Kitabı oku: «Racionalidad y trascendencia»

PREFACIO

Este libro explora tres de los principales problemas de la filosofía de la religión contemporánea. El primero tiene que ver con el replanteamiento de las relaciones entre fe y racionalidad en la situación epistemológica actual, caracterizada por la conciencia del carácter histórico de la racionalidad, el pluralismo religioso y cultural y el declive del fundacionalismo. ¿Hace posible la crítica a la racionalidad, característica de varias corrientes filosóficas contemporáneas, repensar sus relaciones con la fe religiosa? En sentido inverso, ¿la experiencia de la fe tiene algo que aportar para restablecer los criterios normativos de la racionalidad que parecen haberse diluido? Por otra parte, ¿una concepción así ampliada de la racionalidad puede ofrecer la base para pensar el modo como los argumentos religiosos pueden y deben interactuar entre sí y con otro tipo de argumentos en espacios pluralistas de discusión pública?

El segundo problema tiene que ver con la pregunta por el valor cognitivo de la experiencia y la creencia religiosa, de cara a las pretensiones de verdad y conocimiento, tanto de las ciencias como de otros ámbitos de la cultura contemporánea. ¿Hay un modo de conocimiento propiamente religioso y, de ser así, en qué consiste su originalidad y cómo se relaciona con otras formas de conocimiento? ¿Las creencias religiosas dicen algo sobre la realidad, de modo que puedan ser consideradas como verdaderas o falsas, o simplemente cumplen una función no epistémica, vinculada, por ejemplo, solo con la ética? ¿Qué lugar ocupan la experiencia de lo trascendente y la vida de fe en el marco general de nuestras empresas cognitivas y en nuestra constante búsqueda de sentido?

Finalmente, el tercer problema tiene que ver con la pregunta por la verdad de las creencias religiosas en la situación actual. ¿Es aún la verdad un criterio relevante en las discusiones públicas en un mundo pluralista y postsecular? ¿El mundo contemporáneo no se ha simplemente despedido para siempre de la verdad al historizarla, internalizarla y problematizarla hasta disolver su potencial normativo? ¿Es deseable y posible considerar y evaluar la verdad en el diálogo entre religiones diversas o entre las ciencias y las religiones?

Claramente, estas tres cuestiones son ante todo de carácter epistemológico y buena parte de ellas ha sido ampliamente trabajada en la filosofía analítica de la religión de las últimas décadas. No obstante, mi búsqueda filosófica no solo se ha alimentado por igual tanto de la tradición analítica como de la hermenéutica, sino que, al hacerlo, me he comprometido con la aspiración a la claridad argumentativa de la primera, al tiempo que he asumido la conciencia histórica y la preocupación por el sentido, propios de la segunda. Por esto, estas investigaciones pueden caracterizarse como una epistemología hermenéutica. Del mismo modo que en la hermenéutica filosófica, el diálogo y las posibilidades de comprensión mutua no son solo el asunto central de mi reflexión, sino que procuro también que ocupen un lugar primordial en su método. Las posibilidades y los principios del diálogo entre religiones y cosmovisiones, entre fe y racionalidad, entre formas diversas de racionalidad y experiencia, constituyen los motivos constantes de mi pensamiento; al tiempo que el diálogo entre diversas tradiciones filosóficas y culturales, así como la integración de otras dimensiones del sentido y otras formas de conocimiento representan las aspiraciones centrales que orientan mi trabajo.

El curso del argumento de este libro podría presentarse muy brevemente del siguiente modo: en la primera parte, comenzaré por rastrear el modo como el proceso de secularización ha conducido a una transformación de los mecanismos de formación y mantenimiento de creencias. Intentaré describir los dos polos ideales hacia los que tiende la creencia religiosa postsecular: los fundamentalismos y las religiosidades difusas. A partir de este primer momento descriptivo, me ocuparé de explorar algunas de las maneras como se ha problematizado y hecho insostenible, en el pensamiento contemporáneo, la imagen ilustrada de la religión como lo opuesto de la razón. Ensayaré diferentes aproximaciones a una nueva imagen de la relación entre fe y racionalidad en la que, por un lado, se reconoce que todas nuestras empresas cognitivas parten y requieren de un horizonte de sentido que es tomado por dado en un acto análogo al de la fe religiosa. Pero, por el otro, lejos de defender una postura fideísta, intentaré mostrar en qué sentido la fe religiosa es una apertura hacia aquello que, si bien puede fundar los horizontes de sentido, no solo los trasciende, sino que permite transformarlos y evaluarlos. Este es el asunto central de la segunda parte.

“Lo otro de la razón” no es tanto su opuesto como aquello que instaura el “elemento” (para usar una metáfora de Wittgenstein) o el medio significativo, el tejido de metáforas e imágenes raíz en el que se mueven nuestras operaciones intelectuales; pero, además, desde una perspectiva teísta pluralista como la que defiendo en este libro, es lo absolutamente digno de confianza, al punto que tal confianza (emeth) establece el medio de crítica y contraste de todas nuestras certezas históricas. En la tercera parte, trataré de precisar las consecuencias epistemológicas de esta imagen de la racionalidad como un movimiento histórico movilizado por y abierto hacia la trascendencia, tanto para el diálogo entre religiones como para el diálogo entre ciencia y religión.

Si bien los tres problemas descritos son transversales y reaparecen desde distintas perspectivas en varios capítulos, cada una de las tres partes del libro enfatiza en uno de ellos. Mi reflexión sobre estas cuestiones se ha visto enriquecida y confrontada en el diálogo con muchas personas. En particular, quiero expresar mi gratitud hacia mis colegas y amigos del grupo de investigación del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones (CETRE) de la Universidad del Rosario, la Universidad Javeriana y la Universidad Nacional de Colombia. Agradezco también a uno de los evaluadores del libro por sus valiosos comentarios y a Corina Estrada por su apoyo en la preparación del manuscrito para su publicación.

Primera parte

FE Y RACIONALIDAD EN LA SOCIEDAD POSTSECULAR

1
Las condiciones postseculares de la creencia religiosa

La persistencia y presencia efectiva de la religión en la mayoría de las esferas de las sociedades contemporáneas es una de las grandes sorpresas que se han llevado las ciencias sociales y la filosofía actuales. En efecto, las relaciones entre modernidad y religión han resultado ser mucho más complejas de lo que esperaban ciertos teóricos de la secularización que pronosticaban el paulatino declive y la eventual desaparición de la religión en la sociedad moderna, motivada por la creciente racionalización de todos los niveles del mundo de la vida. La religión no solo no ha desaparecido con el avance de la modernidad, sino que lejos de haber quedado recluida a la vida privada de los individuos o de pequeñas comunidades, continúa siendo un factor central en la formación de visiones de mundo y proyectos de vida que se esfuerzan por influir en la política, la educación, la economía y aun en la ciencia actuales. Este “resurgimiento” de lo religioso en el mundo contemporáneo es sentido como el signo de que nos encontramos ante algo así como un cambio de era, o al menos de que hemos entrado en una nueva fase de la modernidad, al punto que célebres teóricos de la secularización han utilizado expresiones como “desecularización del mundo”¹ o “sociedad postsecular”² para describir la situación presente.

No obstante, este retorno de lo religioso en la modernidad tardía no significa un regreso a una situación religiosa premoderna. La secularización ha seguido su curso y en él lo religioso se ha transformado. Las formas como retorna lo religioso no son las de la religión anterior al proceso de secularización. Si bien la secularización no ha conducido a la erradicación total de la creencia religiosa, ni a la pérdida de influencia de lo religioso en la esfera pública de las sociedades contemporáneas, sí ha transformado el modo como las personas pueden formar y mantener creencias religiosas, así como el lugar y la función que las visiones de mundo de orientación religiosa pueden tener en la construcción de sociedades plurales.

¿Cuáles son las condiciones para la formación y el mantenimiento de creencias religiosas en la situación presente? Es decir, ¿de qué modo pueden las personas en sociedades que han pasado por una u otra versión del proceso de secularización adquirir una creencia religiosa y justificarla en un contexto determinado por la pluralidad de creencias religiosas y de otro tipo? Esta pregunta implica una doble dimensión: de un lado, nos preguntamos por los modos comunes de la creencia hoy, es decir, por las maneras de creer propias de las personas de orientación religiosa en las sociedades postseculares; de otro, nos preguntamos por la manera como deberíamos creer, es decir, cuáles condiciones epistemológicas y criterios normativos deberían guiar la formación de creencias religiosas y su utilización en el espacio público en una sociedad plural.

Mientras que responder a la dimensión descriptiva de la pregunta por las condiciones de la creencia hoy implica rastrear los efectos que el proceso de secularización ha tenido sobre el modo como las personas creen, es decir, tratar de aclarar las transformaciones del universo de significación religiosa en la modernidad tardía; atender a la dimensión normativa de la pregunta implica investigar la cuestión de fondo que, desde el punto de vista de la filosofía de la religión, subyace a gran parte de las inquietudes que el retorno de lo religioso genera en la actualidad: la relación entre racionalidad y creencia religiosa. En efecto, del modo como se comprenda esta relación depende en buena parte la solución a célebres problemas actuales como la posibilidad de establecer principios normativos para la ética y la política totalmente seculares, fundamentados sin ninguna referencia a visiones de mundo religiosas;³ la pregunta por el lugar que deben ocupar los argumentos religiosos en los debates políticos en las sociedades liberales;⁴ o los criterios normativos que pueden servir para regular las relaciones entre individuos de diferentes orientaciones religiosas, así como para mediar en los conflictos que surgen entre las pretensiones de comunidades cuyos proyectos de vida y sociedad, ligados a visiones de mundo diversas, resultan incompatibles.⁵

En este capítulo intentaré explorar la primera dimensión de la pregunta por las condiciones de la creencia en la modernidad tardía. En otros capítulos de este libro exploraré las cuestiones propias de la segunda dimensión. Aquí examinaré las transformaciones de la creencia religiosa en dos momentos: primero, en el paso del mundo cerrado propio de las sociedades premodernas (en donde una sola tradición religiosa desempeña el rol de dador universal del sentido y su influencia se extiende a todos los dominios de la vida) a la pluralización de visiones religiosas y no religiosas de la realidad propia de las sociedades modernas. Trataré de mostrar que el resultado principal que este primer momento de la secularización tiene sobre la formación de creencias religiosas puede ser bien descrito, en línea con las teorías clásicas de Berger y Luckmann, como una subjetivización de la creencia.

El segundo momento de transformación de las condiciones de la creencia es más cercano históricamente y puede ubicarse en la modernidad tardía. Se trata, en buena parte, de un resultado del momento anterior y puede describirse como la pérdida no ya de la hegemonía cosmovisional que ocurre con el proceso inicial de secularización, sino más bien como la pérdida del domino sobre el potencial simbólico y la experiencia religiosa por parte de las instituciones religiosas. Fenómenos como la desregularización y la desinstitucionalización religiosas son las marcas de esta transformación. Procuraré mostrar que las dos tendencias predominantes de la religión hoy, los fundamentalismos, en un extremo, y las religiosidades difusas, en el otro, pueden comprenderse como reacciones a este nuevo momento de transformación de la creencia. En este estudio mi foco será bastante limitado. No me interesa examinar en su totalidad el complejo proceso de secularización, sino tan solo investigar uno de sus aspectos: el modo como se transforman las condiciones de formación y justificación de la creencia religiosa con él.⁶ En este sentido, mi interés se centra en lo que Peter Berger denominó la “dimensión subjetiva de la secularización”: la manera como la secularización afecta los mecanismos de plausibilidad de la creencia religiosa⁷ y los nuevos mecanismos que surgen para generar y justificar la creencia religiosa moderna. Consecuentemente, quedará por fuera de mi reflexión el aspecto institucional de la secularización.

Esto me permitirá dar el paso a la dimensión normativa de la pregunta por las condiciones de la creencia, la cual será abordada particularmente en los capítulos 2, 5, 6 y 8 de este libro, en los cuales la pregunta por la verdad es central. Antes de comenzar es necesario realizar una breve aclaración conceptual que servirá de base para esta investigación. Aclaremos, primero, la manera como utilizaré aquí el concepto de “condiciones de la creencia” y, segundo, la manera como comprenderé lo que es una “creencia religiosa”.

Las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa

En su obra A Secular Age, Charles Taylor distingue entre tres sentidos en los que se puede comprender el proceso de secularización. Taylor denomina “secularización 1” al proceso, estudiado por la teoría sociológica de la religión, de gradual separación entre la religión y todos los niveles y esferas de la vida pública, cada una de las cuales comienza a funcionar con su lógica propia.⁸ Así, la religión, que en una situación premoderna ocupaba un lugar central en la sociedad y ejercía su influencia sobre cada aspecto de la vida, es desplazada hacia la vida privada y expulsada de cualquier actividad pública. La sociedad moderna se constituye mediante un proceso de diferenciación de esferas autónomas, cada una de las cuales desarrolla su racionalidad propia (política, economía, educación, ciencia, etc.) con total independencia de la tutela de una institución religiosa.

El segundo sentido en el que puede ser comprendido el proceso de secularización, o “secularización 2”, es simplemente la pérdida gradual de la creencia y la práctica religiosas. En este sentido, la secularización debería conducir a la eventual “superación” de la religión, que no sería necesaria en un mundo que cuenta con la comprensión científica de la realidad, una ética secular y procedimientos enteramente racionales de deliberación política.

Finalmente, la “secularización 3”, que constituye la tesis central de Taylor, implica una transformación en lo que él denomina las condiciones de la creencia, es decir, “el contexto de comprensión en el cual nuestra experiencia y búsqueda moral, espiritual o religiosa tiene lugar”.⁹ En este sentido, lo que cambia con la secularización no es únicamente el contenido de las creencias (lo que las personas creen), sino principalmente el modo como las personas pueden tener creencias y experiencias religiosas y de otro tipo.

En particular, Taylor se pregunta por las transformaciones que hicieron posible que la creencia en Dios, que era prácticamente inevitable en la Europa medieval, se convirtiera en una opción más entre muchas, una opción particularmente combatida. Estas transformaciones se refieren principalmente, según Taylor, a un cambio en la comprensión de la plenitud humana que implicó de suyo el surgimiento de un nuevo tipo de sujeto. Mientras que en la situación premoderna la concepción del fin último de la vida implicaba una referencia a Dios y su realización era independiente de la plenitud humana, lo propio de la secularización consiste en haber generado alternativas de realización humana desligadas de toda referencia a lo trascendente.¹⁰

Así, el surgimiento de un “humanismo exclusivista”, como una opción ampliamente disponible para la mayoría de las personas en el mundo noratlántico, sería la marca de la secularización. Esta opción no estaba disponible antes de la modernidad y tuvo que ser elaborada mediante una serie de transformaciones (ocurridas la mayoría de las veces dentro del cristianismo y por inspiración religiosa) de la comprensión del ser humano y su lugar en el mundo. Si bien no podemos ahondar aquí al respecto, indiquemos brevemente cuáles son las cinco principales transformaciones que según Taylor dan origen a la era secular. Esto nos puede ayudar a comprender la noción misma de “las condiciones de la creencia”, como es comprendida por Taylor, para luego explicar el modo como la comprenderemos nosotros en este trabajo.

La primera transformación tiene que ver con el desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt) señalado por Max Weber como eje fundamental de la secularización.¹¹ Taylor reinterpreta este proceso de “des-magización” del mundo en el sentido de un cambio profundo en la subjetividad. Este puede ser descrito como el paso de un “sujeto poroso” que es afectado por fuerzas espirituales (ángeles, demonios, poderes mágicos) que en sí mismas son fuentes de sentido exteriores al ser humano, a un “sujeto cerrado y protegido” (buffered self) que puede adquirir una perspectiva desenganchada con respecto a lo que ocurre “fuera de su mente” y se convierte en la fuente única de sentido. La segunda transformación es un cambio en la comprensión de la sociedad como lugar de acción y manifestación de Dios, quien garantiza y legitima el entramado social, a una sociedad que debe buscar su fundamento solamente en los recursos al alcance de la naturaleza humana. El tercer cambio involucra la pérdida del equilibrio entre ciertas tensiones que mantenían el orden social y cosmovisional medieval, a partir o bien de una concepción jerárquica de las relaciones entre los elementos en tensión (trascendencia de sí mismo/plenitud humana, laicos/religiosos), o bien de ciertas prácticas que, como el carnaval, permiten invertir el orden usual no para subvertirlo, sino para reafirmarlo. La cuarta transformación es la de la conciencia del tiempo que en la modernidad se convierte en una medida homogénea y vacía, a diferencia del tiempo kairótico premoderno que permite la irrupción de tiempos fuertes (el tiempo de los orígenes, la eternidad) en el flujo temporal ordinario. Finalmente, la quinta transformación es el paso de la concepción de la realidad comprendida como cosmos, es decir, como un orden significativo en cuyo centro se encuentra Dios, a la idea propiamente moderna de “universo”, es decir, un conjunto de leyes naturales.¹²

Así pues, “las condiciones de la creencia religiosa” aluden, en el sentido de Taylor, al horizonte global de precomprensión de las personas, el cual determina sus posibles formas de experiencia y búsqueda de sentido moral y de realización humana. Estudiar las transformaciones de este horizonte implica un trabajo genealógico monumental, como el realizado por Taylor, para rastrear el modo como surgieron nuevas alternativas de realización humana y nuevas formas de autocomprensión a partir de nuevas interpretaciones al interior mismo del cristianismo. Nuestro propósito aquí es, naturalmente, mucho más modesto. Queremos concentrarnos en un solo aspecto del horizonte de precomprensión que hace posible la creencia religiosa. Se trata de lo que denominaremos las condiciones de plausibilidad de la creencia, es decir, el conjunto de principios epistemológicos, la mayoría de las veces implícitos y tomados como evidentes, que dirigen el proceso de formación de creencias religiosas y que permiten a las personas justificar sus creencias ante sí mismos y ante los otros. En este sentido, estamos asumiendo que la creencia religiosa tiene una estructura racional, en el sentido más básico de la racionalidad: la capacidad de dar razones para justificar lo que uno cree, así estas razones no puedan ser formuladas explícitamente en muchos casos.

La estructura racional básica de la creencia religiosa ¹³

Una creencia religiosa no se diferencia mucho en su estructura racional básica de otro tipo de creencias. En primer lugar, implica lo que denominamos un “núcleo cognitivo” que consta de dos elementos. El primer elemento es una “afirmación” (a) acerca de la manera como algo es, la cual puede referirse a objetos tan diversos como la naturaleza de la realidad suprema, el destino y el sentido de la vida humana o la ley moral. Es característico de las afirmaciones religiosas, propias de buena parte de las llamadas grandes tradiciones religiosas del mundo, incluir una pretensión de verdad plena o absoluta, en tanto que suelen implicar, de un lado, la suficiencia soteriológica de una sola religión, su carácter exclusivo, es decir, la intención de comunicar la totalidad de la verdad;¹⁴ y, por otro lado, su universalidad, es decir, el hecho de que la visión de mundo y las técnicas de salvación que profesa son válidas para cualquier persona en cualquier lugar. El segundo elemento del núcleo cognitivo de una creencia religiosa es la “confianza epistémica” (b) que en ella deposita quien la cree. Una creencia religiosa no es solo una afirmación, sino una afirmación creída por alguien; quien realiza la afirmación pretende que ella dice algo de la realidad y, en últimas, que tiene valor cognitivo.¹⁵

En segundo lugar, la estructura racional básica de una creencia religiosa se compone de una serie de razones que apoyan la afirmación realizada en la creencia, las cuales sustentan la confianza epistémica puesta en ellas. Este elemento puede ser denominado la “justificación” (c) de la creencia. En general, ninguna creencia existe independientemente de una serie de razones que la soportan. Estas razones pueden adquirir la forma de otras creencias (religiosas y no religiosas), algunas experiencias o incluso la pertenencia a cierto grupo o comunidad de interpretación que comparte creencias semejantes. Las reglas de justificación de una creencia religiosa, por lo menos desde el punto de vista de su aceptación intersubjetiva, no pueden someterse sin más a las reglas de otras formas de justificación (científica, política, económica) y tienden a generar formas de razonamiento propias.¹⁶ En tercer lugar, toda creencia religiosa es contextual y se articula en un sistema de creencias, de manera que su “sentido” (d) depende de su relación con otras creencias del sistema o visión de mundo a la que pertenece, y de su función y valor dentro del sistema. Finalmente, una creencia religiosa tiene un impacto sobre la formación de la identidad de las personas que la profesan y por lo tanto no tiene solo un valor cognitivo, sino una “importancia” (e) que puede ser grupal, en tanto que profesar ciertas creencias es la condición para pertenecer a ciertas comunidades; práctica, en tanto que las creencias promueven ciertas formas de vida y cursos de acción; o interpersonal, en tanto que las creencias determinan el modo como nos relacionamos con otros.¹⁷

En este capítulo me concentraré en mostrar la manera como los elementos (b) y (c) de la estructura racional básica de la creencia religiosa (confianza epistemológica y justificación) se han transformado con el proceso de secularización, dando origen a nuevas formas de relación entre racionalidad y religión. Pero es importante notar que en este capítulo me mantendré en el nivel descriptivo del problema de la justificación de la creencia, es decir, solo me ocuparé de mostrar cómo se han transformado los modos de formación y mantenimiento de creencias hoy, cuáles son los mecanismos de plausibilidad de la creencia y, desde el punto de vista de diferentes tipos de creyentes, cómo se garantiza la confianza epistemológica tras el proceso de secularización. La dimensión normativa del problema de la justificación, que requiere de un enorme trabajo filosófico, será abordada en varios de los capítulos siguientes.

Las transformaciones del universo y la creencia religiosos
Primer momento: la secularización como quiebre de la unidad cosmovisional

Una de las características más comentadas del proceso de secularización es lo que algunos autores denominan la pérdida del monopolio cosmovisonal por parte del cristianismo, y particularmente en el caso de la primera fase de la secularización europea, del catolicismo romano.¹⁸ A diferencia de las sociedades preseculares, en las cuales todos los miembros de la sociedad comparten una única visión religiosa del mundo, de modo que, de un lado, no hay una separación tajante entre actividades propiamente religiosas y actividades desprovistas de referencia religiosa, y del otro, por esto mismo, la religión (bien sea a nivel institucional o meramente simbólico) ejerce su domino sobre todos los aspectos de la vida, lo propio de las sociedades seculares es la ruptura de tal visión unificada de la realidad. La religión pierde el lugar central que tenía y no solo deja de tener control sobre las diferentes actividades humanas, sino que también deja de servir como el “donador universal de sentido”,¹⁹ pues otras visiones de mundo y otras alternativas de realización humana comparten el espacio social y, en cierta forma, compiten por conseguir la aceptación de las personas. En este sentido, el “pluralismo” es un rasgo central de la secularización. Ninguna religión, cosmovisión o incluso ideología laica puede pretender ya legítimamente ofrecer el punto de vista total y absoluto, contener la comprensión definitiva y más verdadera de la realidad, o el camino exclusivo de realización (salvación, liberación, plenitud) humana.

Esta primera transformación propia del proceso de secularización tiene como consecuencia que las instituciones religiosas que antes ostentaban el monopolio sobre la definición de la realidad no pueden ya seguir “transmitiendo como cosa obvia un modelo obligatorio de religión, sino que se ven obligadas a entrar en competición con muchas otras fuentes de significado ‘último’ para llamar la atención de los individuos ‘autónomos’ que sean consumidores potenciales de su producto”.²⁰ Dos consecuencias de esta nueva situación en la que se encuentra la religión en la modernidad son importantes para nosotros en este momento.

En primer lugar, la creencia religiosa, que antes era trasmitida como cosa obvia mediante una suerte de proceso de socialización no problematizado en el cual los individuos simplemente recibían la visión de mundo de su tradición, resulta ahora no solo una opción entre muchas, sino que además se trata de una opción contrastada y, si se quiere, retada por otras visiones incompatibles de la realidad. En este sentido, las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa premoderna son sacudidas radicalmente: de un lado, la creencia deja de tener el carácter de evidencia que podía conferirle su aceptación generalizada por parte de la sociedad entera; del otro, la creencia adquiere un carácter opcional que desplaza sobre el individuo la responsabilidad de justificarla ante sí mismo y ante los demás. Esta tarea de justificación resulta particularmente difícil en tanto que las antiguas estrategias de legitimación de la creencia, basadas generalmente en la referencia a una autoridad incuestionable (la Iglesia, la doctrina, la tradición, la revelación, etc.), contrastan con los métodos de justificación de las nuevas visiones de la realidad que, de un lado, se basan en procedimientos esencialmente “comprobables por cualquiera” (experimentación, cálculo, deducción, etc.), y del otro, generan una visión de la realidad que en muchos aspectos contradice la imagen religiosa del mundo propuesta por la tradición. En semejante contienda comienza a surgir la idea de que existe una diferencia radical entre razón y religión, en tanto que mantener una visión religiosa del mundo solo parece posible como un “acto de fe”, en el sentido de una respuesta existencial ante una realidad que demanda una entrega completa, al tiempo que “ofende la razón”.²¹ Si ser creyente se convierte en algo irracional, hacer uso adecuado de la razón significa en buena parte dejar de ser creyente.

Un ejemplo emblemático de esta actitud ante la creencia es ofrecido por el célebre artículo “La ética de la creencia” del matemático inglés William Clifford. En este artículo, publicado originalmente en 1877, Clifford sostiene que existe una obligación moral de justificar toda creencia, es decir, que toda persona “tiene el deber de investigar las razones que dan fuerza a sus convicciones”.²² Los estándares que garantizan la satisfacción de tal obligación corresponden a lo que se ha llamado el modelo evidencialista de justificación: una creencia solo es racional si se basa en evidencias adecuadas, y una evidencia adecuada, en principio, solo puede consistir en algo susceptible de ser verificado por otros mediante procedimientos comunes que no desborden la capacidad racional humana actual.²³

De este modo, para Clifford resulta irracional, y por lo tanto moralmente incorrecto, formar convicciones (religiosas y de otro tipo) a partir de algunas de las principales fuentes de legitimación de la creencia premoderna: la autoridad, cuyo testimonio se considera verdadero por la excelencia moral de la persona en lugar de por su conocimiento científico sobre el tema en cuestión; la revelación, cuyo carácter divino no puede ser comprobado y sus contenidos se contradicen con los de otras presumidas revelaciones; y la tradición, cuyo papel en el conocimiento no consiste en establecer verdades inamovibles, sino en ofrecer métodos de investigación racionales que son susceptibles de evolución gradual hacia nuevos conceptos y métodos.²⁴ Como conclusión, resulta que la creencia religiosa, dado que aparentemente no descansa sobre evidencias adecuadas, no solo es irracional, sino inmoral. La racionalidad, de este modo, lejos de consistir en un asunto meramente lógico o epistemológico, se convierte en una virtud moral²⁵ que se opone al pecado capital de la civilidad ilustrada: la credulidad.

La segunda consecuencia que la ruptura de la unidad y el domino cosmovisional producida con la secularización genera sobre las condiciones de la creencia moderna tiene que ver con el fenómeno denominado “privatización” en la sociología de la religión. De un lado, al perder la relevancia pública que tenían antes, las religiones se repliegan sobre la vida privada de los individuos y tratan de sobrevivir en el domino de comunidades de fe, cuya visión de mundo no puede ya pretender permear la totalidad de la sociedad. En estas comunidades de fe (la familia, las iglesias y no ya la Iglesia) la legitimación de la creencia descansa en la “elección voluntaria”. Creer se convierte en una opción entre muchas cuya justificación última, ante la variedad de alternativas conflictivas, comienza a buscarse en un movimiento de la voluntad personal, en una suerte de “apuesta existencial”. Esta religión privatizada, en palabras de Berger, “no puede ya llenar el cometido tradicional de la religión, el de construir un mundo común en el que toda la vida social reciba un sentido único obligatorio para todos”.²⁶ Como consecuencia, los valores y los principios de la religión privada resultan o bien irrelevantes para la esfera pública, que funciona por adhesión a principios pretendidamente independientes de cualquier cosmovisión religiosa particular, o bien contradictorios con este nuevo orden de valores y significados.

Del otro lado, la privatización de la religión significa que los individuos en la sociedad moderna, dado que tienen que moverse entre diferentes esferas autónomas, cada una de las cuales funciona con una racionalidad más o menos independiente y se relaciona con una visión de mundo muchas veces incompatible con las demás, deben asumir la tarea de construir su identidad personal y su sistema de sentido como una labor esencialmente personal y privada.²⁷ De este modo, el individuo no solo debe escoger entre una serie de ofertas alternativas de “sentido último”, sino que se encuentra en la posición de tomar de cada una los elementos que le resulten atractivos y útiles para construir “su propio sistema de sentido”. Este desplazamiento del poder de configurar el sentido último de la realidad desde una cosmovisión dominante hacia la subjetividad individual implica de suyo una “subjetivización” de las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa.

Berger identifica tres modificaciones profundas en la estructura de plausibilidad de la creencia que ocurren como resultado de este proceso de subjetivización. En primer lugar, si la creencia religiosa es un asunto de elección existencial, las creencias particulares, es decir, los elementos propios de cada cosmovisión que antes eran tomados por dados, asumidos como descripciones directas del modo como son las cosas, pierden este carácter de verdades evidentes y se convierten en “opiniones personales”, “puntos de vista subjetivos”.²⁸ Como tal, la creencia religiosa aparece esencialmente incierta, fluida, permanentemente amenazada de falsación y sujeta a las modificaciones propias del gusto personal y del cambio continuo de las opiniones personales.

En segundo lugar, la religión que ahora solo puede concebirse como “arraigada en la conciencia individual antes que en la facticidad del mundo exterior […] no se refiere ya al cosmos o a la historia, sino a la individual Existenz o psicología”.²⁹ Por eso, la emocionalidad propia de la vida subjetiva comienza a ofrecer los recursos para la justificación (siempre incierta y relativa) de la creencia religiosa: la fe no es asunto de razones sino de sentimientos, hay que “sentir para creer”. Finalmente, este giro existencial de la creencia religiosa conlleva un re-posicionamiento de la religión en la sociedad moderna: su relevancia social depende de su capacidad de promover el bienestar interior de los individuos. La religión se psicologiza, de modo que la prueba de la validez de la creencia se busca en los efectos que tiene para la vida interior de los creyentes: producir paz, armonizar la vida, transformar al individuo.³⁰

Podemos resumir este primer momento de transformación de las condiciones de la creencia generado por la secularización del siguiente modo: con la pérdida del domino cosmovisional por parte de una única tradición o institución religiosa, los criterios de justificación de la creencia religiosa se desplazan desde la objetividad de una autoridad externa tomada como evidente (Iglesia, revelación, tradición, sentido común) hacia la subjetividad de los individuos. La convicción religiosa se forma como un acto de fe, una apuesta existencial basada en el sentimiento que elige, contra las nuevas evidencias de la razón, la opción incierta, que no obstante puede transformar la vida. Esta subjetividad que funciona como el lugar último de justificación de la creencia, sin embargo, tuvo que ser creada en el proceso mismo de la secularización. Como lo ha mostrado Charles Taylor, no se encontraba disponible antes de la modernidad como un recurso listo para ser utilizado.

En ese sentido, la secularización, antes que la pérdida de la creencia religiosa, significa el surgimiento de una nueva manera de creer propiamente moderna, cuyos rasgos principales, como hemos tratado de mostrar, son el carácter opcional, voluntario y subjetivo de la creencia. ¿Se ha transformado este modo de creer propiamente moderno con el “retorno de lo religioso” a escala mundial que durante las últimas décadas ha sacudido las predicciones secularistas?

Segundo momento: resurgimiento de lo religioso en la modernidad tardía

Para responder a esta pregunta debemos considerar, en primer lugar, cómo puede comprenderse el denominado “retorno de lo religioso” en nuestros días, tratando de captar no tanto la transformación del lugar sociopolítico de las religiones en el mundo contemporáneo, a lo que se dedica la sociología de la religión actual, sino ante todo la transformación de las estructuras de plausibilidad de la creencia religiosa. Para ello, en segundo lugar, es necesario considerar las formas predominantes de la religiosidad en nuestro tiempo, y, en tercer lugar, tratar de descubrir en ellas, consideradas como tipos paradigmáticos, las nuevas estructuras de justificación de la creencia que aparecen. Dedicaremos un numeral de esta sección a cada una de estas cuestiones.

La desecularización del mundo

En términos sociopolíticos, el retorno de lo religioso puede comprenderse como una problematización de la “secularización 1 y 2” de Taylor, o como una falsación de la teoría clásica de la secularización de la década de los años sesenta y setenta del siglo XX. En efecto, los representantes de aquella teoría clásica han escrito recientemente en contra de sus antiguos presupuestos y categorías de análisis. En particular, la idea según la cual la modernidad implicaría necesariamente el proceso de secularización, comprendido como la gradual superación de la religión (la pérdida de lo religioso tanto en la sociedad como en la conciencia individual), ha sido hoy fuertemente cuestionada.

Por el contrario, las relaciones entre modernidad y religión sorprenden por su complejidad y diversidad. De un lado, si bien el despliegue de la modernidad ciertamente implica tendencias secularizadoras, la tendencia opuesta de “contrasecularización” es igualmente constatable en los movimientos que, en diferentes tradiciones religiosas, se oponen a estas tendencias de la modernidad. En general, estos movimientos contrasecularización procuran o bien llevar a cabo revoluciones religiosas que pretenden imponer una visión religiosa particular sobre toda una sociedad, o bien crear subculturas religiosas que funcionan como “lugares protegidos” contra los peligros del mundo secularizado.³¹

Del otro lado, el rápido crecimiento de nuevos grupos religiosos de tendencia conservadora, ortodoxa y tradicionalista en todas partes del mundo, los cuales no se resignan a ser formas de religión privada, sino que procuran impactar en la política, el arte, los medios de comunicación, la educación y otras esferas de la vida pública, problematiza el concepto de “diferenciación” propio de la teoría de la secularización. En estos casos se constata la tendencia de unir lo religioso con lo político y, ante todo, de reconquistar las dimensiones seculares de la vida y la sociedad mediante algo semejante a un proyecto de transformación cultural.³²

La situación religiosa de América Latina problematiza de manera paradigmática la teoría clásica de la secularización. En palabras de Jean Pierre Bastian, la modernidad religiosa latinoamericana se caracteriza por una tensión paradójica entre dos fuerzas constituyentes de la realidad sociopolítica del continente. De un lado, las tendencias, generalmente autoritarias, hacia la laicización institucional; del otro, la matriz religiosa profunda de la cultura popular, en primer lugar católica y luego desregularizada por la incursión de los movimientos pentecostales.³³ Secularización y contrasecularización van de la mano. Lo religioso y lo político se encuentran separados constitucionalmente en la mayoría de países de la región, pero los actores religiosos no han perdido ni peso ni influencia en la vida política, en los procesos de toma de decisiones morales ni en las luchas por la transformación social.

La sociedad, en efecto, se ha pluralizado, el monopolio cosmovisional y el dominio institucional católico se han debilitado, han emergido diferentes esferas sociales autónomas e independientes de la religión; pero, a la vez, han surgido nuevos movimientos políticos ligados a tradiciones religiosas particulares, la Iglesia católica es aún una fuerza estructurante de movimientos sociales, las prácticas religiosas no disminuyen y, sobre todo, el mundo no parece haberse “desencantado”. Por el contrario, la reciente tendencia hacia la pentecostalización de la experiencia religiosa latinoamericana (tanto en las iglesias evangélicas como en la reforma carismática católica), con su énfasis en la sanación milagrosa, el recibimiento espontáneo de los dones del Espíritu (don de lenguas, profecía, etc.), y la lucha contra los demonios que acechan en todos los niveles de la vida y la sociedad, ha contribuido a reforzar, reconfigurándola, la visión de mundo mágico-religiosa tan arraigada en la cultura popular anteriormente aglutinada en torno a la matriz católica.³⁴

En una palabra, podemos decir con Peter Berger que “la modernidad no se caracteriza por la ausencia de Dios, sino por la presencia de muchos dioses”.³⁵ La pluralización de las visiones de mundo, como vimos en la sección anterior, es el rasgo principal de la modernidad y el correlato de la secularización. Esta última, comprendida como la pérdida de lo religioso (“secularización 2” de Taylor), es más bien una excepción en la relación entre religión y modernidad, que tiene lugar, según los actuales promotores de la tesis de la desecularización del mundo, solamente en dos escenarios: la cultura masivamente secular de la Europa occidental y la subcultura globalizada de la academia occidental.³⁶

Por eso, el “retorno de lo religioso” debe comprenderse, por un lado, como una problematización de las predicciones secularistas, pues la religión simplemente no ha desaparecido ni perdido por completo su influencia en el espacio público secular. O, más exactamente, lo que retorna es el interés por lo religioso en las dos islas donde la secularización 1 tuvo efecto (la academia y la cultura de Europa occidental), dado que lo religioso mismo no se había ausentado nunca en otras sociedades (alternativamente) modernas. Y por el otro lado, el retorno significa una transformación de lo religioso mediante las dinámicas de la secularización, pues si bien la religión nunca se ha ausentado del todo, ciertamente se ha reconfigurado el modo como es posible creer. ¿Qué tendencias se constatan en los nuevos modos de creer que llaman la atención de la academia occidental en la actualidad y, en general, que reaparecen como las formas postseculares de la religión?

Dos tendencias postseculares de lo religioso

Varios de los observadores de la situación religiosa actual parecen coincidir en que la reconfiguración de lo religioso en nuestros días tiende hacia dos polos opuestos que pueden agruparse bajo las muy generales categorías de “fundamentalismo” y “religiosidad difusa”.³⁷ Por supuesto, se trata de tendencias que solo podemos presentar aquí de modo general y esquemático, tratando de captar sus rasgos comunes. Es importante no perder de vista que entre ambos polos se despliega una enorme variedad de configuraciones posibles y que el modo como caracterizamos cada extremo puede bien no representar ningún grupo concreto, sino más bien funciona como una especie de “tipo ideal”.

Las religiosidades difusas

Este polo puede ser caracterizado por los siguientes cinco elementos relevantes para nuestra investigación:

a. La desinstitucionalización de la creencia religiosa

Mientras que la primera transformación de lo religioso que estudiamos en la sección anterior tuvo que ver con la pérdida del monopolio cosmovisional por parte de una religión dominante, la transformación postsecular de lo religioso implica la pérdida del monopolio espiritual por parte de las instituciones e incluso de las tradiciones religiosas particulares. Se ha hecho posible “creer sin pertenecer” (believing without belonging), para utilizar la famosa expresión de la socióloga inglesa Grace Davie que se ha convertido en un leitmotiv en las descripciones de la situación religiosa actual.³⁸

Si bien con la primera transformación la función de otorgar sentido y establecer la interpretación del significado último de la realidad pasó de una institución dominante (la Iglesia, por ejemplo) a las múltiples comunidades de fe (las iglesias), estas comunidades de interpretación continuaron procurando fijar el sentido y la creencia “hacia adentro” de sí mismas, así sus estrategias de legitimación hicieran de la creencia algo incierto, opcional y subjetivo. Con la segunda transformación se acentúa la subjetividad de la creencia al punto de que las instituciones particulares pierden incluso el privilegio de administrar el capital simbólico religioso y los medios de salvación (liberación, transformación, iluminación). En palabras de Mardones, “los individuos son ahora los que toman la iniciativa y emprenden la tarea no ya de elegir su religión, sino de adaptarla o reformularla; se tornan constructores o reconstructores de la religión”.³⁹

De este modo, la desinstitucionalización de la creencia va más allá de una falta de pertenencia institucional. No se trata de que las personas no se identifiquen con una institución particular y dejen de frecuentar sus cultos y de seguir la forma de vida que ella promulga, sino más bien el asunto es que un número creciente de personas ni siquiera se identifica con una tradición específica. Se trata así de una “destradicionalización” de la creencia que puede implicar una múltiple pertenencia institucional. Es común, por ejemplo, ser cristiano y creer en la reencarnación, practicar vipassana frente a una imagen de Jesús, asistir a misa y luego participar en un ritual chamánico.

Esto implica una característica interesante de la estructura básica de formación y justificación de este tipo de creencias. La “coherencia interna” no es aquí un criterio decisivo en tanto que es posible mantener simultáneamente creencias mutuamente excluyentes. Desde el punto de vista de la fidelidad conceptual con las nociones y principios fundamentales de cada cosmovisión, la reencarnación al estilo hinduista no solo es contradictoria con la noción de resurrección, sino que implica una muy distinta interpretación de aquello que perdura después de la muerte (el ātman no puede equipararse con el “alma” en el cristianismo) y de su relación con la divinidad (la afirmación “ātman es Brahman”, eje de la visión upanishádica de la realidad, quiebra el principio fundamental de las religiones abrahámicas: la diferencia entre el Creador y las criaturas). Como veremos a continuación, la coherencia interna que surge de la fusión de visiones de mundo no requiere tanto de la consistencia lógica como de otros criterios más anclados en la experiencia subjetiva.

b. Un pluralismo sin diferencia

Detrás del rasgo anterior es común encontrar una cierta interpretación de la diversidad religiosa que, en cierta forma, sirve como justificación de este modo de creer. Se trata de la idea según la cual todas las religiones, visiones de mundo y tradiciones religiosas en últimas se refieren a lo mismo y conducen a las mismas metas, solo que tanto el referente como la meta son nombrados de manera diferente.

Lo que distingue esta versión superficial del pluralismo de una teoría pluralista de las religiones⁴⁰ es su carácter indiferenciado y nebuloso. La equivalencia epistemológica y soteriológica de las religiones es presupuesta como una especie de acto de buena voluntad, como un principio básico que no necesita demostración y que debería ser asumido casi como un valor cívico, antes que ser aclarado mediante una consideración atenta de aquello que cada tradición afirma. En efecto, esta interpretación suele basarse en un conocimiento superficial de las tradiciones religiosas de donde se toman los elementos prestados y, en últimas, se elabora a partir de deficientes procedimientos interpretativos que corren el riesgo de malinterpretar las nociones originales, así como de ocultar las diferencias profundas y las posibles áreas de conflicto. De este modo, el resultado de la fusión personal de elementos diversos termina por ser un collage en el que no se reconocen ya las tradiciones originales. Con esto, antes que descubrir algo así como la unidad fundamental de las religiones, se multiplica el espectro de visiones parciales.

c. La libertad y el subjetivismo hermenéuticos

Lo que en últimas hace posible esta nueva manera de creer parece desarrollarse a partir de la transformación secular de la creencia. Se trata del movimiento hacia la subjetivización de la creencia, que ahora ha sido llevado al límite. La privatización de la religión, como mostramos antes, situó en el individuo no solo la responsabilidad de dar sentido, sino el poder para construir su propio universo religioso. De este modo, el individuo se convierte también en la fuente última de autoridad religiosa. El sentido religioso destradicionalizado no puede ya ser evaluado por su adecuación con la doctrina de una tradición, o por su obediencia a la autoridad de una institución particular o a sus líderes. Por el contrario, el criterio de validez de la creencia parece reposar casi exclusivamente en su adecuación con la experiencia subjetiva, con los gustos, intereses y preferencias de cada cual. Este tipo de creencia religiosa “es asunto no de verdad, sino de veracidad, o la verdad de uno quedaría asegurada mediante el criterio de veracidad o ‘autenticidad’ en el seguimiento de su propio saber y entender”.⁴¹

La subjetividad no reconoce autoridad mayor que “uno mismo”. Peter Berger denominó esta condición de la creencia moderna con el sugestivo título de “imperativo herético” para indicar que la afirmación religiosa en la modernidad tardía exige el tipo de desvío con respecto a la institucionalización doctrinal que en otros tiempos se consideró el corazón de la herejía: basar la creencia en la elección y la construcción personales.⁴²

d. La prioridad de la experiencia directa

Esta característica de la religiosidad difusa se desprende de la anterior. En tanto que lo único que puede soportar la veracidad de la creencia es su autenticidad, toda creencia válida, en último término, debe basarse en la experiencia directa de quien la mantiene. O, dicho de otro modo, el proceso de formación de creencias en las espiritualidades difusas comienza con y enfatiza la búsqueda de experiencias personales en las cuales lo sagrado pueda ser descubierto como algo que le ocurre al sujeto, algo con lo que se puede entrar en contacto y que “se siente”. Tener creencias religiosas no es comprometerse con afirmaciones dudosas e incomprobables, contenidas en la doctrina propia de una tradición, sino descubrir por uno mismo el sentido religioso de la realidad y luego formularlo con las propias palabras. A la creencia se llega por la experiencia propia y no por la confianza en lo experimentado, transmitido o explicado por otros.

En efecto, es justamente la experiencia personal lo que constituye el corazón de la libertad hermenéutica, en tanto que lo experimentado establece el criterio de interpretación de los contenidos doctrinales dados en la tradición. Su sentido debe ser descubierto por cada uno. Pues, de hecho, el asunto de la religión no es ya la corrección de la doctrina ni la moral, sino el autodescubrimiento y la autosanación. Como mostramos anteriormente, la religión secular se ha psicologizado y su nuevo lugar social solo es garantizado por los efectos que pueda tener en la vida individual.

Este “giro terapéutico” de la religión, por lo demás, establece un criterio adicional para determinar la veracidad de la creencia: su poder transformador de la vida. Una creencia “verdadera” es aquella que se basa en la propia experiencia y es capaz de transformar la vida aquí y ahora. La “efectividad” es pues un criterio de la validez de la creencia.⁴³ En este sentido, la búsqueda de lo religioso se asocia frecuentemente con la búsqueda del “poder de lo sagrado” (dones del espíritu, sanación, estados alterados de conciencia, liberación del potencial interior, autorrealización, liberación, iluminación, etc.); y, a la inversa, la manifestación de tal poder se considera la prueba de la autenticidad y efectividad de la experiencia y la creencia religiosas.

e. La itinerancia cosmovisional

Dadas las anteriores características, no es de extrañar que toda pertenencia religiosa, anteriormente de carácter obligatorio o simplemente tomada por dada, no puede sino ser una pertenencia fluida y cambiante. Esto aplica no solo a la pertenencia institucional, sino, como hemos indicado, a la adhesión misma a cierta cosmovisión y, por ende, a la formación de identidades religiosas. Los universos religiosos creados por la subjetividad destradicionalizada no pueden sino estar abiertos a la modificación constante que les impone su base experiencial. No son solamente un producto híbrido, sino un producto en permanente reconfiguración, algo así como collage puesto en movimiento por un work-in-progress interminable, de manera que la figura central, el centro organizador de la obra, puede no mantenerse estable.

La autenticidad, la emocionalidad experiencial y la efectividad de la creencia, que aparecen como los criterios de formación y justificación de creencias en las religiosidades difusas, hacen que los sistemas religiosos subjetivos carezcan de una estructura estable y que no se desarrollen necesariamente en doctrinas basadas en la decantación reflexiva de la experiencia y la contrastación intersubjetiva de las ideas. Como ya hemos sugerido, la estructura de plausibilidad que hace posible la justificación y la confianza epistémica de los creyentes se basa en la experiencia directa y personal de lo sagrado.

Los fundamentalismos

Pasemos ahora a los fundamentalismos. Si bien la literatura actual sobre el tema alcanza dimensiones sorprendentes, en especial luego de la toma de conciencia sobre la actualidad de la religión en el mundo contemporáneo generada por lo que el mundo occidental sintió, a inicios del siglo XXI, como la “amenaza musulmana”, debemos aquí centrarnos en las características centrales de los modos de creer que pueden denominarse “fundamentalistas” (evitando utilizar el término en el sentido peyorativo o ideológico que tiene en la actualidad).⁴⁴ Estas características pueden agruparse en cinco grandes disposiciones que, como veremos, resultan simétricas con respecto a las características de las condiciones de la creencia de las religiosidades difusas.

a. La afirmación de una autoridad religiosa fuerte

Ante los malestares de la modernidad y lo que se percibe como su mayor amenaza, el relativismo, los modos de creer fundamentalistas procuran recuperar un lugar de referencia inamovible, una base cierta e incontestable que no pueda ser sacudida por el pluralismo de visiones de mundo ni por la secularización. Este punto arquimédico suele buscarse en las fuentes tradicionales de la creencia religiosa: las escrituras sagradas, la autoridad de la tradición, la confianza en los líderes religiosos, la institución religiosa. Estas fuentes se consideran capaces de devolver la seguridad perdida en la modernidad y de restaurar la incuestionabilidad de la religión, porque se consideran lugares privilegiados de manifestación de lo divino.

Para la mayoría de grupos que comparten esta aspiración a la certeza plena, Dios ha hablado claramente (o lo divino se ha manifestado rotundamente) y su palabra está contenida en los recursos que la tradición ha dispuesto para su conservación y difusión. La visión religiosa de la realidad, en consecuencia, no es una interpretación posible entre muchas, sino que representa la plenitud de la verdad y por eso entra en conflicto con las interpretaciones de otras tradiciones, así como con la visión científico-naturalista del universo. Del mismo modo, los valores morales y las formas de comportamiento promovidos por la tradición no son una forma de vida más al lado de las otras, todas igualmente válidas, sino que son la expresión de la ley divina, que permite evaluar toda alternativa como una desviación condenable.

Consecuentemente, es propio de los grupos denominados “fundamentalistas” en todas las religiones del mundo oponerse a la modernidad y rechazar sus valores y producciones culturales.⁴⁵ La afirmación de una autoridad religiosa total significa que la visión religiosa de una tradición tiene prioridad sobre cualquier otra visión y, en últimas, que la religión puede legítimamente ocupar un lugar central como evaluadora de todas las expresiones de la cultura.

b. El exclusivismo con respecto a las pretensiones de verdad y salvación de la propia tradición

Esta característica está implícita en la anterior. Dado que lo sagrado fundamentalista puede ser objetivado y poseído por una tradición particular, y otras tradiciones ofrecen visiones de mundo incompatibles, entonces esta diversidad, lejos de ser resultado del carácter histórico de toda interpretación religiosa o de la multiplicidad de manifestaciones de lo divino, es fruto del error. Solo hay una religión verdadera y capaz de conducir a la salvación (liberación, iluminación, redención): la propia. Toda relación posible con los miembros de otras religiones o visiones de mundo se reduce a un fin único: su conversión.

c. El literalismo en la interpretación de los textos sagrados

Ante la libertad hermenéutica de las religiosidades difusas y, en particular, en contra de los métodos histórico-críticos de interpretación de los textos sagrados, la creencia fundamentalista se basa en la negación de cualquier mediación hermenéutica, excepto tal vez la de la autoridad religiosa. Dado que Dios ha hablado claramente y su palabra se encuentra contenida en los libros sagrados, estos deben ser leídos literalmente, solo tienen una interpretación y su sentido es diáfano. Cualquier controversia sobre posibles interpretaciones se explica como un problema de los lectores, que acaso no son lo suficientemente religiosos, carecen del talante moral adecuado o están engañados por las fuerzas del mal.⁴⁶

El dogmatismo es por supuesto la consecuencia evidente de este modo de creer. Para la creencia fundamentalista no hay contextos de recepción, determinaciones en la relación con lo divino, matices en la interpretación, sino tan solo la presencia total y comunicable de la verdad eterna que no acepta relativizaciones. Esto implica el presupuesto según el cual el lenguaje religioso es realista en un doble sentido. De un lado, ante las interpretaciones de los textos sagrados que los comprenden como “símbolos” del misterio y como expresiones no de la realidad última, sino de la experiencia religiosa de una comunidad particular situada histórica y culturalmente, la mirada fundamentalista rechaza el carácter abierto del lenguaje religioso y ve en la polisemia, como mencionamos antes, una falla espiritual del intérprete.⁴⁷ Del otro lado, se presupone que la realidad suprema puede ser expresada plena y totalmente en el lenguaje de las escrituras, la tradición o la autoridad, y que semejante expresión no implica ninguna alteración, contextualización o relativización de la verdad eterna.

d. Una acalorada pasión religiosa

La afirmación de la creencia religiosa fundamentalista implica una seguridad total. Este alto grado de confianza epistemológica en una creencia que se basa en la incontestabilidad de la autoridad, la infalibilidad de la escritura y la creencia en la posibilidad de captar la realidad última directamente, sin mediaciones hermenéuticas, genera un particular tinte anímico que blinda a la creencia fundamentalista de cualquier posibilidad de considerar posiciones alternativas. Este tinte anímico es el que comúnmente se describe como fanatismo. Pero la emoción fundamentalista, basada en la certeza plena de la propia verdad, no solo sirve para rechazar de entrada cualquier actitud crítica frente a la creencia religiosa, sino que de suyo contribuye a reforzar su estructura de plausibilidad. Dado que Dios ha hablado claramente, la verdad es evidente para quien tiene la disposición de escuchar y la emoción misma de la seguridad completa es la prueba de tal verdad. En otras palabras, la pasión religiosa no es mera consecuencia de la certeza de la verdad, sino su señal. Tener fe resulta aquí estar seguro de la posesión de la verdad que aleja toda duda. La experiencia de la seguridad total es ya experiencia religiosa, acaso su forma primordial.

e. La configuración de comunidades de fe de carácter sectario

La emoción fundamentalista, que suele involucrar la certeza de la salvación del propio grupo, suele crear divisiones y confrontaciones de diversa índole. Los que se sienten poseedores de la verdad conforman una minoría escogida que no solo se encuentra separada del resto del mundo, sino que se ve en necesidad de defenderse constantemente de los peligros de la impiedad, el error, la secularización, la modernidad. Por eso, de un lado, la creencia fundamentalista tiende a crear una relación con los otros cuyo vínculo con la violencia ha sido frecuentemente señalado. Del otro, la pertenencia a una comunidad protectora que agota la totalidad de las relaciones sociales de sus miembros se convierte en condición necesaria para mantener una creencia fundamentalista.⁴⁸ Todo cuestionamiento de la creencia ortodoxa, de la visión de mundo promulgada por el grupo, es ya de suyo un ataque del enemigo en cualquiera de sus formas.

Condiciones de formación y mantenimiento de creencias religiosas en la modernidad tardía

¿Qué podemos concluir de la breve presentación anterior con respecto a las transformaciones de las condiciones de la creencia en la nueva situación religiosa? ¿Hay algo que subyazca a las dos tendencias comunes hacia las que parece tender la religión en la modernidad tardía?⁴⁹ En efecto, el hecho mismo de que hayamos podido agrupar las características de los fundamentalismos y las religiosidades difusas en categorías simétricas parece indicar que ambas formas de la religión responden a las mismas condiciones básicas. Estas condiciones no parecen ser otras que las que ya indicamos en el primer momento de transformación. Las nuevas formas de la religión, en este sentido, son o una intensificación de la situación secular de la religión (religiosidades difusas) o una respuesta contrasecularizadora (fundamentalismo). Ambas son maneras propiamente modernas de creer.

La primera característica (a) de ambas tendencias (la desregularización de la creencia y su correlato, la afirmación de una autoridad fuerte) responde tanto al carácter electivo que adquiere la creencia religiosa en la modernidad como a la pluralidad de alternativas cosmovisionales que compiten sin poder subsumirse bajo una interpretación dominante. Una vez que creer se ha convertido en un acto de fe, en una apuesta existencial que parece retar a la razón y que además es solo una entre muchas, la situación se puede direccionar tanto en el sentido de la total subjetivización de la creencia por medio de la cual los individuos se tornan autores de su propio universo religioso, como en el de la búsqueda del restablecimiento de los fundamentos claros e inamovibles de la fe.

En este sentido, tanto el pluralismo superficial como el exclusivismo, que son la segunda característica (b), representan los dos extremos posibles en la interpretación de la diversidad cosmovisional propia de las sociedades modernas. Lo mismo ocurre con la tercera característica (c): la religión privatizada puede continuar en la dirección de la subjetivización radical hasta producir la libertad hermenéutica de las espiritualidades difusas, que no reconocen otro criterio que la autenticidad, o, por el contrario, revelarse contra el relativismo y buscar refugio en el literalismo que rechaza toda mediación hermenéutica. Tanto en el fundamentalismo como en la religiosidad difusa, la experiencia y la emoción juegan un papel fundamental (característica d), ya que en ambos operan como criterios de legitimización de la creencia. En ambos casos el giro existencial de la religión y su psicologización hacen de la efectividad para transformar la vida, ordenar la sociedad, reestructurar las costumbres, etc., un criterio de validez de la creencia. Finalmente, el otro aspecto de la privatización de la religión, su expulsión del espacio público y su repliegue en comunidades de fe, genera o bien el extremo del “creer sin pertenecer” o el de la necesidad de pertenecer a una institución total como condición para creer (característica e).

Esto nos permite ahora dar el paso hacia la dimensión normativa de la pregunta por las condiciones de la creencia en tiempos postseculares. Hasta ahora hemos tratado de mostrar que la creencia religiosa, en las formas que adquiere en la modernidad, aun con su carácter opcional, existencial y subjetivo, tiene algo de racional. Esto en un doble sentido. En primer lugar, la creencia no es puramente arbitraria ni infundada, sino que se basa en una serie de condiciones: la experiencia religiosa ocupa aquí un lugar primordial. Segundo, la creencia religiosa secular no renuncia a su pretensión cognitiva de decir algo sobre el modo como son las cosas, a describir la realidad. La cuestión es, entonces, desde la perspectiva normativa, si estas condiciones de la creencia y esta pretensión epistemológica pueden considerarse “adecuadas”, “aceptables”, “apropiadas” en la situación actual. En otras palabras, ¿qué criterios podemos utilizar para evaluar la formación y el uso de creencias religiosas en el mundo postsecular? En varios de los capítulos siguientes exploraré diferentes maneras de responder a estas cuestiones.

Notas

¹ Peter Berger, “The Desecularization of the world: A Global Overview”, en The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter Berger (Washington D. C.: Ethics and Public Policy Center, 1999), 1-18.

² Jürgen Habermas, “Notes on a postsecular society”, New Perspectives Quarterly 25, nº 4 (2008): 17-29.

³ Un ejemplo ya célebre de esta discusión puede encontrarse en Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas (eds.), Dialéctica de la secularización: Sobre la razón y la religión (Madrid: Encuentro, 2006).

⁴ Por ejemplo, cf. Robert Audi y Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate (Lahman, Maryland: Rowman & Littlefield, 1997).

⁵ Carlos Miguel Gómez, Interculturality, Rationality and Dialogue: In Search for Intercultural Argumentative Criteria for Latin America (Würzburg: Echter, 2012).

⁶ Como veremos a continuación, esto implica también que no nos ocuparemos de estudiar la totalidad de los cambios en las condiciones de la creencia en la modernidad, a lo cual se dedica la monumental obra de Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Massachusetts, London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), sino del cambio en lo que podríamos llamar la estructura de plausibilidad de la creencia religiosa.

⁷ Peter Berger (ed.), El dosel sagrado: para una teoría sociológica de la religión (Barcelona: Kairós, 2006), 183.

⁸ Como indica Oliver Tschannen, este proceso denominado “diferenciación” ocupa un lugar central en lo que él denomina el “paradigma de la secularización” que comparten, con matices y variaciones propias, la mayoría de las teorías sociológicas de la religión en la modernidad (Luckmann, Parsons, Berger, Bellah, Martin). Los cinco elementos que constituyen este proceso clave son: (1) el surgimiento de instituciones autónomas con respecto a la tutela religiosa (“autonomización”); (2) la “privatización” de la creencia y la práctica religiosas, que ahora quedan en las manos de los individuos; (3) el desplazamiento y, por decirlo de algún modo, el camuflaje de lo religioso en lo secular en las formas de, por ejemplo, la “religión civil”, el “espíritu del capitalismo” o valores e instituciones laicas que tienen su origen en concepciones religiosas (“generalización”); (4) la emergencia de nuevas alternativas de religiosidad y una multiplicidad de visiones de mundo religiosas y seculares en competencia (“pluralismo”); y, finalmente, (5) la “disminución de la práctica” religiosa. Oliver Tschannen, “The Secularization Paradigm: A Systematization”, Journal for the Scientific Study of Religion 30, nº 4 (1991): 401.

⁹ Taylor, A Secular Age, 3.

¹⁰ Ibíd., 18, 27.

¹¹ Ver nota al pie 34 en este capítulo.

¹² Taylor, A Secular Age, 26-60.

¹³ Me baso aquí en la exposición sobre la estructura de las creencias religiosas que desarrollé en mi libro Interculturality, Rationality and Dialogue, 208-212. Sin embargo, para evitar complejizar demasiado la cuestión que nos compete aquí, no incluiré lo que en ese libro denominé la “dimensión ilocucionaria” de la creencia religiosa, es decir, el hecho de que las creencias religiosas son actos de habla complejos que cumplen diferentes funciones performativas: afirmar, exigir y pretender. Cf. ibíd., 212-216. Por otra parte, en capítulos siguientes me ocupo de diferenciar la dimensión proposicional de la creencia con su aspecto no proposicional, que, por lo tanto, queda por fuera del proceso de justificación. De este modo, esta “estructura racional” de la creencia vale solo para su dimensión proposicional, que además, como se verá principalmente en el capítulo 6 de este libro, es diferente de la fe.

¹⁴ Estos dos sentidos del carácter absoluto de una creencia religiosa son indicados por John Hick, Problems of Religious Pluralism (London: Macmillan, 1985), 46.

¹⁵ Cf. Paul Griffiths, Problems of Religious Diversity (Oxford: Blackwell, 2001), 66 y Robert McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity (Oxford: Oxford University Press, 2004), 131. La cuestión del valor cognitivo de las creencias religiosas es uno de los asuntos centrales de este libro y será tratado con detalle en los capítulos 3, 4, y 5.

¹⁶ Como veremos, justamente aquí surge uno de los problemas más serios en lo que respecta a la relación entre religión y racionalidad: ¿es posible la evaluación interreligiosa o intercultural de una creencia? Es decir, ¿pueden establecerse criterios para la justificación de una creencia que tengan validez más allá del sistema local particular en el que la creencia surge y es aceptada por un grupo? Procuraré elaborar una respuesta afirmativa a esta pregunta, de la cual depende, a mi modo de ver, no solo la posibilidad del diálogo entre religiones y entre religiones y otras formas de la cultura contemporánea, sino, además, la pretensión de verdad constitutiva del lenguaje religioso.

¹⁷ Este último tipo de importancia es señalado por McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity, 137.

¹⁸ José María Mardones, La transformación de la religión: cambio en lo sagrado y cristianismo (Madrid: PPC, 2005), 15-31. Es importante señalar que ni la secularización ni la modernidad constituyen procesos homogéneos y lineales. En efecto, no solo las relaciones entre modernidad y secularización varían en diferentes contextos geopolíticos, sino que de entrada los procesos mismos varían en cada contexto, de manera que no solo hay formas alternativas de la modernidad, sino también variantes de la secularización. No obstante, y para evitar complicaciones innecesarias en este trabajo, asumiremos que modernidad y secularización, así no sean procesos homogéneos, implican ciertas tendencias más o menos comunes en diferentes contextos. En efecto, como afirma Peter Berger, si bien la secularización y la modernidad en su forma predominante actual tienen una raíz histórica y cultural clara en los desarrollos de la tradición judeocristiana y muy particularmente en ciertas ramas del protestantismo (como ya lo mostrara Weber), son hoy fenómenos mundiales que afectan a la mayoría de las tradiciones religiosas del mundo, al punto de que “las tradiciones religiosas en la situación actual se hallan predestinadas a vivir variantes de la experiencia protestante”. Berger, El dosel sagrado, 221.

¹⁹ Mardones, La transformación de la religión, 32.

²⁰ Thomas Luckmann, La religión invisible (Salamanca: Sígueme, 1973), 120.

²¹ Ernest Gellner, Posmodernismo, razón y religión (Buenos Aires: Paidós, 1994), 15.

²² William Clifford, “La ética de la creencia”, en La voluntad de creer: un debate sobre la ética de la creencia, eds. William Clifford y William James (Madrid: Tecnos, 2003), 95.

²³ Ibíd., 118.

²⁴ Ibíd., 107-127.

²⁵ Cf. Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 212: “The choice of a conceptual scheme necessarily reflects value judgments, and the choice of a conceptual scheme is what cognitive rationality is about”.

²⁶ Berger, El dosel sagrado, 192.

²⁷ Cf. Luckmann, La religión invisible.

²⁸ Berger, El dosel sagrado, 214.

²⁹ Ibíd., 216.

³⁰ Ibíd., 210, 235-236.

³¹ Berger, “The Desecularization of the world”, 1-18.

³² Cf. David Martin, “The Evangelical Upsurge and its Political Implications”, en The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter Berger (Washington D. C.: Ethics and Public Policy Center, 1999), 37-49.

³³ Jean-Pierre Bastian, “La recomposición religiosa de América Latina en la modernidad tardía”, en La modernidad religiosa: Europa y América Latina en perspectiva comparada, coord. Jean Pierre Bastian (México: FCE, 2004), 157-165.

³⁴ En efecto, el desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt) sugerido por Max Weber como uno de los procesos fundamentales de la secularización ha sido siempre problemático en América Latina, dada la matriz cultural predominantemente católica de la región. Para Weber, el proceso por medio del cual se desencanta el mundo (se vacía de magia) tiene lugar a partir de la reforma protestante, particularmente como un rechazo de todo medio sacramental para alcanzar la salvación y, en últimas, como un proceso gradual de desacramentalización de la totalidad de la realidad. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (México D.F.: FCE, 2011), 149. Semejante proceso es por supuesto ajeno a la visión católica del mundo que, si bien ha enfrentado fases de “desmitologización” en su encuentro con la modernidad, conserva como esencial la idea de la mediación sacramental y, en cierto sentido, una visión cósmica de la realidad.

³⁵ Peter Berger, “Secularization Falsified”, First Things, nº 180 (2008): 24.

³⁶ Berger, “Secularization Falsified”, 24, y Berger, “The Desecularization of the World”, 9.

³⁷ Cf. Mardones, Transformaciones de la religión, 73-103; José María Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión (Navarra: Verbo Divino, 1994), 113-149; Juan José Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones (Madrid: Trotta, 2004), 47-109; Gellner, Posmodernismo, razón y religión. Es importante señalar que otra forma de transformación y pervivencia de lo religioso en la modernidad queda aquí por fuera. Se trata de la llamada “religión secular” o “religión profana” que es captada por ciertos estudiosos en los rituales propios de la sociedad moderna (deporte, democracia, turismo, culto al cuerpo, ideologías laicas), o incluso como una estructura vacía ya de contenido propiamente religioso que configura la sociedad moderna con formas como la “religión civil” o el “espíritu del capitalismo”. Esta forma de pervivencia de lo religioso secularizado en la modernidad fue indicada ya por Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, así como por Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano (Barcelona: Labor, 1983), 169-179. Puede verse también Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión, 73-112. También queda por fuera de nuestra consideración en este capítulo la espiritualidad propia de las tendencias agnósticas y ateas que de suyo cumplen también una función religiosa en nuestros días.

³⁸ Grace Davie, Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging (Oxford: Blackwell, 1994).

³⁹ Mardones, Transformaciones de la religión, 35.

⁴⁰ Por ejemplo la ya célebre y muy discutida teoría de John Hick, presentada en An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven and London: Yale University Press, 2004); o la interpretación mística de Raimon Panikkar que, entre otros textos, puede encontrarse en los artículos publicados en The Intrareligious Dialogue (New York: Paulist Press, 1999). Para una discusión sobre las principales interpretaciones de la diversidad religiosa en la filosofía de la religión actual, puede verse mi libro Diálogo interreligioso: el problema de su base común (Bogotá: Universidad del Rosario, 2008).

⁴¹ Mardones, Transformaciones de la religión, 37.

⁴² Peter Berger, The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation (New York: Anchor Press, 1979).

⁴³ El “pragmatismo” propio de este modo de justificación de la creencia ha sido frecuentemente señalado y vinculado con el hecho, que no hemos mencionado aquí, de la inclusión de la creencia y la experiencia religiosa en la “lógica del mercado”. En un contexto de pluralidad de alternativas religiosas, de un lado, cada tradición tiene que ofrecer sus “productos religiosos” y competir con las demás por la adhesión de los fieles; del otro, estos productos deben probar ser efectivos para las necesidades e intereses de los “clientes potenciales”, y así su efectividad se torna en el criterio de validez de la creencia. Esta situación fue ya indicada por Berger, El dosel sagrado, 198; ver también Mardones, Transformaciones de la religión, 82.

⁴⁴ En efecto, el término “fundamentalismo” nace dentro del cristianismo norteamericano de principios del siglo XX, y en su acepción original se refería a ciertos movimientos evangélicos que pretendían restablecer los fundamentos de la verdad cristiana (the fundamentals) amenazados por la modernidad y el liberalismo. Además de estar contra una exégesis bíblica historicista, estos movimientos se oponían a la secularización y la teoría de la evolución natural de Darwin. Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, 75.

⁴⁵ Cf. ibíd., 94.

⁴⁶ Mardones, Transformaciones de la religión, 96.

⁴⁷ Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, 90 y Berger, El dosel sagrado, 231.

⁴⁸ Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, 95; Mardones, Transformaciones de la religión, 96.

⁴⁹ Por supuesto, el fundamentalismo y las religiosidades difusas representan los dos extremos de la situación presente. En el medio puede encontrarse una variedad de alternativas religiosas más moderadas.

2
La transformación postsecular de las relaciones entre religión y racionalidad

El uso reciente del adjetivo “postsecular” para referirse a las sociedades occidentales contemporáneas por parte de teóricos que, como Habermas, hace un par de décadas consideraban que existía un vínculo inexorable entre modernización y secularización, ha tomado por sorpresa a los estudiosos recientes de las relaciones entre religión y modernidad. Este adjetivo no solo pretende hacer justicia al hecho social de que las religiones persisten en las sociedades modernas como fuerzas fundamentales para la formación de opiniones, valoraciones y proyectos políticos, así como para la constitución de identidades personales y grupales. Además de esa constatación de la persistencia de la religión en la sociedad secular, el adjetivo postsecular indica un cambio en la concepción misma de la relación entre religión y modernidad, y en particular de la relación entre religión y racionalidad. En este capítulo quisiera explorar este cambio en la filosofía actual para tratar de descubrir, en las diferentes maneras como se plantea, algunas características centrales de la figura que esta relación está adquiriendo.

En la primera parte trataré de mostrar cómo la imagen ilustrada de la relación entre religión y racionalidad, que las concibe como esferas mutuamente excluyentes, se ha vuelto insostenible. En la segunda, presentaré dos formas en que esta relación se reconstituye en el pensamiento actual. Por un lado, consideraremos el modelo del aprendizaje colaborativo entre ciudadanos creyentes y no creyentes propuesto por Jürgen Habermas. Del otro, consideraremos la teoría de la justificación elaborada por Nicholas Wolterstorff en la cual las creencias religiosas funcionan como criterios normativos. Terminaré con una reflexión breve sobre los elementos comunes de estos dos modelos y con unas indicaciones sobre el modo como pudieran desarrollarse principios normativos para un diálogo entre racionalidades religiosas y seculares que no privilegie a ninguna.

La crisis de la imagen ilustrada de la relación entre razón y religión

De acuerdo con una imagen ampliamente extendida de la relación entre religión y modernidad, una imagen que hace parte de las líneas constitutivas del imaginario moderno y que determina el clima intelectual de nuestro tiempo, el avance de la modernidad debería conducir (en el doble sentido normativo y predictivo) a la superación de la religión. Las diversas teorías de la secularización ofrecen diferentes versiones de lo que esta superación significa. En tanto que proceso social, como ya indicamos en el capítulo anterior, hay más o menos un consenso entre los sociólogos de la religión a la hora de señalar que el centro de la secularización implica una serie de procesos de diferenciación social. Con ciertos matices en cada teoría, la diferenciación involucra los siguientes cinco elementos:¹ (1) el quiebre de la hegemonía cosmovisional que antes detentaba una única tradición. Las sociedades modernas se caracterizan por el pluralismo de visiones de mundo religiosas y seculares y de proyectos de vida que no pueden ser simplemente aglutinados ni controlados desde una única doctrina comprehensiva que pretenda ofrecer un punto de vista superior. Esto conduce a que las instituciones religiosas, como vimos antes, no detenten ya el monopolio sobre la definición de la realidad, ni puedan transmitir un tipo de experiencia y práctica religiosa como algo evidente y presupuesto por todos los miembros de una sociedad. Por el contrario, entran en una suerte de competencia con otras ofertas de “sentido último”, en la cual deben atraer y ganar la fidelidad de sus potenciales adeptos.²

Este proceso de pluralización social es acompañado y reforzado por (2) el surgimiento de esferas sociales autónomas, como la política, la ciencia, la educación y el mundo del arte, que funcionan cada una con su propia lógica independiente de la tutela religiosa. Aquí la superación de la religión equivale a su pérdida de centralidad. La religión pierde su lugar como “donador universal de sentido”³ y debe compartir el espacio social con diversas interpretaciones de la vida y la acción humana que compiten entre sí. Este proceso es a veces denominado autonomización, y trae como consecuencia (3) la privatización de la creencia y la práctica religiosas que ahora se convierten en un asunto personal y voluntario. Esto tiene dos consecuencias importantes que exploramos antes y que aquí solo necesitamos recordar. Primero, que cada individuo se siente en la posición de crear su propio universo de sentido religioso, tomando de aquí y allí los elementos subjetivamente llamativos para su propio bricolaje cosmovisional. Segundo, los argumentos y las interpretaciones de la vida y la acción humana orientados por las fuentes de las religiones tradicionales son expulsados del espacio público y pierden relevancia en la construcción general del mundo social. En buena parte de las sociedades modernas, esto conduce a (4) el desplazamiento y, por decirlo de algún modo, el camuflamiento de lo religioso en lo secular en las formas de, por ejemplo, la “religión civil”, el “espíritu del capitalismo” o de valores e instituciones laicas que tienen su origen en concepciones religiosas (generalización). Finalmente, como resultado de todo lo anterior, la secularización suele comprenderse como (5) la pérdida de plausibilidad de la creencia y la disminución de la práctica religiosa.

Es particularmente con respecto a este último elemento que la idea de la superación de la religión por la razón ha solido presentarse. Según la versión más corriente de esta idea, la pérdida de plausibilidad de la creencia religiosa sería un producto del avance de la racionalidad y en particular de la ciencia a partir del siglo XVII. Esto presupone que religión y racionalidad no solo son incompatibles, sino que el desarrollo de la segunda inevitablemente genera el exterminio de la primera. Así, en la década de 1960 el antropólogo Anthony Dallas pronosticaba, utilizando una frase que bien resume cierta interpretación de la secularización que conserva aún hoy buena parte de su popularidad, que “la creencia en poderes sobrenaturales está condenada a desaparecer, en todos los lugares del planeta, como resultado del creciente desarrollo y difusión del conocimiento científico”.⁴

Semejante ecuación que liga el desarrollo científico con la secularización (en este sentido restringido de la pérdida de la creencia religiosa) supone una definición problemática, y de hecho se basa en una inadecuada comprensión tanto de la racionalidad como de la religión. Por un lado, identifica y reduce la racionalidad a una sola de sus formas, la de la ciencia moderna, y la religión a una sola de sus dimensiones, la de un conjunto de doctrinas (de suyo carentes de una adecuada justificación racional) que pretenden describir el mundo. Pero ni la racionalidad se agota en el modelo particular de la racionalidad tecnocientífica ni la religión puede pensarse solo como un cuerpo de doctrina, desligado de una serie de prácticas, experiencias y formas de vida que le dan sentido. Por otro lado, esta ecuación presupone una problemática visión teleológica de la historia, cercana a aquella propuesta por Comte y según la cual la sociedad evoluciona desde un estadio teológico, en el cual los fenómenos naturales, por falta de una mejor explicación, son atribuidos a la acción de dioses y espíritus, pasando por un estadio metafísico, en el cual se logra un nivel mayor de abstracción y la naturaleza se comprende mediante un proceso deductivo que parte de conceptos abstractos, hasta alcanzar la fase final de desarrollo: el estadio científico o positivo, en el cual la comprensión de la naturaleza se basa en métodos empíricos que conducen a la formulación de leyes. De este modo, la religión sería, para parafrasear la definición de Edward Tylor, la ciencia del hombre primitivo, es decir, un modo fundamentalmente equivocado de describir el mundo que desaparece tan pronto como avanzan los métodos legítimos de conocimiento.

Pero, además de los problemas conceptuales envueltos en esta concepción, la ecuación secularista ha probado ser simplemente falsa. ¿Cómo comprender, por ejemplo, el resurgimiento religioso en los países del antiguo bloque soviético o en China después de la reforma constitucional de 1978 que permitió la libertad religiosa, luego de que en ellos la religión parecía haber sido erradicada mediante políticas estatales enfocadas a la eliminación de la “superstición” mediante la educación de los ciudadanos? ¿O qué decir del hecho de que en Estados Unidos, tras 150 años en los que la teoría de la evolución natural de Darwin ha sido utilizada para promover militantemente el naturalismo, el creacionismo siga encontrando nuevas y ultrasofisticadas formas argumentativas para seguir dando la batalla? Adicionalmente, el fundamentalismo religioso en diversas tradiciones parece estar viendo su momento de mayor expansión aun en las sociedades consideradas más modernas. Todos estos desarrollos históricos han llevado a replantear la relación entre religión y modernidad.

Peter Berger, uno de los proponentes clásicos de la teoría de la secularización, ha titulado uno de sus trabajos recientes “La desecularización del mundo”.⁵ Mediante un cuidadoso análisis sociológico conducido en diferentes regiones del planeta, muestra que con excepción de Europa occidental y la subcultura internacional académica, el mundo de hoy es tan religioso como siempre ha sido. Como señalamos en el capítulo anterior, la modernidad, o mejor, los diversos procesos de modernización geopolíticamente diferenciados tienen efectos secularizadores tanto como contrasecularizadores (revoluciones religiosas, surgimiento de subculturas religiosas, explosión del fundamentalismo en todas las religiones), de modo que la creencia y la práctica religiosas, si bien son transformadas, de ningún modo parecen estar en camino hacia su extinción.

¿Puede afirmarse que existe un vínculo directo entre el avance de la ciencia y la pérdida de plausibilidad de la creencia religiosa? Esta pregunta cuestiona uno de los presupuestos centrales de la imagen ilustrada de la relación entre racionalidad y religión, según la cual ambas son inherentemente incompatibles. Varios estudios recientes ofrecen una respuesta negativa. A partir de un escrutinio detallado de la historia de la relación entre ciencia y religión, John Brooke concluye que en lugar de una correlación directa entre el avance de la ciencia y el decrecimiento de la religión, lo que se constata es que las teorías científicas han sido susceptibles de interpretaciones ateas tanto como teístas, dependiendo de los valores y preconcepciones de aquellos que han pretendido actuar como intérpretes.⁶

En efecto, incluso el establecimiento del naturalismo metodológico como elemento fundamental de la cultura científica, “no implica la conclusión ontológica según la cual sólo la naturaleza existe, ni ha prevenido que científicos distinguidos en el siglo veinte se mantengan firmes en su fe”.⁷ De este modo, la antipatía por la religión organizada y la pérdida de la creencia parecen provenir de otra fuente. Brooke cita un estudio a gran escala que rastrea las razones de cerca de 350 no creyentes ingleses entre 1850 y 1960.⁸ Los avances científicos aparecen raramente aquí como una causa para la increencia. Más bien, la pérdida de plausibilidad de la creencia tienen que ver con factores como: (a) un cambio de orientación política del conservadurismo a visiones más radicales que rechazan la religión como legitimadora de las estructuras sociales dominantes; (b) una nueva manera de leer los textos sagrados, desde una nueva sensibilidad moral que descubre en ellos inconsistencias y sobre todo se escandaliza ante la figura del Antiguo Testamento de una deidad antropomórfica y vengativa; (c) los métodos de exegesis bíblica de orientación sociohistórica; (d) la percepción de fallas morales entre los clérigos y religiosos; y (e) el surgimiento de la conciencia de que los ateos pueden comportarse de un modo tan moralmente correcto como los creyentes.

También el sociólogo británico David Martin, otro de los teóricos clásicos de la secularización durante los años setenta, ha concluido en sus trabajos más recientes que no hay una relación directa entre el avance de la ciencia y la pérdida de influencia personal o social de la religión. Otro tipo de factores resultan más determinantes. Entre ellos, Martin menciona los efectos de ruptura que la movilidad geográfica y social tienen sobre el sentido de comunidad, tradicionalmente permeado por la religión; el aumento de la cultura del hedonismo que inhibe la formación de compromisos duraderos con proyectos o instituciones religiosas o de otro tipo; el impacto de ideologías secularistas sobre la educación y los medios de comunicación; y el desplazamiento de la solidaridad religiosa por la solidaridad nacional, de clase o de partido.⁹

Si el avance de la ciencia no tiene de por sí un impacto negativo sobre la creencia y la práctica religiosas, sino que más bien las teorías científicas pueden ser interpretadas y utilizadas tanto para apoyar como para atacar las creencias religiosas de acuerdo con los presupuestos de los intérpretes, es en el horizonte de precomprensión moderno en donde se origina el supuesto conflicto entre religión y racionalidad. Este horizonte de precomprensión, como ha mostrado magistralmente Charles Taylor en su obra sobre la era secular, se ha constituido más a partir de un cambio en nuestra comprensión moral que sobre la base de nuevos descubrimientos científicos.¹⁰ Como anotamos en el capítulo anterior, para Taylor la secularización, más que el proceso sociológico de diferenciación o el simple decrecimiento de la creencia religiosa, tiene que ver con un cambio en las condiciones y el contexto de precomprensión (el marco constituido por todo aquello que tomamos por dado) en el cual tienen lugar la búsqueda moral y espiritual tanto de personas religiosas como no religiosas. Para decirlo una vez más, no se trata tanto de un cambio en aquello que uno cree, en los contenidos de la creencia, sino en el modo como ahora es posible creer.¹¹

La principal característica de esta transformación en el modo de creer tiene que ver con el surgimiento de alternativas que hacen de la creencia algo opcional; pero no, como ha solido pensarse, de alternativas puramente teóricas. En efecto, esta transformación no es generada en primer lugar por un interés por la naturaleza en sí misma, motivado por el surgimiento de la ciencia moderna que hubiera ofrecido una visión de mundo alternativa a aquella en que Dios ocupaba el centro, pues semejante interés fue generalmente de la mano con una referencia al Creador, al punto de que la autonomización de la naturaleza hizo posibles incluso nuevas formas de devoción.¹²

En efecto, el interés moderno por la naturaleza en sí misma no es homogéneo: responde a diferentes valores y preconcepciones previas que hacen que se desarrolle en diferentes sentidos. Más bien, las alternativas que ofrece la secularización surgen de una transformación gradual en la comprensión de aquello que significa la plenitud y el fin último de la vida humana. En particular, para Taylor la secularización es motivada por el desarrollo del humanismo exclusivista o autosuficiente a partir de la tradición cristiana misma. Se trata de la concepción según la cual el fin último de la vida es el florecimiento humano, desligado de cualquier referencia a lo trascendente.¹³ Lo que importa es la vida misma, la realización y plenitud de la vida misma y no algo que está situado más allá de ella o que pueda implicar para su realización, como en la concepción religiosa, la negación o el sacrificio de la vida. En tanto que se convirtió en una opción ampliamente extendida, disponible por primera vez para la gran mayoría de personas, esta alternativa a la referencia a Dios “dio fin al reconocimiento ingenuo de lo trascendente, o de los fines que van más allá del florecimiento humano”.¹⁴ Pero al hacer esto, generó un universo cada vez más plural de alternativas en las que el modo ingenuo de creer no es ya una opción ni para los creyentes ni para los no creyentes. De ahora en adelante, toda creencia implica el reconocimiento de que se trata de una opción entre muchas, determinada por su contexto de precomprensión.

La postsecularización como transformación de la relación entre religión y racionalidad

La percibida oposición entre religión y racionalidad, propia de la imagen ilustrada, no proviene, pues, de un conflicto inherente entre ciencia y religión, sino de la nueva sensibilidad moral secular. Para esta sensibilidad, uno de los principales generadores de conflicto es la amenaza que la religión puede representar contra la libertad y la convivencia pacífica en una sociedad plural. La separación entre el Estado y cualquier confesión religiosa particular, así como la neutralidad cosmovisional de las instituciones políticas modernas, han solido pensarse como un antídoto contra esta amenaza. La cuestión que surge ahora es: ¿cómo regular la interacción entre ciudadanos de diferentes orientaciones religiosas y cosmovisionales en un contexto plural en el cual las religiones persisten como fuentes de sentido y motivación ética y política?

El adjetivo postsecular ha sido sugerido para describir esta nueva situación. Con él no solo se reconoce que en las sociedades modernas, luego del proceso de secularización, las religiones conservan su influencia tanto en la vida pública como en la privada (y que esta influencia es necesaria e importante para la democracia), sino que también es preciso replantear la imagen ilustrada de la relación entre fe y razón, tanto en la esfera del conocimiento teórico como en el uso público de la razón. Consideremos dos modelos de la relación postsecular entre religión y racionalidad, primero uno que se centra en su lugar en la esfera pública, y luego uno que se ocupa de su interacción en el dominio teórico. Si bien estos modelos representan los dos polos opuestos de la comprensión de la relación entre religión y racionalidad, dejan ver ciertas exigencias comunes a las que esta relación debe responder.

Religión y racionalidad en la esfera pública postsecular

Aquí la cuestión central se plantea con la pregunta: ¿qué lugar deberían ocupar los argumentos religiosos en las discusiones públicas? Esto implica preguntar hasta qué punto pueden permitirse argumentos religiosos en los debates públicos y sobre todo cómo evaluar posiciones justificadas mediante diversos tipos de razones. Como ha mostrado Habermas en sus trabajos recientes sobre la sociedad postsecular, estas preguntas plantean un problema para la teoría política liberal, según la cual solo los argumentos seculares cuentan en los procesos de deliberación política. Porque un Estado liberal no puede, al mismo tiempo, garantizar y proteger el derecho a la libertad religiosa, que implica tanto la libertad de vivir de acuerdo con la propia tradición como de expresar públicamente las convicciones de la propia fe, y a la vez exigir que los ciudadanos de orientación religiosa justifiquen sus posiciones políticas con independencia de sus creencias religiosas, las cuales determinan su visión del mundo y aquello que cuenta políticamente como correcto o incorrecto.¹⁵ Consecuentemente, para proteger la libertad de expresión y la libertad religiosa, es necesario permitir a los ciudadanos de orientación religiosa presentar y justificar sus posiciones en un lenguaje religioso. Pero esto genera un nuevo problema. ¿Hasta qué punto consiguen estas posiciones ser tenidas en cuenta en un proceso de deliberación democrática? En particular, ¿cómo pueden los ciudadanos que no comparten la misma orientación religiosa comprender y evaluar las posturas religiosas?

Lo primero que tenemos que notar es que, en la situación postsecular, religión y racionalidad no aparecen ya más como dos instancias claramente diferenciadas y contrapuestas. Antes bien, la cuestión que se plantea es cómo pueden y deben relacionarse diversas formas de racionalidad, unas constituidas de modo religioso —en tanto que basan sus procesos de justificación en premisas y formas argumentativas pertenecientes a tradiciones religiosas particulares— y otras de modo secular —basadas en principios y formas de argumentación que pretenden ser independientes de cualquier referencia a una visión de mundo particular—.¹⁶ Para Habermas, el eje de la relación postsecular entre razón secular y razón religiosa es un proceso de aprendizaje recíproco basado en “un cambio de mentalidad” tanto de los ciudadanos de orientación religiosa como de los no religiosos. Este cambio de mentalidad implica un proceso de autorreflexión hermenéutica que para los ciudadanos religiosos implica una suerte de acomodación a las exigencias de la modernidad, y para los de orientación secular, una revisión de los presupuestos secularistas y naturalistas que los llevan a no tomarse en serio las pretensiones de verdad de la religión. Detengámonos en las exigencias que según Habermas deben asumir los dos tipos de ciudadanos para hacer posible la integración de las razones religiosas de manera provechosa.

En primer lugar, los ciudadanos religiosos deben tratar de acomodar reflexivamente sus creencias respondiendo a los retos que les plantea el mundo moderno: la diversidad de tradiciones religiosas que contradicen sus pretensiones de verdad, el avance de la ciencia moderna y el surgimiento de una ética y una política seculares.¹⁷ Este proceso de acomodación racional requiere el desarrollo de ciertas actitudes epistémicas que permiten a los ciudadanos religiosos procesar las disonancias cognitivas que estos tres retos generan en sus universos simbólicos.

1) Con respecto a otras tradiciones religiosas, deben encontrar la forma de relacionarse con ellas de una manera reflexiva, explicando la relación entre sus doctrinas y aquellas que las contradicen o que se presentan como alternativas. Esto implica elaborar algo así como una teoría de la diversidad que a la vez que es coherente con sus propias pretensiones de verdad, les permita relacionarse pacíficamente con los demás.

2) Con respecto al conocimiento científico, los ciudadanos religiosos deben buscar la manera de concebir “desde su punto de vista religioso, la relación de los contenidos dogmáticos de fe con el saber secular acerca del mundo de tal modo que los progresos autónomos en el conocimiento no puedan venir a contradecir los enunciados relevantes para la doctrina de la salvación”.¹⁸

3) Con respecto a la política y la moral seculares, los ciudadanos religiosos deben incorporar en sus propias doctrinas comprehensivas el “individualismo igualitario del derecho racional y de la moral universalista”.¹⁹ Esto es, deben renunciar a su pretensión de organizar la vida de modo comprehensivo e incorporar los fundamentos normativos del Estado liberal a sus propias doctrinas, buscando la forma de derivar los valores y principios seculares a partir de sus propias fuentes religiosas.

Es interesante notar que hay una suerte de asimetría entre estos tres requisitos. Mientras que el principio (1) ubica las diversas pretensiones religiosas de verdad en un plano de valor equivalente, y solo exige que cada tradición pueda explicar la relación de sus doctrinas con aquellas que se le oponen sin renunciar a la aspiración, típicamente religiosa, de expresar la verdad plena, los principios (2) y (3) implican que debe dársele prioridad a la razón secular renunciando a otras aspiraciones típicamente religiosas, como la de orientar y organizar comprehensivamente la vida.²⁰ ¿Puede justificarse esta prioridad? Habermas considera que la razón secular no se encuentra ligada a ninguna cosmovisión religiosa particular y de este modo ofrece un lenguaje común “neutral” sobre el cual las diferencias pueden ser negociadas, y a partir del cual se pueden generar los consensos normativos necesarios para la vida en común.²¹ En efecto, para que los contenidos religiosos puedan realmente ser tenidos en cuenta en un proceso de deliberación democrática, para Habermas estos deben ser traducidos al leguaje secular, en tanto que es un “lenguaje accesible a todos”.

Pero el concepto mismo de traducción es problemático. Su centro parece ser “una deconstrucción secularizadora, y a la vez, salvadora de las verdades de fe”.²² En otras palabras, se trata de una suerte de reconstrucción de los conceptos básicos de una tradición religiosa de modo que su potencial normativo pueda ser utilizado por ciudadanos de diferentes orientaciones religiosas y de otro tipo. Como ejemplos, Habermas cita la traducción realizada por Kant del concepto cristiano de libre albedrío con el de autonomía,²³ o la transformación del concepto de la semejanza con Dios en el de la igual dignidad humana. ¿Qué es propiamente la secularización de un concepto en este sentido? ¿Qué es lo que lo vuelve “generalmente accesible”? Según Habermas, su justificación posmetafísica, es decir, el hecho de que su poder normativo no dependa de ninguna forma de autoridad religiosa, la cual resultaría inaceptable para miembros de otras tradiciones. Pero desligar un concepto del proceso de justificación en el que fue originalmente producido no parece suficiente para desligarlo de su origen religioso o cultual específico. La crítica intercultural a los derechos humanos, que pretenden ofrecer una base normativa secular y transcultural, viene aquí al caso. Generalmente, esta crítica se orienta a mostrar que, a pesar de su aparente neutralidad cosmovisional, los conceptos en los que se basan los derechos humanos representan más ciertas tradiciones religiosas y culturales que otras y que aceptarlos supone abrazar también estos presupuestos cosmovisionales. En otras palabras, el lenguaje secular, en lugar del medio para la traducción que provee algo así como contenidos depurados de toda referencia cosmovisional, es de suyo, en buena parte, una reelaboración de concepciones de origen religioso y cosmovisional específico. Consecuentemente, debe comprenderse más como un participante en el diálogo que como su base común. Esto si el objetivo del diálogo no es la homogeneización cultural y la neutralización de la diferencia, sino, como el mismo Habermas pretende, el aprendizaje colaborativo.

Habermas es, hasta cierto punto, consciente de esta dificultad, a pesar de que no parece dispuesto a renunciar a la prioridad del lenguaje secular sobre los múltiples lenguajes religiosos. Por eso afirma que el peso del cambio de mentalidad no puede recaer exclusivamente sobre los ciudadanos religiosos. Por su parte, los ciudadanos que no tienen una orientación religiosa deben también iniciar un proceso de autorreflexión orientado a trazar los límites de la Ilustración y en general a reinterpretar la modernidad para superar los prejuicios secularistas, es decir, las interpretaciones de la religión basadas en un naturalismo endurecido que la hacen ver como algo primitivo, irracional o infantil que carece de todo valor cognitivo. Así, no solo el Estado secular no puede privilegiar una imagen naturalista del mundo, sino que los ciudadanos no religiosos “no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas”.²⁴

¿Qué puede ofrecerle la razón religiosa a la secular según Habermas? En primer lugar, una fuente de motivación ética y de cohesión social que una racionalidad que niegue la trascendencia se ve en apuros para proveer. En segundo lugar, un lugar desde donde autocriticarse para superar las reducciones cientificistas de la razón, que la limitan a una sola de sus formas posibles. Aquí es central el reconocimiento de la constitución genealógica de la razón en la cual la religión, mediante procesos de secularización de sus conceptos y procedimientos argumentativos, ha jugado un papel central.²⁵ Finalmente, la religión puede ofrecer un antídoto contra las tendencias autodestructivas propias de la modernidad²⁶ que, una vez absolutizada la razón, parecen carecer de un juez. Este parece ser uno de los puntos de coincidencia entre Habermas y el entonces cardenal Joseph Ratzinger en su ya célebre debate del 2004 en la Academia Católica de Baviera. Allí Ratzinger, luego de afirmar la necesidad de que la religión sea purificada de sus patologías por medio de la razón, se pregunta quién puede purificar a la razón de las suyas. En sus palabras:

Ahora deber surgir la duda sobre la fiabilidad de la razón. Al fin y al cabo, la bomba atómica es un producto de la razón; al fin y al cabo, también la producción y la selección de hombres han sido creadas por la razón. En ese caso, ¿no habría que poner a la razón bajo observación? Pero ¿por medio de quién o de qué? ¿O no deberían quizá circunscribirse recíprocamente la religión y la razón, mostrarse una a la otra los respectivos límites y ayudarse a encontrar el camino?²⁷

En este sentido, la relación postsecular entre racionalidades religiosas y seculares implica un giro en las pretensiones de la razón ilustrada que debe ser también puesta dentro de los límites de la religión. Habermas ha dado un importante paso al reconocer la necesitad de esta limitación mutua y dialógica. No obstante, es problemática su exigencia de darle prioridad a los valores y principios seculares sobre los religiosos, y en general su presuposición de que el lenguaje secular ofrece una base común neutral, desligada de toda tradición particular. Si en la constitución genealógica de la razón secular han intervenido ciertas tradiciones religiosas particulares, su universalidad no puede garantizarse mediante su justificación posmetafísica, simplemente porque no podemos presuponer a priori que un pensamiento poscristiano genere los mismos principios que uno posmusulmán o posbudista.

La razón dentro de los límites de la religión

Este es el título que el epistemólogo reformado Nicholas Wolterstorff da a su ensayo sobre la relación entre ciencia y religión.²⁸ El desconcierto que produce esta inversión del título de la clásica obra de Kant indica el punto hasta el cual la imagen ilustrada de la relación entre religión y racionalidad ha sido no solo problematizada, sino subvertida en la reciente filosofía analítica de la religión. Autores como Wolterstorff no se contentan con la posibilidad de rescatar los contenidos religiosos traduciéndolos al lenguaje secular, sino que pretenden minar los fundamentos mismos en los que pueda descansar el lenguaje secular, de modo que no pueda pretender ya tener prioridad sobre el lenguaje religioso ni servir como base común para el diálogo. A diferencia de un intento de armonización entre los contenidos religiosos y los descubrimientos y métodos de la ciencia moderna o de la racionalidad secular, como el propuesto por Habermas, Wolterstorff procura desmontar los presupuestos epistemológicos de la que consideran la teoría de la justificación racional más extendida en Occidente: el fundacionalismo.

Al hacer esto y demostrar que todo proceso de justificación (en las teorías científicas y de todo tipo) no parte de certezas indubitables, sino que implica el uso normativo de las creencias previas del investigador, busca introducir las creencias religiosas como criterios epistemológicos que funcionen al interior mismo de la actividad teórica. En efecto, Wolterstorff busca hacer una teoría de la producción científica en la que las creencias religiosas, antes que excluidas o puestas entre paréntesis, operen como principios normativos (control beliefs), tanto para evaluar las otras creencias que hacen parte de las teorías como para decidir aquello que vale la pena investigar. Esto implica ciertamente una versión radical de la transformación de la relación postsecular entre religión y racionalidad. Considerémosla brevemente presentando, primero, el ataque al fundacionalismo y, segundo, la teoría de la justificación que propone como alternativa.

Una teoría fundacionalista del conocimiento es aquella que considera que una teoría adecuadamente justificada debe partir de algo que pueda ser conocido con total certeza y sirva como base para construir desde allí el edificio de la teoría. En otras palabras, una creencia solo puede considerarse racionalmente justificada si se basa inferencialmente en una proposición fundacional. Para cumplir con este requisito, una proposición debe poder ser conocida con certeza y de manera no inferencial,²⁹ pues de lo contrario no sería ella misma fundacional. La crítica de Wolterstorff se encamina a atacar los dos elementos de este principio. Por una parte, trata de mostrar que aun si contáramos con proposiciones fundacionales, no contamos con unas reglas de inferencia adecuadas para evaluar en qué casos la teoría se justificada a partir del fundamento. Por otra, ataca la idea según la cual podemos contar con proposiciones fundacionales. Sobre todo el primer elemento de su ataque al fundacionalismo es importante aquí.³⁰ Veamos.

Para Wolterstorff hay tres maneras en las que se puede comprender la relación entre una proposición fundacional (una proposición que resulta indubitable y que conocemos no inferencialmente, concediendo que exista algo así) y una teoría que pretende basarse en ella. La relación puede ser deductiva, inductiva o por falsación. Claramente, estos tres tipos de relación representan las principales teorías epistemológicas occidentales, que para Wolterstorff presuponen todas el fundacionalismo. Todas ellas fallan a la hora de ofrecer un criterio suficiente para evaluar si una teoría es adecuadamente justificada con respecto a su fundamento. En primer lugar, el deduccionismo falla porque muchas teorías que hoy nos parecen justificadas no pueden deducirse de ningún grupo de proposiciones fundacionales.³¹ Esto es particularmente evidente con respecto a las proposiciones universales sobre objetos físicos, las cuales ciertamente no pueden deducirse a partir de proposiciones singulares. La tesis según la cual “Todos los cisnes tienen alas”, por ejemplo, aun si parece adecuadamente justificada, no lo es porque se derive deductivamente de “Este cisne tienen alas”, independientemente de cuántas veces se compruebe la proposición singular.

Cambiar la relación de deducción por la de probabilidad significa por supuesto una disminución de los estándares de justificación que muchos fundacionalistas tradicionales no estarían dispuestos a aceptar. Además de esto, el probabilismo implica el problema de la inducción: necesitamos un argumento inductivo para justificar la inducción misma. Un argumento inductivo infiere a partir de las observaciones recurrentes de un fenómeno sus características probables o una ley general. Sin embargo, semejante operación presupone, entre otras cosas, la uniformidad de la naturaleza. Dado que semejante presupuesto no puede ser demostrado deductivamente, necesitamos afirmar que es probable que la naturaleza sea uniforme. Es decir, necesitamos utilizar un argumento inductivo para justificar el principio en el que se basa todo argumento inductivo.³²

Finalmente, el falsacionismo, a pesar de que parece rechazar el fundacionalismo, implica una referencia negativa a la idea del fundamento. Wolterstorff interpreta el falsacionismo como la afirmación de que aunque no contamos con las condiciones necesarias y suficientes para relacionar una teoría con su fundamento, contamos con criterios para decir en qué casos una teoría debe ser rechazada. Wolterstorff interpreta estos criterios como análogos a las proposiciones fundacionales en el deductivismo y el inductivismo. Pero aquí el problema es que, a la hora de rechazar una teoría, el falsacionismo no nos ofrece una instrucción suficiente. Dado que las teorías constituyen redes de creencias que se entrecruzan con otras creencias (científicas y del sentido común), no es fácil establecer una correspondencia directa entre una anomalía encontrada en el mundo y la teoría o los elementos de una teoría que deben ser rechazados. Una vez que el fenómeno que constituye la anomalía es detectado, difícilmente puede establecerse una contradicción directa entre este y una teoría particular. Más bien, en el mejor de lo casos se va a presentar un conflicto entre la red entera de creencias del investigador y el fenómeno que constituye la anomalía, de modo que depende del investigador decidir cuál de sus creencias refutar.³³

No nos interesa por el momento examinar hasta qué punto el ataque de Wolterstorff al fundacionalismo funciona. Más bien, veamos la alternativa que ofrece: una teoría de la justificación basada en las diferentes funciones que desempeñan nuestras creencias en el conocimiento. Para él, nuestras creencias pueden funcionar de tres maneras: como data, como respaldo de los datos (background data beliefs) y como creencias de control (control beliefs). Las creencias que funcionan como datos son aquellas acerca de las entidades a las que se refiere una teoría. Son las creencias que tomamos como verdaderas acerca de la región del mundo particular que es descrita por una teoría (científica o de la vida ordinaria). Pero para que estas creencias puedan ser asumidas como los datos básicos de una teoría, deben ser respaldadas por otras creencias. Estas creencias de segundo tipo son las creencias de respaldo, la cuales establecen las condiciones en las cuales algo puede ser tomado como verdadero. Estas creencias, que establecen toda una red teórica que da sentido a los datos, son también, como los datos, generalmente tomadas como dadas. Para que esto sea posible, hay todavía un tercer tipo de creencias respecto de aquello que representa una teoría adecuada. Estas creencias de control, que incluyen por ejemplo los requisitos lógicos o estéticos de una teoría, funcionan o bien para rechazar teorías insatisfactorias o para crear nuevas teorías.³⁴

Por supuesto, ninguna de estas creencias es propiamente fundacional, en el sentido de indubitable y no inferencial. Más bien, según interpreto a Wolterstorff, ellas representan las opciones de los investigadores, de las cuales por lo menos algunas no admiten una justificación última, independiente de toda opción. Wolterstorff considera que las creencias religiosas, en el caso de un investigador comprometido con alguna tradición religiosa, deben funcionar como creencias de control tanto para evaluar como para crear nuevas teorías. En sus palabras:

El científico cristiano debe permitir que las creencias que constituyen el contenido de su compromiso cristiano auténtico funcionen como mecanismos de control al interior de los procesos para crear y evaluar teorías. Porque él, como cualquier otro, debe buscar la consistencia, integralidad e integridad en el cuerpo de sus creencias y compromisos. Dado que su compromiso fundamental de seguir a Cristo debe ser decisivamente último es su vida, el resto de su vida debe ser puesta en armonía con él. Negativamente, el científico cristiano debe rechazar ciertas teorías sobre la base de que entran en conflicto o no son coherentes con el contenido de creencias de su compromiso auténtico. Y, positivamente, debe elaborar teorías que sean tan coherentes como sea posible con el contenido de las creencias de su compromiso auténtico.³⁵

Esto no significa que las teorías estén ya contenidas en las creencias religiosas y que puedan simplemente ser desarrolladas a partir de ellas, sino más bien que, en aras de la integridad intelectual de los investigadores, estos deben esforzarse por clarificar sus compromisos con ciertas creencias fundamentales, las cuales, en lugar de ser expulsadas del proceso de construcción teórica, deben ser asumidas conscientemente como criterios normativos.

Con esto Wolterstorff parece borrar la distinción ilustrada entre creer y saber que Habermas ha tratado de mantener como la condición necesaria para el diálogo entre racionalidades religiosas y seculares. Pero ¿no implica el proceso de investigación racional que en cierto momento incluso las creencias de control sean revisadas, criticadas y, si es el caso, transformadas? Si bien la teoría de la justificación de Wolterstorff indica un aspecto fundamental de todas nuestras actividades teóricas: el hecho de que partamos siempre de presupuestos que no justificamos porque son los criterios con que justificamos todo lo demás,³⁶ y a la vez exige de los investigadores un alto grado de integridad intelectual y moral a la hora de ser coherentes con sus creencias fundamentales, parece blindar las creencias religiosas de la posibilidad de una crítica ulterior.

Si nuestra relación con las creencias de control es una forma de compromiso religioso, no parece que podamos escapar del dogmatismo (incluido también el dogmatismo secularista). A esto podría Wolterstorff responder que todo investigador, además de sus creencias religiosas, tiene otro tipo de creencias de control propias de la disciplina en la que ha sido formado y en la que actúa como investigador, y que solo está tratando de reivindicar y sacar a la luz la función que las creencias religiosas también cumplen. ¿Pero cómo se relacionan ambos tipos de creencias? ¿Cómo decidir en un conflicto entre ambas?

Aquí parece haber una simetría negativa con Habermas. En primer lugar, Wolterstorff concede en estos casos prioridad a las creencias religiosas. En segundo lugar, parece enfrentar, desde la otra dirección, el problema de que la racionalidad religiosa en su constitución genealógica, al menos en este uso en la elaboración de teorías, implica también principios y conceptos no religiosos (aquellas creencias de control que el investigador toma de su disciplina). Por eso, a la inversa que en el modelo habermasiano, aquí la cuestión es que tendríamos, por ejemplo, una física o una psicología cristiana diferentes en sus presupuestos de una musulmana o una budista. En ambos casos, la relación entre religión y racionalidad problematiza la pretensión de universalidad tanto de las afirmaciones religiosas como de los conocimientos científicos. Pero ninguno de los dos modelos alcanza a ofrecernos criterios normativos explícitos, más allá de la necesidad de apertura o la afirmación de los propios presupuestos, para evaluar la diversidad de formas y manifestaciones de las racionalidades religiosas y seculares. Aún más, la posibilidad de diferenciarlas no parece ya tan clara.

Conclusión

¿Qué podemos concluir de esta polaridad de modelos sobre el modo como se reorganiza la relación entre religión y racionalidad en la situación postsecular? Las dos posturas que hemos considerado representan modelos diferentes del diálogo entre religión y racionalidad. El modelo habermasiano, a pesar de promover un proceso de aprendizaje mutuo, termina por darle prioridad al lenguaje y las formas de conocimiento seculares como criterio para la participación y la evaluación de posturas religiosas. El de Wolterstorff invierte la prioridad y trata de garantizar a las creencias religiosas un lugar en el proceso de evaluación y creación de teorías, atacando la idea de que es posible contar con un lenguaje neutral basado en fundamentos seguros, purificados de todo prejuicio.

No obstante, ambos modelos, si bien representan dos polos opuestos, dejan ver algunas de las exigencias que la post-secularización hace a la forma en que religión y racionalidad deberían relacionarse. Por un lado, tenemos un modelo que busca mantener a la religión dentro de los límites de la razón, pero requiere que esta se autoexamine para eliminar todo prejuicio secularista, de modo que pueda también aprender de la religión. Del otro, tenemos un modelo que quiere invertir radicalmente los términos, ubicando a la razón dentro de los límites de la religión, pero no mediante una apelación a la infalibilidad de la escrituras u otra autoridad religiosa, sino que más bien intenta rescatar el carácter racional de la creencia religiosa al punto que la ubica en el mismo lugar que los criterios epistemológicos tradicionales. En ambos casos, la racionalidad religiosa y la racionalidad secular no solo no se excluyen, sino que se necesitan mutuamente, o más bien, la racionalidad comienza a aparecer ligada a una serie de procesos de justificación diversificados no solo por los propósitos y los intereses a los que responde, sino por el universo de valores y precomprensiones que tienen que asumirse siempre como punto de partida y que no pueden de suyo justificarse. No hay algo así como una racionalidad depurada de todo valor ni un valor enteramente desligado de un procedimiento de justificación racional.

Toda forma de racionalidad está comprometida, y en cierto sentido, necesita ser soportada por valores y criterios que vienen de un lugar más allá de sí misma, en el sentido en que todo proceso de justificación encuentra su término en los compromisos básicos de los investigadores. Así, el límite entre razones religiosas y seculares aparece como algo fluctuante y difuso. La distinción entre ambas esferas no puede trazarse simplemente como aquella entre lo racionalmente justificado y lo asumido dogmáticamente.

Creo que esto permite plantear la cuestión normativa sobre los criterios que pueden servir para evaluar y decidir sobre razones seculares y religiosas en el uso público de la razón de un modo que no dé prioridad a ninguna esfera y así evite los problemas que hemos señalado tanto en la propuesta de Habermas como en la de Wolterstorff. Aquí apenas puedo dejar indicado un modo alternativo de evaluación. Se trata de una consideración, en el diálogo, sobre (i) el modo como cada posición reconoce y hace explícitos sus propios presupuestos no justificados, es decir, sobre el modo como cada posición es capaz de presentarse a sí misma como una forma de compromiso con ciertos valores fundamentales; y (ii) sobre el modo como cada posición permite que la otra le indique posibles problemas que se siguen de la puesta en práctica de estos valores (por ejemplo en el contexto particular en el que se discute) y considera las alternativas propuestas. Esta forma de apertura de una posición a la otra, a la vez crítica (de sí misma y del otro) y propositiva, puede desarrollarse como un principio normativo para el diálogo entre racionalidades religiosas y seculares diversas que no privilegia más que la necesidad del diálogo mismo. En varios de los capítulos siguientes exploraremos con detalle este asunto de los criterios normativos.

Notas

¹ Cf. Tschannen, “The Secularization Paradigm: A Systematization”, 395-415.

² Thomas Luckmann, La religión invisible (Salamanca: Sígueme, 1973), 120.

³ Mardones, La transformación de la religión, 32.

⁴ Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View (New York: Random House, 1966), 264, citado por John Brooke, “Science and Secularization”, en The Cambridge Companion to Science and Religion, ed. Peter Harrison (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 106.

⁵ Cf. Peter Berger, “The Desecularization of the World: a Global Overview”, en The Desecularization of the World, ed. Peter Berger (Michigan: Ethics and Public Policy Center, 1999), 1-18.

⁶ Cf. Brooke, “Science and Secularization”, 110.

⁷ Ibíd., 109.

⁸ Susan Budd, Varieties of Unbelief: Atheist and Agnostics in English Society, 1850-1960 (London: Heinemman, 1977), citado en Brooke, “Science and Secularization”, 111.

⁹ Cf. David Martin, “Does the Advance of Science Mean Secularisation?”, Science and Christian Belief 19, nº 1 (2007): 5.

¹⁰ Taylor, A Secular Age, 556 y ss.

¹¹ Ibíd., 3.

¹² Ibíd., 92.

¹³ Ibíd., 18.

¹⁴ Ibíd., 21, 539 ss.

¹⁵ Cf. Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión (Barcelona: Paidós, 2006), 127-131.

¹⁶ Aunque Habermas reconoce que la frontera entre razones religiosas y seculares es fluctuante y solo puede establecerse mediante un trabajo colaborativo en el que cada parte esté dispuesta a aceptar la postura de la otra. Cf. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001 (Frankfurt: Suhrkamp, 2002), 139.

¹⁷ Cf. Habermas, Entre naturalismo y religión, 144-145.

¹⁸ Ibíd., 145.

¹⁹ Ibíd.

²⁰ Es importante notar que en todo caso la primera actitud epistémica propuesta por Habermas es problemática desde sus propios presupuestos “posmetafísicos”. Esto es así porque la demanda de explicar la relación de la propia verdad con la de otras tradiciones requiere la elaboración de una cierta teoría de la diversidad religiosa que ordene de cierto modo las pretensiones de verdad rivales, de forma tal que se salve y conserve la propia verdad, al tiempo que se respeta la de los otros. Semejante tarea, que no es nada sencilla, por un lado, desborda los límites que se autoimpone, según Habermas, el pensamiento posmetafísico, el cual no solo debe permanecer siempre metodológicamente agnóstico, sino que además debe evitar realizar cualquier valoración de la verdad de las cosmovisiones particulares. Por otro lado, esta tarea implica ya de suyo la construcción de una metateoría sobre la diversidad religiosa y la verdad religiosa en condiciones de pluralidad, la cual se convierte en una posición metafísica más junto a las otras en el diálogo y no en su base normativa. Desarrollo con detalle esta crítica a la postura de Habermas en “La interpelación intercultural como base para un racionalidad comunicativa postsecular”, en Pluralismo e interculturalidad en América Latina en tiempos de globalización, eds. José Luis Luna Bravo, Adrian E. Beling y Ana María Bonet de Viola (Buenos Aires: Flacso y Grama, 2016).

²¹ Para una crítica sobre la idea de que el lenguaje secular es “neutral” y puede ofrecer la base común para el diálogo intercultural, cf. Gómez, Interculturality, Rationality and Dialogue, 229-250.

²² Habermas, Glauben und Wissen, 140.

²³ Ibíd.

²⁴ Jürgen Habermas, “¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático?”, en Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión, eds. Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger (Madrid: Encuentro, 2006), 47.

²⁵ Cf. Habermas, Entre naturalismo y religión, 148-151.

²⁶ Cf. Thomas Schmidt, “Nachmetaphysische Religionsphilosophie. Religion und Philosophie unter der Bedingungen Diskursiver Vernunft”, en Moderne Religion? Theologische und Religions-philosophische Reaktionen auf Jürgen Habermas, ed. Knut Wenzel y Thomas Schmidt (Freiburg: Heder, 2009), 20.

²⁷ Joseph Ratzinger, “Lo que cohesiona al mundo. Las bases morales y prepolíticas del Estado”, en Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión, ed. Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger (Madrid: Encuentro, 2006), 58.

²⁸ Cf. Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999).

²⁹ Ibíd., 29.

³⁰ Su crítica de la idea de que contamos con proposiciones fundacionales va encaminada a mostrar que no tenemos muchos candidatos de proposiciones que puedan ser indubitables y conocidas de manera no inferencial. Dado que las creencias basadas en la percepción directa representan uno de los candidatos más recurrentes, su argumento se basa en una reelaboración de los argumentos clásicos de la filosofía formulados para cuestionar la certeza que puede brindar la experiencia sensorial. Ibíd., 46-55.

³¹ Ibíd., 37.

³² Ibíd., 40.

³³ Esta interpretación del falsacionismo es problemática porque Wolterstorff parece entenderlo como una suerte de verificacionismo. El criterio falsacionista que debe cumplir una teoría para que se considere científica no es tanto que no sea contrariada por ciertas anomalías en los fenómenos, sino más bien que en su formulación permita pensar formas posibles en las que pueda ser falseada. Por eso el criterio de falsación es diferente de la idea de falsedad. Ibíd., 43.

³⁴ Ibíd., 63-70.

³⁵ Ibíd., 76.

³⁶ Volveremos sobre este asunto central en los capítulos siguientes.