Kitabı oku: «El enviado del Reino»

Capítulo 1

El caudillo galileo que anunciaba un reino terrenal glorioso para los israelitas

El comienzo de los estudios históricos sobre la vida de Jesús: las preguntas de H. R. Reimarus (1694-1768) acerca del propósito de Jesús y sus seguidores

Ilustración 1. Fotograma de la película Son of God,dirigida por Christopher Spencer, (2014).

Existe un debate acerca de la imagen histórica de Jesús que estuvo asentado en las grandes polémicas de la filosofía alemana y se recuerda como la «Disputa sobre los Fragmentos»⁸. En una época temprana de la formación del pensamiento moderno —entre 1777 y 1778—, enfrentó a Gotthold Ephraim Lessing —escritor y dramaturgo alemán, director de la biblioteca ducal de Wolfenbüttel y editor de su revista— con un círculo de teólogos al que se unió el pastor Johann Melchior Goeze, cabeza de la iglesia luterana de la ciudad-estado de Hamburgo.

Ilustración 2. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781). Óleoatribuido a Anna Rosina de Gasc. Gleimhaus Halberstadt.

Ilustración 3. Johann Melchior Goeze (1717-1786). Grabado de Gustav Könnecke. Bilderatlas. The History of German National Literature.

El motivo del debate surgió luego de que, en la revista de la biblioteca, se publicaran una serie de textos, presentados como «Comentarios a los Fragmentos de un autor anónimo», en los que se sometían a la crítica racional tesis corrientes de la doctrina cristiana. Entre ellas, el carácter revelado de las Escrituras, la fundamentación del Nuevo Testamento en las profecías del Antiguo Testamento (es decir, en la Biblia hebrea del siglo I que incluía la Torá, Profetas y Escritos), la veracidad de los prodigios mencionados en el relato del paso del Mar Rojo por los israelitas y, por último, la verosimilitud y motivación de las narraciones sobre la resurrección de Cristo.

El autor de los Fragmentos —cuyo nombre ocultó de manera deliberada Lessing— se apoyaba en un fino análisis filológico de los textos bíblicos para realizar una lectura crítica de la tradición religiosa. Su método de análisis histórico se sustentaba en preguntas preconizadas por los pensadores de la Ilustración: «¿Sucedieron realmente los acontecimientos? ¿Fueron las circunstancias que los rodearon tal y como se afirma? ¿Sucedieron de forma natural, por la acción de alguien o por casualidad?»⁹.

Cuando los Fragmentos, publicados por entregas, abordaron el Nuevo Testamento en la publicación de un texto titulado Acerca de la finalidad de Jesús y sus discípulos, el debate alcanzó su momento más álgido y el pastor jefe de la comunidad luterana, Goeze, se decidió a alcanzar una victoria a su estilo; es decir, de forma autocrática. Obtuvo de la corte la revocación del permiso que poseía el director de la biblioteca para publicar sin censura previa y, además, la prohibición de divulgar material sobre temas religiosos: artículos que atacaran «las pruebas de la verdad del cristianismo» no volverían a circular libremente.

Pero ¿qué decía el texto acerca del propósito de Jesús y sus discípulos? ¿Acaso contenía un ataque a la doctrina convencional del cristianismo? Y, además, ¿quién fue su autor? A continuación responderé estos interrogantes, empezando por el último.

El hombre detrás de los Fragmentos

Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) fue un erudito graduado en Teología, Filosofía y Lenguas en la Universidad de Jena; profesor de lenguas orientales en el Gymnasium illustre de la ciudad hanseática de Hamburgo —su ciudad natal—, anticuario y figura central de la filosofía deísta en Alemania¹⁰. A él se debe la autoría de los Fragmentos, la cual solo vino a confirmarse públicamente cuatro décadas después de su muerte, cuando su hijo entregó a la biblioteca de Hamburgo los manuscritos de su obra¹¹.

La circulación en forma anónima de escritos de pensadores de la Ilustración era frecuente. Así era posible escapar de la censura, en el mejor de los casos, y de la persecución o la cárcel, en el peor. En vida, Reimarus mostró sus trabajos a un número limitado de conocidos y su precaución no fue vana. Las preguntas que se atrevió a hacer implicaban una ruptura con las formas tradicionales del pensamiento religioso y con quienes las empleaban para detentar posiciones de poder. Tampoco fue infundada la cautela con la que procedió Lessing —el editor censurado—, al publicar anónimamente y por entregas dichos Fragmentos.

Ilustración 4. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). Grabado. Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg.

El trabajo de Reimarus acerca del propósito perseguido por Jesús y sus discípulos hacía una lectura de los textos evangélicos en la que fue retirado lo sobrenatural, para permitir otra interpretación del escueto acontecer humano. Dio a los evangelios el tratamiento de objetos históricos, el mismo que podía darse a otros textos de la antigüedad clásica, permitiendo examinar su autenticidad y su veracidad; además, consideró a los personajes de los relatos bíblicos y a sus autores como sujetos cuyas motivaciones y circunstancias históricas podían y debían investigarse. Utilizó el Nuevo Testamento como fuente de sus indagaciones y lo contrastó con otras referencias documentales cercanas al tiempo de los acontecimientos, como las conocidas obras del historiador judío Josefo (37-100)¹², escritas en el mismo período de formación y fijación de las tradiciones neotestamentarias.

También desarrolló una interpretación de tipo historiográfico acerca del movimiento liderado por el predicador de Galilea, de los motivos de su credo religioso y sus actividades. De ella comenzó a emerger, por primera vez, una figura histórica plausible del mesías de los Evangelios, Jesús de Nazaret, y un relato diferente de las tensiones que rodearon su vida y la de sus discípulos.

¿Por qué Jesús proclamaba que el Reino de los Cielos estaba por llegar?

Reimarus detuvo su atención en un acervo de tradición sobre la actividad de Jesús de Nazaret que aparece en los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas): el anuncio de la llegada inminente del Reino de Dios, al que acompañaba un llamado vehemente a la conversión del pueblo; es decir, a una adhesión irrevocable a las leyes religiosas ancestrales de su comunidad. Este anuncio es el eje central de su predicación antes de la subida a Jerusalén y el argumento de un buen número de sus parábolas.

En sus Fragmentos, Reimarus se dedicó a indagar el significado que pudo tener este anuncio y halló un estadio previo de tradición referido a Jesús, una veta de material histórico que supo diferenciar del resto de la enseñanza transmitida por sus seguidores en las cartas de Pablo y en los evangelios.

Fue en esta tradición textual donde encontró señales que conducían al hombre y a sus propósitos originales. En ella se afirmaba que, al comienzo de su predicación, Jesús recorrió Galilea —una región al norte de Israel situada entre el Mar Mediterráneo y el lago de Genesaret, gobernada por el etnarca Herodes Antipas, nombrado por el emperador romano Augusto— y convocó a doce discípulos, instruyéndolos para que difundieran una advertencia de corte profético: «Id proclamando que el Reino de los Cielos está cerca». Jesús les dio normas detalladas, mencionó que el día del Juicio caería con rigor sobre las ciudades que no los recibieran ni los escucharan, y les aseguró: «No acabaréis de recorrer las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del hombre»¹³.

Reimarus se planteó los siguientes interrogantes: ¿A qué propósito servía esta predicación? ¿Qué objetivos perseguían Jesús y sus seguidores con ella? Su respuesta a ellos constituye una muestra del pensamiento ilustrado del siglo XVIII en Europa y permite apreciar el nacimiento de un cambio radical en la manera de concebir la imagen de Jesús de Nazaret desde una perspectiva histórica, que está consignada en un pasaje central de sus escritos:

Si fuera verdad que el objetivo de Jesús era que todos los hombres creyeran en él como un salvador espiritual [...] y que con su muerte y sufrimiento deseaba salvar a la humanidad, aunque sabía que los judíos no esperaban un salvador de esa clase y no tenían otra idea que la de un liberador de Israel que los librara de la servidumbre y que construyera un reino terrenal glorioso para ellos, ¿por qué, entonces Jesús envió a anunciar en todos los pueblos, escuelas y casas de Judea que el Reino de los Cielos estaba por llegar? Lo cual significaba que el reino del libertador o mesías estaba por comenzar. Él sabía que el pueblo iría tras un rey terrenal […] a menos que recibiera otra enseñanza diferente sobre esta buena nueva que aquella que había aprendido de acuerdo al significado generalizado de estas palabras. ¿No ha debido Jesús esforzarse primordialmente, con la ayuda de sus apóstoles [...] en desterrar la ignorancia de sus burdas ilusiones y, en cambio, dirigir su fe, su arrepentimiento y su conversión hacia la dirección correcta? [...] Pero Jesús no les transmitió otra idea acerca de él [...] debió tener total conciencia de que, ante el anuncio de la venida del Reino de los Cielos, solo podía despertar en los judíos la esperanza de un mesías terrenal; por consiguiente, este debió haber sido su objetivo al tratar de abrir sus ojos [...] Es evidente que los discípulos, tanto antes como después, conservaron la ilusión o la creencia en él como un mesías salvador de Israel, y no se convirtieron a ningún otro [...].

No se puede justificar esta acción de Jesús de otra forma. Enviando a estos misioneros, él no pudo tener otro objetivo que levantar en todas partes de Judea a los judíos, que llevaban tanto tiempo gimiendo bajo el yugo romano, y que se venían preparando para la esperada liberación, e inducirlos a acudir en bandadas a Jerusalén¹⁴.

Aunque en la actualidad es usual hacer una interpretación de la expresión «Reino de los Cielos» como una realidad inmaterial —ya que «de los Cielos» equivale a lo no terrenal—, los historiadores contemporáneos la entienden como una expectativa más acorde a un gobierno efectivo de Dios, comprensible a la luz de enseñanzas judías muy antiguas¹⁵. Sucintamente, esta proclamación profética anunciaba el establecimiento de un orden nuevo: un reinado de Dios traído por su acción poderosa que pondría fin al tiempo corriente para dar cumplimiento a la restauración del pueblo de Israel, prometida a través de sus profetas y consignada en múltiples escritos. Dicho reinado sería real e instauraría un orden social en el que los valores ordinarios del mundo se invertirían, sería visiblemente más justo y, además, en lo político y religioso, daría cumplimiento a la aspiración del pueblo hebreo de alcanzar una forma de gobierno teocrático soberano, libre de la opresión extranjera, que lo colocaría sobre las otras naciones.

Un vistazo rápido de la realidad política de Palestina permite apreciar el carácter potencialmente sedicioso de esta proclamación profética que convocaba la deslealtad hacia el poder establecido y justificaba la insubordinación, así no estuviera acompañada de un llamado directo al levantamiento, como sucede en los relatos neotestamentarios conservados. Para la época de Jesús —durante el primer tercio del siglo I de la e. c. (era común)—, el dominio de Roma se había establecido en Palestina casi un siglo atrás. Galilea, como se ha dicho, era gobernada por un rey menor nombrado por el emperador, y Judea era una provincia sujeta a un prefecto romano, vecina de la provincia imperial más antigua: la de Siria. Este sistema de gobierno romano, a pesar de que conservaba una dinastía sacerdotal judía con poder en el Templo de Jerusalén, no se acomodaba al ideal profético.

Cuando Reimarus se preguntó por qué Jesús proclamaba que estaba por llegar el Reino de Dios, buscó una interpretación verosímil, acorde con su época, de cuáles fueron los objetivos que pretendía en su predicación, de las razones que tuvo el llamamiento de sus discípulos y de su notable influencia entre las multitudes. Esta búsqueda ofrece claridad acerca de la genuina identidad de Jesús. Para el autor, el predicador galileo se entiende primordialmente como un mesías de Israel, como un caudillo religioso que buscó, como otros, el establecimiento del reinado de Dios prometido a su pueblo.

La investigación de Reimarus sacó a la luz, en la tradición textual del Nuevo Testamento, un proceso de cambio de ideario que es posible reconocer y rastrear por cualquier lector cuidadoso. Pablo y, después de él, los autores de los evangelios desarrollaron un sistema religioso en cual el predicador de origen galileo, crucificado por orden de la autoridad romana e instigación de la aristocracia sacerdotal, fue presentado como Jesucristo resucitado: el Señor. Un hombre al que aplicaron los títulos del mesías esperado por Israel —si bien de una forma nueva, aceptable solamente por algunas fracciones de la comunidad judía—, de hijo del hombre según la tradición del libro de Daniel y de Hijo de Dios o Salvador de toda la humanidad. Sin embargo, afirma Reimarus, el ideario original que movió a sus discípulos a seguirle y al que pertenece la figura histórica de Jesús, podía encontrarse aún en el texto de los relatos evangélicos: la promesa y la expectativa de un reino judío terrenal del que ellos mismos serían parte.

¿Cuál era el sentido de la violencia y la interrupción del orden en el Templo?

En 1865 el pintor danés Carl Bloch recibió una comisión —que le tomaría cerca de catorce años terminar— para realizar una serie pinturas sobre la vida de Cristo que habrían de ser parte de la capilla del castillo Frederiksborg en Copenhague. Dotadas de un solemne carácter académico, se encuentra entre ellas una obra que representa la expulsión de los mercaderes del Templo (Ilustración 5), el pasaje evangélico en el que Jesús, al entrar en el Templo de Jerusalén, echa fuera a los que vendían y compraban en él, derriba las mesas de los cambistas y los asientos de los vendedores de palomas, y enseña —es el verbo utilizado en el texto de Marcos—: «¿No está escrito que mi casa será casa de oración para todas las gentes? Pero vosotros la habéis hecho cueva de ladrones»¹⁶.

En el centro de una agitada escena, flanqueada por enormes columnas de mármol, el pintor coloca a un Jesús nimbado de rostro adusto que levanta en la mano derecha un fuete. Viste una larga túnica roja y sobre ella, una toga azul. Delante de él se inclinan los cambistas protegiéndose del golpe que les amenaza, uno de los cuales se apresura a recoger sus monedas a punto de rodar por el suelo. Cerca de él un vendedor de palomas observa cómo se ha escapado una de ellas mientras sostiene entre sus brazos la jaula en la que les transporta. En actitud de autoridad, con el brazo izquierdo extendido, Jesús les ordena retirarse a los mercaderes y cambistas. En primer plano un personajefinamente ataviado, un príncipe de los sacerdotes, aprieta los puños y se aleja de él mirándolo con resentimiento. Detrás un hombre lo observa; ¿acaso escucha su enseñanza? Entre tanto, otros personajes acarrean bultos y, en el fondo, unos más hablan entre sí mirándolo a distancia, semiocultos en la oscuridad; quizás se trate de sus adversarios, de quienes buscaban hacerle desaparecer y le temían, como afirma el relato evangélico.

Ilustración 5. La purificación del templo. Óleo del pintor Carl Bloch (1865).

El modelo de esta representación se encuentra en la xilografía que, sobre el mismo tema, realizó Alberto Durero hacia 1509. En ella, Jesús se ha hecho un látigo con cuerdas y golpea con fuerza a un mercader derribado por el suelo, representado en un logrado escorzo. Por su parte, la pintura de Bloch da continuidad formal a un ícono de siglos en el que los historiadores ven la expresión del conflictivo entorno que rodea al predicador. ¿Cuentan, en realidad, una historia estas representaciones?

Para Reimarus, el significado de esta escena era crucial y se lo podía comprender cabalmente a través de dos momentos presentados en los evangelios, uno previo y otro posterior a ella. El primero describe la entrada de Jesús a Jerusalén, sentado en un borrico y a las gentes que lo aclamaban, tendiendo mantos y ramas de árboles en su camino, mientras exclamaban: Bendito el reino que viene de nuestro padre David; hosanna al Hijo de David; bendito el que viene en nombre del Señor; bendito el que viene, el rey en nombre del Señor; bendito el que viene en nombre del Señor y el rey de Israel¹⁷. El sentido directo de esta aclamación era claro: la gente que precedía y acompañaba a Jesús, y también sus discípulos, acogieron a grandes voces a un pretendiente al trono de Israel; un cargo ocupado, en ese entonces, por autoridades romanas o nombradas por el emperador.

El momento posterior se enfoca en una polémica sobre el bautismo de Juan, el profeta cuya predicación precedió a la de Jesús. Según cuenta el texto evangélico, Jesús fue interrogado en el Templo por los príncipes de los sacerdotes y por los ancianos del pueblo: «¿Con qué autoridad haces estas cosas? ¿Quién te dio este poder?». El nazareno los increpó con una contra pregunta de alto calado religioso, como era frecuente en él y cuyas opciones de respuesta venían sugeridas: «El bautismo de Juan, ¿de dónde era? ¿Del cielo o de los hombres?», advirtiéndoles que, si no respondían, tampoco él contestaría su pregunta. Ellos niegan conocer la respuesta y evitan exponer su oposición a la enseñanza y al bautismo de Juan. Jesús, en consecuencia, tampoco justificó sus acciones¹⁸. Probablemente, en este diálogo se revela un pulso de autoridad entre dos corrientes religiosas de su tiempo: la mediación profética representada por Juan y Jesús, y la autoridad religiosa constituida y representada por el sumo sacerdote. Para la primera, la esperanza de un nuevo orden divino constituía un mandato de fe en el que confía y usa el lenguaje de las revelaciones para leer la realidad y expresar su posición. Para la segunda, el culto sacrificial practicado en el Templo y el principio misterioso de la presencia divina en él, representaban su propio poder sacralizado. En el relato, Jesús gana aparentemente la disputa dialéctica.

Según Reimarus, en estos acontecimientos —de haber sucedido así— se revela una sola línea de explicación: Jesús se proponía ser declarado rey de los judíos. Sus acciones y las de Juan se reforzaban entre sí. De hecho, Jesús llegó hasta Juan para hacerse conocer como mesías a través suyo, y cada uno alababa al otro delante de la gente. Ambos formaban parte de movimientos que preparaban activamente al pueblo para el reinado de Dios. Ese era, afirma Reimarus, el significado de la interrupción violenta del orden en el Templo y del discurso sedicioso contra las autoridades; hechos que resultaban inconsistentes con el credo tardío de un sagrado salvador.

El autor de los Fragmentos quiso conectar estos sucesos; es decir, los riesgos que Jesús estaba dispuesto a correr al predicar en Jerusalén durante la festividad de la Pascua, como se narró en los evangelios, con su desenlace desventurado. Así lo escribió:

Jesús muestra aquí, con claridad suficiente, cuál era su intención, pero este era el actus criticus y decretorius —el acto que debía conducir al éxito toda la empresa y del cual todo dependía—, pero todo fue insuficiente para lograr el objetivo principal: ser declarado rey de los judíos. Nadie prestante, ningún fariseo, solo la turba había seguido a Jesús. La convicción acerca de la realidad de sus milagros no había sido lo suficientemente fuerte. Si así fuera habría tenido adherentes más poderosos […]. En este momento crucial, y en presencia de líderes y gente educada, no realizó ningún milagro. Milagro que hubiera sido demostrativo de su identidad […]. Muchos antes de él habían pretendido mediante milagros hacerse proclamar como mesías, y sus motivos ambiciosos se habían descubierto al desarrollarse y fracasar sus planes […]. A su muerte en la cruz, se hizo entonces claro que la intención y el objetivo de Jesús no eran sufrir y morir, sino construir un reino terrenal y salvar a los israelitas de la servidumbre. En ese sentido, Dios lo abandonó y sus esperanzas fueron frustradas¹⁹.

La expectativa de un reinado del Dios de los judíos no era una cuestión de poca monta para las comunidades judías del siglo I. Por el contrario, ella representaba esperanzas, propósitos y temores trascendentales. Además, ansias de independencia del dominio extranjero, demandas políticas por un orden social en manos de monarcas y sacerdotes más justos, la puesta a prueba de la alianza entre Dios y el pueblo hebreo, el valor de creencias ancestrales en la acción prodigiosa directa de Dios a favor de su pueblo; como también, el interés por acceder al poder de distintos individuos, grupos y linajes —quizás hasta de la estirpe familiar del mismo Jesús—, todo ello expresado en el lenguaje enigmático de las profecías.

También el comentarista e historiador católico John P. Meier al repensar la figura histórica de Jesús ha destacado que, al menos hacia el final de su vida, el profeta actuó como pretendiente mesiánico del linaje de David. La entrada triunfal y la disputa en el Templo eran gestos públicos de provocación a los que este autor llama gestos regios proféticos, acciones metafóricas, que habrían sacado a la luz su proyecto real y que fueron la causa de su arresto.²⁰

Otro historiador y estudioso del siglo XX, Geza Vermes, procedente de una familia judía, expresó desde otro ángulo —el cual sostiene que Jesús no pretendía simplemente un reino terrenal para sí, sino una cierta forma de restauración religiosa y espiritual—, una conclusión de matices diferentes en relación con la concatenación de los hechos y su contexto:

Teniendo en cuenta la atmósfera espiritual de la Palestina del siglo I d. C., y su fermento escatológico²¹, político y revolucionario, es muy probable que la negativa de Jesús a las aspiraciones mesiánicas fuese rechazada tanto por sus amigos como por sus adversarios. Sus partidarios galileos continuaban esperando, aún después del golpe aplastante de su muerte en la cruz que, tarde o temprano volviese a aparecer para «restaurar el reino de Israel». Además, sus adversarios de Jerusalén tenían necesariamente que sospechar que aquel galileo, cuya influencia se extendía ya entre el pueblo de la propia Judea, estaba impulsado por motivos subversivos²².

La imagen de Jesús como un caudillo a quien seguían discípulos y partidarios es irrefutable, así como su predicación sobre la venida inminente del reinado de Dios. De allí su peligrosidad a los ojos del sumo sacerdote responsable de prevenir sublevaciones en Jerusalén. Para Reimarus, y para un gran número de historiadores y estudiosos modernos, resulta admisible considerar como causa de la ejecución de Jesús de Nazaret, por orden de la autoridad romana y con sus métodos, los actos de fuerza y la actitud de desacato en el Templo. Acciones derivadas del alcance sedicioso de su prédica del reinado de Dios: opuestas al poder imperial de nombrar autoridades y reyes en Israel, enfrentadas a la connivencia del sacerdocio de Judea con el poder romano y, es posible, en pugna dinástica con el linaje saduceo que controlaba el Templo.

El lenguaje religioso en el que estaba envuelta la prédica del Reino de Dios no ocultaba la intención política; por el contrario, la expresaba con los matices y gestos propios de su cultura. La inscripción puesta en la cruz, encima de su cabeza, lo afirma taxativamente: «Este es Jesús, el rey de los judíos». La causa era política y no religiosa. El letrero expresaba el motivo de la sentencia de muerte y justificaba el suplicio²³.

La peculiar rebeldía de Jesús, las guerras judeo-romanas y el fin de los tiempos

La forma en la que esperaba Jesús la restauración de Israel, con una liberación simultáneamente política y religiosa, ha sido interpretada de diversas maneras; la mayoría de ellas, anacrónicamente modernas. La historia de las contiendas militares entre Roma y la nación judía, así como la variedad de actos de sublevación y resistencia que hicieron parte de ella, han dado fuerza a la imagen de Jesús como un caudillo rebelde. Esta interpretación, realista en apariencia, se lleva a un extremo de simplicidad cuando se emplea para construir con ella el perfil de un caudillo militar judío, similar a otros descritos en anales históricos de su época, fusionando —sin necesidad ni evidencia directa alguna— la imagen de Jesús con la de ellos.

Mapa 1. Mapa de Judea y de los reinos de los príncipes herodianos que los gobernaron como etnarcas a principios del siglo I e.c.

Mapa 2. Roma y las provincias imperiales del Mediterráneo Oriental a principios del siglo I e.c.

Estas contiendas definieron el cauce por el que habrían de discurrir dos de las religiones que las sobrevivieron: el judaísmo rabínico y el judaísmo nazareno, cuyos seguidores llegarían a ser llamados cristianos, como se relata en Hch 11, 26. Por ello, deben ser consideradas con atención.

Al observar los acontecimientos sucedidos en Palestina durante los últimos dos tercios del siglo I —los que siguieron a la muerte de Jesús, acaecida entre los años 26 y 37 e. c., durante la prefectura de Poncio Pilato— y el primer tercio del siglo II, se aprecia la intensidad de los conflictos sociales conocidos por los historiadores como las guerras judeo-romanas cuyas consecuencias finales, a pesar de múltiples episodios heroicos, fueron trágicas para las comunidades de Galilea y Judea, y devastadoras para la nación judía que pugnaba por formarse.

Estas guerras y revueltas contra el imperio romano muestran la fina línea en la que se debatía la estabilidad del régimen sacerdotal en Judea, y también la fuerte tensión suscitada por los decretos imperiales, los enfrentamientos ocasionados por las guerras de expansión romanas y los actos arbitrarios de los procuradores en las regiones habitadas por los judíos. Estas regiones, vale aclarar, no se limitaban a Judea y Galilea, sino que abarcaban en el Mediterráneo ciudades como Alejandría, en Egipto; Cirene, en la provincia de Cirenaica y la isla de Chipre; Babilonia y Susa, en Mesopotamia; y Antioquía, en Siria, capital de la provincia romana de Oriente. También Roma, la capital del Imperio, contaba con comunidades judías.

En una época de relativa tranquilidad, entre los años 44 y 66 e. c., se sabe que los procuradores romanos ocasionaron protestas y desórdenes graves por sus injusticias y actos de deshonestidad. También desataron luchas intestinas entre los sacerdotes del Templo, como la que llevó a la ejecución de Santiago, hermano de Jesús²⁴, en el 62, hecho narrado por Josefo²⁵.

Entre los años 66 y 70 e. c. se desató la llamada «primera revuelta judía», una rebelión contra Roma de la que llegaron a hacer parte los sacerdotes a cargo de la autoridad en Judea. El conflicto abarcó todas las provincias, provocó una guerra civil que concluyó con la toma de Jerusalén por el ejército romano después de varios años de campaña militar, la destrucción total del Templo de Jerusalén —jamás reconstruido— y la imposición de tributos punitivos a la población judía²⁶. Conservado hasta nuestros días en Roma, el Arco de Tito —comandante de la campaña y años después emperador— simboliza este triunfo. En uno de sus relieves se observa cómo son llevados en procesión por la ciudad, entre los tesoros obtenidos, la Menorah y las trompetas del Templo.

Varias décadas más tarde, aproximadamente entre los años 115 y 117 e. c., se produjeron revueltas judías en toda la parte oriental del Imperio Romano. La campaña militar del emperador Trajano contra los partos o babilonios desató una pugna entre las comunidades griegas a favor de los romanos y las judías que apoyaron a los partos. Este apoyo era justificado, en Babilonia las colonias judías vivían en un clima de tolerancia religiosa que el emperador romano, con decretos como la prohibición del estudio de la Torá y la observancia del Sabbat, no tenía interés en respetar. Las asonadas tuvieron que ser sofocadas en muchas ciudades que quedaron semidestruidas, y muchos judíos fueron expropiados y perseguidos por años bajo cargos de sospecha. En aquella época, en los círculos dirigentes del Imperio ganaron fuerza las políticas de asimilación forzada de los judíos y de eliminación de los rasgos distintivos de su identidad étnica y religiosa y, en consonancia con ellas, tomó forma la idea de fundar una ciudad romana en el lugar de Jerusalén.

Esta idea fue finalmente llevada a la práctica por el emperador Adriano, junto con nuevas normas que prohibían las prácticas del culto judío, con el propósito de forzar a las comunidades a adoptar una cultura afín a la greco-romana. En el año 131 e. c. la decisión de fundar la colonia de Aelia Capitolina en el emplazamiento que ocupó Jerusalén, desató la revuelta dirigida por Simon ben Kosiba, de quien una tradición afirma que fue reconocido como mesías por un famoso rabino. Esta rebelión, que duró varios años y alcanzó temporalmente algunos éxitos, fue también derrotada y se les prohibió a los judíos pisar Jerusalén bajo pena de muerte. Aelia Capitolina subsistió durante varios siglos.

¿Esperaba Jesús la liberación política y religiosa de la opresión extranjera y, si es así, cómo habría de producirse? Sí, en efecto la aguardaba, contestan los que han examinado la historia. En opinión de algunos, entre ellos Reimarus en sus escritos pioneros, el movimiento de Jesús constituía una insurrección organizada y preparada en toda la regla que, si bien fracasó durante su vida, fue llevada a cabo por sus seguidores o, al menos, por una facción de ellos en las décadas siguientes y estaría, por lo tanto, directamente relacionado con las revueltas que llevaron a la rebelión judía de los años 66 a 70 e. c.

Para otros estudiosos, entre ellos el ya citado Geza Vermes, las acciones de Jesús buscaban la solución al problema de la opresión romana a la luz de profecías ancestrales. Sus actos a favor del reinado de Dios estaban fuertemente marcados por las creencias en una acción directa de Dios como cuando, según las tradiciones que dieron origen a la fiesta de la Pascua, liberó al indefenso pueblo cautivo en Egipto y separó las aguas del Mar Rojo para darle paso y ahogar después, de forma implacable, a sus perseguidores.

Ciertamente, la imagen de Jesús que se desprende de distintos estratos de los relatos evangélicos, tal y como han sido conservados, no es la de un caudillo militar. El caudillo galileo que anunció el reinado del Dios judío —un reino terrenal glorioso para los hebreos— es una figura más compleja. Lo revela una faceta de sus creencias acerca del advenimiento del reinado de Dios que fue consustancial a sus actos y su predicación y, sin la cual, su figura quedaría cercenada de una parte fundamental de su mundo simbólico y de la cultura religiosa de la época.

Esa pieza esencial consistía en la esperanza de un fin de los tiempos. No a la manera consuetudinaria de pensarlo actualmente: como el fin del mundo y de todo lo existente, o como el fin de la vida individual, la muerte. El fin de los tiempos era la puerta de acceso a una era mejor, a un orden colectivo nuevo regido por principios divinos aplicados a la vida real, terrenal. Como afirma la oración del Padrenuestro: «Venga tu Reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo».

El fin de los tiempos traía el reinado de Dios. Esa era la buena noticia de la que Jesús y sus discípulos se hicieron mensajeros y anunciadores. En el programa del reinado de Dios convergen, por igual, elementos terrenales, sociales y nociones sobrenaturales de gran poder simbólico, que hacen forzoso verlo como una utopía religiosa.

Un elemento terrenal evidente consistía en que en él habría cargos, pues Jesús y sus discípulos tendrían un papel en él, pero también recompensas: «Dijo entonces Pedro: “Ya lo ves, nosotros hemos dejado nuestras cosas y te hemos seguido”. Él les dijo: “Yo os aseguro que nadie que haya dejado casa, mujer, hermanos, padres o hijos por el Reino de Dios, quedará sin recibir mucho más al presente y, en el mundo venidero, vida eterna”»²⁷.

Las nociones sobrenaturales son, también, múltiples: la forma en la que llegará el reinado de Dios en medio de acontecimientos celestes sorpresivos; el juicio universal a cargo del hijo de hombre, la indefinida figura profetizada en el libro de Daniel; y el banquete presidido por los patriarcas de Israel, Abraham, Isaac y Jacob, quienes vivieron y murieron más de mil años atrás y reaparecerían redivivos.

Asimismo, uno de los acontecimientos sobrenaturales más característicos del futuro gobierno de Dios consistiría en la reunificación de las doce tribus de Israel²⁸. Según tradiciones históricas muy antiguas, las doce tribus procedían de cada uno de los doce hijos de Jacob. Para el siglo X a. e. c. (antes de la era común), diez de esas tribus formaron el reino del Norte; y dos de ellas, el reino del Sur. Cuando en el siglo VIII a. e. c. los asirios conquistaron el reino del Norte, esas tribus fueron dispersadas y se perdieron; y cuando en el siglo VI a. e. c., los babilonios conquistaron el reino del Sur, se llevaron a Babilonia a los dirigentes de las dos tribus restantes. Cuando Ciro —rey de Persia— conquistó a Babilonia, liberó a los judíos que vivían allí; y estos, descendientes de las tribus de Judá y Benjamín, restablecieron el estado de Judá. Después de cerca de diez siglos, en la época de Jesús, solo vivían los descendientes de dos de esas doce tribus.

De modo que la esperanza en la restauración de las tribus de Israel, compartida por Jesús y otros muchos antes que él —la misma ilusión que dio motivos de conversación a sus doce discípulos que juzgarían a las doce tribus, otra forma de decir que las gobernarían—, equivalía a confiar en un milagro, una suerte de renacimiento colectivo, que los relatos evangélicos no aclaran cómo sucederá. Sin embargo, esta reunificación, que no podía ser más que utópica, estaba colmada de un fuerte contenido mítico, simbólico y nacionalista.

La rebeldía de Jesús se acercaba más a la conducta insumisa del predicador investido de profeta, a quien las señales del profetismo judío ancestral que espera el fin de los tiempos le servían de cosmovisión y de aliciente para alentar y mantener unidos a sus seguidores.

Nuevas e inesperadas creencias

La ejecución de Jesús representó un duro revés para quienes cifraban en su persona el cumplimiento de esas profecías. «Nosotros pensábamos que él sería el que debía libertar a Israel», se lamentaban dos de sus discípulos, según se cuenta en el evangelio de Lucas, días después de su ejecución. Este relato posee un especial interés por varias razones: expresa la forma habitual en que era entendida la misión de un príncipe mesiánico y la esperanza puesta en él como libertador por quienes le seguían y, además, revela el método que siguieron sus adeptos para explicarse los acontecimientos y para construir la que llegaría a ser la tradición mesiánica en torno a Jesús de Galilea, a contracorriente de la noción aceptada entonces. Estos hombres, uno de ellos llamado Cleofás, que caminaban en dirección a Emaús, una localidad cercana a Jerusalén, se encontraron en el camino a otro peregrino que abandonaba la ciudad y les hizo esta pregunta: «¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria?». Luego, cuenta el relato bíblico: «empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras»²⁹. El peregrino era, nada menos, que el propio Jesús en persona, resucitado, pero —afirma el relato— algo impedía que sus ojos lo reconocieran.

En los escritos del Nuevo Testamento se observa cómo una de las funciones del pensamiento religioso —sobre todo del profetismo judío—, consistía en dar significado a lo sucedido, desde una perspectiva providencial y según la tradición ancestral: usando las escrituras judías y sus métodos interpretativos. Los eventos pusieron a prueba la veracidad de las profecías acerca del Reino, particularmente la inminencia de su plazo. La solución se encontró en un nuevo esquema profético. Para Reimarus, este fue el nuevo sistema de creencias surgido después de la muerte de Jesús y a consecuencia de ella. Tenía sentido creer y seguir al predicador y maestro mientras vivía: todos esperaban la restauración de Israel en el plazo de su propia generación, en eso radicaba el sistema de creencias auténtico. A partir de ese suceso, llegaron nuevas e inesperadas creencias: un salvador espiritual, cuyo sufrimiento repararía los pecados de la humanidad y que alcanzaría la gloria, extrañamente a costa del rechazo de su propio pueblo; un Señor divino hecho humano a quien adorar, que resucitó y se separó de sus discípulos y seguidores elevándose al cielo con la promesa de venir de nuevo para traer el Reino de Dios que su primera venida como mesías no trajo, aunque estaba profetizado.

En sus análisis acerca de los motivos que movieron a Jesús y a sus discípulos, Reimarus insiste siempre en su carácter terreno. Muerto el líder que transformó sus vidas, los discípulos habían encontrado en la predicación del Reino de Dios un modo de vida aprendido junto a su maestro. Pasado un primer momento de duelo, desorientación y temor a ser perseguidos por los instigadores de la muerte de Jesús, la opción de volver a sus vidas anteriores como humildes pescadores significaba un retroceso inaceptable. Convertidos en predicadores, como él, continuaron hablando de prodigios y practicando actos considerados milagrosos.

Un lugar central en este proceso, lo vino a desempeñar la creencia en la resurrección de Jesús. Un acontecimiento portentoso, relatado de forma poco frecuente en la cultura religiosa judía —pero admisible en la tradición farisea—, que sus seguidores comenzaron a atestiguar como un modo de recuperar a su maestro revestido con los signos de mesías triunfante y profeta, para así extender por una nueva generación lo esencial de su proyecto religioso: la expectativa del fin de los tiempos, la llegada terrenal del reinado del Dios de los judíos.

Los límites de la interpretación de Reimarus: la tesis del fraude consciente

No existe una búsqueda histórica de Jesús que no se enfrente a la necesidad de explicar los relatos acerca de la resurrección (tema sobre el que ahondo en el Capítulo 5). Por lo pronto, me interesa abordar las dos vías explicativas que Reimarus adoptó: una es el resultado de un análisis formal y la otra de una interpretación que se afana en hacer históricamente admisible el acontecimiento. Si bien ambas son muestra de una lógica penetrante, la segunda evidencia el límite de sus conocimientos.

La explicación formal es la siguiente: los relatos acerca de la resurrección de Jesús, tal y como se encuentran en los evangelios, son contradictorios entre sí y, en consecuencia, dejan interrogantes respecto a la secuencia de los acontecimientos, la identidad de los testigos, la localización de las apariciones y el momento en el que Jesús dejó la tierra. Además, contienen exclusivamente testimonios de creyentes y seguidores; sorprende que nadie, fuera del círculo de los discípulos, afirmara haberlo visto vivo después de su muerte, lo cual reduce aún más el valor histórico que los testimonios aducidos pudieron aportar. Por otra parte, el método de aplicar a Jesús de Nazaret pasajes del Antiguo Testamento de ambiguo significado, profecías no referidas a él y predicciones puestas en boca de Jesús, en relatos escritos décadas después de que los sucesos concluyeran, podía ser un recurso retórico eficaz en el mundo de los predicadores, pero no una demostración de la veracidad de las profecías ni de la autenticidad del hecho. Este análisis formal subraya la poca claridad con la que la resurrección fue atestiguada, un acontecimiento de por sí improbable al ser colocado por fuera de un marco piadoso o legendario.

Aun así, una conclusión formal, por más fuerte que parezca, no satisface la necesidad de una explicación histórica con algún grado de valor fáctico. La otra explicación que Reimarus ofrece siempre desatará controversia. Sin embargo, no es disparatada. Se encuentra en los evangelios y aparece en la voz de los enemigos de Jesús: si la tumba fue encontrada vacía —y solo esta fuera la prueba de la resurrección—, seguramente el cuerpo fue escondido por los seguidores que pretendían demostrar con su desaparición el prodigio. Pero no hubo prodigio, sino engaño. A esta interpretación se la conoce, en tiempos modernos, como la tesis del fraude consciente.

Albert Schweitzer, en su investigación sobre la vida de Jesús³⁰, calificó a esta tesis de Reimarus acerca de la resurrección como una «hipótesis de emergencia» que reducía el origen del cristianismo a un intento de engañar, y constituía un salto en falso sobre problemas de la interpretación literaria e histórica de los textos neotestamentarios que a la ciencia le tomó más de un siglo plantear correctamente. A pesar de ello, Schweitzer reconoció en la obra de Reimarus el trabajo de la mente de un historiador familiarizado con las fuentes que, por primera vez, emprendía la crítica de la tradición.

Lessing, el editor de los Fragmentos, también rechazó en sus comentarios la tesis de Reimarus acerca de la resurrección. Consideró que suscitaba menos violencia a la narración y era más razonable «creer que Jesús no murió en la cruz, sino que fue resucitado con gran esfuerzo por José [de Arimatea] y pudo escapar de la tumba disfrazado con un traje de jardinero; que huyó a Galilea, y que su sobrevivencia a la crucifixión animó a sus discípulos a esperar su retorno glorioso»³¹. De nuevo, otro salto en falso. Las narraciones sobre la creencia en la resurrección de Jesús dejan tantos vacíos que no pueden más que estimular la imaginación para llenarlos con especulaciones creíbles, pero desprovistas de evidencia. Las obras sobre la vida de Jesús, especialmente cuando se proponen ser biográficas —algo a lo que la investigación histórica contemporánea renunció—, terminan siendo una aventura novelada, una fuente inagotable de ficción de no poco interés literario y antropológico.

Los reparos de Reimarus a la visión confesional de la salvación de la humanidad

Ha quedado clara la esencia del planteamiento que el autor de los Fragmentos propuso en su obra acerca de los propósitos de Jesús y sus discípulos y, en consecuencia, del tipo de imagen histórica del profeta que se desprendía de ella. Por lo tanto, es el momento de abordar su actitud hacia la doctrina cristiana.

Sin duda alguna, Reimarus fue un crítico tenaz de la doctrina religiosa de la revelación. La consideraba un instrumento para sujetar la razón a la obediencia de la fe. Al mismo tiempo, la filosofía deísta que había adoptado pretendía pasar por un filtro racional los principios éticos de la sociedad, muchos de ellos recibidos de una cultura religiosa impuesta siglos atrás. Su filosofía no perseguía la abolición de la religión, sino su renovación inmersa en una sociedad ilustrada, en la que cabrían la autonomía del individuo, la libertad de pensamiento y de creencias, y la posibilidad de un estado justo.

David F. Strauss (1808–1874)³² publicó, casi un siglo después de la muerte de Reimarus, una biografía suya en la que describió la contradicción espiritual y ética que lo impulsó a combatir la doctrina de la revelación. En ella aseguraba que el erudito alemán poseía un sentido de la verdad tan arraigado que no le permitía aceptar la creencia en un castigo eterno. Para él, si solo fuera posible la salvación de la humanidad en el nombre de Cristo —aquel sistema de creencias adoptado por los seguidores de Jesús después de su muerte y, después, por la iglesia institucional— y si todos los que no creyeron en él fueran condenados, según el credo heredado de las palabras del mismo Jesús; en consecuencia, el noventa y nueve por ciento de la raza humana —aquellos que nunca oyeron a Cristo o que no gozaron de la salvación obtenida a través suyo o quienes no se convencieron de ello— serían sentenciados sin misericordia, después de esta corta vida, a un tormento eterno. E incluso peor, este martirio no tendría el propósito de hacer mejores a los castigados, sino el de satisfacer la insaciable ira de Dios por una falta cometida desde el comienzo de la creación y de la que ellos mismos no podían ser culpables. Esta creencia, según él, hace desaparecer cualquier noción de perfección divina, todo lo que es objeto de amor hacia Dios y noble en él, transformándolo en un demonio abominable y perverso. Citado en la biografía de Strauss, Reimarus afirmaba: «Confieso que esta fue la duda que primero echó raíces en mi mente, y de forma tan perdurable que, a pesar de todos mis esfuerzos, jamás pude superarla».³³

Ilustración 6. David F. Strauss (1808-1874). Retrato. Die Gartenlaube, Nr. 4 /1908, S. 83.

Esta convicción de Reimarus demuestra que su ruptura con la versión confesional de la vida de Jesús, y su ingente esfuerzo por reconstruir una figura histórica, representaban la manifestación de una ruptura, aun mayor, con el concepto religioso de una salvación de la humanidad que se ofrecía exclusivamente a los fieles; que no era universal, sino que acogía a unos destinatarios elegidos según aviesas promesas divinas.

Pretender que una revelación divina o que los milagros descritos en los textos bíblicos justifiquen este tipo de credo salvífico era inaceptable para Reimarus, así como lo fue para el pensamiento ilustrado en ascenso y para la sociedad moderna en ciernes.

Notas

⁸ Dicha controversia, en alemán recibió el nombre de Fragmentenstreit.

⁹ Gotthold E. Lessing, Fragments from Reimarus (London and Edinburgh: Williams and Norgate, 1879), Vol. 1, 74.

¹⁰ El deísmo fue una corriente filosófica inglesa de fines del siglo XVIII que propuso el estudio crítico de la religión con el fin de renovarla como parte de una sociedad moderna. Opuso la observación y el examen racional a la creencia en verdades reveladas y dio impulso al examen histórico del Nuevo Testamento.

¹¹ Los Fragmentos fueron extraídos de la obra más importante de Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (Apología o palabras en defensa de los adoradores racionales de Dios), publicada en forma completa por primera vez en 1972, editada por Gerhard Alexander para la editorial Insel-Verlag, en Frankfurt. Un estudio sobre su vida y obra se encuentra en el libro Between Philology and Radical Enlightenment: Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), editado por Martin Mulsow para Brill Publishers y publicado en 2011.

¹² El lector encontrará una reseña de Josefo y sus obras en el Capítulo 2, en el aparte titulado: Las fuentes no cristianas sobre Jesús y el debate sobre el Testimonium Flavianum.

¹³ Mt 10, 1-42; Mc 6; Lc 10, 5-12. Tomado de José Alonso Díaz y Antonio Vargas-Machuca, Sinopsis de los Evangelios (Madrid: Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 1996), 93 ss.

¹⁴ Gotthold E. Lessing, Fragments from Reimarus (London and Edinburgh: Williams and Norgate, 1879), Vol. 1, 10-12. Texto traducido y abreviado por el autor.

¹⁵ Ed P. Sanders, La figura histórica de Jesús (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2001), 191 ss.

¹⁶ Mt 21, 12-13; Mc 11, 15-19; Lc 19, 45-48.

¹⁷ Mt 21, 9; Mc 11, 9; Lc 19, 38; Jn 12, 13. Tomado de José Alonso Díaz y Antonio Vargas-Machuca, Sinopsis de los Evangelios (Madrid: Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 1996), 222.

¹⁸ Mt 21, 23-27; Mc 11, 27-33; Lc 20, 1-8.

¹⁹ Gotthold E. Lessing, Fragments from Reimarus (London and Edinburgh: Williams and Norgate, 1879), Vol. 1, 24-27. Texto traducido y abreviado por el autor.

²⁰ John P. Meier, Del profeta como Elías al mesías real davídico, en: Doris Donnelly, ed., Jesús, un coloquio en Tierra Santa (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2004) 63-112.

²¹ Sistema de creencias religiosas que versa sobre el final de los tiempos y el futuro más allá de la vida ordinaria. A lo largo de la historia, diferentes visiones escatológicas han sido elaboradas por diversas religiones.

²² Geza Vermes, Jesús, el judío. Los Evangelios leídos por un historiador (Barcelona: Muchnik Editores, 1977), 164.

²³ Mt 27, 37. Según el evangelio de Juan, el letrero decía en latín: IESVS NAZARENVS REX IVDAEORVM. De allí el acrónimo: INRI.

²⁴ Santiago, hermano de Jesús, es mencionado en la tradición sinóptica (Mc 6, 1-6; Mt 13, 54-58), en las cartas de Pablo (1 Co 15, 3-8; Ga 1, 18-19; 2, 9) y por Josefo, el historiador judío, en las Antigüedades judías 20, 200.

²⁵ Antigüedades judías 20, 9-1.

²⁶ El lector encontrará un recuento de algunos de los principales episodios de este conflicto al principio del Capítulo 5, titulado: La memoria acerca de Jesús de Nazaret.

²⁷ Mt 19, 27-29; Mc 10, 28-30; Lc 18, 29-30. Tomado de la Biblia de Jerusalén.

²⁸ Ed P. Sanders, La figura histórica de Jesús (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2001), 206-207.

²⁹ Lc 24, 13-27. Tomado de la Biblia de Jerusalén.

³⁰ Albert Schweitzer, Investigación sobre la vida de Jesús (Valencia: Institución San Jerónimo, 1990), 65-77.

³¹ Gotthold E. Lessing, Fragments from Reimarus (London and Edinburgh: Williams and Norgate, 1879), Vol. 1, 95. Texto traducido por el autor.

³² Teólogo y filósofo alemán, autor de dos obras sobre la vida de Jesús.

³³ Gotthold E. Lessing, Fragments from Reimarus (London and Edinburgh: Williams and Norgate, 1879), Vol. 1, 6 y 7. Texto traducido por el autor.

Capítulo 2

La vida de Jesús desde la perspectiva histórica

Al interrogar los textos de la antigüedad, se revelan el contexto y la figura de Jesús

La revista Time, en su portada del 8 de abril de 1996, recreó gráficamente y de forma espléndida la tensión que ha rodeado a la figura de Jesús de Nazaret desde sus orígenes.³⁴ El primer plano de su imagen icónica con cabello largo separado al centro y barba —una representación documentada así, por primera vez, en unas catacumbas romanas³⁵ del siglo IV—, aparece dividida en dos mitades dispares, que difícilmente se avienen. Y una leve inclinación de la cabeza le da vivacidad al rostro de mirada estrábica.

Cada mitad simboliza uno de los dos conceptos que han caracterizado la investigación y los debates acerca de la figura de Jesús a lo largo de los últimos doscientos cincuenta años: la derecha muestra al Jesús histórico con el aspecto realista de una fotografía, su cabeza alumbrada por una luz brillante que le cae desde arriba; y en la mitad izquierda aparece el Cristo de la fe, con aureola, representado en una ilustración que imita el estuco reseco de un fresco.

Los especialistas en estudios bíblicos del siglo XIX formularon por primera vez la oposición entre estos dos conceptos, que sería popularizada por los medios de comunicación en el siglo XX.

La pregunta histórica acerca de la vida de Jesús, que indaga y discute evidencias, es un cuestionamiento moderno formulado a tradiciones religiosas transmitidas desde la antigüedad, a textos milenarios, a los autores que los compusieron y a quienes los transmitieron. ¿Pueden ofrecer las narraciones contenidas en ellos una respuesta? Un número importante de historiadores contemporáneos afirma que sí es posible, siempre y cuando se valoren críticamente las fuentes antiguas, se devele la visión que está detrás de las tradiciones transmitidas y se hagan explícitos el marco conceptual, las herramientas e hipótesis del investigador, de modo que permitan el examen de sus resultados.

Quienes se lanzaron a esta búsqueda fueron premiados con hallazgos sorprendentes, como el reconocimiento de la amalgama entre interpretación profética, mito y narración histórica con la que se construyó la memoria del maestro galileo. Además, lograron ordenar cronológicamente las tradiciones evangélicas y descubrieron sus fuentes e interdependencias literarias, antes arbitrariamente articuladas. Y, en consecuencia, identificaron a los verdaderos autores de estas tradiciones: las comunidades y grupos judeocristianos que encontraron un curso para sus vidas en torno a la creencia en el mesianismo realizado en el profeta muerto y resucitado, convertido en figura trascendente. Sobre los fundamentos documentales de una interpretación histórica de «la vida de Jesús», versa este capítulo.

¿No es este el artesano, el hijo de María y el hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón? ¿Y no están sus hermanas entre nosotros? ¿No es este hijo de José?

Aquellos que, desde los primeros siglos de nuestra era, examinaron las tradiciones escritas acerca de Jesús, se encontraron con el problema de cómo interpretar las coincidencias y discrepancias en los relatos evangélicos, ambas sobresalientes y que, desde luego, repercutían en la formación de una imagen de su persona. Dicha cuestión —los obstáculos que enfrenta una reconstrucción histórica basada en relatos complejos y contradictorios— puede apreciarse en el caso de un simple dato biográfico: la familia de Jesús.

En el cuadro comparativo de la página siguiente, tres relatos evangélicos expuestos en paralelo, los de Mateo, Marcos y Lucas, describen información que cualquier lector consideraría útil para el retrato humano de Jesús: sus actividades en la sinagoga, el oficio del padre y de él mismo, los nombres de su madre, su padre y sus hermanos, la existencia de hermanas en su familia —aunque no sus nombres— y la región de la que procedía. Obsérvense con atención las coincidencias básicas en los textos.

Aunque la intención de estos relatos consistía en mostrar la admiración y la turbación que causaban las palabras y los hechos de Jesús entre sus coterráneos, aparecen en ellos casi sin filtro ciertas informaciones: Jesús provenía de Nazaret, hacía parte de una familia numerosa y conocida, su padre y él desempeñaban un oficio artesanal³⁶ y su actividad incluía enseñar en la sinagoga y practicar milagros utilizando sus manos.

Llaman poderosamente la atención las semejanzas en los relatos: frases y palabras coinciden de manera literal. La similitud no proviene del acontecimiento que describieron los autores. Tampoco parece probable que tres redactores diferentes citaran de memoria frases exactas y, menos aún, que lo hicieran de casualidad. ¿Lo escribieron citando una misma fuente escrita anterior o lo copiaron de uno de ellos y, en este caso, de cuál? ¿Existe entre ellos una dependencia literaria? Dar una respuesta a esta cuestión es fundamental debido a que este tipo de semejanzas no se limita al párrafo detallado arriba, sino que se extiende a todo lo largo de estos tres relatos evangélicos.

Sobre la familia de Jesús
Mateo (Mt 13, 54-58)	Marcos (Mc 6, 1-6ª)	Lucas (Lc 4, 16-30)
Y, vuelto a su tierra, les enseñaba en su sinagoga, de modo que se admiraban y decían: «¿De dónde le vienen esta sabiduría y los milagros? ¿No es este el hijo del artesano? ¿No se llama su madre María y sus hermanos, Santiago, y José, y Simón, y Judas? ¿No están todas sus hermanas entre nosotros? ¿De dónde, pues, le viene todo esto?». Y se escandalizaban de él.	…y va a su tierra y le acompañan sus discípulos. Y siendo sábado, comenzó a enseñar en la sinagoga, y muchos que le oían se admiraban diciendo: «¿De dónde le viene esto?», y «¿qué sabiduría es esta que le ha sido dada, y estos milagros hechos por medio de sus manos?». «¿No es este el artesano, el hijo de María y el hermano de Santiago, y de José y de Judas, y de Simón? «¿Y no están sus hermanas entre nosotros?».Y se escandalizaban de él.	Fue a Nazaret, donde se había criado, entró según su costumbre, en día de sábado, en la sinagoga, y se levantó para hacer la lectura […] Y todos daban testimonio de Él y quedaban pasmados de las palabras agradables que salían de su boca, y decían: «¿No es este hijo de José?».

Cuadro elaborado por el autor. Fuente de las citas: José Alonso Díaz y Antonio Vargas-Machuca, Sinopsis de los Evangelios (Madrid: Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 1996), 53.

Ahora bien, estas semejanzas no excluyen la existencia de diferencias entre los textos. La descripción llana que acaba de leerse acerca de la familia de la cual procedía Jesús adquiere nuevos matices cuando se la coteja con otras secciones de los evangelios de Mateo y de Lucas, los relatos de la infancia. En ellos, el compromiso matrimonial entre sus padres, el embarazo de la madre y el nacimiento de Jesús se ven alterados por acontecimientos prodigiosos que revelan, según estos dos autores, una finalidad providencial. Las descripciones son diferentes en cada evangelio y parecen literariamente independientes; es decir, no hay referencias comunes entre una y otra. A continuación, presento la evidencia.

En el evangelio de Mateo, el compromiso matrimonial que precedió a la vida en común de la pareja fue alterado por el embarazo de la mujer prometida, María, ¡sin concurso de varón! Esa es la explicación que el autor ofrece, dirigiéndose primero al lector: que la concepción de «Jesucristo» (nótese el título dado a Jesús³⁷) se debió al Espíritu Santo, a la acción creadora del espíritu divino. Luego, unas líneas más abajo, interviene un ángel del señor —una extensa mitología angélica judía puebla la Biblia—, que da en sueños esa misma explicación a José, el desasosegado futuro esposo que andaba contemplando romper el compromiso matrimonial. Un proceder de consecuencias fatales para María porque si era juzgada por infidelidad, de ser hallada culpable, hubiera sido condenada a morir apedreada, según los crueles cánones legales vigentes. Pero José actuó como le indicó el ángel en sueños y llevó a María a vivir a su casa como esposa y —aclara el autor— la «conoció» después; es decir, llevaron una vida sexual como marido y mujer desde entonces. Este ángel del Señor advertiría en sueños a José, de nuevo y en otras ocasiones, que protegiera al niño, indicándole huir a Egipto y, después de pasado el peligro, cuándo volver a Nazaret.

En esta versión, la información sobre el origen familiar de Jesús adquiere un carácter peculiar y extraordinario: este niño había sido concebido en su madre por la divinidad. Además, queda envuelta en un relato legendario: ángeles que se comunicaban a través de los sueños, revelan la concepción divina y brindan consejo y protección. Esta narración es una joya del pensamiento religioso. En lo formal, por el delicado verismo con el que se introduce y presenta la revelación divina, apoyado en tradiciones que recrean seres angélicos a cargo de comunicar verdades divinas. Y en lo lógico, porque postula una creencia nueva que habrá de convertirse en dogma incontrovertible. Esta nueva creencia es un cuerpo extraño en la cultura religiosa judía.

En la tradición sagrada era común encontrar la asistencia divina para la solución de los problemas de infertilidad de una pareja, atribuida siempre a la mujer por ignorancia y prepotencia masculina. Así les sucedió, según se cuenta, a Abraham y Sara, a Isaac y Rebeca, y a Jacob y sus dos esposas: Lía y Raquel. Estas parejas concibieron milagrosamente a sus hijos con la ayuda de Dios, que escuchó sus oraciones. Sin embargo, no sucedió lo mismo en el caso del embarazo de María, pues en él la participación directa de Dios, en sustitución del esposo, fue la causa de la concepción. El evangelista Mateo se propuso anunciar un nacimiento milagroso de otra clase, uno que daría lugar a un ser humano engendrado por un padre divino. Una noción que no encajaba en la cultura religiosa judía, aunque compartía similitudes con otras representaciones de la divinidad en la cultura religiosa de la época en la que circulaban las noticias de un emperador romano, Julio César —divinizado por decreto del Senado— y las ideas de semidioses griegos resultado de la unión entre seres divinos y seres humanos, considerados reales por los creyentes.

Por su parte, en el evangelio de Lucas se incluye también la noción de la concepción divina de Jesús, pero está narrada desde la perspectiva de la madre mediante un relato que presenta, en forma paralela, el anuncio de dos nacimientos: el de Juan —el profeta Juan el Bautista— y el de Jesús. En el primero, un ángel llamado Gabriel le avisó al sacerdote Zacarías que su esposa Isabel le iba a dar un hijo. Ambos eran de edad avanzada y no habían tenido hijos, por lo que la concepción del hijo que habría de venir, Juan, era considerada milagrosa. Al sexto mes del embarazo de Isabel, el mismo ángel se le presentó y le anunció a María, una doncella casadera que había sido prometida a José, un hombre de la casa de David, que concebiría un hijo que sería santo por el poder del espíritu divino que vendría sobre ella envolviéndola.

Preñada, María fue a vivir por algunos meses con Isabel, pariente suya, y pudieron compartir la noticia revelada de sus respectivos embarazos. Poco antes del alumbramiento del hijo de Isabel, María regresó a su casa. Estando aún encinta, se vio obligada a viajar con su esposo desde donde vivían —Nazaret, en Galilea— a Belén —la ciudad de David, en Judá—. Allí se le cumplieron los días del parto y dio a luz a su hijo, Jesús. Un prodigio adicional acompañó el nacimiento del niño: un ejército de ángeles que avisó el nacimiento de un Salvador a los pastores de la comarca y les indicó dónde encontrarlo; ellos fueron hasta Belén y, efectivamente, lo hallaron junto a sus padres, a quienes les contaron lo que los ángeles les habían dicho sobre el niño. La madre, María, pudo confirmar de esta manera las palabras del ángel Gabriel a ella.

De nuevo, resulta importante indagar en cuál era el verdadero propósito de la narración. En este caso, la sustitución de la paternidad de José por una paternidad divina y los servicios prestados por ángeles constituyen interpretaciones de carácter religioso, envueltas en motivos legendarios, y son representaciones literarias de la voluntad de Dios revelada por los ángeles a los seres humanos, dándoles la potestad de obedecerla o rechazarla. Lo virtuoso consiste en obedecerla. Estos prodigios no son elementos redaccionales aislados ni fueron puestos por los autores de forma improvisada. Al contrario, hacen parte de una narrativa deliberada. Su intención es demostrar la naturaleza extraordinaria —merecedora de culto— del personaje biografiado.

Este intento de los autores se llevó incluso más lejos, también con resultados contradictorios, cuando buscaron demostrar la alcurnia mesiánica de Jesús, quien, por descendencia paterna, debía provenir de la casa de David —el linaje judío al que Dios habría concedido la monarquía— para reclamar una ascendencia regia.

Con este fin, los evangelios de Mateo y Lucas incluyeron descripciones del árbol genealógico de Jesús, ya que las genealogías poseían en Israel un carácter práctico oficial: legitimar su título a los reyes y su nombramiento en cargos hereditarios a los sacerdotes, además de reconocer el derecho a usufructuar propiedades. Sin ellas, la condición mesiánica de alguien, Jesús en este caso, no se podría probar ni justificar. Mateo presentó a Jesús como hijo de Abraham e hijo de David. Y Lucas remontó su ascendencia más allá de Abraham y llegó hasta Adán, padre de la humanidad.

Para el lector atento que las compare, estas genealogías se muestran problemáticas en al menos dos aspectos. Primero, no coinciden entre sí. Ambas se apoyaron en modelos y linajes tomados de la Biblia hebrea. Sin embargo, surgen varios interrogantes: ¿poseían y utilizaron los autores diferente información?, ¿cómo pueden registros de tal importancia legal presentar esta falta de concordancia?, ¿el propósito de su composición fue doctrinal más que legal? Ante la mirada crítica del historiador contemporáneo, estas genealogías poseen una dudosa verosimilitud, aunque admitan otras lecturas de tipo cultural de gran interés.

Segundo, al sustituir —por motivos teológicos— la paternidad de José por la paternidad divina, los redactores debían incorporar este concepto en las genealogías y así lo hicieron, pero alterando la noción del linaje regio. Mateo usó la expresión «engendró a» para describir las relaciones de descendencia entre generaciones, pero al llegar a José se separó de ella y así lo consignó: «Jacob engendró a José, esposo de María, de la que nació Jesús, el llamado Cristo» (Mateo 1, 16). De este modo, evitó afirmar que José engendró a Jesús. Lucas utilizó la locución «hijo de» y también lo soslayó diciendo: «Jesús, al comenzar, tenía unos treinta años, siendo hijo, según se creía, de José, hijo de Helí» (Lucas 3, 23). Nótese en esta breve cita, además, que el nombre del padre de José, en un caso Jacob y en el otro Helí, tampoco coincide en las genealogías: ¡notable imprecisión! El linaje davídico por la vía del padre, que no sería José, queda roto.

La incorporación del concepto de la paternidad divina directa —considerada aparentemente por los autores como de una categoría superior a la humana— crea una incoherencia histórica aún más grande y en la que poco se repara: en las tradiciones del pueblo de Israel, el linaje de los soberanos no requería de una ascendencia divina del rey, pues sería una condición absurda e inaplicable. Ser escogido y proclamado rey requería ser ungido con un aceite preparado por los sacerdotes según prescripciones de las escrituras, y esta unción —de cuyo nombre en hebreo deriva la palabra mesías, que hace referencia a un rey ungido— constituía una bendición por la cual descendía la santidad divina sobre el rey, haciéndolo simbólicamente hijo de Dios, pero nunca descendiente de él. ¿Cuál es, entonces, la función de este concepto? ¿Busca esta noción de la paternidad divina de Jesús, en las genealogías de Mateo y de Lucas, mostrar una combinación de linaje mesiánico y divino superior al de los reyes y los sacerdotes comunes? Así parece. En términos religiosos —mas no históricos—, su objetivo fue la creación de una ascendencia divina para Jesús.

Como he puesto en evidencia, la aproximación a las informaciones biográficas sobre la familia de la que provenía Jesús de Nazaret no ha llevado a conclusiones simples. Por el contrario, demuestra la naturaleza compleja de la tarea que se oculta tras el propósito de alcanzar una reconstrucción histórica fidedigna.

Así que comenzaré a abordar qué han dicho al respecto los investigadores contemporáneos. Para ellos, esta combinación entre el sustrato semítico de las genealogías de Jesús —esencial para probar su linaje mesiánico— y la narrativa religiosa de la paternidad divina directa —extraña a la tradición legal y religiosa monoteísta del judaísmo—, resulta disonante y pone en evidencia un proceso que acompañó la transmisión de las tradiciones en los evangelios y la formación de las creencias de los judíos y de los gentiles que aceptaron la ascendencia regia, mesiánica, de Jesús; a saber, la incorporación de ideas religiosas de otra cultura, la helenista³⁸.

Quisiera regresar a la información acerca de la familia numerosa de la que hacía parte Jesús, pues, al parecer, es un dato historiográfico auténtico. El evangelio de Marcos³⁹ vuelve a referirse a la madre y los hermanos en un pasaje en el que Jesús, rodeado de una muchedumbre, se ve envuelto en una situación conflictiva con escribas venidos de Jerusalén⁴⁰. Además, cerca de dos décadas antes de que se redactara el evangelio de Marcos, en la primera carta a la comunidad de Corinto, Pablo describe a los «hermanos del Señor» predicando el evangelio y llevando consigo las mujeres, probablemente sus esposas; en ella también menciona a Santiago como una de las personas que testimonió la aparición de Jesús resucitado⁴¹. Pablo conoció personalmente a Santiago, quien llegó a desempeñar un papel de elevada autoridad en la comunidad judeocristiana residente en Jerusalén, y se encontró con él en dos ocasiones hacia los años 35 y 48⁴². En la tradición evangélica, también Juan menciona en dos ocasiones a hermanos de Jesús sin identificarlos por sus nombres: en la boda en Caná⁴³ y cuando relata que no creían en él⁴⁴. Aunque se carece de información sobre la infancia y juventud de Jesús, los nombres de sus progenitores, José y María, y de uno de sus hermanos, el ya mencionado Santiago, cuentan con un mayor número de atestiguaciones, pero no con información biográfica⁴⁵. Por su parte, descendientes de los hermanos de Jesús, vivos a finales del siglo I, fueron mencionados en la primera crónica histórica acerca de la iglesia cristiana, aparecida en el siglo IV⁴⁶. Tradiciones tardías —no evangélicas— volverían a reelaborar el tema de la familia de Jesús, de nuevo por motivos religiosos⁴⁷.

En conclusión, el cotejo de los relatos y la mirada crítica informada han revelado vetas culturales distinguibles en el trasfondo de las creencias religiosas de la antigüedad, como también fuentes y orígenes diversos en la formación de las tradiciones. Lo cual es una evidencia de que las tradiciones evangélicas son el resultado de procesos de interpretación cultural atados a formas literarias de la antigüedad, que no constituyen crónicas en el sentido moderno y, por lo tanto, resulta legítimo hacer su valoración crítica. Y en ese orden de ideas, para los investigadores —entre los cuales me incluyo— surgen preguntas importantes del siguiente calibre: ¿qué son los relatos evangélicos?, ¿quizás memorias, recuento de eventos, colecciones de dichos y proverbios para uso de predicadores, profesiones de fe, mitos o biografías?

Los evangelios: mitos cultuales entre interpretación profética y narración histórica

A la forma literaria «evangelio» actualmente se la incluye en el género de las biografías antiguas. Son relatos centrados en un personaje admirable que guardan la tradición de diálogos, disputas con sus contemporáneos y episodios de su vida, que están reconstruidos y escenificados según el punto de vista, el propósito y las fuentes del autor. De manera gradual, el «evangelio» llegó a ser la forma literaria característica para transmitir las tradiciones de Jesús, un elemento peculiar de la tradición cristiana en formación, a medida que se desprendía del resto de la tradición judía.

La intención y acaso la misión de los autores de los evangelios del Nuevo Testamento fue la de servir al culto a Cristo, llamado kerygma o anuncio cristiano: «El Cristo que es proclamado, no es el Jesús histórico, sino el Cristo de la fe y del culto»⁴⁸. Su redacción fue más allá de la proclamación religiosa e incorporó la vida del personaje, exaltándola, con el propósito de despertar y asegurar la adhesión de discípulos y seguidores a diversas formas de vida comunitaria. Reflejan, por ello, la lucha por la influencia ideológica y por el predominio social entre los partidos religiosos judíos, según llama Flavio Josefo en sus obras a las corrientes y movimientos religiosos de la época⁴⁹.

Esta proclamación cultual —religiosa— de la vida de Jesús impuso grandes dificultades a la lectura histórica en tiempos modernos porque la separó del acontecer mundano para insertarla en una profesión de fe desde el origen mismo de las tradiciones. Muchos autores han considerado imposible extraer de las narraciones contenidas en estas fuentes algún hecho histórico acerca del personaje que ocupaba el centro de esa proclamación cultual. He expuesto arriba el caso del dato biográfico de la familia de Jesús. ¿Será posible superar este escepticismo?

Por lo pronto, me voy a remitir a Gerd Theissen, influyente estudioso alemán contemporáneo, pues ofrece una perspectiva aleccionadora acerca del mundo de Jesús que lo abre a la indagación histórica. A mi entender, su explicación de lo que significa un mito cultual, como objeto de investigación, resuelve ese interrogante. Para este autor una característica fundamental del pensamiento mítico —además de incluir la participación de agentes sobrenaturales que conduzcan los eventos a un cierto desenlace— consiste en que su narrativa contemple como decisivo y definitorio un momento determinado en el tiempo, un momento en torno al cual gira la cosmovisión de la que hace parte y de donde se desprende la interpretación de todos los episodios que la conforman. Esa es, precisamente, la función que posee el anuncio de la llegada inminente del reinado de Dios, núcleo de la predicación del galileo. Esta creencia, anclada en las tradiciones ancestrales acerca de la restauración del pueblo de Israel, fue avivada por varias generaciones de profetas antes y después de Jesús, siendo, al parecer, actualizada intensamente por él y por su generación como parte de un movimiento religioso sectario particular. La imaginación religiosa de Jesús, así como la de los profetas que en esa misma línea lo precedieron y la de los predicadores nazarenos posteriores, vivió de ese mito, le dio forma, lo acomodó y lo revivió según se sucedieron los hechos, porque el mito hace alusión a la historia y al destino colectivos. Como lo expresa Theissen en su obra: «el mito es introducido en la historia y transformado históricamente»⁵⁰.

Por lo tanto, desde el punto de vista material, documental y cultural, los relatos evangélicos —un mito cultual— son la fuente primaria de la que se depende para alcanzar una reconstrucción histórica de la figura de Jesús. El origen de la doble imagen jesuánica⁵¹ —el Cristo de la fe y el Jesús histórico— radica en la mezcla entre la visión cultual y la narración histórico-profética que contiene.

Resulta importante señalar, de un lado, que el hecho de constituir una tradición sagrada —entre las tantas que hacen parte de la cultura humana— no impide someter los relatos evangélicos al análisis histórico crítico, como habitualmente se pretende desde la perspectiva religiosa confesional. Y de otro, debe aclararse que el mito cultual en los evangelios no es reductible a la categoría de ficción o fábula, como se considera al mito en la retórica clásica y como se pretende desde la perspectiva escéptica radical al despojarle de contenido histórico. De la interpretación del texto de esta invención sacral; es decir, de su comprensión literaria y su valoración histórica, la investigación histórica contemporánea ha sido capaz de extraer bastante más de lo que los escépticos aceptan, como se verá a continuación.

La teoría de las dos fuentes y la comprobación de la veracidad histórica de las tradiciones evangélicas

La valoración histórica de las tradiciones evangélicas tiene una de sus claves en la solución dada al enigma del origen de las semejanzas y discrepancias entre los cuatro relatos.

Desde la antigüedad, paralelismos y diferencias atrajeron la atención de los lectores y autores cristianos, y también de sus contradictores, y recibieron diferentes tratamientos. Uno de ellos consistió en escribir una concordancia: un único evangelio compuesto con los textos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, además de otras obras apócrifas usadas en la época. Tal fue el propósito de Taciano el Sirio (ca. 120 – ca. 180 e. c.) con su obra el Diatessaron, palabra que significa armonización⁵². Este intento no perduró, pues entre los lectores de la antigüedad subsistió el empleo de cada uno de los relatos evangélicos en diferentes congregaciones eclesiales.

Otro tratamiento, de diferente tipo, data del siglo IV. Eusebio de Cesarea (ca. 263 – ca. 339 e. c.), cronista de los primeros siglos del cristianismo y autor de una Historia eclesiástica que fue concluida hacia el año 326, ideó un sistema de tablas que permitía resumir las coincidencias y discrepancias entre los textos de los cuatro relatos evangélicos más utilizados. Dividió los textos en secciones y construyó diez tablas organizadas de la siguiente manera: las secciones paralelas de los cuatro evangelios, en la primera; los pasajes comunes a Mateo, Marcos y Lucas, en la segunda; los pasajes comunes a Mateo, Lucas y Juan, en la tercera; y así continuó hasta llegar a los textos de cada uno de ellos, carentes de paralelos en las últimas tablas⁵³.

Esta clasificación primitiva de los textos en tablas paralelas que permitían darles una mirada de conjunto, llamada sinóptica, llegó a convertirse —a través de un sinnúmero de investigaciones iniciadas a fines del siglo XIX— en una moderna comprensión acerca de la sucesión cronológica en la composición de los evangelios. Esta nueva mirada, ignorada por completo por los intérpretes del pasado, es conocida como la teoría de las dos fuentes, constituye una tesis fundamental respecto a la dependencia literaria entre los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, y es objeto de consenso casi universal entre los estudiosos contemporáneos.

Esta teoría sostiene que la redacción de los evangelios de Mateo y Lucas se basa en dos fuentes escritas: el evangelio de Marcos —un material de tipo dramático, una biografía a la manera antigua— y un conjunto de sentencias atribuidas a Jesús —llamadas logia, es decir, «dichos»—, contenido en una colección denominada Q. El evangelio de Marcos es la fuente que explica los pasajes paralelos entre él mismo, Mateo y Lucas. Por su parte, la colección de dichos Q dilucida los pasajes comunes en los evangelios de Mateo y Lucas que no están en Marcos. Ambas fuentes fueron redactadas en griego, contienen noticias y tradiciones que, en algunos casos, podrían remontarse hasta los años 40 y que se habrían transmitido originalmente de forma oral, en lengua aramea.

En esta perspectiva, el relato de Marcos constituye el primer evangelio en sentido estricto, pues le dio forma coherente a esa tradición de dichos y hechos de Jesús, antes dispersa. En efecto, el autor construyó —hacia los años 65 a 70 e. c.— una narración centrada en el mensaje de la muerte de Jesús y el anuncio de su resurrección, en la que integró recuerdos de la comunidad de los seguidores del profeta en Palestina⁵⁴. Hay una serie de indicios difíciles de refutar en la dependencia literaria de los evangelios de Mateo y Lucas de un evangelio más antiguo, el de Marcos; entre los cuales, uno de ellos resulta decisivo y radica en la secuencia de la narración: los relatos de Mateo y Lucas difícilmente se desvían en el mismo pasaje del orden en que aparecen en Marcos. De esta forma, la secuencia de este último es la primaria y constitutiva de los otros dos⁵⁵.

Por su parte, la fuente de los dichos Q es una colección de máximas de sabiduría de Jesús o atribuidas a él, que incluye unas pocas narraciones, como el relato de las tentaciones en el desierto, el de la curación a distancia del criado del centurión en Cafarnaúm y el de los discípulos de Juan que vienen, enviados por él, con preguntas a Jesús. De este documento no se posee manuscrito alguno, su existencia es hipotética, pero verosímil y rescatable: se deduce de las coincidencias en vocabulario y frases en múltiples pasajes de los evangelios de Mateo y Lucas, cuando no siguen el relato de Marcos. Su aporte al contenido de la tradición evangélica es muy significativo: basta mencionar que sirvió para la transmisión de tradiciones como el sermón del llano⁵⁶, el discurso de misión de los setenta y dos discípulos⁵⁷ o la predicación de Juan el Bautista y otras historias acerca de él; además, contiene símiles y parábolas como la de los talentos o la de la lámpara, la mostaza y la levadura, y el discurso sobre la venida del Hijo del hombre⁵⁸.

En una de sus obras, Antonio Piñero⁵⁹, especialista español en lengua y literatura del cristianismo primitivo, graficó de la siguiente manera la cuestión sinóptica y la teoría de las dos fuentes:

Ilustración 7. Relaciones entre tradiciones orales y escritas en los evangelios sinópticos según la teoría de las dos fuentes.

La ilustración indica que el origen de los relatos evangélicos se halla en la transmisión de tradiciones orales. Aquí se evidencia, también, que el evangelio de Marcos (Mc) y la colección de dichos (Q) aportaron material para la redacción de los evangelios de Mateo (Mt) y Lucas (Lc). Algunas secciones que son exclusivas de Mateo o de Lucas —representadas como (M) y (L) —, se consideran material propio de estos autores. Adicionalmente, se presume que Mateo no conoció a Lucas y viceversa. Al respecto, es preciso dejar sentadas dos aclaraciones: la primera, que con la fijación por escrito de las tradiciones orales no se suspendió la transmisión oral, que además continuó activa por siglos⁶⁰, y la segunda, que la composición en griego de los relatos evangélicos conservados supuso un trasvase cultural de memorias expresadas originalmente en lengua aramea a la lengua griega, de uso corriente en el Mediterráneo oriental.

Puede advertirse, además que, durante este periodo de paso de la transmisión oral a la fijación por escrito, la tradición transmitida por los autores de los relatos evangélicos era fluida: tradujeron del arameo al griego, adaptaron según criterios propios los textos que les sirvieron de fuentes —Mateo y Lucas a Marco, por ejemplo— y crearon textos de concepción original apartándose de otros conocidos, como hizo el autor de Juan respecto de los evangelios que llamamos sinópticos.

Voy a resolver dos cuestiones fundamentales para ofrecer mayor comprensión. El primer interrogante es el siguiente: ¿qué explica la teoría de las dos fuentes? Explica los paralelismos, coincidencias y discrepancias textuales en la tradición escrita y, en particular, entre los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas, llamados desde entonces evangelios sinópticos; sin duda, un asunto fundamental para entender la historia de la redacción de los evangelios. A la luz de la teoría de las dos fuentes, la redacción del evangelio de Juan —el cuarto evangelio en el Nuevo Testamento— es una composición tardía, posterior a los tres primeros evangelios cuyo texto conoció el autor, y con los cuales guarda un número significativamente menor de pasajes paralelos.

Y este es el segundo: ¿por qué es importante la teoría de las dos fuentes para la comprobación de la veracidad histórica de ciertos pasajes de los relatos evangélicos? Porque de acuerdo con ella y según uno de los criterios básicos de la investigación histórica —aquel que se refiere a la atestiguación en fuentes independientes⁶¹—, se puede afirmar con cierta seguridad que, al menos en algunos casos, informaciones que provienen del evangelio de Marcos, de cartas del apóstol Pablo, de los autores que emplearon a Q (Mateo y Lucas) y del evangelio de Juan, representan testimonios independientes, aunque hagan parte de una misma tradición cristiana general. Así, por ejemplo, la relación que está presente entre el inicio de la predicación de Jesús y la persona de Juan el Bautista se encuentra relatada en tres fuentes independientes: Marcos, la colección de dichos Q (Marcos no conoció Q) y Juan. Luego, apoyados en la teoría de las dos fuentes, es prácticamente seguro que la actividad de Jesús estuviera asociada inicialmente con Juan el Bautista⁶².

Asimismo, la teoría de las dos fuentes tuvo otra repercusión valiosa, pues dio fundamento a un nuevo y espectacular descubrimiento: el del contexto social que rodeó la aparición de las tradiciones evangélicas.

Las comunidades judeocristianas originarias hacen su aparición en la historia

En el proceso de valoración de las tradiciones religiosas y de sus fuentes documentales, varias generaciones de estudiosos crearon métodos de investigación y análisis bien establecidos en la actualidad⁶³. Al aplicarlos, estos especialistas combinaron juicios de crítica literaria —sobre las formas y géneros referidos a la tradición— y criterios acerca del material narrativo —como la autenticidad de una sentencia y la historicidad de un relato— con el conocimiento progresivo de la vida y la historia de las comunidades cristianas primitivas⁶⁴.

Se hizo evidente que en el texto de los relatos evangélicos era posible distinguir al menos tres estratos cronológicos⁶⁵. Uno es el más cercano a la vida de Jesús, al que se aspira llegar por métodos críticos interpretativos de los textos, para obtener hechos y sentencias atribuibles históricamente a él⁶⁶. El segundo corresponde a los grupos de sus seguidores más cercanos, a aquellos que hacían parte de su movimiento y que, como predicadores, misioneros y profetas, pronunciaban palabras en forma más o menos fidedigna y hasta practicaban curaciones en su nombre; así, lo dicho por el maestro y lo expresado y conservado por estos predicadores, comenzó a hacerse indistinguible. Por último, el tercer estrato, una segunda o tercera generación posterior a la de Jesús, es el de los evangelistas, los autores de las tradiciones conservadas en el Nuevo Testamento y a quienes es posible atribuirles diferenciadas intenciones teológicas. Reimarus⁶⁷ tenía razón al afirmar que el ideario original del caudillo galileo que anunciaba la inminencia del juicio y del gobierno divinos y el sistema de creencias de los autores de los evangelios se encontraban entremezclados en las tradiciones escritas conservadas, pero no eran idénticos.

Por su parte, la nueva perspectiva sociológica que resultó de los estudios lingüísticos y de la crítica literaria, afín a la historiografía moderna, llevó a la identificación, en el tercer estrato cronológico, de tres comunidades judeocristianas originarias. A mi entender, las que se congregaban en torno a la expectativa profética de la llegada inminente del reinado de Dios y su juicio sobre Israel y las demás naciones, exaltaron a su anunciador Jesús de Nazaret como mesías y profeta resucitado después de su muerte, y le dieron títulos con los que expresaron su fe, a saber: «el Señor», «hijo de David», «hijo del hombre» o «hijo de Dios». A continuación, voy a detenerme en la descripción y lo que se ha explicado de estas tres comunidades.

Rudolf Bultmann, el más influyente teólogo de confesión luterana de la primera mitad del siglo XX, tipificó dos comunidades o grupos judeocristianos⁶⁸. En su obra clásica, Historia de la tradición sinóptica —cuya edición definitiva se publicó en alemán en 1931— cuenta cómo la investigación de las formas literarias lo llevó al reconocimiento de los ambientes palestinense y helenístico, esenciales para la interpretación de las unidades textuales y redaccionales en las que se plasmó la memoria oral.

La primera comunidad descrita es un grupo surgido al interior del judaísmo formado por Jesús y sus seguidores más antiguos en Palestina, cuya visión de tipo apocalíptico incluía el juicio a cargo del «hijo del hombre» y el fin de los tiempos. Este grupo guardó los recuerdos de Jesús, transmitió sus palabras más significativas mezclando con ellas enseñanzas y proverbios contemporáneos, recordó gestos ejemplares relacionados con la sanación de los enfermos, lamentó su muerte violenta, conservó testimonios de quienes afirmaron haberle visto resucitado y esperó encontrarle de nuevo en la resurrección final. En su fe, la perspectiva mesiánica ocupó un rol central. Dicha colectividad experimentó la tensión entre dos momentos del movimiento de Jesús. Por un lado, la época de los predicadores carismáticos, que ambulaban anunciado sus ideales teocráticos radicales, algo bien característico de ciertas posturas típicas de Jesús como la carencia de hogar, la separación de la familia y de las posesiones o la renuncia a las preocupaciones acerca de la subsistencia y el vestido. Este periodo se vio reflejado en los dichos de Jesús contenidos en Q. Y por otro, el momento del asentamiento en los centros urbanos del imperio que trajo consigo la cuestión de la confraternización y aceptación de los gentiles⁶⁹.

Encuentro pertinente anotar que investigaciones ulteriores demostraron la posibilidad de distinguir en este ambiente palestinense dos ramas activas en Jerusalén⁷⁰. La primera, corresponde a la de Santiago, el hermano de Jesús, antagonista de las enseñanzas de Pablo quien llegó a llamar «falsos hermanos» a sus seguidores por considerar sus creencias fuertemente judaizantes. Al parecer, esta rama desapareció con la catástrofe de la primera guerra judía sucedida en el año 70. Y la segunda, la de los seguidores de Pedro, a la que probablemente se habían unido cristianos de Antioquía⁷¹ y ex paganos convertidos al judaísmo, llamados prosélitos. Al igual que la anterior, esta última tendencia defendía el valor de la Ley, consignada en la Torá, como medio de salvación. Sin embargo, a diferencia de aquella, aceptaba la misión de conversión entre los paganos, exigiendo de estos el seguimiento de un número mínimo de preceptos que no incluían la circuncisión ni las leyes alimentarias. Sus creencias permitían aceptar la existencia de dos comunidades separadas: la petrina (referida a Pedro) y la paulina (referida a Pablo), las cuales se unirían al final de los tiempos. A esta vertiente petrina corresponde el evangelio de Mateo, distintivo de su pensamiento religioso⁷².

Volviendo a Bultmann, la segunda comunidad tipificada por él fue formada por grupos de judeocristianos —«cristianos antiguos» los llama el autor— que extendieron el mensaje acerca de la inminencia del reinado de Dios entre creyentes de entorno helenista, procediendo del mismo modo que otros grupos judíos que buscaban seguidores entre los paganos. Los nuevos convertidos de la cultura helenista acogieron y hasta resignificaron, de manera creadora, la figura de Jesús; entonces, se la interpretó de forma míticoreligiosa como una revelación salvadora de Dios. Para comprender mejor quiénes eran los judeocristianos helenistas, me remitiré al texto de Xabier Pikaza, investigador español en Ciencias de las Religiones:

No tuvieron dificultad en entender a Jesús como ser divino que se revela a los humanos, muriendo por ellos y resucitando después para salvarles. De esta forma transformaron lo que era recuerdo humano de Jesús y cumplimiento moral de su mensaje, en culto religioso de tipo mítico. No se limitaron a divinizar a Jesús (había ya otros dioses y misterios), sino que hicieron algo absolutamente novedoso en la historia de la humanidad: identificaron al Cristo salvador divino con el mismo Jesús de Nazaret, profeta crucificado. Por eso recrearon en forma sacral (mesiánica, divina) algunos aspectos de su historia, vinculando los dos mundos, el hebreo y el helenista, la moralidad de Jesús y el misterio del Kyrios. Ellos, los cristianos helenistas, son los responsables del tono y el sentido sacral del evangelio⁷³.

De esta segunda comunidad, formada por judíos y gentiles helenistas, llegó a hacer parte el apóstol Pablo. Cabe anotar que su influencia se extendió por las provincias romanas de Siria, Cilicia, Asia Menor, Acaya, Macedonia y llegó hasta Roma; también tuvo asentamiento en Jerusalén (a ella perteneció Esteban⁷⁴), ciudad a la que judíos helenistas de diversas procedencias asistían para celebrar las fiestas y en la que poseían tumbas en el cementerio, acorde a la creencia judía ancestral de que en esta ciudad comenzaría la resurrección para el juicio divino. La evolución y características de la teología de las misiones de los predicadores de cultura judía helenista de esta comunidad —denominados «nazarenos», «los del Camino» y, por primera vez, «cristianos»— quedaron registradas en las cartas de Pablo, escritas entre los años 51 y 55 e. c. y proclamadas en las asambleas de creyentes. La creencia central expresada en estas cartas misionales, los escritos cristianos más antiguos, es la fe en Jesús como deidad de culto y medio de salvación; ellas constituyen el antecedente cronológico y teológico de los evangelios de Marcos y de Lucas⁷⁵, así como de toda la tradición evangélica.

En este orden de ideas, quisiera retomar la existencia de una tercera comunidad judeocristiana, tipificada por los expertos y cuyo asentamiento no se ha fijado con claridad. Esta era proveniente de la predicación cristiana de los judíos helenistas y conservó tradiciones antiguas sobre Jesús de Nazaret y sobre Jerusalén. También desarrolló interpretaciones propias —de tipo místico— acerca del maestro, que llegaron a considerar haber sido inspiradas por el Espíritu Santo. Su evangelio distintivo es el de Juan y su mensaje central estaba basado en la unidad entre el Padre y su enviado, el Salvador, y en la unidad del creyente con el Salvador como medio de salvación. En este evangelio, al estar más alejado de los estratos semíticos de la tradición, no hay rastro de la predicación del reinado de Dios; sin duda, un elemento fundamental de la presentación de Jesús en los evangelios sinópticos.

La investigación sobre la génesis e historia de la redacción de los evangelios constituyó un hito historiográfico definitivo que tuvo como resultado la integración de la crítica textual y literaria en un encuadre histórico inequívoco, a saber: la tradición acerca de Jesús se plasmó en Palestina; los primeros conjuntos se pusieron por escrito, probablemente, en Judea (el apocalipsis sinóptico, Mc 13, que tuvo su origen durante la crisis de Calígula, entre los años 39/40 e.c., la historia de la pasión en los años cuarenta, la fuente de los dichos en vida todavía de la primera generación); la composición de los evangelios se efectuó fuera de las fronteras de Palestina, con posterioridad al año 70 e.c.⁷⁶