Kitabı oku: «Очерки современной тувинской культуры», sayfa 3

Большинство респондентов считает подобные группы важными, поскольку их наличие позволяет узнавать о жизни родственников (85 %), оповещать их о новостях из своей жизни (81 %) и наличие такого чата позволяет быстро принимать коллективные решения (71 %). В целом поддерживать связи тувинцев с их родственниками важными считают 86 %, и использование социальных сетей, мобильных мессенджеров позволяет распространять важную информацию (76,6 %).

Разумеется, родственники, проживающие в одном поселении, городе, имеют возможности для регулярных личных встреч и общения. Однако многие осознали удобство мессенджеров для веерных оповещений вне зависимости от местонахождения друг друга, с экономией сил и времени. В чатах рассылают приглашения на семейные мероприятия, оповещают о дате, месте и времени встреч. Там же составляют списки, распределяют обязанности, договариваются. Это средство для мгновенного оповещения, для синхронизации действий родственных групп было оценено в период пандемии и многомесячного вынужденного заточения людей по домам в 2020 г. 57,4 % респондентов сообщили, что тувинцы однозначно стали больше использовать социальные сети и мессенджеры в этот период, 23,5 % – «возможно стали больше использовать». Но интересен также тот факт, что еще 23 % значительной разницы в степени использования не ощутили.

Надо сказать, что использование интернет-коммуникаций именно как возможность сплочения, координации общих действий позволяет тувинцам максимально результативно участвовать во всевозможных всероссийских и даже международных голосованиях в интернет-конкурсах. Основной контингент голосующих обеспечивается именно за счет земляков, поскольку организаторам важно только общее количество голосов и географических ограничений они не делают.

Приведу несколько примеров подобных успешных земляческих «штурмов»:

– на конкурсе красоты «Мисс Россия 2018», финал которого состоялся 14 апреля 2018 г., победителем номинации «Народный выбор» после активного голосования пользователей интернет-партнера конкурса стала финалистка из Тувы Норгьянмаа Монгуш. За нее проголосовало 54799 человек¹⁴;

– в январе 2019 г. в финале всероссийского вокального конкурса «Новая звезда 2019» телеканала «Звезда» было объявлено смс-голосование на приз зрительских симпатий. Победителями стала музыкальная семья Айыжы (три сестры и брат) из Тувы, получившие наибольшее число голосов – 95313¹⁵;

– в итоге интернет-голосования сайта «Скульптутура» на выбор самого необычного памятника России, который прошел осенью 2020 г., памятник тувинской письменности в музее-заповеднике «Белдир-Кежик» (скульпторы А. Ойдуп и А. Миронов, 2016) занял первое место с суммой голосов 31577¹⁶;

– на международном конкурсе красоты «Лицо Азии 2020», который проходил в условиях пандемии в онлайн-режиме (хотя основная организация была в Южной Корее), по итогам суммы голосов экспертного мнения (50 %) и голосования людей в мобильном приложении (50 %), победительницей была признана участница из Тувы Чечена Кыргыс¹⁷;

– третье место в интернет-голосовании Первого национального конкурса региональных брендов продуктов питания 2020 г., организованного Министерством сельского хозяйства РФ, заняла тувинская баранина в номинации «Попробуй, полюбишь»¹⁸.

Подобных результатов позволяет добиваться не только массовая рассылка призыва голосовать, но и действительно важная для тувинцев земляческая, этническая солидарность. Она побуждает и голосовать (предпринимая целый ряд технических действий: включать устройство, заходить на определенный ресурс каждый день, нажимать на соответствующие кнопки), и с азартом следить за ходом голосования, подбадривать друг друга и призывать голосовать других людей. Такое поведение демонстрировал даже глава республики (2007–2021) Ш.В. Караоол, который также активно делает в соцсетях репосты, пишет обращения к землякам и болеет за «своих»¹⁹.

Очевидно, что увлеченность представителей этнических групп подобными голосованиями приводит к тому, что эта земляческая активность и солидарность становятся объектом внимания интернет-маркетинга различных бизнес-проектов. Но, похоже, членов этнической общности, население региона это не волнует. Призывы к интернет- и смс-голосованию, к увеличению количества голосов «за своих» как звучат в социальных сетях, распространяются в мессенджерах, так и передаются в местных СМИ, распространяются от членов правительства региона.

Повышенная интернет-активность тувинцев также выявилась в ходе опроса моей коллеги – канд. филол. наук Н.Д. Сувандии по вопросам празднования тувинцами Шагаа – Нового года по лунному календарю. Он был проведен также в Google-формах накануне очередного праздника – в январе и феврале 2021 г.²⁰ Сама анкета была составлена на тувинском языке, и информация о ней распространялась схожим путем – рассылкой по социальным сетям тувинцев, группам в мессенджерах. Менее чем за месяц было собрано методом «снежного кома» 858 заполненных анкет от тувинцев самых разных возрастов и местожительства.

Как пишет К. Хайн, Интернет, «убивающий» расстояние, позволяет поддерживать отношения по всему миру, независимо от местоположения и часового пояса (Hine, 2000: 84). Ссылаясь на идеи М. Кастельса о развитии цифрового общества (Castells, 1996), она подчеркивает, что произошла замена пространства мест на пространство потоков. И в пространстве потоков, которое обеспечивает альтернативный способ ведения социальных отношений, акцент делается на связи, а не на местоположении (Hine, 2000: 85).

Рассмотрим, как этот процесс происходил у тувинцев.

Их социокультурная жизнь имела свои особенности в разные времена и складывалась в определенных условиях в зависимости от социальной политики государства – по периодам: традиционный (с середины XVIII в. до начала XX в.), советский (1930–1990 гг.) и кризисно-архаизационный (1990–2010 гг.). В 2010-х гг., очевидно, появился и продолжает развиваться новый период.

Особенности в целом традиционной культуры тувинцев, как уже сформировавшегося этноса²¹, в этнографической литературе часто рассматривают с момента включения Тувы в состав Маньчжурской империи Китая в середине XVIII в. Китай установил ту систему административно-территориального устройства края, которая упорядочила общественную жизнь огромного числа племен. Тувинцы получили систему централизованного управления, социальная дифференциация была выстроена по линии совмещения и богатств, и соподчиненности иноземным властям (История Тувы, 2001: 266–273). Это повлияло на дальнейшее формирование социальной идентичности кочевников. Если сначала они объединялись в родоплеменные группы и идентифицировали себя именно в связи с этим фактором, то, как отмечают исследователи, в конце XIX в. тувинцы уже идентифицировали себя скорее по административному делению (см.: Дулов, 1956:116).

Тем не менее хошуны (основные единицы административного деления во времена маньчжурского правления) состояли из сумонов и арбанов, которые объединяли, как правило, близких родственников, сородичей (Потапов, 1969: 43). Впоследствии маньчжурско-китайская политика замены родственной солидарности территориальной идентификацией была продолжена советской политикой. Однако полной замены не произошло ни в китайское время, ни в советское. Родственные связи для тувинцев остались очень важными.

Дело в том, что значимость социальных связей тувинцев была основана на правилах аальной общины – аала (История Тувы, 2001: 273), прежде всего традиционного типа, когда общность была на кровном родстве семей. Помимо этого, также были и аалы типа соседских общин, а также аальные байские хозяйства. В целом хозяйственная деятельность любого типа аалов подразумевала существенные внутренние экономические связи, различные формы взаимопомощи, круговую поруку, обычаи делиться охотничьей добычей и пр. (Там же: 274). Идентификация «своих» основывалась на том, что эти «свои» жили рядом. И вся социальная культура была «привязана» к определенной территории, разворачивалась на знакомом пространстве. Картина мира с ее членением на зоны (свое пространство – свои люди, чужое пространство – чужие люди) имеет древние корни, и ее общие характеристики известны для тюркоязычных народов всего региона Южной Сибири (Традиционное мировоззрение…, 1988).

Социальная политика советского типа, которая начала разворачиваться в Тувинской Народной Республике во главе с С.К. Тока с 1930 г. и развивалась далее в русле эволюции советского государства (в которое Тува вошла в 1944 г.), считается кардинальной и в ряде случаев даже радикальной. Это была силовая мобилизация советского типа, когда государство формировало новый – прогрессивный – тип советского человека и в том числе избавляло народы от «темного прошлого». Кочевые народы в этом случае переводили на оседлость, им прививали «прогрессивный» образ жизни (Ламажаа, 2011:68–85). Расселение тувинцев в стационарных жилищах, формирование совхозов, образование, работа в определенных отраслях экономики в соответствии с новыми профессиями – все это привело к тому, что прежние родовые группы распались. Их члены разъехались, и пространство социальной культуры локальных групп в виде конкретной местности (место-пространство) потеряло свою прежнюю значимость. Там остались жить лишь отдельные семьи животноводов.

Родственные группы, помня об общем месте исхода, место-пространстве, которое их единило, все же сохранили и, возможно, даже укрепили связи. Пространство социальной культуры «растянулось» в географическом смысле, став регион-пространством. В конце 1970-х гг., в период «развитого социализма», социологи зафиксировали материальную взаимопомощь тувинцев-родственников: сельские жители оказывали своим родным в городе помощь сельхозпродуктами, а те – предметами культурно-бытового назначения, одеждой, обувью, деньгами (Очерки социального…, 1983: 79). И, как выяснилось совсем недавно, эта же стратегия взаимопомощи домохозяйств родственников – сельчан и горожан – сохранилась и до сегодняшнего дня (Социально-стратификационные…, 2020: 85, 87–88).

Ш. Степанофф отмечал, что парадоксальный результат коммунистической политики был связан с русской системой фамилий в жизни тувинцев, которая позволила «заморозить» систему широких родственных групп в представлениях людей, поскольку фамилии были присвоены в соответствии с «родовой» принадлежностью (Степанофф, 2009:131–132). Но, полагаю, что это был лишь один из комплекса факторов, который в целом еще необходимо изучать.

Когда советский образ жизни был отвергнут, то Тува вместе с остальными постсоветскими территориями, с российскими регионами, оказалась вовлеченной в модернизационный процесс, ставший необходимостью в глобальном мире. Однако кризис реформирования на всем постсоветском пространстве привел к разворачиванию ответного социального механизма – процессу архаизации, когда люди в отсутствие социальных гарантий, в условиях экономического кризиса, политической неустойчивости и отказа от прежней идеологии стихийно обратились к архаическим социальным связям, социальным институтам, позволявшим им выживать в сложных условиях (Ламажаа, 2012а). Этот процесс охватил все сферы жизни общества, в политической области он выразился в расцвете клановости во власти (Ламажаа, 2010b).

В том числе обращение к стратегии взаимопомощи общин, поддержание связей между родственниками у тувинцев на регион-пространстве также стало одним из проявлений архаизации. В 1990-е гг. обмен продуктами питания, непродовольственными товарами, наличными деньгами между городскими и сельскими тувинцами стал одним из важнейших средств для выживания. По дорогам республики активно курсировал транспорт для перевозки людей, продуктов, товаров. Тема связи между родственниками, взаимопомощи стала как никогда актуальной, и в значительной степени семейные торжества (праздники стрижки детей, свадьбы, юбилеи), так же как и похороны, стали проводиться для сбора средств одной семье силами расширенной семьи родственников²².

Улучшение социально-экономической ситуации по всей стране в 2000-е гг., а также появление нового пространства для связей между людьми, которое образовалось благодаря мобильной связи, беспроводному Интернету, – онлайн-пространства, или пространства потока (по К. Хайн), – способствовали тому, что социальная культура тувинцев получила дополнительное поле, более обширное, чем регион-пространство, в целом нивелирующее географическую основу пространства. А 2020 г., год начала пандемии COVID-19, вынудивший человечество разрывать социальные связи для предотвращения распространения опасного вируса, способствовал еще большему его освоению. Разумеется, эти тенденции глобальны, но локальные сообщества могут демонстрировать их разные местные вариации.

Исторический экскурс позволяет увидеть, что пространство социальной культуры тувинцев подвергалось на протяжении истории изменениям, а социальная культура сохранила свои основные ценности – значимость социальных связей родственных групп.

Распространенное пользование социальными сетями, мессенджерами рядом авторов может рассматриваться с точки зрения их негативного воздействия – для разобщения людей (когда говорят об одиночестве в Сети, отчуждении и потере общества, изоляции друг от друга и пр.). Но очевидно, что у этого современного канала коммуникаций есть и другая сторона, когда он действительно помогает поддерживать и даже укреплять связи общностей – этнических, локальных, земляческих. Однако сами эти связи не являются чем-то новым. Я попыталась показать, как родственные отношения тувинцев, не утратившие своей актуальности и важности более чем за век трансформационных перемен самого тувинского общества, стали актуальными как часть архаизационного процесса конца XX в. Их пространство местопроживания родовой общности стало больше ментальным образом, маркером идентификации; само пространство социального взаимодействия сначала расширилось в географическом плане, а потом географическое измерение перестало быть существенным. Тувинцы, как и остальной мир, успешно перешли в социальных связях на пространство онлайн-потока. И в этом переходе для них наиболее важным стало то, что онлайн-пространство позволяет им поддерживать значимые известные связи – связи со своими родственниками, земляками. Если в целом методы пользования интернет-коммуникациями людей подобны общемировым тенденциям, то этническое измерение выражается именно в этносоциальной солидарности и самоорганизации.

Разумеется, тема онлайн-пространств социальных общностей, нивелирующих проблему места, вызывает новые вопросы. Упоминавшийся Г. Рейнгольд в своей еще более ранней работе «Виртуальная община» (Rheingold, 1993; второе издание: Rheingold, 2000), констатируя углубление социального воздействия через Интернет, уже в 1990-х гг. подчеркивал, что технология не должна предопределять направленность динамики социальных отношений (Рейнгольд, 2013: 244). Но в случае с этническими особенностями пространств потока мы можем говорить, что здесь возможны совмещения процессов: социальная культура не изменилась из-за технологий, а лишь нашла в них свой путь дальнейшего развития. Очевидно только, что строго возврата к прошлому все равно не будет, новации могут внести свои коррективы в социальную эволюцию этнических сообществ и этнические идентификации. Поэтому список новых вопросов для анализа будет еще пополняться.

За поддержкой духов

В 2019 г. я побывала на обряде турлаг дагылгазы в качестве участника, члена родственной группы (Ламажаа, 2021а). Обряд организовывала родственная группа, называющая себя потомками рода Мумбалдай из племени чооду рода кезек тожу Тес-Хемского района Тувы.

Жители мест кочевий тувинцев, расположенных около села У-Шынаа (старое название – Устуу-Шынаа, т. е. Верхние равнины) на южном склоне хребта Танну-Оола Тес-Хемского района Тувы, начали собираться на освящение родовых мест с 1990-х гг. В 2000-е гг. чыыжы (сборы) стали регулярными. Чыыжы проходят в разных форматах, включают обрядность разных родовых групп, имеющих связи между собой. Поэтому состав участников сборов варьируется, в разные годы бывает больше или меньше. Например, в 2007 г. был большой сбор в местности Оваа Хайыр по инициативе А. С. Санчата, который был назван сбором тос каралар (девяти кара) – ветви группы тос тогу с (девять тогусов)²³. Затем чыыжы стали проводиться и малыми родственными группами, в которых участников объединяет общий, не столь отдаленный предок, чаще всего по женской линии (бабушка, прабабушка).

В 2016 г. был проведен первый обряд отдельной родственной группы детей и близких родственников Саарбай Момбужаевны Мумбалдай, старшей дочери Момбужая Данзырын оглу Мумбалдая. Она всю жизнь работала чабаном и кочевала с семьей в этих местах, умерла в 2000 г. в возрасте 68 лет. Так, потомки Мумбалдая, которых связывает родство прежде всего с его старшей дочерью, стали собираться каждое лето в родовых местах около села У-Шынаа. Инициатором всех этих чыыжы выступает местный шаман Эргек хам (Вячеслав Монгеевич Оюн). Он приходится одним из сыновей С.М. Мумбалдай и в молодости уже обладал определенными способностями (гадать, предвидеть, лечить народными способами и молитвами), но в советское время не мог их развивать и применять. В 1990-е гг. он прошел обучение и посвящение у действующих шаманов, в частности у родственницы по линии его отца – известной в Туве шаманки Ай-Чурек (Ай-Чурек Шиижиковны Оюн). С тех пор он практикует как шаман в Тем-Хемском районе, а также в г. Кызыле, столице Тувы.

Старейшиной сбора 2019 г. стала моя мама – младшая дочь М. Д. Мумбалдая – 74-летняя Анна Момбужаевна Ламажаа (фамилия по мужу К.Б. Ламажаа, из племени чооду соседнего района – Эзинского), соответственно – младшая сестра С.М. Мумбалдай. В этом году у нее была специальная миссия – подготовить родословную и рассказать всем о том, кем были их предки и какие кровнородственные связи между собой имеют собирающиеся. На предыдущем дагылга в 2017 г. А.М. Ламажаа увидела, что многочисленные потомства часто не понимали, кто кому кем точно приходится. Определенную путаницу также добавляет то обстоятельство, что некоторые были усыновленными детьми (в тувинских традициях, как и монгольских и др., была распространена практикауруг азы-рары (воспитание детей), когда детей из многодетных семей могли отдавать бездетным родственникам на воспитание, см.: Сундуй, 2009: 90). Даже организатор сборов шаман Эргек-хам, как обнаружила его родная тетя А.М. Ламажаа, из-за этого не мог вспомнить и правильно указать эти связи. Необходимо было помочь родственникам «найти свои корни». Поэтому она заранее при помощи своих племянниц составила большой рисунок генеалогического древа, начало которого восходит к ее родителям – отцу М.Д. Мумбалдаю и матери Багай-Уруг Дулба уруу Чооду (из того же племени чооду рода чооду солагай). В родословной также упоминаются родители Момбужая, жившие в конце XIX в. на территории У-Шынаа, но имен которых не сохранилось. Были прочерчены связи родства между потомками Момбужая и Багай-Уруг – от их восьми детей, из которых в живых осталась она одна. Всего древо насчитывает более 200 человек.

Учитывая тот факт, что сейчас даже сами дети С.М. Мумбалдай, их дети и внуки, а также остальные родные проживают в самых разных местах в Туве и за ее пределами (с. У-Шынаа, с. Самагалтай, г. Кызыл, другие районы Тувы, другие города России и г. Москва, куда много лет назад переехала наша семья), особую роль в оперативной связи родственников между собой сыграл современный информационный канал – мессенджеры с мобильным Интернетом (см. предыдущий раздел).

Родовые обряды около с. У-Шынаа проводились по традиции в дни весенне-осеннего равноденствия. Исследователи обрядности тувинцев пишут о преимущественно летнем сезоне для проведения обрядов дагылга, однако здесь сезоны имеют особенности: с июня и до августа в этих местах царит нашествие комаров, которых приносит ветер с юго-западной стороны болотистых мест реки Тес. Из-за многочисленных укусов насекомых могли гибнуть даже лошади, ненадолго привязанные к коновязи. Поэтому люди со скотом в летний период уезжали в таежные предгорья.

Сейчас дата обряда может назначаться не в строгой привязке к природным циклам. Чаще всего подобные обряды проводятся тогда, когда людям легче всего собраться – в мае или июне – июле. В случае описываемого обряда 2019 г. день был определен в начале июля (5 июля) в связи с приездом старейшины из Москвы, в свою очередь зависевшим от даты авиарейса (один раз в неделю).

Сам обряд называется турлаг дагылгазы, и главным его назначением, по словам А.М. Ламажаа, является выражение приверженности к роду, обращение к предкам за благословением, просьба принять новых членов рода (невесток, зятьев, родившихся детей) и дать семьям благополучие, богатый урожай. Сбор проходит у родовой горы, которая так и называется Дагылга (именно в ее окрестностях и располагались зимние стойбища рода, здесь и проводили обряд).

В назначенный день к горе утром съехались более десяти автомобилей, на которых прибыли примерно сорок человек, в том числе и ребятишки самых разных возрастов. У подножия горы были установлены сколоченные деревянные скамьи и стол. Организаторы жаловались, что время от времени кто-то их ломает или вовсе увозит, приходится делать каждый раз заново.

Машины подъезжали, и первое время звучали шумные приветствия. Родственники, которые не видели друг друга год, а то и несколько лет, тепло здоровались, знакомили друг друга с новыми членами семей, смеялись, шутили. Многие специально по этому случаю нарядились, надели национальные халаты или жилеты. На одной из внешних стенок установленной единственной палатки был приколот большой лист ватмана со схемой генеалогического древа. Старейшая в роду указала всем на «корни», рассказала о главных общих предках, в основном родителях и бабушках, дедушках собравшихся; наказала не забывать об истоках и держаться друг за друга.

Важнейшим пунктом дальнейшего действа было установление на вершине Дагылга кедра, который считается родовым сакральным деревом по отцовской линии рода кезек тожу. Более чем двухметровое засохшее дерево специально разыскали для этого случая (т. к. тревожить, выкапывать живые деревья нельзя) и доставили на грузовой машине. У подножия Дагылга на ветви повязали разноцветные ленты чалама и шелковые буддийские флаги, на которых все присутствующие здесь же за столом написали ручками полностью имена всех членов семей, присутствующих и отсутствующих. Пока шли приготовления и разговоры, Эргек хам в одеянии шамана ходил в середине разбитого лагеря, камлал, тихо постукивал по бубну, настраивая всех на очень серьезное дело. Постепенно шум стих.

Затем несколько мужчин водрузили дерево себе на плечи и медленно стали подниматься в гору, за ними пошли остальные. На вершине горы была уже готова площадка для костра, каменная насыпь оваа для водружения дерева рода и рядом временные насыпи со старыми засохшими деревками, на которых виднелись ленты чалама от предыдущих обрядов. Установили кедр как высокий, издалека видный шест с многочисленными развевающимися от ветра лентами и флагами, а все члены сбора, в том числе и дети, после этого, подобрав камни, в изобилии лежавшие здесь, добавили их для каменного оваа.

Тут и прошло основное камлание шамана, который обращался к духам местности, к предкам, зажег костер. Все по очереди положили в него принесенную в пакетиках пищу: просо, кусочки сыра, муку. Костер был обильно «приправлен» веточками можжевельника – артышем. Его горение дало специфический аромат благовония. Пока все сидели на камнях вокруг костра, Эргек хам совершал общее моление. Потом он стал подзывать к себе одного за другим отдельных членов рода, чтобы тихо поговорить с ними у костра и дать личные советы. После этого свои стихотворные благопожелания всем, заранее записанные на листах, зачитывали старшие – бабушки, родные и двоюродные сестры шамана. Эти тексты женщины сочиняли сами (более или менее складно) или находили в старых книгах, в Интернете, даже порой не зная авторства. Главное, чтобы текст включал перечень наставлений для круга родных людей и пожеланий самого лучшего в жизни.

После спуска с горы все угостились чаем с молоком, горячим супом и вареным с солью мясом барана (зарезали и разделали его не здесь, а заранее в селе), а также овощами, фруктами, салатами, сладостями, в изобилии привезенными всеми семьями. В заключение у подножия состоялись состязания мужчин разных возрастов в хуреш (борьбу), веселые конкурсы и игры для женщин, детей (песенные, танцевальные, спортивные), победители в которых награждались самыми разными полезными в хозяйстве мелочами, приготовленными молодыми женщинами рода (ведра, тазы, коробки для хранения). Самый ценный подарок – новый мобильный телефон – достался самому сильному и ловкому борцу хуреш.

Все действо длилось часа четыре, после чего часть участников вернулись домой (в села или город Кызыл), а часть – на внедорожниках отправились через горный перевал по каменистой дороге к озеру Кара-Холь – к местам родовых летних кочевий. Там на следующий день была запланирована встреча с представителями других родовых групп на чай-лаг байъгрлалы (праздновании летней стоянки).

Хотя в нашем случае на обряде не было «чужаков» – людей, не имеющих с присутствующими родственных связей, а также представителей других национальностей²⁴, тем не менее турлаг дагылгазы не считается совершенно закрытым. Его может посетить любой желающий. Но в силу того, что информация об обряде, так же как и об обрядах других родоплеменных групп тувинцев, распространяется только среди членов своей группы, «чужак» в любом случае должен знать кого-то из этого рода, чтобы получить информацию о самом сборе, дате его проведения, а также быть предварительно представленным шаману и старейшине для «допуска».

Дагылга – обряд освящения местности, объектов природы – относится к наиболее известным возрожденным календарным праздникам и обрядам тувинцев наравне с праздником Нового года по лунному календарю Шагаа. Однако праздник Шагаа, считающийся национальным, объявляется выходным днем в регионе и отмечается широко, с размахом, а ученые (историки, культурологи, этнографы) в предпраздничную пору дают населению и культурным учреждениям разъяснения и рекомендации о том, как правильно готовиться и как отмечать его. Обряд же дагылга не имеет столь значительной информационной поддержки, поскольку бывает разных масштабов, имеет разные объекты, не имеет одной общей даты. Проведение его различается у тувинцев в зависимости от района Тувы, а также в соответствии с правилами, где проживают субэтнические группы тувинцев зарубежья – в Монголии и Китае. Несмотря на его распространенность, информация о местах и времени проведения дагылга нередко имеет ограниченный, почти закрытый характер, передается только членам своих групп тувинцев, связанных прежде всего родственными узами. Это обусловило определенные пробелы в его изучении, несмотря на длительную историю изучения культа природы у тувинцев, который является локальным вариантом традиционной обрядности народов Южной Сибири, Центральной Азии (Потапов, 1946; Традиционное мировоззрение…, 1988; 1989; Алексеев, 1992; Пространство в традиционной…, 2008; и мн. др.).

Мое намерение определить место описанного обряда в системе традиционной обрядности началось с того, что обнаружилась некоторая путаница, связанная с названием самого обряда – дагылга. Помимо него у населения бытует второй, не менее распространенный, вариант названия – дагыыры.

Разберемся почему. Во-первых, тувинцы для указания на обряд говорят дыгылга — ‘освящение: Когда указывают на освящение конкретного объекта, например даг (горы), то могут произносить даг дагылгазы (освящение горы). Дагылга также неоднократно упоминается в тувинском фольклоре и произведениях литературы при описании обрядов. Например, сказание «Бокту-Кириш, Бора-Шэлей» содержит начальное описание места – две горы Энгиргей и Кынгыргай, у подножия которых находился аал (стоянка) главных героев и которым каждое лето обитатели аала совершали поклонения: «Ол дагылгазын дагып турда, / Эцгиргейниц ээзи Эрээн-Улаат / Эр ала эзир бооп эргилип эртер» (Тувинские героические сказания, 1997: 300; выделено курсивом мною. – Ч. Л.) — «Когда поклонение совершалось, / Энгиргея владыка – Эрен-Улат, / Пегим орлом обернувшись, делая круг, пролетал» (Там же: 301; выделено курсивом мною. – Ч.Л.).

В романе М.Б. Кенин-Лопсана «Алдын чурек» («Золотое сердце») бабушка главного героя рассказывает о сне: «Бо дужумде Чицгирлээнниц бажынга уне берген турар-дыр мен. бршээ, хайыракан. Децгер ээзинге чудуп-тейлеп, ол сынныц бажынга улуг дагылга кылып тураар-дыр бис»²⁵(выделено курсивом мною. – Ч. Л.) — «Во сне я нахожусь на вершине Чингирлена. О, Боже. На вершине этого хребта мы, поднявшись, молимся небесному покровителю, проводим большое освящение».

Термин и его производные есть в тувинско-русском словаре под редакцией Э.Р. Тенишева 1968 г.: дагылга — это «освящение; совершение праздничного обряда» (Тувинско-русский словарь…, 1968:141); дагыл – «жертвенная чашечка» (второе значение: «чашечка» сепаратора) (Там же); дагылгалыг — «священный, святой» (Там же). Другое издание – толковый словарь тувинского языка под редакцией Д. А. Монгуша 2003 г. – дает нам такое определение: дагылга — это «религиозный праздник жертвоприношения хозяевам земли, воды, лесов, огня, а также богу» (Толковый словарь тувинского языка, 2003: 371). Соответственно объекты освящения получают статус освященных после обряда – дагылгалыг (Там же), а ритуальные предметы, которые для этого используются, называются с приставкой дагыл-: дагыл-колду — «жертвенные чашечки и подсвечники» (Там же), дагыл-тараазы — «зерна, которые ламы раздают людям, а также кладут в жертвенные чашечки» (Там же). Б.И. Татаринцев в этимологическом словаре тувинского языка также упоминает дагылга как «религиозный праздник жертвоприношения духам-хозяевам земли, воды, огня и др.» (Татаринцев, 2002: 40), дагыл как «жертвенную чашечку» (Там же). В основе названия обряда находится глагол дагы – «освящать; совершать религиозный обряд» (Там же), имеющий монгольское происхождение (Там же). А само слово дагылга является отглагольным существительным. Во-вторых, другое название обряда дагыыры, как указывают нам словари тувинского языка, является глаголом, производным от начальной формы глагола дагы, и означает «устраивать праздник жертвоприношения» (Толковый словарь тувинского языка, 2003: 372). И поскольку дагыыр является действием освящения чего-либо, его также используют в качестве названия обряда, более того – даже относят к представлению о культе (Даржаа, 2007).