, sino también de la necesidad o conveniencia de una Liga, Unión, Confederación o Federación de las hermanas naciones emancipadas.[39]

Hasta mediados del siglo XIX, las iniciativas de unión habían estado guiadas, en primer término, por la preocupación de resguardarse de la amenaza que representaba Europa (España o la Santa Alianza) para la independencia de los nuevos Estados. “La gran antinomia era la de Europa y América, la de lo europeo y lo americano”. De ahí que por lo general bastara el título de “americano” para designar los proyectos y las reuniones destinados a promover ligas entre los países hispanoamericanos frente al peligro que provenía del “otro”, el adversario europeo.

A partir de la década de 1850, paralelamente al transcurso de esos impulsos de unión defensiva, acontecería otra historia, la de la idea y el nombre de Latinoamérica. La novedad no era de nomenclatura, mero fruto de un neologismo.

Se trata –escribe Ardao– de la introducción de un nuevo concepto de las relaciones de nuestra América con Europa por un lado y con EE.UU. por otro, ante el cual caduca el tradicional e indiscriminado dualismo Europa-América.[40]

Dos hechos cruciales concurrieron a la redefinición de la antinomia: por un lado, el que algunos hispanoamericanos ilustrados comenzaran a advertir que el expansionismo de la república norteamericana representaba para los países de la América meridional una amenaza cada vez mayor que el “revanchismo europeo”, si bien este no se había disipado enteramente; por otro lado, un proceso político-ideológico europeo

que queda definido hacia mediados del siglo XIX de la entonces candente cuestión de las nacionalidades: el empuje de grandes entidades étnico-culturales, a través de un vigoroso doctrinarismo de las razas, explotado por movimientos de signo nacionalista, como la unidad alemana del Zollverein de 1825 y el estremecimiento cultural y político que recorre a los pueblos eslavos.[41]

Publicistas hispanoamericanos

en contacto con esas realidades europeas, y a la vez observadores atentos de los primeros grandes conflictos entre Estados Unidos de Norteamérica y los países del sur, encuentran en las tradiciones de la latinidad un nuevo horizonte histórico de inspiración y de cohesión por la América nuestra.[42]

La idea del carácter latino de la América exespañola encerraba la afirmación de un “vínculo solidario con la Europa latina” y recalcaba,

desde un nuevo punto de vista, la dualidad de las dos Américas. En adelante, la Europa latina sería concebida como “el gran respaldo para resistir la presión de esa América nórdica que, por ser sajona, tiene menos afinidad con nosotros que aquella Europa, y nos amenaza con su expansionismo militar y geográfico, a la vez que cultural”.[43]

En suma, fue en Europa donde la idea de América Latina se abrió camino. El gran protagonista de esta primera etapa del latinoamericanismo había sido el publicista y diplomático colombiano José María Torres Caicedo. “Entre los campeones de la unidad continental es la figura más ignorada, siendo a la vez la más grande después de Bolívar, como verdadero profeta, fundador y apóstol del latinoamericanismo”. La última parte del artículo de Ardao estaba consagrada a trazar en pocas líneas una síntesis de las campañas latinoamericanistas de Torres Caicedo.

Quince años después, Ardao publicó en Caracas Génesis de la idea y el nombre de América Latina, donde reunía cinco de sus trabajos principales sobre el asunto que daba título al libro. Lo completaba un útil apéndice documental. En el prólogo, Ardao recordaba el artículo aparecido en Marcha y la opinión que había dejado asentada allí respecto de cuándo hace su aparición el apelativo de América Latina (en la segunda mitad de la década de 1850) y de quiénes lo pusieron en circulación.

Valga la constancia –agregaba– en atención a la reiterada versión posterior, de origen no latinoamericano, que fija el nacimiento del término en la década siguiente, alumbrada por los ideólogos franceses de la aventura mexicana de Napoleón III.[44]

Sin nombrarlo, aludía a un artículo del historiador norteamericano John Leddy Phelan sobre las relaciones entre el latinismo francés, la intervención francesa en México y el origen de la expresión “América Latina”, trabajo que desde su aparición gozaba de gran autoridad en el campo de los hispanoamericanistas. Especialista en historia mexicana, Phelan había publicado en 1968 el trabajo “Pan-latinism, French intervention in México (1861-1867) and the genesis of the idea of Latin America”. El artículo reconstruía el ambiente ideológico francés en el que se había engendrado la noción de una América “latina”. En ese texto, que ponía el foco en el proyecto “panlatinista” y la intervención francesa en México, el historiador norteamericano sostenía la tesis de que la clasificación de una América “latina”, opuesta a la “sajona”, se forjó y divulgó en Francia, en la década de 1860, para dar un fondo de legitimidad al proyecto expansionista de Napoleón III sobre estas tierras. Más aún: la intervención francesa en México y la aventura de Maximiliano no habían sido ajenas a la visión imperial “panlatinista”. El antiguo sansimoniano Michel Chevalier había sido el principal agente de ese discurso de propaganda. Solo más tarde, después de 1861, según el historiador estadounidense, algunos hispanoamericanos se habrían reapropiado de la clasificación de las dos Américas y acuñaron el nombre de “América Latina”.[45]

El trabajo de Phelan, que desconocía, o parecía desconocer, el artículo de Ardao en Marcha, contradecía la tesis del estudioso uruguayo. En Génesis de la idea y el nombre de América Latina puede leerse una prolija y documentada refutación de la explicación que Phelan había construido del origen de la denominación América Latina. Pero no se haría justicia a la vocación teórica que anima el libro de Ardao si se redujera su alcance al marco limitado por esa polémica. En realidad, el género de los dos escritos contrapuestos no es el mismo, aunque disputen en torno de la misma materia: un texto historiográfico, en el caso de Phelan; un texto concebido desde la perspectiva de una filosofía de la historia y de la cultura latinoamericanas, en el caso del pensador uruguayo. El propio Ardao ofrece esa clave al referirse a la materia que le había llevado años de pesquisa en pos de documentos y pruebas, una búsqueda que llamaba a continuar. Una materia, escribe, “tan decisiva como toma de conciencia, teórica y práctica, en el campo de la filosofía de la historia y de la cultura latinoamericana”.[46] La tarea de la investigación empírica, propia de la historia o la sociología, va a inscribirse en ese horizonte, el de una filosofía de la conciencia latinoamericana.

Para Ardao, quien bosquejó la primera imagen de una América “latina”, fue el sansimoniano Michel Chevalier en una obra de 1836, es decir, escrita y publicada en tiempos de la llamada Monarquía de Julio, cuando aún faltaban varios años para el golpe de Estado (1851) que llevaría al poder a un simpatizante de las ideas sansimonianas, Luis Napoleón Bonaparte, y al establecimiento posterior del Segundo Imperio. Ingeniero de minas y economista, Chevalier había viajado en 1833 a los Estados Unidos, comisionado por el gobierno francés para estudiar las vías de comunicación en ese país. Entre 1833 y 1835 no solo recorrió el territorio estadounidense, sino que hizo también una estadía de meses en México y en Cuba. A su regreso reunirá bajo el título de Lettres sur l’ Amérique du Nord sus cartas de viaje por el Nuevo Mundo, muchas de las cuales ya habían visto la luz en publicaciones periódicas francesas. La obra, en dos volúmenes, fue un suceso editorial: conoció cuatro ediciones entre 1836 y 1844. Antecedía a las cartas una introducción en que Chevalier exponía un vasto panorama geopolítico internacional, con la caracterización de las fuerzas –las razas, en su lenguaje– que obraban en ese teatro, donde el despliegue de potencias viejas y nuevas estaba generando un nuevo orden mundial. El discípulo del sansimonismo, que declaraba observar la escena internacional desde el punto de vista francés, esbozaba las líneas del papel que imaginaba para Francia, al frente de los pueblos de raza latina, para equilibrar las tendencias que reforzaban la supremacía anglosajona.

El panlatinismo à la francesa tendría, pues, en Chevalier uno de sus ideólogos.[47] Movimiento de ideas, el panlatinismo fue parte de la surtida literatura de doctrina que acompañó la vida del romanticismo en Francia. En el siglo XIX la certidumbre ilustrada en la superioridad de la civilización europea va a dar paso a las particularizaciones nacionales de esa superioridad –se había ingresado en el tiempo de la Europa de las naciones–. Las particularizaciones se fundaban en argumentos de tipo cultural que se nutrían de la historia, de la lingüística y la filología. De allí provino un “corpus narrativo del que se alimenta el proceso de imaginación y reinvención de las tradiciones y de las identidades”.[48] Narrativas y teorizaciones se entretejían en el discurso latinista. Las diferentes naciones eran entendidas como comunidades fundamentalmente étnicas y algunas “comunidades” tenían preeminencia sobre otras con argumentos racialistas e imperialistas. “El ideal de civilización ‘latina’, que figuraba en las discusiones doctas del siglo XVIII, ahora se convierte en debate sobre los orígenes de las civilizaciones europeas y sobre el peso de la herencia romana en las diferentes tradiciones nacionales”.[49] El panlatinismo, que tenía en la mira reunir a los pueblos de lenguas y culturas neolatinas, cobrará vuelo político en la segunda mitad del siglo XIX, bajo el régimen de Napoleón III.

Ardao, que recoge la introducción de Chevalier en el apéndice documental de Génesis de la idea y el nombre de América Latina, cita un largo pasaje de ese texto al referirse a lo que entiende fue la primera idea de América “latina”:

Nuestra civilización europea procede de un doble origen, de los romanos y de los pueblos germánicos. Haciendo, por un instante, abstracción de Rusia, que es una recién llegada, y que ya sin embargo iguala a los más poderosos de los antiguos pueblos, se subdivide en dos familias de las cuales cada una se distingue por su semejanza especial con cada una de las naciones madres que han concurrido a engendrarlas a la una y a la otra. Así, hay la Europa Latina y la Europa teutónica; la primera comprende los pueblos del mediodía; la segunda, los pueblos continentales del Norte e Inglaterra. Esta es protestante, la otra es católica. Una se sirve de idiomas en los que domina el latín, la otra habla lenguas germánicas. Las dos ramas, latina y germana, se han reproducido en el Nuevo Mundo. América del Sur es, como la Europa meridional, católica y latina. La América del Norte pertenece a una población protestante y anglosajona.[50]

Los ingredientes básicos de la idea de una América latina se hallaban reunidos en ese pasaje; explica Ardao:

La idea de una América latina quedaba así establecida, con el correlativo ensanche de su filiación histórica, en el juego de nuevos valores a escala universal. No sería sino en la década del cincuenta que la adjetivación se sustantive, dando paso al nombre de América Latina.[51]

Los pueblos de esta América contaban, pues, con un largo linaje.

Interesado en seguir el rastro de los primeros enunciados sobre la latinidad de la América meridional, Ardao pasa por alto las líneas de retórica eufemística con que Chevalier imaginaba, en la citada introducción, la misión de Francia sobre esos países del Nuevo Mundo: “La Francia me parece llamada a ejercer un benévolo y fecundo patronato sobre los pueblos de la América del Sur, que no están todavía en estado de bastarse a sí mismos”.[52] Tampoco se detiene ante el hecho de que la inscripción de la América meridional en el campo de las razas latinas introducía a los pueblos así identificados en un molde poco compatible con la composición étnica de los pueblos de la región.

El bautismo correspondiente a la sustantivación (del adjetivo latina en el nombre América Latina), señala Ardao, “aunque llevado a cabo en Europa, iba a ser obra de hispanoamericanos, no de europeos”.[53] Era en este punto, clave en su visión del proceso de la autoconciencia latinoamericana, donde el filósofo uruguayo contradecía expresamente el estudio de Phelan. Para el historiador norteamericano, el nombre de América Latina había aparecido, por primera vez, en 1861, en un artículo de L. M. Tisserand publicado en la Revue des Races Latines. A esa afirmación Ardao replicará que el nombre no había surgido de pluma francesa y su aparición fue anterior a la fecha consignada por Phelan. A diferencia de otras zonas del mundo que en algún momento recibieron también el adjetivo de “latinas” (África latina, Europa latina, etc.), alega el uruguayo, en el caso de la América que se halla al sur del río Bravo la expresión “latina” “fue asumida, desde sus orígenes, por la conciencia de una nacionalidad –o supranacionalidad– que desde tiempo atrás pugnaba confusamente por definirse para de ese modo identificarse”. Si esa identificación había alcanzado ya su plenitud, era materia opinable, observaba. “No lo es, en cambio, el hecho cierto de que nuestra América resulta ser a esta altura el único continente cuyo nombre consagrado –América Latina– se lo forjó él mismo en el ejercicio de su voluntad histórica”.[54]

Prueba del nacimiento de una conciencia continental, el nombre no podía ser resultado de hechos meramente circunstanciales. El gran protagonista de la hazaña había sido el periodista y político colombiano José María Torres Caicedo, radicado por años en París, “el hispanoamericano que con más temprana conciencia de un porvenir histórico, aplicó a nuestra América –en español– ‘el calificativo de latina’, para repetir aquí sus propias palabras de 1875; aplicación del calificativo convertida rápidamente, por él mismo, en el nombre de América Latina”.[55]

Torres Caicedo empleó por primera vez la locución en un poema de 1857 titulado “Las dos Américas”: “La raza de América latina / Al frente tiene la sajona raza / enemiga mortal que ya amenaza / Su libertad destruir y su pendón”. Dos contextos, discurre Ardao, habían obrado como trasfondo de este poema que denunciaba el expansionismo de los Estados Unidos sobre sus vecinos del sur: un contexto político –el hispanoamericano– y un contexto ideológico –el de la Francia del Segundo Imperio–. El hecho que agitaba el contexto político del ámbito hispanoamericano era la expansión estadounidense sobre sus vecinos del sur, tal como mostraba el establecimiento en Nicaragua de William Walker, el aventurero norteamericano que en 1856 se había apoderado de aquel país, del que se erigirá presidente, un atropello que contaba con la anuencia de la república del norte. En cuanto al contexto ideológico, ya hemos visto cuál era la corriente del medio ideológico parisino de aquel tiempo que Ardao situaba en el centro de su examen, la del latinismo, un complejo discursivo que era parte del debate respecto de las potencias europeas que se disputaban el dominio del mundo. No hay registro de que Torres Caicedo empleara la expresión “América Latina” antes de su establecimiento en París, anota el estudioso uruguayo, quien consigna, asimismo, que había un precedente en idioma francés de esa expresión. La idea de una América latina, según se observó más arriba, remitía al escrito de Michel Chevalier en que se registraba su primera formulación. En fin, Ardao no descarta que pueda hallarse un uso ocasional anterior al de Torres Caicedo. En cualquier caso, este habría sido quien sustantivó el adjetivo “latina” y divulgó en sus escritos el nombre de América Latina como denominación del subcontinente. El hecho incontrovertible, en definitiva, es que antes de que terminara la década de 1850, “en la pluma hispanoamericana de Torres Caicedo, no solo había llegado a tener existencia, sino que se halla en circulación, y por lo mismo, en proceso de difusión, el nombre –como nombre– de América Latina”.[56]

El filósofo uruguayo enmendaba las fechas y las fuentes que, respecto del nacimiento de esa expresión identitaria, había proporcionado John L. Phelan. Pero el asunto del nombre no era únicamente una cuestión de orden fáctico, de esas que el descubrimiento de nuevas evidencias, o la reinterpretación de las existentes, ayudan a dilucidar. Para Ardao, era parte de una causa, la de la identidad de esta América, causa que no juzgaba agotada por el hecho de que la denominación América Latina estuviera ya consagrada en la nomenclatura internacional. Establecer el origen del nombre permitía acceder a su significado esencial, al mensaje que el nombre de América Latina encierra desde que fuera forjado por la pluma de un hispanoamericano. Concebida como expresión de identidad –“nosotros”– en un discurso que denunciaba la expansión de la república norteamericana y llamaba a la unión defensiva contra “ellos”, al concepto de América Latina le era inherente el antiimperialismo. Pero a juicio de Ardao había otro sentido inseparable de ese apelativo:

No se alcanzaría nunca la comprensión del verdadero significado, al par que operatividad del nombre de América Latina, si se prescinde, según es habitual, de la doble dialéctica –de hechos e ideas– que lo hizo surgir como elemento integrante de la en su hora novedosa antítesis América Sajona-América Latina.[57]

El estudioso uruguayo parece tener en mente aquí el discurso latinista, más concretamente la introducción de Michel Chevalier a sus Lettres sur l’Amérique du Nord. La doctrina de Chevalier ampliaba la prosapia de nuestra América, la inscribía en un abolengo de raíz antigua, según observaba Ardao. Ahora bien, a los ojos del filósofo, ¿cuál era la relación entre las dos antítesis, la que implica la noción de antiimperialismo y la otra, de índole étnico-cultural, que oponía las dos Américas? Como ya hemos visto, no es esta la única cuestión que suscita la narrativa de Ardao. Según ella, la aparición de la idea y el nombre de América Latina, que habría representado un indicador de la autoconciencia de “nuestra América”, no fue un hecho tardío. Sin embargo, advierte por otro lado, resultó más ardua y pausada la implantación de esa denominación:

Más lento y dificultoso iba a ser el proceso de admisión, difusión e imposición de dicho nombre, al que diversos factores favorecían pero al que otros obstaculizaban: solo en la segunda mitad de la presente centuria ha podido presenciarse su consagración universal.[58]

Vale, entonces, la pregunta: ¿a quiénes daba expresión Torres Caicedo al acuñar y poner en circulación el nombre de América Latina a fines de la década de 1850? En otros términos: ¿quiénes podían reconocerse en la prédica latinoamericanista del periodista colombiano, es decir, identificarse –cultural y/o políticamente– como latinos en ese mosaico étnico que era la población de las excolonias de España?[59] Aun circunscribiéndonos al ámbito de las ciudades, no cabe sino una respuesta: una fracción de las élites criollas que, fueran blancas o mestizas, reivindicaban la ascendencia europea. No todos los sectores de esa fracción, sin embargo, dado que habrá quienes defiendan la tradición española, actitud que no consideraban incompatible con la fidelidad a la independencia ni con la preocupación por el progreso.[60]

Bilbao, Lamennais y el latinismo

En 1986 el filósofo e historiador chileno Miguel Rojas Mix, radicado entonces también en el exilio, entró en el diferendo con el artículo “Bilbao y el hallazgo de América Latina: Unión continental, socialista y libertaria”, artículo cuyos argumentos retomará después en uno de los capítulos de su libro Los cien nombres de América. Para Rojas Mix, era un hecho que Phelan se hallaba equivocado en lo relativo a la fecha en que la expresión “América Latina” se incorporó al lenguaje de un sector de las élites hispanoamericanas. Pero el propósito central de su intervención, tanto en el artículo como en el libro, es el de hacer justicia al papel que había tenido su compatriota, Francisco Bilbao, en el lanzamiento de esa locución y, a través del itinerario de Bilbao, entablar una discusión con Ardao acerca de lo que podríamos llamar el uso antiimperialista consecuente del latinoamericanismo.

“Hasta donde he podido seguir su pista –escribe Rojas Mix–, los primeros en emplear el apelativo [América Latina] fueron Bilbao y Torres Caicedo, ambos antes de 1861”.[61] Bilbao lo había hecho en ocasión de una conferencia que dictó en París en junio de 1856, es decir, meses antes de que Torres Caicedo lo usara en el poema “Las dos Américas” antes citado.[62] Pero esto no era lo más significativo: “¿Quién fue el primero en hablar de América Latina? ¿Bilbao o Torres Caicedo?, ¿quién lo escuchó de quién? O ¿a quién se lo escucharon ambos? El dilema no tiene mayor importancia”.[63] Lo esencial, de acuerdo con el argumento de Rojas Mix, radicaba en que la expresión se había acuñado en el marco de las “filosofías de la latinidad” y que los predicadores franceses del apelativo, lo hayan creado o simplemente difundido, lo hacían parte de un discurso destinado a legitimar las ambiciones imperiales de Francia. De ahí que Bilbao, de conciencia intransigentemente anticolonialista, desconfiará de la expresión “América Latina”, al punto de casi abandonarla, a partir del momento en que Napoleón III ordenara la invasión de México para implantar en la república hispanoamericana a un monarca extranjero bajo la tutela de Francia. La actitud del pensador chileno, destaca Rojas Mix, contrastaba con la de Torres Caicedo, que si bien reprobó la agresión francesa a México, no renunció a la designación de América Latina. Contra viento y marea, Torres Caicedo siguió confiando en el “latinismo”. “La noción de América latina de Bilbao es fundamentalmente antiimperialista”, recalca Rojas Mix.[64] Admite que la expresión pudo haber sido recogida por Bilbao de los medios panlatinistas que frecuentaba cuando se hallaba en París. Más aún, menciona una carta que Félicité Robert de Lamennais le escribiera a Bilbao:

En ella el francés le dice que la providencia ha destinado a América Meridional para ser contrapeso de la raza anglosajona, que representa las fuerzas ciegas de la materia. América no llenará esta misión –le agrega– sino uniéndose con otras dos naciones latinas: Italia y Francia. Trabajad en esta obra –concluye incitándolo Lamennais.[65]

Pero Bilbao no habría hecho suyo el antagonismo latino/sajón. Si había denunciado en 1856 la acción imperialista de los Estados Unidos contra sus vecinos del sur, en los artículos que reunió después en el famoso panfleto La América en peligro, publicado en 1862, condenará con igual dureza la agresión francesa a México y hará un llamado a la unidad de los países de la región contra el expansionismo europeo, que amenazaba la independencia y el sistema republicano. En suma, su idea de una América latina encerraba, concluye Rojas Mix, “una afirmación de independencia frente a todo tipo de imperialismo: frente al yanqui, que ve actuar contra México, Nicaragua y Panamá; frente al francés, que ha invadido México, y frente a las políticas colonialistas de los ‘pan…ismos’”.[66]

De ahí que Bilbao aparezca como doblemente precursor: antecede a cualquier otro en el uso de la expresión “América Latina” y anticipa el significado que ese concepto va a tener posteriormente en el lenguaje de las izquierdas de la región. En Bilbao, “el concepto se acuña en el marco de un pensamiento anticolonialista, antiimperialista y de un proyecto de sociedad socialista”.[67] El antiimperialismo no sería así un atributo inherente al nombre de América Latina, sino el criterio para determinar cuál era el uso del latinoamericanismo que resultaba coherente con la tradición de la izquierda del subcontinente. Lectura militante de Bilbao, la de Rojas Mix aparece animada por el propósito de hacerlo progenitor de ideologías y posiciones contemporáneas. Ahora bien, ¿supone Rojas Mix que el antiimperialismo de la izquierda latinoamericana del siglo XX procede del anticolonialismo de Bilbao o que basta ligar algunos enunciados para establecer la continuidad entre dos momentos del pensamiento social en esta América? Al hacerlo próximo a nuestro tiempo, ¿no desconecta a Bilbao de todo aquello que permite comprender su pensamiento, su representación del destino de América, incluso su exaltada prosa? ¿No lo desconecta, en primer lugar, de esa literatura de doctrina que acompañó al romanticismo en Francia, credos y religiones de la humanidad, con algunos de cuyos profetas Bilbao había tenido amistoso trato (Lamennais, Quinet, Michelet, por ejemplo)?[68] En segundo lugar, ¿no lo desconecta igualmente del republicanismo, que aparece en Bilbao como principio irrenunciable en su definición de América?

Como resulta evidente, en el debate sobre el nombre América Latina no han entrado ni entran en juego únicamente razones de carácter erudito. Ni Ardao ni Rojas Mix se volvieron al pasado del nombre América Latina solo para dilucidar asuntos de carácter docto, como fuentes de nociones y términos, fechas y circunstancias de su empleo. Fueron a la busca de una verdad que estaba en el origen, se expresara por la pluma de Torres Caicedo o por la de Bilbao, una verdad que anima o debería seguir animando el presente de América Latina.

El credo de Bilbao

El debate sobre la relación de Bilbao con el latinismo francés y el uso, por parte del pensador chileno, de la expresión “América Latina” iba a dar lugar a otras intervenciones, algunas de las cuales arrojarían nueva luz sobre el tema en discusión. Por ejemplo, el artículo del historiador Vicente Romero, “Del nominal ‘latino’ para la otra América. Notas sobre el nacimiento y el sentido del nombre ‘América Latina’ en torno a los años 1850”, publicado originalmente en francés en 1998.[69] Romero va a situar su investigación a distancia del supuesto que Ardao y Rojas Mix, pese a sus desacuerdos, tienen en común (“más allá de los matices, estos dos autores parten de un a priori según el cual el nombre propio ‘América Latina’ se justifica en cuanto sería el fruto de una ‘conciencia’ latinoamericana que se habría despertado gracias a la antítesis sajón/latino”).[70] Su propósito tampoco es el de dar fundamento a otro nombre para nuestra América. Se trata

más bien [de] hacer de manera que las realidades emerjan más allá de los nombres o sustantivos –que no son tales cuando no corresponden (o ya no responden) con los seres que poseen (o han terminado por tener) otra naturaleza, una naturaleza más compleja y que es más difícil de nombrar (p. 207).

Hacia 1850 la noción de latinidad revestía sentido político, sostiene Romero, y para aclarar esa dimensión práctica del concepto remite a la Francia del Segundo Imperio y a la política de gran potencia que emprendería Napoleón III desde su consolidación en el poder. El golpe de Estado de 1851 había liquidado las esperanzas radicales que despertó la Revolución de 1848, dando paso al autoritarismo bonapartista. Ese habría sido el contexto en que maduraron los proyectos que tendrían en la mira no solo a los países hispanoamericanos, sino también al Brasil imperial.[71]

Las condiciones favorables para una política hacia el conjunto de esta América emergerán como frutos de la evolución anti republicana de Louis Napoleón y de la complicidad de intereses entre Francia e Inglaterra en el mundo en general y en América en particular: por su común desconfianza frente al expansionismo de los Estados Unidos (anexión de territorios mexicanos e indígenas, presencia sobre la costa del Pacífico, descubrimiento del oro en California, tentativas de invasión de Cuba) y su alianza en la cuenca del Plata (p. 210).

A partir de ese marco general, el autor va a examinar la constelación discursiva latinista y sus diferentes focos de invención y reproducción. Se desentiende así de la cuestión que había preocupado a Rojas Mix y sobre todo a Ardao –quién de los dos y en qué ocasión había enunciado el nombre de América Latina–, para interesarse por las condiciones que harían pensables y decibles tales términos. Distinguirá, luego, las posiciones respectivas de José María Torres Caicedo y de Francisco Bilbao en conexión con algunos de los focos de producción del discurso latinista. Finalmente, revisará lo que llama “validez sociológica” del nombre de América Latina para lo que era, a mediados del XIX, la América hispánica.

El análisis de Romero registra tres orientaciones dentro del complejo discursivo latinista, dos de las cuales aparecen como relevantes por su proyección sobre Hispanoamérica. La más poderosa era la corriente católico-conservadora, asociada con la diplomacia francesa y que contaba con el respaldo de Napoleón III y su esposa, la emperatriz Eugenia de Montijo. Como muchos otros sansimonianos, Michel Chevalier se adaptó a la monarquía de Napoleón III y a los designios imperiales y antirrepublicanos del jefe bonapartista. Romero muestra que la relación de Chevalier con el tópico de la raza latina y su misión no fue invariable, que sus expresiones panlatinistas se eclipsaron entre 1840 y 1850. Cuando llegó la hora de la intervención en México, reactivó el arsenal ideológico panlatinista para ponerlo al servicio del proyecto imperial. Agreguemos que, más allá de los cambios, lo que se mantuvo invariable en Chevalier fue la perspectiva franco-céntrica.

La otra tendencia, más débil y de vida efímera, tuvo su foco de difusión en el Comité Latino de París, y su principal doctrinario en el abate Lamennais. El lenguaje de pensador visionario propio de Lamennais entretejía su versión del latinismo con los otros principios de su credo, como el catolicismo social y el republicanismo. Situado a la izquierda de la anteriormente descripta, compartía con ella el esquema dicotómico de las dos razas, la sajona, materialista, y la latina, espiritualista. “Es en ese molde latino de Lamennais que el chileno Francisco Bilbao formulará, rápidamente, la ‘latinidad’ de su continente” (p. 219).

Decepcionado por el curso de la política francesa tras el golpe de Estado y temiendo las consecuencias negativas de la política exterior de Napoleón III, Lamennais pondrá sus esperanzas en que de la América hispánica pueda surgir el contrapeso a la amenaza que representaba la ascendente raza sajona en el Nuevo Mundo. Ya hemos mencionado más arriba la carta que el doctrinario francés le escribiera a Bilbao en 1853, en la que incitaba al publicista chileno a que asumiera la misión de dar vida a esa esperanza. La América española debía unirse con las otras dos naciones latinas, Francia e Italia. Pero la América del Sur no cumpliría “esa misión tan bella sino deprendiéndose de los vínculos de la teocracia, uniéndose y fundiéndose con las otras naciones latinas, la nación italiana y la nación francesa […] Trabajad en esa grande obra, y que Dios bendiga vuestros esfuerzos”.[72]

Para precisar las posiciones respectivas de Torres Caicedo y de Bilbao, el otro escenario para considerar a juicio de Romero era el de Hispanoamérica en la misma década, la de 1850. Sobre ese territorio de convulsionadas e inestables repúblicas proyectaban sus intereses y requerimientos las potencias del Viejo Mundo, Gran Bretaña, en primer lugar, pero también la ascendente república norteamericana, que se expandía hacia el Pacífico y hacia el sur, a expensas de pueblos indígenas y de México. “Los Estados Unidos se desarrollan con fuerza y agresividad, mientras las repúblicas situadas más al sur lo hacen antes que nada bajo la presión o las exigencias de las metrópolis nuevas para esa región, especialmente Inglaterra y los Estados Unidos”.[73] Las periódicas propuestas de instituir uniones defensivas de las repúblicas hispanoamericanas para contrapesar la prepotencia de los grandes, así como las conferencias convocadas con ese fin, en general no lograrán atraer a la mayoría de los gobiernos de la región. Estos se mostraban más interesados en lo que provenía de Londres, París o Nueva York que en la relación con las capitales vecinas. En ese contexto, observa Romero, van a surgir dos orientaciones en el seno de las élites políticas e intelectuales hispanoamericanas. La que llama de “adaptación y mimetismo”, por una parte, tendencia cuya bandera es el “progreso” (ferrocarriles e inmigración), de inflexión “pre-socio-darwiniana” y que los países del Cono Sur y el Brasil monárquico y liberal buscarán llevar adelante. El publicista argentino Juan Bautista Alberdi y su obra Bases… simbolizan esta perspectiva. La otra tendencia sustentaba una postura defensiva: “Las actitudes temerosas son el origen de la segunda corriente, representada aquí por Francisco Bilbao y por Torres Caicedo” (p. 224).

En cuanto a la definición del carácter latino de nuestra América, el papel de Torres Caicedo y de Bilbao habría sido el de epígonos: ambos no hicieron sino apropiarse de una categorización ya existente, inseparable de la oposición de las dos razas, la sajona y la latina. El esquema antitético sajón/latino era un eje del discurso panlatinista francés, fuera en la versión que remitía al nombre de Chevalier, fuera en la de Lamennais. No se lo encuentra en los escritos de Torres Caicedo ni en los de Bilbao antes de los años 1850 (para Vicente Romero, la citada carta de Lamennais a Bilbao de 1853 gravitó decisivamente en la adopción del latinismo por parte del publicista chileno). No obstante, más allá de esta coincidencia en torno de la idea recibida de las dos razas y de las dos Américas contrapuestas, la sajona al norte, la latina al sur, las posiciones de Torres Caicedo y de Bilbao no se confundían. Tanto por razones de temperamento, observa Romero, como por los principios que estructuraban la visión sociopolítica general de cada uno de ellos, conservadora en el caso de Torres Caicedo, avanzada en el de Bilbao. El colombiano “preferirá la calma de la vida diplomática”; el chileno, “por su misticismo social casi religioso, se inclinaba por la agitación política y la vida arriesgada. El primero obtendrá condecoraciones francesas; el segundo, el elogio de Quinet y Michelet y las críticas de Sarmiento” (p. 225). Bilbao dejaría de emplear la expresión “América Latina” después de 1856, a diferencia de Torres Caicedo, que se volvería un cruzado de esa denominación. ¿Qué impidió que Bilbao asumiera un papel semejante al de Torres Caicedo, el de impulsor perseverante del latinoamericanismo? Su “odio tanto contra el poder y la influencia católica como contra la monarquía española y la actitud anti-republicana de la Francia latina contra la República romana” (p. 227). Para Bilbao, la república no constituía solo un principio indeclinable, sino que su idea de América era inseparable de ella. Cuando en 1862 denuncie en La América en peligro la invasión francesa de México, alertará sobre el doble riesgo que esa invasión entrañaba: la liquidación de la independencia y la liquidación de la república.[74]