Kitabı oku: «Diakonie - eine Einführung»

Heinz Rüegger, Christoph Sigrist

Diakonie – eine Einführung

Zur theologischen Begründung

helfenden Handelns

Theologischer Verlag Zürich

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://www.d-nb.de/ abrufbar.

Umschlaggestaltung

Simone Ackermann, Zürich

ISBN 978-3-290-17611-2 (Buch)

ISBN 978-3-290-17674-7 (E-Book)

|XX| Seitenzahlen des E-Books verweisen auf die gedruckte Ausgabe.

© 2011 Theologischer Verlag Zürich

www.tvz-verlag.ch

Alle Rechte – auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotografischen und audiovisuellen Wiedergabe, der elektronischen Erfassung sowie der Übersetzung – bleiben vorbehalten.

Pfr. Dr. h. c. Ruedi Reich

ehem. Kirchenratspräsident

der Evangelisch-reformierten Landeskirche des Kantons Zürich

in Dankbarkeit

Inhaltsverzeichnis

Titelei

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Teil 1: Hinführung zum Thema

1. Die Ausgangslage

1.1 Bedeutungsfacetten des heutigen Redens von Diakonie

1.2 Geschichtliche Ausprägungen diakonischen Handelns

1.3 Die Frage nach der Identität von Diakonie: die zweifache Falle

1.4 Die Absicht dieses Buches

2. Nach dem Wesen von Diakonie fragen: methodische Überlegungen

2.1 Die Sache, nicht der Begriff steht im Zentrum

2.2 Gesamtbiblisch zurückfragen

2.3 Beim allgemein-menschlichen Helfen einsetzen

2.4 Zum Begriff des Helfens

2.5 Der Kontext prägt die Perspektive

Teil 2: Hintergründe

3. Biblische Grundlagen

3.1 Alttestamentliche Perspektiven

3.1.1 Hilfe als soziales Handeln im Kontext von Sippensolidarität

3.1.2 Das Gebot der Nächstenliebe

3.1.3 Theologisierung sozialer Forderungen

3.1.4 Die Erweiterung individuellen Helfens zu Ansprüchen kodifizierten Rechts

3.1.5 Engagement für die «Armen»

3.1.6 Errichtung von öffentlichen Räumen für die Klage von Not

3.1.7 Gottes Sein als Mit-Sein in Solidarität

3.1.8 Eine frühjüdische Vision sozialen Handelns

3.2 Neutestamentliche Aspekte

3.2.2 Das Gebot der Nächstenliebe

3.2.3 Das Gleichnis vom hilfsbereiten Samaritaner

3.2.4 Die Rede vom Weltgericht

3.2.5 Die Goldene Regel

3.2.6 Gegenseitigkeit als Strukturprinzip des Helfens

3.2.7 Diakonie als allgemeine christliche Berufung und als kirchliches Amt

3.2.8 Zu Geschichte und Bedeutungsinhalten des Begriffs «diakonein»

4. Entwicklungen im Verlauf der Geschichte der Kirche

4.1 Alte Kirche

4.1.1 Diakonie als kirchliches Amt

4.1.2 Diakonie im Rahmen christlicher Staatsreligion

4.2 Mittelalter

4.2.1 Klösterliche Diakonie

4.2.2 Wohltätigkeit der Laien

4.2.3 Städtische Sozialreformen

4.3 Reformation

4.3.1 Luther

4.3.2 Zwingli

4.3.3 Calvin

4.4 Pietismus

4.5 Aufklärung

4.6 Diakonie im 19. Jahrhundert

4.6.1 Kampf gegen die Auswüchse der Industrialisierung

4.6.2 Innere Mission

4.7 Diakonie im 20. Jahrhundert

4.7.1 Der religiöse Sozialismus

4.7.2 Kirchliche Diakonie

Teil 3: Begründungen und Perspektiven

5. Helfendes Handeln im Zeichen der Menschenliebe Gottes

5.1 Prosoziales Verhalten als allgemein-menschlicher Wesenszug

5.1.1 Helfen ist menschlich

5.1.2 Nächstenliebe als schöpfungstheologisch zu deutendes Phänomen

5.2 Gott als Quelle aller Liebe

5.2.1 Gott als Liebe

5.2.2 Anonyme Diakonie

5.2.3 Kein christliches Monopol

5.2.4 Die Güte und Schönheit des Lebens wahrnehmen

5.3 Das Profilierungsproblem der Diakonie

5.3.1 Die Frage nach dem sogenannten Proprium der Diakonie

5.3.2 Die Problematik des Bedürfnisses, ganz anders zu sein

5.3.3 Der verhängnisvolle Sonderbegriff «diakonisch»

5.3.4 Menschlichkeit genügt

5.3.5 Verzicht auf Eigeninteressen

5.3.6 Religiöse/Spirituelle Diakonie

5.4 Die theologische Überhöhung helfenden Handelns unter diakonischem Anspruch

5.4.1 Diakonie zwischen Erlösungsperspektive und negativem Menschenbild

5.4.2 Helfen als Frucht des Glaubens

5.4.3 Spannung zwischen Anspruch und Wirklichkeit

5.4.4 Zur sogenannten Diakonie der Versöhnung

5.4.5 «Diakonie ohne religiösen Mehrwert»

5.4.6 Theologie als Leitwissenschaft der Diakonie?

5.5 Helfen im Spannungsfeld von Professionalisierung und zivilgesellschaftlichem Engagement

5.5.1 Professionalisierung und Spezialisierung

5.5.2 Institutionalisierung

5.5.3 Standardisierung

5.5.4 Versachlichung des Helfens

5.5.5 Grenzen der Professionalisierung des Helfens

5.6 Angewiesensein auf Hilfe als Grundstruktur allen Menschseins

5.6.1 Die Schwierigkeit, eigene Hilfebedürftigkeit zuzulassen

5.6.2 Prioritäre Option für die Armen?

5.7 Diakonie als Grundfunktion der Kirche

5.7.1 Diakonie als Wesensäusserung von Kirche

5.7.2 Zur Fragwürdigkeit einer «Ableitungsdiakonie»

5.7.3 Gesamtauftrag der Kirche als Kontext

5.7.4 Diakonie ist nicht Verkündigung

5.7.5 Explizit religiöse/spirituelle Formen von Diakonie

5.7.6 Beziehung und Gemeinschaft

6. Orientierungspunkte helfenden Handelns

6.1 Diakonische Ethik – Ethik des Sozialen

6.1.1 Ethik im Dienste derer, die der Hilfe bedürfen

6.1.2 Ethik als selbstkritischer Suchprozess

6.1.3 Ethik des Sozialen

6.1.4 Widerstände

6.2 Liebe als Grundeinstellung und übergeordnetes Deutungsmuster

6.2.1 Liebe als Grundeinstellung

6.2.2 Die Bedeutung des Liebesgebots in christlicher Ethik

6.2.3 Mehrdimensionales Menschenbild

6.3 Menschenwürde als Anspruch und Verpflichtung

6.3.1 Menschenwürde zwischen Verabsolutierung und Relativierung

6.3.2 Normatives Würdeverständnis

6.3.3 Relativierendes Würdeverständnis

6.3.4 Ein inklusives Verständnis von Würde gewinnen

6.3.5 Helfen als Würdigung des Subjekt-Seins der Hilfebedürftigen

6.4 Helfen zwischen Respekt vor Autonomie und Fürsorge

6.4.1 Reflektierter Umgang mit Macht

6.4.2 Von paternalistischer Fürsorge zu autonomieorientierter Assistenz

6.4.3 Autonomie in Abhängigkeit

6.4.4 Hilfe zur Selbsthilfe

6.4.5 Professionalität und Fürsorge

6.5 Hilfebedürftigkeit und Hilfefähigkeit: der Aspekt der Reziprozität

6.5.1 Einander helfen

6.5.2 Barmherzigkeit

6.5.3 Korrektiv zum traditionellen Hilfeverständnis

6.6 Altruismus und Selbstliebe

6.6.1 Psychologische Kritik des Helfens

6.6.2 Selbstliebe

6.7 Hilfe zur Ermöglichung von gelingendem, begrenztem Leben

6.7.1 Lebensqualität

6.7.2 Umgang mit der Unvollkommenheit des Lebens

6.7.3 Gegen die «Tyrannei des gelingenden Lebens»

6.8 Individuum und Gesellschaft – Barmherzigkeit und Gerechtigkeit

6.8.1 Gesellschaftliche bzw. politische Diakonie

6.8.2 Kuratives und präventives Handeln

6.8.3 Solidarität und Recht

6.8.4 Diakonie in sozialstaatlicher Einbindung

7. Der Markt des Helfens – Nächstenliebe im Wettbewerb

7.1 Die Ökonomisierung des Sozialen

7.2 Helfendes Handeln im wirtschaftlichen Kontext

7.3 Aufgaben und Grenzen der Ökonomie

7.4 Ethische Spannungsfelder

7.5 Hilfsbereiter Samaritaner und geschäftstüchtiger Wirt

Literaturverzeichnis

Fussnoten

Seitenverzeichnis

|13| Vorwort

In der Schweiz hat Diakonie nicht denselben Stellenwert wie in Deutschland, weder institutionell-quantitativ noch inhaltlich. Und so etwas wie einen eigenen diakoniewissenschaftlichen Diskurs gibt es hierzulande gar nicht: Das letzte Lehrbuch zur Diakonie, der verdienstvolle Band von Marc E. Kohler, erschien vor 20 Jahren; die letzte Monographie über die Geschichte der christlichen Diakonie von Gottfried Hammann vor beinahe einem Jahrzehnt. Aber Fragen im Blick auf diakonisches Handeln und dessen Begründung stellen sich natürlich trotzdem. Es scheint uns darum nötig, sie ernsthaft zu bearbeiten.

Das vorliegende Buch ist aus einer langjährigen Zusammenarbeit zwischen den Autoren entstanden, die beide seit Jahren an zentraler Stelle im diakonischen Kontext tätig sind: Christoph Sigrist war Präsident des Diakonieverbands Schweiz, arbeitete als Fachmitarbeiter Diakonie in den gesamtkirchlichen Diensten der Evangelisch-reformierten Landeskirche des Kantons Zürich und hat neben seinem Pfarramt am Zürcher Grossmünster eine Dozentur für Diakoniewissenschaft an der Theologischen Fakultät der Universität Bern inne. Heinz Rüegger war jahrelang als Schulleiter in der Ausbildung von Gemeindediakoninnen tätig und ist jetzt leitender Theologe in der Stiftung Diakoniewerk Neumünster–Schweizerische Pflegerinnenschule und wissenschaftlicher Mitarbeiter an deren Institut Neumünster.

Was das Schreiben dieses Buches veranlasste, war nicht zuletzt eine empfundene Malaise im Blick auf das Selbstverständnis mancher diakonischer Institutionen einerseits und überhöhte theologische Begründungen von Diakonie andererseits, die in der gängigen diakoniewissenschaftlichen Diskussion immer wieder anzutreffen sind. Diese Malaise rief nach einer kritischen Sichtung und Klärung, die in diesem Buch unternommen wird.

Was wir hier vorlegen, ist – wie der Titel deutlich macht – keine umfassende Darstellung der Diakonie und all ihrer Handlungsfelder. Es ist auch kein Handbuch für den diakonischen Praktiker oder die diakonische Praktikerin, die einfache Handlungsanleitungen suchen. Vielmehr sind die folgenden Kapitel der Versuch einer grundlegenden Einführung in die Diakonie, die sich insbesondere kritisch mit der Art und Weise auseinandersetzt, |14| wie herkömmlicherweise helfendes Handeln theologisch begründet wird. Das Buch versteht sich als ein Beitrag zum Selbstverständnis diakonischer Institutionen und zur Reflexion kirchlicher Diakonie.

Wo wir von anderen dankbar gelernt haben und wo wir uns von anderen kritisch abgrenzen, machen insbesondere die Fussnoten deutlich. Wer sich für solche Aspekte der Positionierung im grösseren diakoniewissenschaftlichen Diskurs nicht interessiert, kann problemlos auf die Fussnoten verzichten und sich mit der Lektüre des Haupttextes begnügen. Dem Verständnis unseres Gedankengangs tut dies keinen Abbruch.

Wenn wir das vorliegende Buch, das uns in seinem Entstehungsprozess fast ein Jahrzehnt lang begleitet hat, nun der Öffentlichkeit übergeben, so ist es unsere Hoffnung, dass es da und dort dazu anrege, sachlich und ohne falsche theologische Überhöhung von jener Wirklichkeit zu reden, die so tief zur Humanität unseres Daseins gehört: Dass wir nämlich alle zugleich hilfebedürftige und zur Hilfe befähigte Menschen sind und dass unser Leben an Tiefe und Farbe gewinnt, wenn wir bereit sind, sowohl Hilfe von anderen anzunehmen als auch ihnen nach Massgabe unserer Möglichkeiten Hilfe zu gewähren.

Eine Anzahl Personen haben das Manuskript vor Drucklegung gelesen und uns durch ihre Rückmeldungen geholfen, den Text zu verbessern. Wir danken ganz herzlich Vreni Burkhard und Stephan Schranz, die den Text von der Sozialarbeit herkommend aus der Perspektive kirchlicher Diakonie durchlasen. Unser Dank gilt ferner Sr. Dorothee von Tscharner, ehem. Oberin der Diakonischen Schwesternschaft Braunwald, die unser Manuskript aus der Optik ihrer jahrzehntelangen Erfahrung mit der Mutterhausdiakonie Kaiserswerther Prägung kommentiert hat. Sodann sind wir Dr. Werner Widmer zu herzlichem Dank verpflichtet. Er las unsere Texte aus dem Blickwinkel des Ökonomen und Direktors eines grösseren Diakoniewerks. Grosser Dank gebührt schliesslich Wiss. Ass. Simon Hofstetter für die abschliessende Korrekturlesung und die Erstellung der Layout-

Fassung des ganzen Manuskripts.

Bücher zu schreiben, ist ein aufwendiges Geschäft; das gilt gleichermassen im Blick auf die Arbeit der Autoren wie auf die Kosten des Veröffentlichens. Darum danken wir der Stiftung Diakoniewerk Neumünster–Schweizerische Pflegerinnenschule und der Evangelisch-reformierten Landeskirche des |15| Kantons Zürich für Druckkostenzuschüsse, die das Zustandekommen dieser Publikation ermöglichten.

Wir widmen dieses Buch in Dankbarkeit Pfr. Dr. h. c. Ruedi Reich, ehem. Kirchenratspräsident der Evangelisch-reformierten Landeskirche des Kantons Zürich, dem das soziale Engagement der Kirche immer ein wichtiges Anliegen war.

Zollikerberg/Zürich, Ende Mai 2011

Heinz Rüegger, Christoph Sigrist

|17| Teil 1: Hinführung zum Thema
|19| 1. Die Ausgangslage
1.1 Bedeutungsfacetten des heutigen Redens von Diakonie

Spricht man heute von «Diakonie» oder bezeichnet man eine Institution bzw. eine Tätigkeit als «diakonisch», kann man in der Schweiz nicht davon ausgehen, dass die Mehrzahl der Leute versteht, wovon die Rede ist. Manche können heute wohl gar nichts mit dem Begriff anfangen; andere haben nur sehr vage, einseitige Vorstellungen von den mit diesem Begriff bezeichneten Phänomenen. In Deutschland ist die Situation anders. Dort sind der Begriff Diakonie und das Kronenkreuz als gemeinsames Logo der diakonischen Werke relativ gut bekannt, stellt doch das Diakonische Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland einen der grossen nationalen Wohlfahrtsverbände dar, der mit einer grossen Zahl von Einrichtungen landesweit präsent ist, mit dem Diakonischen Werk einen starken Dachverband besitzt und als Zusammenschluss zahlreicher Werke einen der grössten Arbeitgeber Deutschlands darstellt.1 Entsprechend gibt es auf Hochschulebene zu Forschungs- und Ausbildungszwecken auch diakoniewissenschaftliche |20| Institute.2 Kurz: Diakonie ist in Deutschland – anders als in der Schweiz – ein Begriff.

Hierzulande assoziieren Menschen mit dem Begriff Diakonie wohl am ehesten Diakonissen, also die Tradition der Mutterhausdiakonie. Diakonissen fallen auf durch ihre Tracht und ihr ordensmässiges Leben. Durch ihre starke Konzentration auf die Krankenpflege waren sie lange Zeit ein prägender Faktor des Gesundheitswesens. Selbst heute noch besteht in Diakoniewerken, die von Diakonissen gegründet wurden, in deren operativer Führung Diakonissen aber nicht mehr involviert sind, manchmal eine Tendenz, das Diakonische an einem Diakoniewerk in der Existenz von Diakonissen zu sehen, auch wenn diese faktisch nur noch als Alterskommunität innerhalb eines Diakoniewerks leben. Nach diesem Verständnis ist etwas dann diakonisch, wenn es von ehelos lebenden Diakonissen als Ausdruck ihrer Glaubenspraxis und womöglich noch unentgeltlich, «um Gottes Lohn», getan wird.

Bei anderen dürfte Diakonie ein Handeln oder eine Institution bezeichnen, die zur Kirche gehört, also von einer christlich-kirchlichen Motivation und Trägerschaft ausgeht. Und wer am kirchlichen Leben teilnimmt, wird Diakonie vielleicht spezifisch mit der Arbeit von Sozialdiakoninnen und Sozialdiakonen3 in Verbindung bringen. Hier steht Diakonie dann für die Bezeichnung eines kirchlichen Amtes und der von ihm ausgeübten Tätigkeit. Nur wenigen dürfte bewusst sein, dass Diakonie meist zur Bezeichnung sozialer Aktivitäten von protestantischen Kirchen oder ihnen nahestehenden Gruppierungen verwendet wird, während auf katholischer Seite die gleichen Phänomene eher mit dem Begriff Caritas bezeichnet werden.4

Schliesslich werden wohl die meisten, die mit dem Begriff überhaupt etwas verbinden können, dabei an ein helfendes Handeln denken, das karitativen Charakter hat, also einen unmittelbaren Dienst am Mitmenschen darstellt. Strukturelle, gesellschaftlich-politische Fragen kommen dabei eher |21| nicht in den Blick. Vielmehr geht es nach diesem Verständnis um ein unmittelbares Helfen von Mensch zu Mensch.

Diese Bedeutungsfacetten des Begriffs Diakonie im allgemeinen, d. h. nicht wissenschaftlich präzisierten Sprachgebrauch spiegeln bei aller Diffusität unterschiedliche geschichtliche Ausprägungen christlich inspirierten sozialen Handelns wider.

1.2 Geschichtliche Ausprägungen diakonischen Handelns

Dass die biblische Botschaft von der Menschenliebe, wörtlich: von der Philanthropie Gottes (Tit 3,4), von ihrem Wesen her bei den Glaubenden in tätiger Liebe Ausdruck finden müsse, also in solidarischem Engagement für andere Menschen, die auf irgendeine Weise der Hilfe bedürfen, das gehört seit jeher zum Kerngehalt christlichen Glaubens. Welche konkrete Gestalten dieser Grundimpuls des Glaubens im Verlauf der Geschichte annahm, hing von verschiedenen Faktoren ab: von der Art der Nöte, die zum Handeln herausforderten; von den gesellschaftlich-politischen, den kirchlich-strukturellen und den ökonomisch-organisatorischen Rahmenbedingungen, die man vorfand; auch von der jeweiligen Theologie und Frömmigkeit, die eine bestimmte Gruppe von Christen prägte. Grundsätzlich aber lassen sich drei Formen mitmenschlicher Hilfe unterscheiden, in denen sich «christliche Liebestätigkeit»5 ausprägte.

1. Die eine ist das spontane, informelle Helfen einzelner Christinnen und Christen nach ihren jeweiligen Möglichkeiten angesichts einer konkret begegnenden Notsituation. Das ist individuelle Praxis konkreter Nächstenliebe oder Mitmenschlichkeit. Hier liegt gleichsam die Urform christlichen Helfens, sei es innerhalb der christlichen Gemeinschaft oder darüber hinaus in der Gesellschaft.

2. Mit der Zeit bildeten sich in der Alten Kirche Formen des Übertragens von grundlegenden Aufgaben an dafür bestimmte Personen heraus. So kam es zur Entwicklung von kirchlichen Ämtern, unter anderem des Diakonats. Ihm oblag die Fürsorge für die Bedürftigen in der Gemeinde. Wenn der altkirchliche Diakonat im Verlauf der Jahrhunderte auch unterschiedliche Formen annahm, zeitweise sogar seinen eigenständigen sozialfürsorgerlichen Charakter verlor und zu einer blossen Vorstufe des Priesteramtes verkam, war damit doch der Dienst sozialen Helfens als ein eigenständiges |22| kirchliches Amt eingeführt. Es markierte neben der Aufgabe der Verkündigung und derjenigen der Leitung eine Grundfunktion des Kircheseins: die Praxis der Nächstenliebe angesichts konkreter Situationen von Not und Leiden.

3. Schliesslich entwickelte sich eine dritte, nachhaltig wirksame Form sozialer Hilfe aus christlicher Nächstenliebe in der Gestalt klösterlicher Diakonie. Hier wurde das herausgebildet, was man später Anstaltsdiakonie6 nannte: Es entstanden Einrichtungen wie z. B. Hospize, in denen Fremde beherbergt, Kranke gepflegt und Sterbende begleitet wurden. Unser Spitalwesen geht auf diese Ursprünge zurück. Später wurden Aufgaben organisierter Diakonie etwa von geistlichen Bruder- oder Schwesternschaften (z. B. den Beginen), von Diakonissen oder von Vereinen der Inneren Mission wahrgenommen. Diese Form institutioneller, von christlichen Gemeinschaften innerhalb oder neben der institutionalisierten Kirche getragenen Hilfe bildet eine bis heute prägende Form christlichen Helfens.7

Alle drei Grundformen – die individuelle Praxis der Nächstenliebe, der Diakonat als kirchliches Amt und die Anstaltsdiakonie – existieren bis heute, z. T. nebeneinander, z. T. miteinander verbunden, und verkörpern das, was man gemeinhin mit dem Begriff Diakonie bezeichnet.

1.3 Die Frage nach der Identität von Diakonie: die zweifache Falle

Die erste Form von Diakonie, die individuelle, spontane Praxis von Mitmenschlichkeit, bedurfte und bedarf auch heute in der Regel keiner differenzierten Begründung. Hier wird getan, was aus einer konkreten Notsituation heraus als unmittelbar gefordert und entsprechend evident erscheint. Man hilft einem Verunfallten, unterstützt jemand Bedürftigen, besucht eine einsame Person. Man tut, was Nächstenliebe immer schon zu allen Zeiten und in allen Kulturen selbstverständlich getan hat. Dabei spielen ganz elementare Motivationsfaktoren eine Rolle, in unserem Kulturkreis etwa das biblische Gebot der Nächstenliebe. Mehr war und ist nicht nötig. Dass man zu tätiger Hilfe herausgefordert ist, steht kaum zur Debatte, und die grundsätzliche Frage nach dem Wie des Helfens erübrigt sich in der Regel auch. |23| Man hilft so, wie man es kann und wie es die Situation erfordert. Daran hat sich bis heute nicht viel geändert.8

Komplexer ist die Situation bei den beiden anderen Grundformen von Diakonie, dem kirchlichen Diakonat und der Anstaltsdiakonie. Im Blick auf die Diakonie als Tätigkeitsbereich eines kirchlichen Amtes hat sich im Verlauf der Kirchengeschichte immer wieder die Frage gestellt, wie dieses Amt auszugestalten, wofür es zuständig und von wem es auszuüben sei. Der kirchliche Diakonat wurde hineingezogen in die zum Teil heftigen Auseinandersetzungen um das angemessene Amtsverständnis der Kirche, obwohl sich die heiklen, zum Beispiel ökumenisch kontroversen Fragen gar nicht um das diakonische Amt drehen, sondern um das priesterliche resp. pastorale Amt sowie um das Amt der Kirchenleitung. In der deutschsprachigen reformierten Tradition, die seit Zwingli und Bullinger eine stark pfarrerzentrierte Amtsstruktur aufwies, kam es erst im 20. Jahrhundert zu einer Neuentdeckung des diakonischen Amtes, und dessen Stellung im Gegenüber zum nach wie vor dominanten Pfarramt bleibt bis heute eine viel diskutierte Frage, die nicht nur mit Theologie, sondern auch mit Macht und Einfluss von Berufsständen zu tun hat.9 Die Frage nach der Identität von Diakonie entwickelte sich hier also als Frage nach der Begründung von Diakonie als eigenständiges kirchliches Amt einerseits und nach seiner Zuordnung zu den anderen Ämtern und Diensten innerhalb der Kirche andererseits.10

Anders entwickelte sich die Frage nach der Identität der Diakonie in der Tradition der sogenannten Anstaltsdiakonie, also in den freien, mit der Kirche nur indirekt verbundenen diakonischen Werken. Hier waren es einerseits der Rückgang der einstmals grossen Zahl von Diakonissen und die |24| Übernahme mancher früher von ihnen wahrgenommenen Funktionen durch kirchlich nicht gebundene, säkulare Mitarbeitende, die die Frage aufkommen liessen, ob diakonische Werke damit ihren diakonischen Charakter bzw. ihr religiöses Mandat verlören. Andererseits stellte sich die Frage ganz ähnlich durch den Ausbau des modernen, weltlichen Sozialstaats, der zahlreiche soziale Dienste, die zuvor von freien diakonischen Werken geleistet worden waren, übernahm. Ja, manche ehemals diakonischen Einrichtungen gingen ganz in die Trägerschaft der öffentlichen Hand über. Änderte sich dadurch etwas an der konkreten Dienstleistung, die in den entsprechenden Institutionen erbracht wurde? Und wenn ja: War das zu begrüssen oder zu bedauern? Viele diakonische Werke sind heute umgetrieben von der Frage nach ihrer Identität, nach dem, was sie gegenüber anderen, nicht religiös fundierten sozialen Institutionen auszeichnet. Die Frage nach dem diakonischen Proprium, also nach dem Besonderen der Diakonie gegenüber säkularer Sozialarbeit, Pädagogik, Pflege oder Betreuung, füllt inzwischen eine ganze Bibliothek.11

Mit der gesellschaftlichen Säkularisierung, die die reformierten Volkskirchen wie die meisten grossen Diakoniewerke in beträchtlichem Ausmass als eine innere Selbstsäkularisierung nachvollzogen haben,12 und mit dem zunehmenden kirchlichen Identifikationsdefizit der Mehrheit der Kirchenmitglieder hat sich eine analoge Frage auch im Blick auf das diakonische Amt in der Kirche gestellt: Wie viel kirchliche Identifikation und wie viel theologische Grundkenntnisse müssen Sozialdiakoninnen und Sozialdiakone aufweisen, um angestellt werden und ihren Auftrag sachgemäss erfüllen zu können? Auch von hierher stellt sich heute die Frage nach der Identität der Diakonie im Sinne des kirchlichen Diakonats.

Bei solchem heutigen Fragen nach der Identität von Diakonie gibt es eine doppelte «Falle», in die manche Diskussionen geraten. Die eine «Falle» zeigt sich vornehmlich als Problem des volkskirchlichen Amtes der Gemeindediakonie: In den vergangenen Jahrzehnten haben sich immer wieder ausgebildete Sozialarbeiterinnen und Sozialarbeiter von Kirchen als Gemeindehelferinnen und Gemeindehelfer oder als kirchliche Sozialarbeiterinnen und Sozialarbeiter anstellen lassen, ohne ihre berufliche Aufgabe aber als spezifisch kirchliches, diakonisches Amt verstehen zu wollen. Das zeigte sich mitunter darin, dass in der Diskussion um die Ordination zum Diakonat gerade die als Sozialarbeiter ausgebildeten Berufstätigen sich zum Teil dezidiert weigerten, sich ordinieren zu lassen. Darin zeigt sich eine innere Distanz |25| zum theologisch expliziten Auftrag und Kirchesein der Kirche, die letztlich mit einem diffusen, inhaltlich nicht geklärten Bezug zum eigenen beruflichen Auftraggeber einhergeht. Hier kommt es zu einem Verlust des ekklesialen Bezugsrahmens und zu einer kirchlichen Identitätsdiffusion von Sozialdiakoninnen und Sozialdiakonen, die um des Zeugnisses und der Identität der Kirche willen der Klärung bedarf.

Die andere, entgegengesetzte, «Falle» zeigt sich bei Diakoniewerken in einem manchmal geradezu zwanghaft anmutenden Versuch, sich in den eigenen sozialen Dienstleistungen von anderen, nicht religiös fundierten Institutionen abzugrenzen. Diakonie wird dann als «Sozialarbeit plus» verstanden und die eigene Daseinsberechtigung davon abhängig gemacht, dass man eben anders sei als andere. In diesem «anders» schwingt – oft unbewusst, zuweilen bestritten, aber von vielen doch spürbar wahrgenommen! – ein «besser» mit. Das Anderssein wird als Auftrag empfunden und zur Forderung an Mitarbeitende erhoben. Hier geschieht ein Stück theologische Überhöhung sozialen Handelns, die nicht hilfreich ist, sondern für manche Mitarbeitende Probleme schafft und deshalb ebenfalls einer Klärung bedarf.

Geht es also bei der ersten «Falle» um ein theologisches Defizit in der diakonischen Identität von kirchlichen Mitarbeitenden, so bei der zweiten «Falle» um eine problematische theologische Überhöhung helfenden Handelns in diakonischen Institutionen.

1.4 Die Absicht dieses Buches

Es ist die Absicht dieses Buches, hier eine Klärung vorzunehmen, und zwar eine theologische Klärung. Wir sind der Auffassung, dass eine solche um der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter im kirchlichen Diakonat wie in Diakoniewerken willen notwendig ist.

Als Autoren dieser Schrift kommen wir selbst beruflich aus beiden anvisierten Bereichen: Christoph Sigrist hat seinen beruflichen Hintergrund im Rahmen der kirchlichen Diakonie und der universitären Diakoniewissenschaft; Heinz Rüegger verfügt über einen beruflichen Hintergrund in verschiedenen Diakoniewerken.

Im Blick auf die erste «Falle» geht es uns um eine Klärung des Ortes der Diakonie im Ganzen des kirchlichen Auftrags, im Blick auf die zweite «Falle» um eine Entmythologisierung und Versachlichung der alten Diskussion um das diakonische Proprium, also um das Besondere an diakonischem Handeln. In beiderlei Hinsicht geht es uns um einen Beitrag dazu, dass helfendes Handeln in der Kirche und in diakonischen Werken möglichst sachlich |26| und ohne Überheblichkeit, aber mit einer engagierten, in beiden Bereichen je eigenen Identität geschehen kann.

Darüber hinaus wollen die folgenden Kapitel eine allgemeine Einführung in die Diakonie geben. Sie soll Interessierten helfen, sich einen Überblick über die mit diesem Begriff bezeichneten Phänomene und Grundfragen zu verschaffen.

Wir möchten einen Beitrag leisten zu einem Gespräch, das auf breiterer Ebene in Kirchen und in diakonischen Werken zu führen ist. Wichtig wäre uns, dass dieser unser Beitrag in Kirchen und in diakonischen Werken auf dem Hintergrund der Herausforderungen durch die konkreten, alltäglichen Aufgaben gelesen und diskutiert wird und – in Zustimmung oder in Widerspruch – zu einer Klärung der eigenen «diakonischen» Identität beitragen kann. Es ist uns bewusst, dass die folgenden Kapitel notwendigerweise im Allgemeinen bleiben. Das gehört zu den Grenzen einer überblicksartigen Einführung. Wir hoffen allerdings, dass v. a. die Orientierungspunkte im sechsten Kapitel deutlich genug skizzieren, in welcher Richtung diakonische Praxis zu überprüfen und zu gestalten wäre.

Das Buch ist in drei Teile gegliedert. Der erste Teil stellt eine Hinführung zum Thema dar, beschreibt die Ausgangslage (Kap. 1) und enthält einige methodische Überlegungen (Kap. 2). Der zweite Teil behandelt die geschichtlichen Hintergründe der Tradition diakonischen Handelns, indem biblische Grundlagen skizziert werden (Kap. 3) und den geschichtlichen Entwicklungen von Diakonie nachgegangen wird (Kap. 4). Daran schliessen sich im dritten Teil grundsätzlich-systematische Überlegungen an: Kap. 5 entfaltet ein Diakonieverständnis, das davon ausgeht, dass praktizierte Nächstenliebe als solidarisches Helfen etwas Allgemein-Menschliches ist. Theologisch gesprochen gehen wir von einer schöpfungstheologischen Begründung helfenden Handelns aus, derzufolge Gott als Quelle aller Liebe alle Menschen mit prosozialen Fähigkeiten begabt hat und es insofern keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen christlichem und nichtchristlichem Helfen gibt. Von daher setzen wir uns kritisch mit den in weiten Teilen der deutschsprachigen Diakonie und Diakoniewissenschaft zu beobachtenden Profilierungsversuchen auseinander und versuchen, das Selbstverständnis sowohl von diakonischen Institutionen wie auch von kirchlicher Diakonie sachgemäss zu bestimmen. Kap. 6 bietet im Sinne einer kleinen Ethik des Sozialen grundlegende Orientierungspunkte für helfendes Handeln im heutigen Kontext. Ein abschliessendes Kapitel (Kap. 7) gilt der Reflexion, was es bedeutet, dass sich Diakonie heute auf einem Sozialmarkt vorfindet und sich deshalb in einer Konkurrenzsituation mit vielen anderen sozialen Akteuren zu behaupten hat.

|27| In den Kap. 5–7 bringen zusammenfassende Thesen jeweils am Schluss des Kapitels oder Unterkapitels die wesentlichen Orientierungspunkte nochmals auf den Punkt und laden dazu ein, im Gespräch unter Mitarbeitenden konkrete Folgerungen für die eigene Praxis zu ziehen.

|29| 2. Nach dem Wesen von Diakonie fragen: methodische Überlegungen

Bei der Frage nach dem Wesen und der Identität von Diakonie gibt es eine weitverbreitete Tendenz, ein Vorgehen zu wählen, das durch dreierlei Voraussetzungen bestimmt ist:

 Erstens setzt man beim Begriff der Diakonie ein, der sich auf das griechische Verb diakonein (dienen) bzw. das entsprechende Substantiv diakonia (Dienst) im Neuen Testament zurückführen lässt.

 Das bedeutet zweitens, dass man mit der theologischen Vergewisserung im Blick auf das, was Diakonie sein soll, bei Jesus und beim Neuen Testament einsetzt. Klassisch zeigt sich dieses Vorgehen etwa noch am Ansatz des umfangreichen Diakonielehrbuchs von Reinhard Turre:13 Dieses Buch beginnt auf Seite 1 mit einem Kapitel über Grundlegung und Voraussetzung der Diakonie. Gleich der erste Satz hält fest, heutige diakonische Arbeit habe «ihren Grund im Auftrag Jesu Christi und ihre Voraussetzung in den geschichtlichen Ausprägungen dieses Auftrages in den verschiedenen Epochen der Kirchengeschichte». Das erste Unterkapitel (1.1) setzt dann sofort bei der «Diakonie nach dem Neuen Testament» ein, die so beschrieben wird, dass zuallererst einmal auf die «Begriffe» (1.1.1) rekurriert wird, insbesondere auf denjenigen des diakonein.

 Zu dem weit verbreiteten Vorgehen bei der Bestimmung der Identität von Diakonie gehört drittens, dass es von Anfang an darauf ausgerichtet ist, das spezifisch Christliche an diakonischem Helfen herauszustellen. Das Interesse der Rückfrage nach dem Wesen von Diakonie liegt nicht primär auf dem Phänomen des Helfens als solchem, sondern ganz auf dem «Besonderen des Christlichen»14 in diakonischem Handeln.

|30| Wir halten diesen traditionellen Ansatz, das Wesen von Diakonie zu bestimmen, für ausgesprochen problematisch und wollen darum in jeder der drei Hinsichten einen anderen Weg einschlagen.

2.1 Die Sache, nicht der Begriff steht im Zentrum

Üblicherweise wird also Diakonie zu bestimmen versucht, indem man die sprachliche Herleitung des Begriffs zurückverfolgt und dann die Frage stellt, was das Nomen diakonia bzw. das Verb diakonein im Neuen Testament, in seinem kulturellen Umfeld und in der Alten Kirche bedeutete. Bloss: So wird man kaum zu einer hilfreichen Antwort gelangen, weil das, was man heute unter Diakonie und diakonischem Handeln versteht, nämlich die verschiedenen Formen sozialen, helfenden Intervenierens, im Neuen Testament in der Regel gar nicht mit den Begriffen diakonia bzw. diakonein bezeichnet wird, sondern eher in Texten zur Sprache kommt, die von Nächstenliebe sprechen, oder in Aufforderungen zu einem dem Willen Gottes entsprechenden Umgang miteinander.15 Es ist nicht zu übersehen, dass es im Neuen Testament viele Phänomene des Helfens gibt, die nicht mit dem Begriffsfeld diakonia bezeichnet werden, während viele Tätigkeiten mit diesem Begriff zum Ausdruck gebracht werden (zum Beispiel das apostolische Wirken des Paulus ganz allgemein16), die wenig bis gar nichts mit dem gemein haben, was uns heute vor Augen steht, wenn wir uns über die Identität «diakonischen» oder «sozialen» Handelns mitsamt den entsprechenden Institutionen, die sich daraus entwickelt haben, Gedanken machen.17

|31| Es ist darum deutlich zwischen dem neutestamentlichen Begriff der diakonia oder des diakonein und der gesellschaftlichen Wirklichkeit heutiger Diakonie zu unterscheiden. Letztlich geht es nicht um den Begriff, sondern um die Sache, um die Phänomene sozialen Engagements, die wir meinen, wenn wir heute von Diakonie sprechen. Und da helfen begriffliche Untersuchungen zum Wortfeld von diakonia im Neuen Testament, auf die sich fast alle bisherigen Diakoniebücher stützen, nicht weiter. Durch eine geschichtliche Herleitung des Begriffs Diakonie direkt relevante Hinweise für sozialdiakonisches Handeln heute gewinnen zu wollen, ist deshalb methodisch nicht möglich. Eigentlich wäre es überhaupt am besten, ganz auf den Begriff der Diakonie für christlich motiviertes soziales Handeln zu verzichten, weil seine Verwendung – ohne tragfähige biblische Begründung – implizit immer schon davon ausgeht, dass christliches soziales Handeln etwas anderes sei als ebensolches Handeln ohne christlichen Hintergrund.18 Der Diakoniebegriff führt mehr in die Irre, als dass er inhaltlich hilfreich wäre!

Wir sprechen in diesem Buch darum häufig von solidarischem, (pro-)sozialem oder helfendem Handeln oder verwenden weitere ähnliche Formulierungen, statt von diakonischem Handeln zu reden.19 Weil der Diakoniebegriff allerdings vor allem in Deutschland so tief verankert und breit abgestützt ist, weil er zudem in Deutschland als Selbstbezeichnung eines riesigen Feldes sozialer Institutionen und eines entsprechenden wissenschaftlichen Diskurses verwendet wird, scheint uns ein konsequenter Verzicht auf das Begriffsfeld «Diakonie/diakonisch» nicht hilfreich. Wenn wir im Folgenden also auch von Diakonie oder diakonischem Handeln sprechen, so meinen wir damit einfach das, was im deutschen Sprachraum − meist als Selbstbezeichnung |32| entsprechender Akteure oder Institutionen − damit gemeint ist: mitmenschliches, helfend-solidarisches Handeln aus christlicher Motivation oder auf christlichem Hintergrund. Immerhin sei an dieser Stelle explizit auf die hier vorliegende und weithin kaum thematisierte Problematik hingewiesen.

Wollen wir ein theologisch angemessenes Verständnis von Diakonie gewinnen, müssen wir unser Augenmerk also eher auf die vielfältigen Formen von Nächstenliebe und Mitmenschlichkeit, von zwischenmenschlicher Hilfe und prosozialem Verhalten richten, die es in der Welt gibt und die auch in den biblischen Texten zur Sprache kommen.

Wonach wir also fragen, ist ein angemessenes theologisches Verständnis des Phänomens des Helfens. Anders gesagt: Wir suchen nach einer theologischen Deutung solidarischer Mitmenschlichkeit, wie sie sich in konkretem Hilfehandeln manifestiert, durch das irdischer (sozialer, rechtlicher, materieller, körperlicher oder seelischer) Not begegnet werden soll.

2.2 Gesamtbiblisch zurückfragen

Aus der Perspektive einer solchen erweiterten Fragerichtung ergibt sich ganz von selbst, dass eine biblische Grundlegung nur durch Rückgriff auf den ganzen Kanon, also auf die Zeugnisse des Neuen und des Alten Testaments erfolgen kann. Alles andere wäre willkürlich und theologisch einseitig.20

In der weithin üblichen Fokussierung auf die neutestamentlich-jesuanischen Grundlagen diakonischen Handelns spiegelt sich eine lange Tradition bedenklicher Überheblichkeit des Christentums gegenüber dem Judentum, die sich als fruchtbarer Nährboden für Antijudaismus und Antisemitismus erwiesen hat. Krass kommt das in Gerhard Uhlhorns Standardwerk über «Die Christliche Liebesthätigkeit» (1896) zum Ausdruck. Der erste Band wird mit der vielzitierten These eröffnet: «Die Welt vor Christo ist eine Welt ohne Liebe.»21 Angesichts der unbestreitbaren Tatsache, dass das Judentum schon vor Christus eine breite Tradition der Fürsorge |33| und Wohltätigkeit kannte,22 behauptete Uhlhorn etwa im Blick auf das karitative Engagement der Pharisäer schlicht: «Die Pharisäer geben Almosen, aber ohne Liebe.»23 Solche extremen Urteile scheinen uns heute abstrus. Dennoch sollte man sich nicht darüber hinwegtäuschen, dass die dahinterliegende Vorstellung tiefe Spuren hinterlassen hat. Anders wäre kaum zu erklären, was Frank Crüsemann noch 1990 zu Recht beklagte, dass nämlich «eine solche Sicht bis heute nachwirkt und in der nahezu ausschliesslich neutestamentlich bestimmten theologischen Grundlage von Diakonie nachhaltig zum Vorschein tritt».24 Wie nachhaltig diese neutestamentlich-christologische Engführung auch bei modernen diakoniewissenschaftlichen Ansätzen wirkt, wird vor allem in Kap. 5 noch ausführlich zu zeigen sein.25

Ausdruck solcher einseitigen Spuren sind die einleitenden Sätzen des Diakonielehrbuchs von Reinhard Turre, wenn er zwar zugibt, dass «zur biblischen Grundlegung (der Diakonie) auch die alttestamentliche, besonders die prophetische Mahnung gehört, dass der Glaube an Gott sich zu bewähren habe in der Hilfe für die Schwachen und Kranken», dann aber sogleich die Behauptung anfügt, dass «erst im Neuen Testament eine neue Qualität des Dienstes beschrieben und verlangt wird», weshalb es nach seiner Ansicht durchaus legitim und sinnvoll ist, den biblischen Rückbezug auf eine Darstellung der Diakonie im Neuen Testament zu beschränken.26

Ein solcher einseitiger Bezug auf die biblischen Grundlagen muss, wie noch zu zeigen sein wird, unweigerlich zu einem in wesentlichen Punkten defizitären Diakonieverständnis führen. In unserem Fragen nach einer |34| angemessenen theologischen Deutung solidarischer Mitmenschlichkeit als Basis für ein heutiges Diakonieverständnis beziehen wir uns darum dezidiert auch auf Perspektiven des Alten Testaments, von denen sich zeigen wird, dass sie von einer «Qualität» und Weite sind, die teilweise sogar über das hinausgeht, was das Neue Testament in diesen Fragen zu sagen hat. Klaus Müllers Hinweis gilt es jedenfalls zu beherzigen: «Diakonia – ohne Zweifel ein griechisches Wort – atmet hebräisches Denken!»27 Es scheint allerdings, dass in den letzten Jahren an diesem Punkt ein positives Umdenken eingesetzt hat, was sich etwa an der breiten Darstellung alttestamentlicher Grundlagen der Diakonie im Lehrbuch von Herbert Haslinger zeigt.28

2.3 Beim allgemein-menschlichen Helfen einsetzen

Schliesslich werden wir bei der Frage nach einer theologischen Deutung solidarischer, in praktischem Handeln sich äussernder Mitmenschlichkeit den Blick mit Absicht nicht sogleich auf das spezifisch christliche Helfen richten, sondern ernst nehmen, dass Helfen zuallererst einmal etwas Urmenschliches ist, ein allgemein-menschliches Phänomen, das als solches in seinen vielfältigen Formen wahr- und ernst genommen werden muss – bei Christen und Juden, bei Vertretern anderer Religionen und bei Atheisten gleichermassen. Man kann geradezu sagen, dass wir es beim Phänomen des Helfens bzw. beim Hilfebegriff mit einer «anthropologischen Universalie und Urkategorie des Gemeinschaftshandelns»29 unter Menschen zu tun haben.

Ob Menschen, die andern Menschen aus christlicher Motivation, mit einer christlich-theologisch geprägten Perspektive oder in kirchlichem Kontext helfen, dies anders tun als anders motivierte Menschen in einem nicht spezifisch christlichen Kontext, ist demgegenüber eine sekundäre Frage. Primär geht es darum, mitmenschliches Helfen gerade in seinem allgemein-menschlichen Charakter theologisch ernst zu nehmen und zu deuten. Nur auf dieser Basis kann ein angemessenes Diakonieverständnis gewonnen werden, das theologisch breit genug fundiert ist, damit Diakonie sich in der |35| Praxis nicht überheblich oder ängstlich von andern Formen helfenden Handelns in unserer pluralistischen Gesellschaft abzugrenzen braucht.

Theologisch geht es dabei darum, Diakonie bzw. helfendes Handeln nicht, wie es meist geschieht, christologisch zu deuten, also als Ausdruck eines spezifischen Christus-Glaubens, sondern schöpfungstheologisch, das heisst als Ausdruck einer Fähigkeit zu solidarisch-helfendem Handeln, die Gott allen Menschen immer schon mitgegeben hat und die deshalb quer durch alle Religionen und Weltanschauungen hindurch zu finden ist. Einer der ganz wenigen, die unmissverständlich klar gemacht haben, dass helfendes Handeln primär schöpfungstheologisch gedeutet werden muss, ist der Neutestamentler Gerd Theissen. Leider ist sein Hinweis, «dass über Hilfe zunächst im Rahmen der Schöpfung nachgedacht werden muss», weil «Hilfe ein allgemein menschliches Phänomen ist und – theologisch gesprochen – zur Schöpfung gehört»,30 bisher noch zu wenig ernst genommen worden. Für unser Diakonieverständnis, das wir in diesem Buch darstellen, ist Theissens Hinweis jedenfalls massgebend.31 Wir bestreiten damit keineswegs, |36| dass im Neuen Testament zuweilen auch andere Begründungsansätze für helfendes Handeln vorkommen,32 vertreten aber die Meinung, dass für unsere heutige Situation in einem zugleich säkularen und multi-religiösen gesellschaftlichen Kontext allein eine schöpfungstheologische Begründung, die Helfen als allgemein-menschliches Phänomen versteht, tragfähig ist und die zahlreichen fragwürdigen Überhöhungen christlich motivierten Helfens vermeiden kann, von denen in Kap. 5 die Rede sein wird.

2.4 Zum Begriff des Helfens

Will man ganz knapp umschreiben, worum es der Diakonie geht, so stösst man auf Definitionsvorschläge wie denjenigen von Herbert Haslinger: «Diakonie ist das christliche Hilfehandeln zugunsten notleidender Menschen.»33 Es geht also ganz fundamental um Helfen in seinen vielfachen Formen. Nun kann man sich fragen, ob Helfen wirklich der beste Begriff ist, um das auszudrücken, was hier gemeint ist. Christiane Burbach und Friedrich Heckmann weisen darauf hin, dass der Begriff des Helfens «obsolet geworden ist in der Diskussion um die Professionalisierung der im Sozial- und Gesundheitswesen Tätigen»,34 und auch Ralf Hoburg geht davon aus, dass der Begriff des Helfens für die Sozialarbeitswissenschaft grundsätzlich als überholt gilt.35 Aber nicht nur der Begriff als solcher steht zuweilen infrage; das Phänomen des Helfens grundsätzlich wurde in den |37| vergangenen Jahrzehnten aus verschiedenen Blickwinkeln kritisch hinterfragt.36 Müsste vielleicht eher von solidarischem Handeln gesprochen werden oder von prosozialem Verhalten oder – in stärker theologisch orientierter Perspektive – von Praxis der Nächstenliebe? Es zeigt sich allerdings rasch, dass alle derartigen Begriffe ihre je besonderen Stärken und Grenzen haben. Letztlich kommt es immer darauf an, was man unter welchem Begriff auch immer versteht; und das ergibt sich aus dem sprachlichen Zusammenhang, in dem solche Begriffe stehen und aus den Phänomenen, die sie beschreiben.

Wir haben uns entschlossen, als Grundbegriff bei dem alltags- wie fachsprachlich geläufigen «Helfen» und verwandten Ausdrücken (helfendes Handeln, Hilfe) zu bleiben, weil sie allen Einwänden zum Trotz universell tauglich zu sein und sich als berufsgruppenübergreifender Universalcode sogenannt helfender Berufe durchzusetzen scheinen.37 Auch Helmut Lambers hält sich in seiner jüngsten Geschichte der Sozialen Arbeit «Wie aus Helfen Soziale Arbeit wurde» an diese Sprachregelung, selbst im Blick auf entsprechende Phänomene in modernen und spätmodernen Gesellschaften.38 Sogar unter Exponenten von Positionen, die fundamentale Kritik an klassischen Formen institutionellen Helfens üben, wird nach einer «neuen Kultur des Helfens» gefragt,39 wobei diese durchaus auch gesellschaftlich-politisches Engagement mit einschliesst. Anika Christina Albert hat unlängst in einer umfangreichen Studie über «Perspektiven einer Theologie des Helfens»40 gezeigt, wie die Begrifflichkeit des Helfens interdisziplinär Anknüpfungspunkte bietet und von daher durchaus geeignet ist, die damit bezeichnete Wirklichkeit als ein verschiedene Disziplinen übergreifendes Phänomen verständlich zu machen.41 Im Übrigen wechseln wir in diesem Buch bewusst zwischen Helfen/Hilfe, solidarischem Handeln, prosozialem |38| Verhalten und ähnlichen Begriffen ab, um so ein breites semantisches Feld abzustecken, innerhalb dessen deutlich wird, was Diakonie als «christliches Hilfehandeln zugunsten notleidender Menschen» meint.42

Helfen kann ganz allgemein-formal definiert werden als Intervention eines Akteurs zugunsten eines anderen – zur Erreichung eines von Letzterem vertretenen Ziels. Im sozialen Bereich erfolgt solch eine Intervention in der Regel als Beitrag zur Behebung einer Problemlage bzw. zur Befriedigung eines grundlegenden Bedürfnisses, das ohne fremde Hilfe nicht gestillt werden kann. Herbert Haslinger beschreibt solche Problemlagen als Situationen, «in denen Menschen unter einer aufgezwungenen Einschränkung von Lebensmöglichkeiten leiden, welche eine erfüllte individuelle Lebensführung bzw. eine gleichberechtigte Teilnahme am sozialen Geschehen erschwert oder verhindert».43 Dabei wird deutlich, dass die Frage, ob eine Situation als Problemlage angesehen wird oder nicht, nicht einfach objektiv beantwortbar ist, sondern immer mit kulturellen und individuellen Vorstellungen zusammenhängt. Ob Kinderlosigkeit in diesem Sinne ein Problem ist, dürfte in China, in Schweden und in Südafrika unterschiedlich gesehen werden, wie es auch innerhalb ein und desselben Landes von verschiedenen Paaren unterschiedlich empfunden werden dürfte. «Ganz offenbar ist es eine Frage der Interpretation, der Betrachtungsweise, ob eine bestimmte Wirklichkeit als soziales Problem bezeichnet wird oder nicht. Anders gesagt: Situationen oder Lebenslagen sind nicht in sich und von vornherein soziale Probleme, sondern werden als solche definiert» und «in einem sozialen bzw. letztlich gesellschaftspolitischen Definitionsprozess als solche durchgesetzt».44

Helfen beinhaltet dann all jene Aktivitäten, durch die jemand eigene Handlungsmöglichkeiten einsetzt, um den Mangel an Handlungsmöglichkeiten auszugleichen, der aufseiten derjenigen Person besteht, die sich mit dem betreffenden Problem konfrontiert sieht und dessen Lösung wünscht.45

Hilfe kann gewährt werden46

 |39| als Vermittlung von Gütern zur Behebung eines Mangels,

 als Vermittlung von Dienstleistungen, z. B. Therapien zur Behebung von krankhaften Zuständen,

 als Anleitung zum Handeln,

 als Beratung zur Orientierung oder Entscheidungsfindung,

 als Begleitung zwecks Ermutigung und Unterstützung oder

 als Engagement für gerechte, menschenwürdige Lebensbedingungen.

Sie bezieht sich je nachdem auf den ökonomischen, rechtlich-politischen, sozialen, pädagogischen, psychischen oder somatischen Bereich. Wenn man Seelsorge als Teilbereich der Diakonie versteht, kann sich Hilfe auch auf den spirituellen Bereich beziehen.

Sie kann erfolgen

 als spontane Tat,

 als planmässig organisiertes, professionelles Verfahren (z. B. einer Sozialarbeiterin),

 als Dienstleistungsangebot einer Institution (z. B. eines Heims) oder

 als öffentliche Einrichtung (z. B. Sozialversicherungen).

Dabei erfolgt Hilfe aus unterschiedlicher Veranlassung oder Motivation:

 aus einer empfundenen moralischen Forderung heraus,

 aufgrund der Bestellung einer entsprechenden, zu vergütenden Dienstleistung,

 aufgrund eines Rechtsanspruchs.

Idealtypisch lassen sich drei Modalitäten des Helfens unterscheiden:

 die Gabe (v. a. in archaischen Gesellschaften, wobei Reziprozität impliziert ist),

 das Almosen (in höher entwickelten Gesellschaften ist diese Art des hierarchischen Helfens ohne Erwartung irgendwelcher Reziprozität der Prototyp der guten, verdienstlichen Tat47) und

 die moderne, organisierte, professionalisierte, monetarisierte und bürokratisierte Hilfe, auf die zum Teil ein Rechtsanspruch besteht.

In diesem sehr breiten, allgemeinen Sinn sprechen wir im Folgenden von Diakonie als einer vielfältigen Praxis solidarisch-helfenden Handelns.

|40| 2.5 Der Kontext prägt die Perspektive

Auf einen letzten Punkt sei hier noch hingewiesen. Er hat zwar nicht die Bedeutung einer methodischen Grundentscheidung, dürfte aber für die Perspektive, die wir im Folgenden einnehmen, und für manche Akzente, die wir setzen, nicht ganz unerheblich sein: Wir schreiben aus einem schweizerisch-reformierten Kontext.

Fast alles, was heute an diakoniespezifischer, insbesondere diakoniewissenschaftlicher Literatur auf Deutsch geschrieben wird, steht auf dem Hintergrund der Diakonieverhältnisse in Deutschland mit einer stark abgestützten, flächendeckend präsenten, institutionellen Diakonie, die Tausende von Institutionen und Hunderttausende von Mitarbeitenden umfasst.48 Etwas Vergleichbares gibt es in der Schweiz nicht; viele der ursprünglich als diakonische Werke entstandenen sozialen Institutionen sind inzwischen von der öffentlichen Hand übernommen worden. Auch gibt es keinen nationalen Zusammenschluss diakonischer Werke.49 Davon, dass die diakonischen Institutionen zusammen das Gewicht von so etwas wie einem eigenen Wohlfahrtsverband hätten, kann nicht die Rede sein.

Auch wenn es uns nicht darum geht, uns von anderen Ausprägungen diakonischer Praxis und theologischer Diakonie-Reflexion in anderen Kontexten grundsätzlich abzugrenzen, sind wir uns doch bei der Ausarbeitung der folgenden Kapitel je länger je mehr bewusst geworden, wie sehr die institutionelle Realität und die gesellschaftliche Praxis, die uns umgibt, unsere Perspektive prägt. Neben der im Vergleich mit Deutschland völlig andersartigen Diakonielandschaft gehört dazu, dass wir in einem Land leben, das zwar weitgehend säkularisiert und zunehmend religiös pluralistisch ist, aber immer noch stark von einer christlich-volkskirchlichen Tradition geprägt wird. Es mag durchaus sein, dass z. B. vor dem Erfahrungshintergrund osteuropäischer Diakonie, die noch stark unter den Nachwehen eines jahrzehntelangen, militant atheistischen gesellschaftlichen Kontextes steht, ein stärkeres Bedürfnis nach einer sich dezidiert christologisch begründenden und vom nichtchristlichen Kontext abgrenzenden Diakonie besteht. Insofern ist unsere Perspektive zweifellos durch unseren Kontext bestimmt, der nicht für alle anderen repräsentativ und normativ sein kann.

Schliesslich werden die theologisch sensibilisierten Leserinnen und Leser unseres Buches wohl da und dort herausspüren, dass unser kirchlicher |41| Hintergrund reformiert, nicht lutherisch ist.50 Dazu kommt, dass wir uns auf die evangelische Diakonie-Tradition beschränkt haben; wir sind uns bewusst, dass dadurch die Entwicklung der katholischen Caritas-Praxis wie auch das diakonische Wirken anderer Konfessionen nicht gebührend gewürdigt werden können. Auch das wollen wir transparent machen. Denn es ist unseres Erachtens einfacher, ein faires Gespräch mit anderen Positionen zu führen, wenn man von vornherein offenlegt, woher man kommt und was die eigene Perspektive mit bestimmt.

|43| Teil 2: Hintergründe
|45| 3. Biblische Grundlagen
3.1 Alttestamentliche Perspektiven

Im alttestamentlichen Kontext geschieht helfendes Handeln in mancherlei Form. Wir wenden uns im Folgenden drei spezifischen Aspekten zu: Hilfe geschieht einmal als individuelles soziales Handeln zwischen Personen in vielfältigsten Lebenslagen, und zwar meist im Horizont einer Grossfamilie. Das unmittelbare mitmenschliche Hilfehandeln erfährt sodann im Laufe der Zeit eine Erweiterung in kodifiziertem Recht. Eine besondere alttestamentliche Form von Hilfe kann schliesslich in der Errichtung öffentlicher Räume für die Klage erfahrener Not gesehen werden.

3.1.1 Hilfe als soziales Handeln im Kontext von Sippensolidarität

Hilfe kommt im Alten Testament vor allem als Lebenshilfe im Rahmen der Familien- bzw. Sippensolidarität in den Blick. Solidarisches Handeln kam in diesem gesellschaftlichen Kontext ohne spezielle Institutionen und Expertenwissen aus. Die Sippe war in vorstaatlicher wie auch in staatlicher Zeit lange der einzige Bezugsrahmen, der Leben und Überleben ermöglichte. Beispiele solch gelebter Solidarität sind etwa die sogenannte Schwager- oder Leviratsehe (Dtn 25,5–10), also die Verpflichtung eines Mannes, beim vorzeitigen Tod seines Bruders dessen verwitwete Frau zu heiraten, damit deren soziale Einbindung und materielle Absicherung gewährleistet blieb; oder das Gebot, Vater und Mutter zu ehren (Ex 20,12), was konkret deren materielle Unterstützung und soziale Würdigung im Alter meint.

In den alttestamentlichen Texten kommen immer wieder typische existenzielle Notsituationen zur Sprache, zu deren Behebung Menschen auf die unmittelbare Hilfe anderer angewiesen waren. So zeigt etwa die Rut-Novelle in der Person von Rut sehr schön, wie im Horizont der Sippensolidarität die Probleme der Witwenschaft, der Kinderlosigkeit und des drohenden Hungers gelöst wurden: Ruth wurde ermöglicht, bei ihrem Verwandten Boas Ähren auf dem Feld zu sammeln (Rut 2,3 ff.), um so sich und ihre ebenfalls |46| verwitwete Schwiegermutter Noomi zu ernähren. Zugleich verhalf Boas Rut zu einer neuen (Schwager-)Ehe und zeugte mit ihr einen Sohn (Rut 3,1–17). Dadurch war sie bis an ihr Lebensende rechtlich, sozial und materiell abgesichert.

Für helfendes Handeln erweist sich das Ethos der selbstverständlichen Gastfreundschaft immer wieder als massgebend. Die Gastfreundschaft, insbesondere gegenüber Fremden, gehört zur allgemeinen altorientalischen Kultur und kommt in der Szene des Besuchs der drei Fremden beim Erzvater Abraham und seiner Frau Sara exemplarisch zum Ausdruck (Gen 18,1 ff.). Helfen heisst, Fremde als Gäste aufnehmen, sie mit Höflichkeit und Respekt behandeln, ihnen Schutz, Obdach und Speise gewähren. Die eigene Erfahrung von Fremdsein und Angewiesensein auf die Gastlichkeit Einheimischer prägt dabei die ganze Geschichte der Erzväter (Abraham: Gen 17,8; 23,4; Isaak: Gen 26,3; Jakob: Gen 28,4) sowie die Exodus-Tradition (Ex 6,4).

Exemplarisch für Notsituationen, die zu helfendem Handeln herausfordern, werden einerseits immer wieder Menschengruppen genannt, die ihre fundamentalen Lebensbedürfnisse nicht selbst abdecken können: Hungrige etwa, die darauf angewiesen sind, dass jemand ihnen Nahrung gibt, oder Nackte, die der Kleidung bedürfen (Ez 18,7). Andererseits kommen stereotyp Menschen in den Blick, die selbst nicht rechtsfähig und darum besonders leicht zu manipulieren und zu unterdrücken sind: Fremde, Witwen und Waisen (Jer 7,6).51

Die Funktion des Helfens im Blick auf in Not geratene Menschen wird nicht nur als selbstverständliche Pflicht jedes Israeliten verstanden. Beispielhaft dafür stehen weise Frauen oder Ratgeberinnen. Neben Prophetinnen kennt die alttestamentliche Tradition «weise» Frauen, die sich in politischen Notsituationen hilfreich einmischen und sich so massgeblich für die Rettung von Menschenleben einsetzen (vgl. 2Sam 14,1 ff.; 20,14 ff.). Explizit wird erwähnt, dass Frauen bei der Geburt helfen (Ex 1,15–22), Fluchthilfe betreiben (Jos 2), diplomatische Verhandlungen führen und durch weise Vermittlungsarbeit Konflikte für das ganze städtische Gemeinwesen schlichten (1Sam 25; 2Sam 20,14–22) sowie Fremde aufnehmen (1Kön 17).52

|47| Der explizite Auftrag des Helfens wird jedoch auch exemplarisch der Funktion des Königs zugeschrieben. In Psalm 72 wird das Idealbild eines Königs entworfen und von ihm erwartet, dass er «Recht schaffe den Elenden des Volkes, helfe den Armen und zermalme die Unterdrücker. […] Denn er rettet den Armen, der um Hilfe schreit, den Elenden, dem keiner hilft. Er erbarmt sich des Schwachen und Armen, das Leben der Armen rettet er. Aus Bedrückung und Gewalttat erlöst er ihr Leben» (Ps 72,4.12–14). Die Ausübung von Herrschaft wird an der Hilfekultur und Sorge im Blick auf die Armen gemessen.53 Die Kategorie Arme umfasst dabei sehr weit verstanden Menschen in irgendwelchen Situationen von Not und Bedrängnis.

3.1.2 Das Gebot der Nächstenliebe

Zentral für das alttestamentliche Ethos ist das Gebot der Nächstenliebe in Lev 19,18: «Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.» Herbert Haslinger macht deutlich, dass dieses Gebot «nichts von der individualistischen Pflege eines harmlosen, diffusen Sympathiegefühls an sich hat, aber – wie an seiner Rückbindung an die eigene Person (‹wie dich selbst›) abzulesen ist – auch nichts von der Naivität einer altruistischen Aufopferungsideologie. Die unmittelbar vorausgehenden bzw. nachfolgenden Bestimmungen zur Armenfürsorge (Lev 19,9 f.), zum Verbot von Diebstahl und Meineid (Lev 19,11 f.), zum Verbot der Ausbeutung und Schädigung Schwacher (Lev 19,13 f.), zum Verzicht auf Parteilichkeit oder Verleumdung (Lev 19,15 f.), zum Respekt vor Alten (Lev 19,32), zur Fremdenliebe (Lev 19,33 f.) und zur Ehrlichkeit vor Gericht (Lev 19,35 f.) definieren die Qualität des Gebots der Nächstenliebe. Es ist eingebunden in das Bemühen um Gerechtigkeit speziell für sozial benachteiligte Menschen und zielt auf die Verwirklichung einer solidarischen, humanen Gesellschaft, die getragen ist von dem Bewusstsein, dass jedem Menschen gleiche Würde und gleicher Wert zukommen.»54 Meint der Begriff Nächster hier wohl primär den Volksgenossen (unter Einschluss der in Israel ansässig gewordenen Fremden), tendiert die geforderte Haltung solidarischer Liebe doch ganz entschieden |48| dazu, die engen Volksgrenzen zu sprengen, was sich daran zeigt, dass in Lev 19,34 das Gebot der Nächstenliebe mit der gleichen Redewendung zum Gebot, den Fremden zu lieben, erweitert wird: «Du sollst ihn (sic. den Fremden) lieben wie dich selbst.»

Diese Haltung von Lev 19 macht deutlich – v. a. wenn sie noch zusammen gesehen wird mit Dtn 6,5 («Du sollst den HERRN, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit deiner ganzen Kraft») –, dass die für das Diakonieverständnis verhängnisvolle Behauptung Gerhard Uhlhorns, das Liebesgebot sei eine christliche Neuerung, weil die Welt vor Christus eine Welt ohne Liebe gewesen sei,55 vollkommen verfehlt ist. Im Gegenteil erweist sich das sogenannte Doppelgebot der Liebe, das immer wieder als christliches Proprium gedeutet wurde, als eindeutiges Erbe des Alten Testaments.

3.1.3 Theologisierung sozialer Forderungen

Im Verlauf der Reflexion und Verschriftung der mündlichen Tradition wurden die vorerst einmal einfach als weise erfahrenen und ethisch evidenten Forderungen an ein humanes Zusammenleben theologisiert, d. h. als in Gottes Willen und im göttlichen Gebot begründet interpretiert. «Es ist nicht zufällig, dass das biblische Liebesgebot der krönende Abschluss einer Reihe von Schutzbestimmungen für die Armen, die Fremdlinge, die Tagelöhner, die Tauben und die Blinden ist (Lev 19,9–18); und es ist auch nicht zufällig, dass biblische Rechtssetzungen und Gebote im Laufe der Entwicklung immer deutlicher religiös verstanden wurden, nämlich als Entsprechungen zum Handeln Gottes. Der barmherzige und gnädige Gott (Ex 34,6; Ps 103,8 etc.) selbst verschafft den Waisen und Witwen ihr Recht, liebt die Fremden und gibt ihnen Nahrung und Kleidung (Dtn 10,18). Er ist Vater der Waisen und Anwalt der Witwen (Ps 68,6). Sein Verhalten gilt es nachzuahmen.»56

Helfen beinhaltet Handlungen, die die Tendenz zeigen, die individuelle bzw. die Sippenmoral zu überschreiten. Das in der israelitischen Gesellschaft sich manifestierende Gefälle zwischen reich und arm wurde zuerst einmal durch den moralischen Appell an die Wohltätigkeit der Reichen zu lindern versucht: «Denn es wird immer Arme geben im Land, darum gebiete ich dir: Du sollst deine Hand willig auftun für deinen bedürftigen und armen Bruder in deinem Land» (Dtn 15,11).

|49| Weisheitliche Texte begründen die Evidenz der den Armen geschuldeten Hilfe schon früh in der Königszeit mit der Einbettung allen Lebens in den Schöpfungszusammenhang: «Reiche und Arme begegnen sich, erschaffen hat sie alle der Herr» (Spr 22,2). Es ist fundamental mit dem Menschsein gegeben, dass einer, der dem Armen das kärgliche Brot vorenthält, ein Blutsauger ist (Sir 34,25). Wer dem Mitmenschen den Unterhalt wegnimmt, ist ein Mörder (Sir 34,26). Und wer dem Arbeiter den Lohn vorenthält, vergiesst Blut (Sir 34,27 f.). Helfen gehört fundamental zum Menschensein, hat in der Sippe seinen Ort und wird von ausgewiesenen Personen oder dem König vermehrt erwartet. Mit Manfred Oeming ist allerdings auch festzuhalten: «Sozialhilfe in Form von Mildtätigkeit für die Unterschicht ist nichts Spezifisches für Israel, eher allgemein altorientalisch, besonders im Kontext der Königsideologie, ja, allgemein menschlich. Die diakonischen Ansätze sind in den gesellschaftlichen Verhältnissen nur bescheiden entwickelt; Israel war eine hierarchische, auch ökonomisch elitär organisierte Agrargesellschaft, in die kaum demokratische Strukturen oder ein gesicherter Mittelstand implantiert waren. Vieles, ja alles wird vom König oder vom kommenden Messias erwartet, statt klare Programme zu entwickeln.»57

3.1.4 Die Erweiterung individuellen Helfens zu Ansprüchen kodifizierten Rechts

In der Tradition des Alten Testaments liegen neben vielfältigen ethischen Handlungsprinzipien vor allem ausformulierte Grundsätze sozialen Rechts vor. Silvia Schroer weist auf «die drei grossen Säulen der israelitischen Religion und Theologie» hin: Gesetz, Propheten und Schriften. «Alle drei Traditionskreise haben sich mit den Grundrechten von Menschen befasst, vorab mit den Grundrechten von freien israelitischen Männern, aber auch mit denen von verarmten und verschuldeten IsraelitInnen, mit denen der Fremden, der GastarbeiterInnen im Land oder der KriegssklavInnen.»58 Mit den Grundrechten ist nicht die auf dem westlich-abendländischen Menschenbild |50| fussende Rechts- und Gesellschaftsordnung gemeint. «So gab es unseren Begriff von Eigentum, der individuelle freie Verfügung beinhaltet, nicht. Es ging vielmehr um Nutzungsrechte Einzelner, aber zugunsten einer ganzen Sippe. […] Innerhalb der patriarchalen Herrschaftspyramide gibt es ein erschreckendes Ausmass von Verfügungsgewalt von Vätern über den Körper ihrer Töchter, von Männern über ihre Frauen. Der damalige Staat bemühte sich um die Schaffung eines für alle verbindlichen Rechts, hatte aber noch wenig Möglichkeiten, Rechtsbrüche zu kontrollieren und zu sanktionieren. Er blieb darin abhängig vom engmaschigen Netz der Sippenkontrolle. Trotz allem ist es eine ungeheure Arroganz, wenn wir deshalb meinen, dass altorientalische Kulturen kein Rechtsempfinden oder keine Utopie von Gerechtigkeit gehabt hätten.»59

Die Inhalte der alttestamentlichen Sozialgesetze, die Gottes Liebe in klare Solidaritätsregeln gegenüber den sozial Schwachen und Benachteiligten giessen, erweitern das individuelle und soziale Helfen erheblich. Die Ausrichtung auf rechtliche Regelungen für das Helfen leistet an und für sich schon einen wichtigen Beitrag zu einer Hilfekultur.60 Frank Crüsemann hat in zwei grundlegenden Aufsätzen die Grundlinien alttestamentlicher Hilfekultur als Beitrag zu einem angemessenen Verständnis von Diakonie dargelegt.61 Sie sind auch für unsere Ausführungen wegleitend. Crüsemann ist überzeugt, dass die Diakonie vom alttestamentlichen Befund her dem «ausdrücklichen Bezug auf die den sozial Schwachen zustehenden Rechte und ihre deswegen anzuerkennenden Ansprüche»62 ein stärkeres Gewicht beimessen müsste.

Der Schutz des Fremden ist eine der zentralsten Pflichten aller alttestamentlichen Rechtssammlungen.63 Die älteste Sammlung aus dem 8. Jh. v. Chr. hält in einer Zeit grösserer Flüchtlingsströme nach Juda und Jerusalem, die von der aggressiven Deportationspolitik der Assyrer ausgelöst wurden, sozusagen als Grundregel fest: «Einen Fremden sollst du nicht bedrängen und nicht quälen, seid ihr doch selbst Fremde gewesen im Land Ägypten» |51| (Ex 22,20; 23,9). Darin eingebettet werden die Rechte der Witwen und Waisen (Ex 22,21–23) sowie der Armen (Ex 22,24–26). Diese vier Sozialgruppen werden exemplarisch für die chronische Gefährdung bestimmter Menschen eingeführt, eine Typologie, die später durch die prophetische und deuteronomistische Tradition aufgenommen wurde, die gegen die Unterdrückung dieser sozial schwachen Gruppen ankämpfen.

Der Schutz der Fremden wird radikal zugespitzt: «Ein und dasselbe Recht gilt für euch, für den Fremden wie für den Einheimischen» (Lev 24,22). Dieser Rechtssatz wird in Verbindung mit dem Gebot der Nächstenliebe (Lev 19,18) nun zum Gebot der Fremdenliebe: «Wie ein Einheimischer soll euch der Fremde gelten, der bei euch lebt. Und du sollst ihn lieben wie dich selbst, denn ihr seid selbst Fremde gewesen im Land Ägypten; ich bin der HERR, euer Gott» (Lev 19,34). Die Evidenz des hier postulierten Rechts des Fremden auf Schutz liegt in der Erfahrung eigenen Fremdseins und dadurch gegebener Lebensbedrohung. Mit der Erinnerung an eigene Erfahrung des Fremdseins in Ägypten wird das Engagement für die Fremden, die nun dieselbe Erfahrung in Israel machen, gefordert. Dieser Motivationszusammenhang von eigener Erfahrung und Schicksal fremder Menschen wird zur ethischen Begründung eines der fundamentalsten Rechtssätze in Israel. Und schliesslich wird dieses Gebot im autoritativen Zuspruch Gottes begründet: «Ich bin der HERR, euer Gott». In der ganz weltlich-praktischen Solidarität gegenüber dem Nächsten und dem Fremden erweist sich nach israelitischem Glauben nichts weniger als die Anerkennung des Gottseins Gottes und die Respektierung seines Willens.

3.1.5 Engagement für die «Armen»

Als Typos für auf Hilfe Angewiesene ist in der hebräischen Bibel oft von «Armen» die Rede. Wer ist nun im engeren Sinn die Gruppe, die mit diesem Begriff umschrieben wird? Die so umschriebenen Personen sind wohl nicht einfach besitzlose und obdachlose Outsider auf der untersten sozialen Stufe. Sie sind offenbar frei, aber verarmt und überschuldet, obwohl sie noch Land besitzen. Diese Kleingrundbesitzer, die durch ihre Verschuldung abhängig werden, riskieren, in eine Form von Schuldsklaverei zu geraten (Lev 25,39). Sie sind es, die mit dem Begriff «arm» im engeren Sinn bezeichnet werden.64 Diese Abhängigkeit geisselt der Prophet Amos, wenn er die Reichen kritisiert, dass «sie den Gerechten verkaufen für Geld und den |52| Armen für ein Paar Schuhe» (Am 2,6). Öffnet man den Blick auf die Gruppe der als «Arme» im weitesten Sinn bezeichneten Personen, so können auch Witwen, Waisen und Fremde unter diese Kategorie fallen. Die Hauptursache der Verarmung liegt dabei im Verlust des Versorgers sowie im Verlust der Heimat.65

Im Deuteronomium wird nun zum ersten Mal ein umfassendes sozialrechtliches Konzept entwickelt, durch das zwei Gruppen der Gesellschaft speziell sozial gesichert werden sollen. Die eine Gruppe sind die Armen, die andere die Landlosen. Normativer Leitgedanke dabei ist, dass der Reichtum, der durch Gottes Gabe und menschliche Arbeit entsteht, durch die gerechte Partizipation aller zum Segen und zum Wohlstand führen soll.

Im Blick auf die Landlosen, die nicht an Land und Reichtum teilhaben, wird das Gesetz über den Zehnten eingeführt: «Vom ganzen Ertrag deiner Saat sollst du den Zehnten geben, von dem, was auf dem Feld wächst, Jahr für Jahr, und du sollst vor dem HERRN, deinem Gott, […] den Zehnten deines Korns, deines Weins und deines Öls verzehren» (Dtn 14,22 f.). In jedem dritten Jahr soll diese Steuer des Zehnten an Menschen ohne Grund- und Erbbesitz ausbezahlt werden. So wird den Leviten, Witwen, Waisen und Fremden die Existenz gesichert (Dtn 14,28 f.). «Das ist die erste Sozialsteuer der Weltgeschichte, die Urzelle rechtlicher und staatlicher Verantwortung für die Schwächsten aus dem allgemeinen Steueraufkommen.»66 Nach Frank Crüsemann kann man diese Steuer sozialpolitisch nicht hoch genug einschätzen: «Dass alle Besitzenden und Produzierenden eine regelmässige Abgabe in Form einer Steuer zugunsten der materiell Ungesicherten und sozial Schwachen leisten sollen, diese also dadurch einen festen und geregelten Unterhalt haben, wird hier zum ersten Mal formuliert.»67 Diese Sozialsteuer des Zehnten ist eine der grundlegenden, schriftlich tradierten rechtlichen Regelungen zur Sicherung der materiellen Existenz von Landlosen.

Ebenso grundlegend ist das Zinsverbot. «Leihst du Geld dem Armen aus meinem Volk, der bei dir ist, so sei nicht wie ein Wucherer zu ihm. Ihr sollt ihm keinen Zins auferlegen» (Ex 22,24). Das Verbot kommt neben |53| dem Bundesbuch noch in veränderter Gewichtung und Form an zwei weiteren Stellen vor, im deuteronomistischen Gesetzbuch (Dtn 23,20 f.) und im Heiligkeitsgesetz (Lev 25,35–38). Alle drei Stellen verbieten, unter Volksgenossen Zinsen zu nehmen. So soll vermieden werden, dass der, der ein Darlehen aufnehmen muss, immer tiefer in den Strudel der Verarmung und Verschuldung gerät.68

Der Schuldenerlass ist das dritte Instrument, um gegen die Verarmung anzukämpfen. Armut ist eine Falle, aus der verschuldete Menschen oft nicht mehr herauskommen. Deswegen ist ein regelmässiger Schuldenerlass vorgesehen: «Alle sieben Jahre sollst du einen Schuldenerlass gewähren. Und so soll man es mit dem Schuldenerlass halten: Jeder Gläubiger soll das Darlehen erlassen, das er seinem Nächsten gegeben hat. Er soll seinen Nächsten und Bruder nicht drängen, denn man hat einen Schuldenerlass ausgerufen zu Ehren des HERRN […] Was du aber deinem Bruder geliehen hast, das sollst du ihm erlassen. Doch Arme wird es bei dir nicht geben, denn der HERR wird dich segnen in dem Land, das dir der HERR, dein Gott, zum Erbbesitz gibt» (Dtn 15,1–4).69

Solche grundlegenden rechtlichen Regeln konnten in der Zeit des Königs Joschija, in der viele von ihnen schriftlich formuliert wurden, aber auch bei seinen Nachfolgern faktisch kaum durchgesetzt werden. Es blieb also eine spannungsvolle Differenz zwischen sozial gerechtem Sollen und realpolitischem Sein, zwischen moralisch-theologischem Anspruch und gelebter Praxis.70 Dennoch wurden diese Regeln interessanterweise als Teil der Tora Israels weiter überliefert und nicht als realpolitisch nicht implementierbar wieder ausgeschieden. Sie wurden weiter überliefert, offenbar als bleibende kritische Anfrage an reale gesellschaftliche Verhältnisse und als Impuls zu |54| deren Humanisierung in Richtung auf mehr soziale Gerechtigkeit und weniger menschliche Not und Verelendung.

3.1.6 Errichtung von öffentlichen Räumen für die Klage von Not

Nach Frank Crüsemann ist «für die Menschen der Bibel die Klage die erste, wichtigste und alles andere erst ermöglichende Reaktion auf sie treffende Nöte. Wer in aktuelle Not gerät, klagt – laut, unüberhörbar, massiv, wild. Nahezu ein Drittel der Psalmen gehören zur Gruppe der Klagen einzelner, in Not geratener Menschen.»71

Ein Beispiel dafür ist Ps 13:

Wie lange, HERR! Willst du mich ganz vergessen?

Wie lange verbirgst du dein Angesicht vor mir?

Wie lange soll ich Sorgen tragen in meiner Seele,

Kummer in meinem Herzen, Tag für Tag?

Wie lange noch soll mein Feind sich über mich erheben?

Sieh mich an, erhöre mich, HERR, mein Gott.

Mache meine Augen hell, damit ich nicht zum Tod entschlafe,

damit mein Feind nicht sage: Ich habe ihn überwältigt,

meine Gegner nicht jauchzen, dass ich wanke.

Ich aber vertraue auf deine Güte,

über deine Hilfe jauchze mein Herz.

Singen will ich dem HERRN,

denn er hat mir Gutes getan.

Geklagt wird in drei Richtungen: 1. Gegenüber dem einen Gott, der als für alles zuständig erachtet wird. Klagen sind insofern immer Gebete. 2. Im Blick auf sich selbst, und zwar mit ganz allgemeinen, stereotypen Aussagen, die auch heute von Leid Geplagten Sprache verleihen können. 3. Gegenüber den Feinden, indem schonungslos ausgesprochen wird, was alles als das eigene Leben bedrohend und als verängstigend erfahren wird.

Die überlieferten Klagepsalmen sind bis auf den heutigen Tag immer wieder benutzte Gebete, obwohl die Antworten Gottes genauso wie die Riten, in die die Gebete einst eingebunden waren, nicht überliefert sind. Die Klagen können für sich stehen, weil in ihnen die authentische Stimme der sozial, wirtschaftlich, kulturell und gesundheitlich Bedrängten zu hören ist. |55| Nach Herbert Haslinger kommen in den Klagen «die Stimmen der von Not betroffenen Menschen authentisch zu Gehör. Folglich muss das Klagen in der Diakonie notwendig einen Ort haben und die Ermöglichung des Klagens in sich als eine Realisierung der Diakonie gesehen werden.»72

Nicht nur die Klage an und für sich gehört zur Hilfekultur Israels. Das bedeutsame Moment liegt im Öffentlichmachen privater Not. Denn «diese Öffentlichkeit der menschlichen Anklage und des göttlichen Zuspruchs, bei der die Notsituation aus dem Raum des individuellen Erlebens der betroffenen Person herausgeholt, in den Raum der Gesellschaft hineingestellt und so zur Sache aller wird, kann eine Hilfe sein, den Mechanismus von Notlage, gesellschaftlicher Isolierung und existentieller Bedrohung aufzubrechen».73

Tempelplatz und Vorhof waren öffentliche Räume der Klage. Weniger Trostzuspruch oder Segenswort, sondern vielmehr die Möglichkeit öffentlicher Klage auf öffentlichen Plätzen war das Hilfreiche, was religiöses Handeln anzubieten hatte.74 Diese Vernetzung von individueller Ohnmachtserfahrung und öffentlicher, kollektiv wahrgenommener Klage kann gesellschaftlichen Zusammenhalt restituieren und Sprachlosigkeit überwinden helfen.

3.1.7 Gottes Sein als Mit-Sein in Solidarität

Die Möglichkeit der Klage steht auf dem Hintergrund der Gewissheit, dass der Gott Israels ein Gott ist, der sich für die sozial Schwachen engagiert. Ein klassischer Ausdruck dieser wichtigen Verbindung von Gott und sozialem Engagement ist in Psalm 82 zu finden:75

|56| Gott steht in der Gottesversammlung, inmitten der Götter hält er Gericht: Wie lange wollt ihr ungerecht richten und die Frevler begünstigen? Schafft Recht dem Geringen und der Waise, dem Elenden und Bedürftigen verhelft zum Recht. Rettet den Geringen und den Armen, befreit ihn aus der Hand der Frevler. Sie wissen nichts und verstehen nichts, im Finstern tappen sie umher, es wanken alle Grundfesten der Erde. Ich habe gesprochen: Götter seid ihr und Söhne des Höchsten allesamt. Doch fürwahr, wie Menschen sollt ihr sterben und wie einer der Fürsten fallen. Stehe auf, Gott, richte die Erde, denn dein Eigentum sind die Nationen alle.

Ohne auf die bis in die spätexilische Zeit verbreitete religionsgeschichtliche Vorstellung eines Pantheon (einer himmlischen Götterversammlung), zu dem der Nationalgott Israels dazugehörte, eingehen zu können, fällt die direkte Verbindung von Eintreten für den Elenden mit dem Gottsein Gottes auf. Gottes Gottsein wird hier verstanden als sein Mit-Sein in Solidarität.76 So also denken und reden die sozial Schwachen, die kleinen Leute wie auch die gebildeten Theologen über Gott: «Im Ringen der Armen und Elenden um ihr Leben und ihr Recht, im Kampf gegen die sie unterdrückenden Frevler, geht es um nichts Geringeres als um das Gottsein Gottes.»77 Denn die Wahrheit des göttlichen Anspruchs erweist sich eben darin, dass Gott mit den Geringen und Elenden solidarisch ist und ihnen zu ihrem Recht verhilft – ihnen, die ihre Not in öffentlicher Klage vor Gott bringen. Damit zeigt sich nochmals die diakonische Bedeutung, die dem Errichten öffentlicher Räume für die Klage über erfahrene Not zukommt.

|57| Aus alttestamentlicher Perspektive ist im Blick auf helfendes Handeln grundlegend festzuhalten:

 Helfen orientiert sich weithin an den überlieferten moralischen Sitten und Gebräuchen, die über Israel hinaus im Alten Orient für das Zusammenleben in Sippe und Volk anerkannt waren. Man hilft, weil man weiss, was gut und recht ist (vgl. Mi 6,8).

 Diese Praxis mitmenschlicher Solidarität und Nächstenliebe entwickelt sich zu einer Kultur sozialen Engagements, die sich auf Rechtssätze stützt. Helfen orientiert sich am Rechtsanspruch der sozial, politisch und kulturell Benachteiligten und greift über das private Engagement im Rahmen des Sippenverbandes hinaus. «Während die Liebe stets an das Subjekt des Handelnden gebunden bleibt, formuliert das Recht eben ein Recht des Betroffenen, des potentiellen Opfers. Dieses Recht sollte nach biblischer Tradition gerade nicht (allein) auf die manchmal schwankende Liebe, schon gar nicht die von Einflussreichen und Mächtigen gegründet werden.»78

 Durch die Interpretation des Anspruchs der sozial Schwachen als Wille und Gebot Gottes wird helfendes Handeln in einem weiteren Kontext begründet. Zugleich gewinnt dadurch der Glaube an Gott, der sein Gottsein durch das Engagement für die Armen und Geringen erweist, ein besonderes theologisches und soziales Gepräge. Der Arme, der Gefangene und die Kranke, die Hungrige werden nicht nur Aufforderung zu helfendem Handeln, sondern zum Gegenstand theologischen Nachdenkens über Gottes Gottsein, und das gottesdienstliche Feiern am Sabbat lässt sich nicht mehr trennen von sozialer Verantwortung im Alltag. Gottes- und Nächstenliebe durchdringen sich aufs Engste.79

Es kann jedenfalls nicht übersehen werden, dass wir es beim Alten Testament in ausgeprägtem Mass mit einer «diakonisch ausgerichteten Schriftensammlung sozialer Gerechtigkeit und Barmherzigkeit»80 zu tun haben, die eine nicht zu unterschätzende, bleibende Bedeutung für diakonisches Handeln in der jüdischen, aber auch in der christlichen Tradition hat.

|58| 3.1.8 Eine frühjüdische Vision sozialen Handelns

Bevor wir uns den neutestamentlich-christlichen Aspekten zuwenden, sei mindestens noch ein kurzer Hinweis auf das diakonische Handeln des hellenistischen Judentums zur Zeit Jesu gegeben. Die Bedeutung des hellenistischen Judentums für die Diakonie liegt nach Klaus Berger darin, dass über die Überwindung der Volksgrenzen und die universale Ausweitung der praktizierten Nächstenliebe nachgedacht wird. Mehr noch: Praktische Nächstenliebe wird bei Philo von Alexandria zum Inbegriff der Gerechtigkeit.81

Eine eindrückliche Vision von dem Glauben entsprechendem sozialem Handeln zeigt sich in dem zwischen 100 v. Chr. und 100 n. Chr. entstandenen Testament des Hiob. In dieser Schrift wird Hiob als ein zum Judentum bekehrter Heide beschrieben. Ausgehend vom Hiobbuch der Bibel (vgl. Hiob 31,16 f.; 19,31 f.) wird gleichsam eine Vision vorbildlich organisierter Fürsorge beschrieben:

Es waren aber bei mir auch Tische in meinem Haus aufgestellt – dreissig an der Zahl und ständig zu allen Stunden, allein für Fremde. Ich hatte aber auch andere zwölf Tische für Witwen dastehen. Und wenn ein Fremder herantrat, Almosen zu erbitten, musste er erst an dem Tisch gespeist werden, bevor er das Benötigte empfing. Und ich gestattete nicht, dass man aus meiner Tür hinausging mit leerem Beutel. – Ich hatte 3500 Joch Rinder, und ich suchte daraus 500 Joch heraus und stellte sie zum Pflügen bereit, das einer auf jeglichem Acker machen konnte von denen, die sie nahmen. Und den Ertrag sonderte ich ab für die Armen zu ihrem Tisch. Ich hatte 50 Backöfen, von denen ich (einen Teil) bereitstellte zur Bedienung des Armentisches. (11,1) Es waren aber auch einige Fremde, die meine Bereitschaft sahen und die auch selbst beim Dienst (diakonia) dienen wollten. Und es gab auch bisweilen andere, die nichts hatten und nichts aufwenden konnten. Sie kamen und baten und sagten: Wir bitten dich, können wir auch diesen Dienst (diakonia) leisten? Aber wir besitzen nichts. Zeige Du Erbarmen mit uns und strecke uns Geld vor, damit wir in die grossen Städte gehen und Handel treiben und den Armen Dienst leisten können. Und danach werden wir dir dein Eigentum wiedererstatten. (10,1–11,4)82

|59| Hiobs «Diakonie» beschränkt sich nicht nur auf Unterstützung und Almosen, sondern «ist auf weit vorausschauende Planung und Aktivierung sowie (Wieder-)Eingliederung in das Erwerbsleben gerichtet. Dieses soziale Konzept ist, soweit ich sehe, für antike Verhältnisse einzigartig und erinnert eher an moderne soziale Massnahmen.»83

3.2 Neutestamentliche Aspekte

3.2.1 Jesu Heilungstätigkeit

Jesus half Menschen durch sein Wirken auf vielerlei Weise. Zum einen, indem er gesellschaftlich gesetzte Grenzen überwand. Er hatte keine Berührungsängste bei stigmatisierten Menschen und zeigte sich solidarisch mit ihnen, indem er zum Beispiel mit ihnen am selben Tisch ass, was ihm den Ruf eines «Fressers und Säufers, eines Freundes von Zöllnern und Sündern» eintrug (Mt 11,19; vgl. auch Lk 19,1–10). Durch seine Zuwendung zu ihnen drückte er Gottes Liebe aus, die allen Menschen gilt. Friedrich Wilhelm Horn sieht darin eine Leitlinie diakonischen Handelns bei Jesus.84

Zum andern half Jesus Menschen, indem er Kranke heilte.85 Horst Seibert beschreibt die Besonderheit von Jesu Heilungen im Kontext seiner Zeit. Jesus scheint so geholfen zu haben, dass er zuweilen auch von den auf Hilfe Angewiesenen erwartete, das Ihrige zur eigenen Heilung beizutragen (z. B. Mt 9,22). «Das Besondere am diakonischen Handeln Jesu war nicht, dass er Wunder tat. Mit dem Anspruch, Wunder tun zu können, traten auch andere auf. Aber Jesus besass die Gabe, ‹in anderen Menschen solche Fähigkeiten zu wecken› und die Bereitschaft, ihr ‹Recht, etwas zu tun›, anzuregen – anders als die Amtscharismatiker in Heilstätten, anders als die esoterischen Magier.»86 Ob nun Jesus bei anderen Menschen Energien, Kraftfelder oder Glauben freilegte, grundlegend ist: Jesus half, indem er heilte, und Menschen wurden gesund. Etwas von dieser unmittelbaren Hilfe kommt im folgenden Text zum Ausdruck:

|60| Und sie kommen nach Betsaida. Da bringen sie einen Blinden zu ihm und bitten ihn, er möge ihn berühren. Und er nahm den Blinden bei der Hand, führte ihn vor das Dorf hinaus, spuckte in seine Augen und legte ihm die Hände auf und fragte ihn: Siehst Du etwas? Der blickte auf und sprach: Ich sehe Menschen – wie Bäume sehe ich sie umhergehen. Da legte er ihm noch einmal die Hände auf die Augen. Und er sah klar und war wiederhergestellt und sah alles deutlich. (Mk 8,22–25)

Dass Jesus sich als Heiler betätigte, war offenbar ein auffallendes Kennzeichen seines Wirkens. Zwar wirkten auch andere Heiler zur Zeit Jesu. Dies ist jedoch kein Grund, Jesu heilendes Handeln zugunsten seiner Verkündigungspraxis herunterzuspielen und nur noch symbolisch zu deuten, wie dies häufig geschieht.87

Jesus hat Kranke geheilt. Es ging ihm wirklich darum, dass Kranke gesund wurden. Seit den Studien von Ulrich Bach ist allerdings deutlich geworden, wie problematisch es sein kann, wenn man unkritisch das heilende Handeln Jesu zur Norm diakonischen Handelns heute macht. Bach weist im Zusammenhang mit den Heilungsgeschichten Jesu auf die Gefahr einer – wie er es nennt – Apartheidstheologie hin, die chronisch Kranke und Behinderte ausgrenzt, weil sie davon ausgeht, dass Gott eigentlich den gesunden Menschen will, nicht den kranken, dass Letzterer also weniger dem Willen Gottes entspricht als Ersterer. Diesem Verständnis hält er entgegen: «Mindestens im ältesten Evangelium (Markus) wird sauber unterschieden zwischen Besessenen (man weiss nicht recht, was das ist; jedenfalls sollten wir hier keinesfalls psychopathische Phänomene denken) und Krankheiten; gegen die Besessenheit (Dämonie) hat Jesus in der Tat gekämpft, nicht aber gegen Krankheiten. Er hat Kranke geheilt, unbestritten; aber in den Texten geht es ‹locker› zu: Jesus hatte die entsprechende Begabung; es fehlt aber eindeutig das Kampfmotiv […]. Wie die Sicht des behinderten Menschen als eines Sonder-Menschen […] die Wurzel der Apartheidsideologie ist […], so ist die Behauptung eines gegen die Krankheiten kämpfenden Jesus die Wurzel der Apartheidstheologie. Denn bei dieser Behauptung steht der Behinderte (der chronisch Kranke, der Nicht-Geheilte) mindestens teilweise unter der Herrschaft dämonischer, gegengöttlicher |61| Kräfte. Das Heil Gottes kann daher einem Behinderten nur bruchstückhafter gehören als einem Nichtbehinderten. Alles in allem: Hier wird zwar nicht behauptet, der Weisse sei der eigentlich von Gott gemeinte Mensch (womit der Schwarze theologisch zum Aussenseiter wird), hier wird das Gleiche vom Gesunden behauptet; und damit werden Kranke und Behinderte anthropologisch zu ‹Niggern›.»88

Die in der Diakonie häufig gehörte Meinung, der zufolge Jesus einerseits gepredigt und andrerseits gedient (d. h. Dämonen ausgetrieben und Kranke geheilt) hat, wird von Bach auch in seinen neusten Untersuchungen scharf kritisiert: «Jesus hat, auftragsgemäss, gepredigt, und er tat es vollmächtig, dass […] die Geister ihren Geist aufgaben. Jesus ist gekommen, das nahe Gottesreich anzusagen. Das tat er, indem er predigte und Geister austrieb. – Und ausserdem heilte er. Das tut er. Aber dazu ist er nicht gekommen. Er heilte, aber er muss nicht heilen. Er heilt, aber nicht darin besiegt er Sünde, Tod und Teufel, nicht darin ist er ‹der von Gott Kommende›. Jesus heilt, weil er helfen will; Jesus predigt und treibt böse Geister aus, weil er kämpfen muss. Im Predigen und Geisteraustreiben geht es um unser Heil, nicht aber beim Heilen.»89 Mit anderen Worten: Wenn Jesus die Schwiegermutter von Petrus von ihrem Fieber heilt (Mk 1,29–31), geht es nicht um einen Herrschaftswechsel von dämonischen Kräften hin zu Gottes Reich.

Im Unterschied zu dämonischer Besessenheit, die nach Bach für Jesus einen Angriff auf das Reich Gottes darstellt, sind Krankheiten nichts anderes als Krankheiten, sie haben «christozentrisch gesehen keinerlei Belang, [mögen] sie uns Menschen auch noch so sehr quälen».90 Damit bekommen die Heilungsgeschichten eine neue Dimension für die Diakonie. Sie werden zum Zeichen schlichter, selbstverständlicher Hilfe, die Jesus mit seinem Charisma an einigen Kranken ausübte – ohne theologische Überhöhung.91

|62| Man wird die berechtigten Problemhinweise Bachs unbedingt ernst nehmen müssen. Gesunde Menschen sind Gott nicht näher als kranke; Menschen ohne Behinderung führen kein menschlicheres oder sinnvolleres Leben als Menschen mit einer Behinderung. «In Gottes Haushalt spielt Gesundheit und Krankheit, Stärke und Schwäche keine trennende Rolle […]. Gesundheit ist da, wo Gott herrscht, nicht besser, Behinderung ist nicht schlechter. Hier ist nicht Mann und Frau, hier ist nicht Behinderter und Nichtbehinderter, ihr seid allzumal einer in Christus, könnte man mit Paulus sagen (vgl. 1Kor 12,13; Gal 3,28).»92 Dennoch schiesst Bachs Ablehnung des Heilungsauftrags im Blick auf Jesus und seine Jünger (Mt 10,1; Lk 9,2.6) über das Ziel hinaus. Wir stimmen der Kritik von Herbert Haslinger an Bachs Position zu, «dass heilend-befreiende Zuwendung zum notleidenden Menschen, und zwar real erfahrbare Heilung und Befreiung aus Not, den Wesenskern der Praxis Jesu und seiner darin gegebenen Botschaft vom Reich Gottes bildet».93 Dass die Jesusbewegung so viele Menschen am Rande der Gesellschaft anzog, hat neben seiner Verkündigung des Reiches Gottes und seiner vorurteilslosen Zuwendung zu gesellschaftlich stigmatisierten Menschen schlicht darin seinen Grund, dass Jesus viele heilen konnte.94 Insofern bildet Heilen «ein unhintergehbares Postulat diakonischer Praxis».95

Allerdings gehen wir mit Hans-Jürgen Benedict einig, dass Jesu Heilungen neben dem Postulat körperlicher Gesundung noch weitere hilfreiche Impulse für helfendes Handeln aus christlicher Motivation geben und zudem auf zwei weiteren Ebenen relevant sind: «Einmal auf der Beziehungsebene. Die Mitwirkung des Hilfebedürftigen, sein Glaube ist vonnöten (vgl. Mk 6,5 f.). Der Glaube ist oft der eigentliche Wundertäter und Jesus weckt |63| diese Fähigkeit. Hier geschieht ein Stück Empowerment, das in der Sozialen Arbeit zunehmend eine Rolle spielt. Und weiter: Jesu Wunder sind als Integrationsgeschichten für die Diakonie wichtig. Jesu Wunder ermöglichen neue Gemeinschaft, bringen die Geheilten zurück ins normale Leben. Sie sind Geschichten, die sich gegen Ausgrenzungen wenden und als solche ein biblisches Korrektiv für eine Diakonie, die sich im 19. und 20. Jahrhundert in bester christlicher Absicht an Ausgrenzungen beteiligte (vor allem von Behinderten und sogenannt schwererziehbaren Jugendlichen).»96

Fragt man weiter nach Impulsen Jesu, die sich nachhaltig auf das Verständnis von Diakonie durch die Jahrhunderte ausgewirkt haben, so drängen sich vor allem vier Texte auf, die im Folgenden zu besprechen sind: Das Gebot der Nächstenliebe (Mt 22,34–40; Mk 12,28–34; Lk 10,25–28), das Gleichnis vom hilfsbereiten Samaritaner (Lk 10,30–37), die Rede vom Weltgericht (Mt 25,31–46) und die sogenannte Goldene Regel (Mt 7,12; Lk 6,31). Herbert Haslinger spricht im Blick auf die ersten drei von «neutestamentlichen Grosstexten der Diakonie».97

3.2.2 Das Gebot der Nächstenliebe

Dieses Gebot in seiner Gestalt als Doppelgebot der Gottes- und der Nächstenliebe kommt in allen drei synoptischen Evangelien vor (Mt 22,34–40; Mk 12,28–34; Lk 10,25–28).98 Seine zentrale Bedeutung zeigt sich schon daran, dass es im Matthäusevangelium als höchstes Gebot und zugleich als Quintessenz von Gesetz und Propheten, also des ganzen Alten Testaments bezeichnet wird (Mt 22,38 f.).99 In seiner lukanischen Variante lautet es: |64| «Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen und mit deiner ganzen Seele und mit all deiner Kraft und mit deinem ganzen Verstand, und deinen Nächsten wie dich selbst» (Lk 10,27). Es wird im Kontext extra darauf hingewiesen, dass dies keine neue, jesuanische oder christliche Sicht sei, sondern alte israelitische Tradition, die Jesus bestätigt: «Tu das, und du wirst leben» (10,28).

Die Bedeutung dieses Gebots lässt sich in Anlehnung an Herbert Haslinger100 in den folgenden fünf Punkten zusammenfassen:

 Die dem Nächsten gegenüber geforderte Liebe hat nicht viel mit unserem modernen, stark von der Romantik geprägten Verständnis von Liebe zu tun. Man muss den Nächsten nicht mögen, nicht sympathisch finden, um ihn zu lieben. Nicht um eine emotionale Verbundenheit geht es, sondern sehr viel nüchterner um die Bereitschaft zu konkretem, solidarischem Handeln angesichts einer bestimmten Notsituation, in der sich ein Mitmensch befindet.101

 Das Gebot ist ganz allgemein formuliert: Es fokussiert auf den Mitmenschen schlechthin, ob er jetzt Nahestehender oder Fremder ist, Freund oder Feind. Die Ausrichtung ist also universal, meint aber vor allem den notleidenden Mitmenschen.

 Diese universale Stossrichtung bringt es mit sich, dass Nächstenliebe im Extremfall auch die Feindesliebe mit einschliesst, von der Mt 5,43–48 in der Bergpredigt Jesu bzw. Lk 6,27 f.32–36 in Jesu Feldrede sprechen. Auch hier gilt: Nächstenliebe dem Feind gegenüber heisst nicht, ihn zum Freund zu gewinnen. Er bleibt ein Feind, ein Gegner, ein Konfliktpartner. Aber er soll auch als Feind fair, human behandelt werden: als Nächster oder Mitmensch eben.

 Die ganz irdisch-profane Nächstenliebe, also das solidarische, hilfsbereite Verhalten zum Mitmenschen in einer konkreten Notsituation, wird aufs Engste mit der religiösen Gottesliebe verbunden. Gott lässt sich nicht am helfenden Handeln gegenüber notleidenden Menschen vorbei lieben. Christliche Spiritualität kann es nicht geben ohne Solidarität |65| in sozialem Engagement.102 Herbert Haslinger pointiert: «Das Handeln dessen, der Nächstenliebe praktiziert, hat in sich und aus sich heraus – und nicht erst durch einen separaten ‹religiösen› Akt – die Qualität eines Handelns gemäss dem Willen Gottes.»103

 Nächstenliebe, wie sie in Jesu Gebot gefordert wird, setzt Selbstliebe voraus. Es geht nicht darum, den Nächsten anstatt oder auf Kosten meiner selbst zu lieben, sondern «wie mich selbst». Dahinter wird man die fundamentale menschliche Erfahrung und Erkenntnis vermuten dürfen, dass die Fähigkeit zur Liebe nur wächst, wenn jemand sowohl frei ist zu sich selbst als auch von sich selbst und dadurch für den Nächsten.

3.2.3 Das Gleichnis vom hilfsbereiten Samaritaner

Dem Gebot der Nächstenliebe schliesst sich im Lukasevangelium unmittelbar das Gleichnis vom hilfsbereiten Samaritaner an,104 das in der Diakonie- und Kirchengeschichte Menschen durch alle Jahrhunderte zum Helfen inspiriert hat. Es wird von Jesus als Antwort auf die Frage eines Schriftgelehrten, wer denn konkret sein Nächster sei, den er zu lieben habe, erzählt.

Ein Mensch ging von Jerusalem nach Jericho hinab und fiel unter die Räuber. Die zogen ihn aus, schlugen ihn nieder, machten sich davon und liessen ihn halb tot liegen. Zufällig kam ein Priester denselben Weg herab, sah ihn und ging vorüber. Auch ein Levit, der an den Ort kam, sah ihn und ging vorüber. Ein Samaritaner aber, der unterwegs war, kam vorbei, sah ihn und fühlte Mitleid. Und er ging zu ihm hin, goss Öl und Wein auf seine Wunden und verband sie ihm. Dann hob er ihn auf sein Reittier und brachte ihn in ein Wirtshaus und sorgte für ihn. Am andern Morgen zog er zwei Denare hervor und gab sie dem |66| Wirt und sagte: Sorge für ihn! Und was du darüber hinaus aufwendest, werde ich dir erstatten, wenn ich wieder vorbeikomme. Nach dieser Antwort fragte Jesus den Schriftgelehrten: Wer von diesen dreien meinst du, ist dem, der unter die Räuber fiel, der Nächste geworden? Der sagte: Derjenige, der ihm Barmherzigkeit erwiesen hat. Da sagte Jesus zu ihm: Geh auch du und handle ebenso. (Lk 10,30–36)

Das Gleichnis besteht aus einer alltäglichen Geschichte, deren Weltlichkeit in der Theologiegeschichte meist nicht ausgehalten und die deshalb oft allegorisch zu einer theologischen Geschichte uminterpretiert wurde.105 Die von Gott erwartete und von Jesus als vorbildlich dargestellte Nächstenliebe des hilfsbereiten Samaritaners wird rein profan beschrieben, ohne dass religiöse Züge dabei zu entdecken wären: Wir hören nichts von einer religiösen Motivation des Samaritaners, nichts von einem seelsorglichen, religiösen Zuspruch für den Verwundeten, es wird kein Gebet gesprochen, kein Segen erteilt, keine spirituelle Heilung vollzogen. Der Überfallene erhält einfach Zuwendung und praktische Massnahmen Erster Hilfe; dann wird er in ein Wirtshaus gebracht, wo er in Sicherheit ist und weitere Betreuung erfährt. Gerd Theissen konstatiert zutreffend: «So paradox es klingt: Die klassische Erzählung zur Begründung christlicher Hilfsmotivation, die Samaritergeschichte, gibt wenig zur Begründung einer spezifisch christlichen Hilfsmotivation her. Und sie gibt erst recht nichts her, um eine allgemein-menschliche Hilfsmotivation abzuwerten. Im Gegenteil! Die Geschichte kann als Aufforderung an uns verstanden werden, Hilfsmotivation bei allen Menschen zu entdecken und anzuerkennen. Hilfsmotivation ist souverän gegenüber kulturellen und religiösen Grenzen.»106

Es ist wohl kein Zufall, dass die grossen Vorbilder helfenden Handelns im Neuen Testament nicht als Jesus-Jünger dargestellt werden: Der Samaritaner ist kein Christ, nicht einmal ein als rechtgläubig geltender Jude.107 Die arme Witwe mit ihrer von Jesus als vorbildlich erklärten Spende ist Jüdin und keine Anhängerin Jesu (Mk 12,41–44). Der Hauptmann von Kafarnaum, der der einheimischen Bevölkerung hilft, indem er ihr eine Synagoge stiftet (Lk 7,1 ff.), ist Heide und politischer Feind. Der grossen Sünderin wird vergeben, weil es von ihr heisst, sie habe viel geliebt (Lk 7,47).

|67| Das Entscheidende christlichen Helfens im Gleichnis vom hilfsbereiten Samaritaner zeigt sich gerade in dem, was Eberhard Jüngel als «religiöse Anspruchslosigkeit» des Helfens bezeichnet hat; eine Anspruchslosigkeit, «die auch allem nichtchristlichen Handeln in Wahrheit eignet, die aber nur zu oft durch pseudoreligiöse Emphase verdeckt oder verdorben wird.» Denn «was der Christ für andere tut, das tut er eben. Er würde die Qualität seines Handelns nicht verbessern, sondern verderben, wenn er ihm einen religiösen Mehrwert an Bedeutung zuerkennt. Er würde damit die Würde des Selbstverständlichen zerstören, die alles gute Handeln auszeichnet.»108

Damit ist auch schon gesagt, dass es nach diesem Gleichnis Jesu im Glauben nicht um irgendein theologisches Fürwahrhalten, inneres Gestimmtsein oder liturgisch-rituelles Praktizieren geht, sondern um konkrete Praxis der Nächstenliebe. Das ist die Antwort des Gleichnisses auf die Frage des Schriftgelehrten, was er tun müsse, um ewiges Leben zu erben (Lk 10,25). «Das Samaritergleichnis definiert die theologische Orthodoxie als diakonische Orthopraxie.»109

Die Pointe des Gleichnisses liegt im Wechsel der Perspektiven hinsichtlich des Verständnisses dessen, wer als «Nächster» gilt. Der Schriftgelehrte fragt, wer denn sein Nächster sei (Nächster als Adressat von Hilfe), um den Kreis derer einzugrenzen, die als Nächste mit einem moralischen Anspruch auf Hilfe infrage kommen. Jesu Antwort kehrt die Perspektive um: Die Frage ist nicht, wer als Nächster einen Anspruch auf Hilfe an mich haben kann; die Frage ist vielmehr, von wessen Not ich mich so berühren lasse, dass sie mich zum Helfen herausfordert und ich so zum Nächsten des Notleidenden werde (Nächster als Subjekt des Helfens). Das aber heisst: Kein Mensch ist grundsätzlich von der Hilfe ausgeschlossen. Die Ausweitung des Gebots der Nächstenliebe bis hin zum Feind zeigt an: Es gibt keinen vorbestimmten Kreis von Nächsten mehr. Jeder Person, der ich konkret helfen kann, kann ich zum Nächsten werden. Und gleichzeitig gilt, dass sich die Frage, ob und inwiefern sich jemand tatsächlich als Nächster erweist, aus der Perspektive der hilfebedürftigen Person entscheidet, nicht aus der Sicht derjenigen, die helfen!110

|68| Schliesslich ist an diesem Gleichnis die Zweistufigkeit der Hilfe bedeutsam: Zuerst hilft der Samaritaner ganz persönlich aus spontanem Mitleid mit dem Opfer des Überfalls. Aber sein beherztes Helfen ist punktuell und begrenzt: Er liefert den Verletzten so rasch als möglich im nächstgelegenen Wirtshaus ab und organisiert dort gegen Bezahlung die «stationäre» Weiterbetreuung des Mannes.111 Anderntags zieht der Samaritaner wieder fort. Helfendes Handeln braucht oft die Verbindung beider Formen: des spontanen persönlichen Einsatzes und der institutionalisiert-beruflichen Dienstleistung, um wirksam sein zu können. «Diakonie braucht die richtige Balance zwischen der Nähe emotionaler Berührtheit und der Distanz sachlicher Nüchternheit, zu der auch die Kunst des rechtzeitigen Heraustretens aus Hilfebeziehungen gehört.»112

3.2.4 Die Rede vom Weltgericht

Die in Mt 25,31–46 dargestellte Rede Jesu vom Weltgericht, die zur Weltliteratur menschlicher Barmherzigkeit und Nächstenliebe gehört, entfaltet erneut das bereits in den beiden oben dargestellten «Grosstexten der Diakonie» deutlich gewordene, für das Verständnis von Diakonie so wichtige universalistische Ethos eines Helfens in «religiöser Anspruchslosigkeit». Geschildert wird die Szene des universalen Gerichts am Ende der Zeiten beim Kommen Jesu als Menschensohn.

Dann wird er als königliche Richtergestalt denen zu seiner Rechten sagen: Kommt her, ihr Gesegneten meines Vaters, empfangt als Erbe das Reich, das euch bereitet ist von Grundlegung der Welt an. Denn ich war hungrig, und ihr habt mir zu essen gegeben. Ich war durstig, und ihr habt mir zu trinken gegeben. Ich war fremd, und ihr habt mich aufgenommen. Ich war nackt, und ihr habt mich bekleidet. Ich war krank, und ihr habt euch meiner angenommen. Ich war im Gefängnis, und ihr seid zu mir gekommen. Dann werden ihm die Gerechten |69| antworten: Herr, wann haben wir dich hungrig gesehen und haben dir zu essen gegeben, oder durstig und haben dir zu trinken gegeben? Wann haben wir dich als Fremden gesehen und haben dich aufgenommen, oder nackt und haben dich bekleidet? Wann haben wir dich krank gesehen oder im Gefängnis und sind zu dir gekommen? Und der König wird ihnen zur Antwort geben: Amen, ich sage euch: Was ihr einem dieser meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan. (Mt 25,34–40)

Die folgenden Verse 41–46 stellen spiegelbildlich das verwerfende Urteil über diejenigen dar, die die entsprechenden sechs «Werke der Barmherzigkeit» den geringsten Brüdern vorenthalten haben.

Dieser Text kann als «Magna charta» der Diakonie gelten. Mit Christoph Morgenthaler ist festzuhalten: «Konkrete Menschen tun in konkreten Situationen konkreten anderen Menschen konkret Gutes. Sie tun das so Allerselbstverständliche, Menschliche und doch so wenig Selbstverständliche.»113 Dass es hier um elementar menschliches Handeln geht, zeigt sich in vielen Parallelen zu diesem Katalog der «Werke der Barmherzigkeit» in anderen religiösen Schriften.114

|70| Es ist das Verdienst des Neutestamentlers Gerd Theissen, anhand von Texten wie der Rede Jesu vom Weltgericht und deren Wirkungsgeschichte das universale Hilfehandeln ins Zentrum diakoniewissenschaftlicher Aufmerksamkeit gerückt zu haben.115 Er unterscheidet zum einen eine universalistische Auslegungstradition der Weltgericht-Rede, bei der mit «alle Völker» alle Menschen gemeint sind, die unter dem Anspruch stehen, den notleidenden «geringsten Brüdern», also allen Notleidenden, beizustehen. Zum anderen eine partikularistische Auslegungslinie, derzufolge der Text Hilfeleistungen im Auge hat, die Nichtchristen, also Heiden, gegenüber Christen, insbesondere den urchristlichen Wandermissionaren, erbringen. Vermutlich hat der Text eine Geschichte durchgemacht. Ganz ursprünglich war wohl vom Gericht über Heiden (also Nichtjuden) aufgrund ihres Verhaltens gegenüber Juden die Rede. Diese Tradition könnte später mit dem Erfahrungshintergrund urchristlicher Wandermissionare verarbeitet worden sein, die von anderen Menschen unterstützt wurden. Diese Richtung wird in der exegetischen Forschung von Ulrich Luz bestätigt: Der Evangelist Matthäus hat in den notleidenden Brüdern nicht alle Menschen, sondern die notleidenden Jünger gesehen.116

Matthäus kennt jedoch eine Transparenz der Erfahrungen der Jünger für das, was alle Menschen angeht. So stellt Theissen fest: «Die mt Gerichtsschilderung in Kap 25 vertritt zumindest tendenziell ein universales Hilfsethos. Der Stoff trägt die Spuren eines partikularistischen Hilfsethos: Heiden werden daran gemessen, wie sie Israeliten helfen. Hier gibt es noch eine |71| Binnengruppe und eine Aussengruppe. Im Rahmen des Matthäus-Evangeliums geht die Bearbeitung aber in eine universalistische Richtung. Alle sind mögliche Adressaten der Hilfe – und alle sind mögliche Subjekte der Hilfeleistungen.»117

Drei Aspekte dieses Textes sind für ein am Neuen Testament orientiertes Verständnis von Diakonie besonders wichtig:

 Die vom Weltenrichter als «Gerechte» angesprochene Gruppe von Menschen hat die genannten Werke der Barmherzigkeit offensichtlich einfach aus spontanem menschlichem Mitgefühl heraus getan, ohne damit eine besondere religiöse Absicht zu verfolgen. Darum sind sie so erstaunt, dass ihnen dieses selbstverständlich anmutende, profane helfende Handeln als etwas angerechnet wird, das sie dem Weltenrichter selbst erwiesen haben. In dieser völligen «religiösen Anspruchslosigkeit» (E. Jüngel) deckt sich dieser Text mit dem Gleichnis vom hilfsbereiten Samaritaner.

 Die konkreten Taten mitfühlender Solidarität, an denen die Völker in dieser Gerichtsrede gemessen werden, sind keine ausserordentlichen, heroischen Leistungen. Es geht um ganz elementare zwischenmenschliche Hilfe zur Abdeckung der lebensnotwendigen Grundbedürfnisse. Mehr ist nicht verlangt. Es wird von niemandem verlangt, eine Mutter Theresa oder ein heiliger Franziskus zu werden. Der Rahmen des alltäglich-mitmenschlich Möglichen wird nicht gesprengt.

 In diesem Text geschieht – ähnlich wie im Samaritaner-Gleichnis – ein grundlegender Perspektivenwechsel: «Der Nächste ist nicht nur Gegenstand menschlicher Barmherzigkeit. Der Nächste ist Träger der Barmherzigkeit Gottes.»118 Dadurch gewinnt das hierarchische Gefälle der Hilfebeziehung zwischen starken Helfenden und schwachen Hilfe-Empfängern eine Umwertung: In der Begegnung mit den Notleidenden werden die Helfenden selbst zu Empfangenden: Sie begegnen Gott, der ihnen zugewandt ist, in dem ihr Heil gegründet ist. Denn die Hilfebedürftigen erscheinen nicht nur als defizitär, sondern als Ebenbilder Gottes, was ihnen Würde und Status verleiht.

|72| 3.2.5 Die Goldene Regel

Auf einen vierten neutestamentlichen Schlüsseltext für ein angemessenes Diakonieverständnis weist Anika Christina Albert in ihren Perspektiven einer Theologie des Helfens hin: die Goldene Regel (regula aurea).119 Sie lautet: «Wie immer ihr wollt, dass die Leute mit euch umgehen, so geht auch mit ihnen um!» (Mt 7,12; Lk 6,31).

Albert findet diese Goldene Regel «für ein theologisch verantwortbares und interdisziplinär anknüpfungsfähiges Verständnis von Helfen […] von besonderem Interesse, da sie einerseits eine zentrale Maxime christlichen Handelns darstellt, andererseits aber auch in anderen kulturellen Kontexten nachgewiesen werden kann und gleichzeitig als allgemein ethisches Prinzip fungiert».120

Dass diese Regel für Matthäus ein besonderes Gewicht besitzt, zeigt sich schon daran, dass sie genau wie das Doppelgebot der Liebe mit dem Hinweis versehen ist, darin bestehe das Gesetz und die Propheten. «Da die Formel ‹Gesetz und Propheten› die Gesamtheit der Forderungen Gottes benennt, lässt sich schliessen, dass bei Matthäus die Goldene Regel mit dem Doppelgebot der Liebe als Summe der göttlichen Forderungen gleichzusetzen ist. Damit kann sie als zusammenfassende Darstellung der Ethik Jesu in Form eines übergreifenden Handlungsprinzips angesehen werden.»121 Liebesgebot und Goldene Regel sollen sich offenbar gegenseitig interpretieren, wobei Letztere als Orientierungsprinzip fungiert, wie das Liebesgebot in konkretem helfendem Handeln situationsgerecht umgesetzt werden kann.

Die Goldene Regel setzt voraus, dass Menschen in konkreten Situationen durch Einfühlen in die Situation einer anderen Person und durch vernünftiges Überlegen herausfinden können, wie sie anderen so gerecht werden können, dass es dem Gebot der Liebe entspricht. Dabei ist allerdings immer mitzubedenken, dass die Goldene Regel nur ein formales Prinzip ist: Ich möchte von anderen so behandelt werden, wie es mir entspricht. Entsprechend soll ich andere so behandeln, wie es ihnen entspricht. Inhaltlich kann das deshalb durchaus bedeuten, dass ich anderen anders begegne als |73| so, wie ich von ihnen behandelt werden möchte, weil wir beide unterschiedliche Vorstellungen darüber haben, was für uns gut ist. Im Blick auf helfendes Handeln bedeutet dies, dass die Goldene Regel dafür steht, dass die Empfängerin von Hilfe darüber bestimmt, was sie wie und von wem als Hilfe erhalten möchte, nicht die noch so wohlmeinende helfende Person.

Auch die Goldene Regel ist – wie die vorgängig beschriebenen «Grosstexte der Diakonie» – Ausdruck eines universalen Ethos, denn sie traut «jedem Einzelnen in seiner Freiheit und Verantwortung zu, […] Ausprägungen der Goldenen Regel im alltäglichen Leben zu verwirklichen».122

3.2.6 Gegenseitigkeit als Strukturprinzip des Helfens

Das wechselseitige Annehmen und das gegenseitige Anteilgeben und Sich-Unterstützen, das in eine relativ enge Lebensgemeinschaft mündet, die mindestens ein Stück weit auch das Teilen ökonomischer Ressourcen einschliesst, sind von Beginn an zentrale soziale Gestaltungskräfte der christlichen Gemeinden.123 Daraus entwickelten sich relativ unhierarchische, solidarische Gemeinschaftsformen unter Menschen aus mehrheitlich niedrigen sozialen Schichten, die das Zusammenleben als ‹Leib Christi› in einem Geist der Gegenseitigkeit und Geschwisterlichkeit zum Ausdruck brachten.124 Dabei wurden bewusst Positionsbezeichnungen vermieden, die einzelne Mitglieder der Gemeinschaft über andere erhoben hätten.125 Männer taten sich bisweilen mit dieser antihierarchischen Struktur schwer (Mk 10,35–45). Verbunden mit dem Abbau der ungleichen Beziehungsstrukturen war der Aufbau solidarischer Gemeinschaftsformen von unten, die auf gegenseitige Unterstützung und Teilen in geistlichen wie materiellen Belangen Wert legten. Klassisch dafür sind etwa die zwei Summarien, in denen Lukas die Lebenssituation der Jerusalemer Urgemeinde beschreibt:

|74| Alle Glaubenden hielten zusammen und hatten alles gemeinsam; Güter und Besitz verkauften sie und gaben von dem Erlös jedem so viel, wie er nötig hatte. (Apg 2,44 f.)

Die ganze Gemeinde war ein Herz und eine Seele, und nicht einer nannte etwas von dem, was er besass, sein Eigentum, sondern sie hatten alles gemeinsam. […] Ja, es gab niemanden unter ihnen, der Not litt, denn die, welche Land oder Häuser besassen, verkauften, was sie hatten, und brachten den Erlös des Verkauften und legten ihn den Aposteln zu Füssen und es wurde einem jeden zuteil, was er nötigt hatte. (Apg 4,32–35)

Mit dieser sicher idealisierend überzeichneten, aber sich dennoch auf eine historische Realität stützenden126 Charakterisierung des Lebens der Urgemeinde wollte Lukas bei gebildeten griechischen Lesern seines Werks wohl bewusst Erinnerungen an eine verbreitete Vorstellung antiker Philosophie von der idealen, gerechten Gesellschaftsform hervorrufen und so die Attraktivität des christlichen Lebensentwurfs ins rechte Licht rücken. Immerhin weist Gerd Theissen darauf hin, dass das Urchristentum gerade wegen seiner karitativen Leistungen und solidarischen Gemeinschaftsstruktur grosse Anziehungskraft auf seine Umwelt ausübte und dass «in einer Welt mit schwach entwickelten sozialen Sicherungssystemen der soziale Bedarfsausgleich in den Gemeinden Schutz gegen die Grundrisiken des Lebens bot».127 Theissen hat aufgezeigt, dass im Unterschied zur griechischen Antike, in der Wohltätigkeit primär ein aristokratisches Phänomen war und im sozialen Gefälle von oben nach unten praktiziert wurde, urchristliche Hilfe «im wesentlichen horizontale Solidarität war – eine Intensivierung der Hilfe unter Gleichgestellten.»128 Indem einfache Menschen die aristokratische Spendermentalität übernahmen (vgl. das von Paulus zitierte Jesuswort: «Geben ist seliger als nehmen», Apg 20,35), vollzogen sie selbstbewusst so etwas wie eine «Demokratisierung aristokratischer Wohltätermentalität».129 Kleine Leute nehmen auf einmal die Möglichkeit wahr, zu Wohltätern füreinander zu werden.130

|75| Damit bekommt helfendes, solidarisches Handeln einen stärker egalitären, auf Gegenseitigkeit tendierenden Zug. Das deckt sich auch mit der exegetischen Beobachtung von Gerhard Lohfink, wonach in den Aufforderungen zu prosozialem Verhalten in der neutestamentlichen Briefliteratur das Reziprokpronomen «einander» (allēlōn) eine wichtige Rolle spielt: So werden die Christen aufgefordert, einander Ehre zu erweisen (Röm 12,10), einander anzunehmen (Röm 15,7), einander zurechtzuweisen (Röm 15,14), füreinander zu sorgen (1Kor 12,25), einander zu trösten (1Thess 5,11), einander Gutes zu tun (1Thess 5,15), einander Gastfreundschaft zu erweisen (1Petr 4,9) usw.131

Ein ähnliches Phänomen zeigt sich bei der sogenannten ökumenischen Kollekte, die Paulus im Einflussbereich der von ihm gegründeten heidenchristlichen Gemeinden sammelt, um mit ihrer Hilfe die materiell verarmte Jerusalemer Urgemeinde finanziell zu unterstützen. Sie zeigt deutlich, wie Paulus christliche Gemeinschaft auch zwischen entfernten Gemeinden als einen Ausgleich des Nehmens und Gebens versteht. Hilfe ergeht nicht unidirektional von den Starken/Reichen zu den Schwachen/Armen, sondern in Gegenseitigkeit: Die jetzt verarmte Jerusalemer Urgemeinde, von der das Evangelium ausging, gab den griechischen, heidenchristlichen Gemeinden Anteil an ihrem geistlichen Reichtum; entsprechend ist es nichts als recht, wenn die heidenchristlichen Gemeinden den Jerusalemern nun ihrerseits etwas von ihrem materiellen Reichtum geben (Röm 15,26 f.). Ziel der Spendensammlung für die Jerusalemer Gemeinde ist nach Paulus das Herstellen eines Ausgleichs: «Im jetzigen Zeitpunkt möge euer Überfluss ihren Mangel aufwiegen, damit auch ihr Überfluss euren Mangel aufwiege, so dass es zu einem Ausgleich kommt» (2Kor 8,14). Für das hier sich zeigende Verständnis von Hilfe ist beides zentral: der Gedanke des Ausgleichs und der Gesichtspunkt der Gegenseitigkeit, denn darin spiegelt sich nach Paulus der egalitäre Grundzug christlicher Geschwisterlichkeit.132

Dieser Ansatz der Gegenseitigkeit (Mutualität) wurde in den letzten Jahrzehnten von der feministischen Theologie aufgenommen. In der exegetischen Arbeit am Begriff diakonein entfaltete Elisabeth Schüssler |76| Fiorenza den Begriff der «Gleichheit von unten»,133 und in Bezug auf die Sozialarbeit entwirft Ina Praetorius die Grundsätze einer Ethik der Gegenseitigkeit, in der «Freiheit und Dienst gegenseitig gewährt und geleistet werden».134 Nur so ist gutes Überleben für alle möglich. Eine menschenfreundliche Kultur des Helfens im Sinne von helfen und Hilfe erhalten trägt in sich die gegenseitige Bezogenheit von Bedürfnis und Möglichkeit. Das diakonische Handeln gründet sich in diesem vor allem in der paulinischen Literatur für das Kirchenbild prägenden Ansatz der gegenseitigen Anteilnahme und Erbauung.

3.2.7 Diakonie als allgemeine christliche Berufung und als kirchliches Amt

Gegenseitiges Helfen und gegenseitige soziale Unterstützung, wie wir sie bisher beschrieben haben, waren in der Urchristenheit eine Grundstruktur des gemeinsamen Lebens und lagen insofern in der Verantwortung und in der Möglichkeit aller Gemeindeglieder, denen man dies auch zutraute. Alle sollen sich an dieser gemeinsamen solidarischen Verbundenheit beteiligen, jeder und jede «entsprechend dem, was jemand hat» (2Kor 8,12).

Dafür brauchte es anfänglich weder spezielle Strukturen, Institutionen noch spezialisierte Amtsträger. Solidarisches Helfen war ein Grundzug gemeinsamer Lebenspraxis, und zwar ein für das Sein christlicher Gemeinden wesentlicher Grundzug.135 Erst mit der Zeit entwickelte sich eine Gemeindestruktur, in der u. a. soziale Aufgaben an bestimmte, dafür speziell beauftragte Amtsträger übertragen wurden. «Diakon» als Amtsbezeicnung begegnet im Neuen Testament erstmals im Vorwort des Philipperbriefs,136 der wohl zwischen 56 und 58 n. Chr. verfasst worden sein dürfte. Ein eigentliches Diakonenamt begegnet aber erst in den Pastoralbriefen (1Tim 3).

Mit Ulrich Luz kann man festhalten: «Die spätere Zeit zeigt eine gewisse Tendenz zur Institutionalisierung: Lehre und praktische ‹Diakonie› |77| wurden im Amt des Bischofs bzw. der Diakoninnen und Diakone konzentriert, aber nicht einfach voneinander getrennt. Die Lehre gewann mehr und mehr einen gewissen Vorrang vor der Diakonie. Daneben aber bleibt die ganze Gemeinde zu Werken der Liebe, zur Gastfreundschaft, zur Fürsorge für die Armen aufgefordert. Deshalb ist die Diakonie bleibend eine ‹nota› der ganzen Kirche, in höherem Masse als die Lehre und die Theologie.»137

3.2.8 Zu Geschichte und Bedeutungsinhalten des Begriffs «diakonein»

Die Bedeutung, die unterschiedliche exegetische Positionen dem griechischen Begriff diakonia bzw. diakonein zuschreiben, hat Auswirkungen auf das Verständnis dessen, was Nachfolge, Nächstenliebe, Gemeindeordnung und kirchliche Ämter ausmacht.138

Nach Hermann Wolfgang Beyer bezeichnet diakonein das Dienen im Sinne von Tischdienst, bei Tisch aufwarten. Von diesem nach seiner Auffassung im profanen Griechisch verankerten Grundverständnis leitet Beyer alle anderen Bedeutungen ab. Er vertritt eine seines Erachtens spezifisch neutestamentliche Bedeutung von diakonein, indem er diesen Begriff von den jüdischen und griechischen Vorstellungen abgrenzt und als Ausdruck eines spezifisch christlichen Liebesdienstes versteht.139

Eduard Schweizer interpretiert im Anschluss an das Verständnis von Beyer Diakonie als Grundstruktur der christlichen Gemeinde und als Grundbegriff für kirchliche Amtsformen ganz generell. Er weist darauf hin, dass es für das, was wir «Amt» nennen, im Neuen Testament kein anderes Wort gibt als Diakonie. «Das heisst also, dass die Dienste in der Gemeinde sehr wohl unterschieden werden, auch als ‹Lehre, Fürsorge, Aufsicht usw.› bezeichnet werden können, dass aber kein Wort existiert, das die Gruppe der geordneten oder besonders wichtigen Dienste von den anderen abhebt.»140

Im Blick auf die feministische Diskussion sind in diesem Zusammenhang zwei Entwürfe zu nennen. Luise Schottroff untersucht den sozialgeschichtlichen Hintergrund der Wortverwendung von diakonein und stellt fest, dass damit im ausserbiblischen Bereich fast durchweg niedrige, unselbständige |78| Versorgungsarbeiten für Höhergestellte gemeint sind. Dass dieser Begriff, der eine niedrige Versorgungsarbeit bezeichnete, ausgewählt wurde, um in den christlichen Gemeinden als Schlüsselbegriff die leitenden Funktionen zu bezeichnen, zeigt ihrer Meinung nach eine grundlegende Patriarchatskritik: «Nicht Frauen mussten lernen, Füsse zu waschen, sondern die freien Männer. Und sie mussten lernen, Frauen die Teilhabe an Macht und Autorität zuzubilligen. Der neutestamentliche Begriff von Diakonie ist fundamental patriarchatskritisch.»141

Elisabeth Schüssler Fiorenza versteht mit Bezug auf Beyer unter diakonein materielle Dienste im Sinne des Tischdienstes oder andere niedrige Dienste. Trotz der Kritik an der kulturellen und religiösen Sozialisierung von Frauen «zu sich selbstaufopfernder Liebe und zu selbstlosem Dienst für andere» hält sie den Begriff Dienst (diakonia) für die Bezeichnung von kirchlichen Amtsfunktionen immer noch für ein «kraftvolles Symbol für christliche Feministinnen und Feministen».142 Sie will den Begriff «für eine kritische Infragestellung und Herausforderung der Strukturen der Herrschaft»143 wiedergewinnen. Diakonie als «kritische Kategorie» bestätigt patriarchalische Statusstrukturen oder Privilegien nicht, gerade nicht im Blick auf das kirchliche Amtsverständnis. «Amt darf nicht mehr als ‹Dienst› oder als ‹Jemandem-Aufwarten› gedeutet werden, sondern sollte als ‹Gleichheit von unten her› verstanden werden, eine Gleichheit mit all denen, die für Überleben, Selbstliebe und Gerechtigkeit kämpfen.»144

Der Praktologe Hans-Jürgen Benedict hat in den vergangenen Jahren den Ansatz des australischen Theologen John N. Collins (1990) in die deutschsprachige Diakoniediskussion eingebracht.145 Collins weist überzeugend nach, dass das Begriffsfeld ‹dienen› durch die diakonische Praxis der Diakonissen und Diakone von Kaiserswerth und Bethel seit Mitte des 19. Jahrhunderts zur Charakterisierung wahrer christlicher Existenz hochstilisiert wurde zum Dienst als Lebenshingabe. Wilhelm Brandts Studie «Dienst und Dienen im Neuen Testament» (1931) sowie der Artikel von Hermann W. Beyer zu diakonein im Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament (1935) haben diese Interpretation als allgemein gängige Auffassung von Diakonie bis heute nachhaltig geprägt. Während üblicherweise der allgemeine Gebrauch von diakonein im Profangriechischen mit |79| dem Aufwarten bei Tisch interpretiert und diese Tätigkeit mit einem niedrigen sozialen Status verbunden wird, stellt Collins drei verschiedene Bedeutungen dieses Begriffs fest:

 Dienst im Sinne des Überbringens einer Botschaft durch einen Vermittler, Sprecher oder Kurier;

 Dienst im Sinne einer Tätigkeit als Agent oder Medium;

 Dienst im Sinne des Aufwartens bei Tisch.

Die gemeinsame Grundbedeutung ist die Vermittlung, das Go-Between. Dienende im Sinne von diakonein sind also Mittelsleute.

Es ist das Verdienst der Theologin Anni Hentschel, diesen Ansatz von Collins in neuster Zeit weiterentwickelt zu haben. Aus der Untersuchung der jüdisch-hellenistischen Schriften zwischen 400 v. Chr. und 100 n. Chr. ergeben sich nach Hentschel folgende Resultate:146 Anstelle von «Vermittlung» (John N. Collins) ist die «Beauftragung» als wichtigster Aspekt des Wortfeldes diakonein festzuhalten. Die Wortgruppe bezeichnet grundsätzlich nicht die niedrige Hausarbeit oder den Tischdienst, der von Frauen und Sklaven ausgeführt wurde. Aus der Verwendung des Begriffs geht nichts über Geschlecht, Stand oder Autorität der handelnden Subjekte hervor. Zunächst ist einfach eine Tätigkeit im Blick, die im Auftrag einer Person, einer Gottheit oder aus der Verpflichtung gegenüber einer Idee heraus erfolgt. Das Ansehen der beauftragten Person ist durch den Auftraggeber oder die Beauftragung gegeben. «Für die Exegese der neutestamentlichen Belegstellen ist zentral, dass eine Bezeichnung christlicher Missionare mit dem Titel diakonos nicht ausgehend von einer Grundbedeutung im Sinne eines Tischdienstes erklärt werden muss, […] sondern sie vielmehr unmittelbar als Gottes Beauftragte zur Verkündigung des Evangeliums ausweist.»147

Zusammenfassend können wir folgende Entwicklung im Verständnis des Begriffs diakonein beobachten:

 In der vor allem durch die Geschichte der Diakonissenhäuser und diakonischen Ausbildungsstätten geprägten traditionellen Auffassung wird Diakonie als (Liebes-)Dienst interpretiert, der in der Nachfolge Jesu bis zur Selbstaufopferung zugunsten der Bedürftigen führt. Das Neue im Begriff Dienst liegt nach Hermann W. Beyer darin, «dass Jesus nach Mk 10,45 und Mt 20,28 nicht bei dem Bilde des Tischdienstes bleibt, dass diakonein hier auch nicht nur zusammenfassender Ausdruck aller helfenden Liebestätigkeit am Nächsten ist, sondern als Vollzug eines |80| ganzen Opfers, als Hingabe des Lebens verstanden wird, die ihrerseits Inbegriff des Dienens, des Für-die-anderen-da-Seins im Leben und Sterben ist. Damit erreicht der Begriff des diakonein seine letzte theologische Tiefe.»148 Hier geht es um Diakonie als Liebesdienst.

 In der von John N. Collins 1990 publizierten Dissertation und ihrer Vermittlung im deutschsprachigen Raum durch Hans-Jürgen Benedict wurde die vermittelnde Tätigkeit beim Begriff diakonein besonders betont: «The Go-Between»,149 das Dazwischen-Stehen bekam grundlegende Bedeutung für die Tätigkeit des diakonos. Hier geht es um Diakonie als Vermittlung.

 Die neusten Untersuchungen von Anni Hentschel lassen erkennen, dass der Begriff diakonein «in der Regel eine Beauftragung bezeichnet, die den Beauftragten in ein Beziehungsverhältnis zwischen Auftraggeber und Adressaten einordnet, welches hierarchisch strukturiert ist und häufig eine Vermittlungsfunktion dahingehend nach sich zieht, dass der Beauftragte eine Sache oder Nachricht an die Adressaten überbringen muss».150 Hier geht es um Diakonie als Handeln kraft einer Beauftragung durch Gott, wobei dieses Handeln im Neuen Testament meist nichts mit sozialem Helfen zu tun hat, sondern eher mit Verkündigung und Gemeindeleitung, also in die Nähe des Apostolats zu stehen kommt. Mit den Worten von Hentschel: Die Wortanalyse in den späteren Schriften des Neuen Testaments «zeigt, dass diakonia und seine Derivate dort auffallend häufig die Übermittlung der christlichen Botschaft im Auftrag Gottes bzw. der Kirche an die Menschen bezeichnen. Sowohl Paulus selbst als auch ortsansässige Gemeindeleiter können in dieser Funktion als Diakonoi bezeichnet werden. Die Weiterführung dieses bereits bei Paulus belegten Sprachgebrauchs führte dazu, dass sich in den Gemeinden mit der Zeit diakonos zu einem Amtsbegriff entwickelt hat, mit dem eine Leitungsfunktion bezeichnet wird, die insbesondere die Verantwortung für die Verkündigung umfasst.»151

Wir teilen diese Sicht Hentschels. Daraus ergibt sich nun aber ein doppelter Schluss: Zum einen machen sowohl die Untersuchung von Collins als auch diejenige von Hentschel deutlich, dass die im Neuen Testament mit diakonein beschriebenen Tätigkeiten nicht als niedriger, demütig-ergebener |81| Dienst an den Armen beschrieben werden können, wie er in Wilhelm Löhes Diakonissen-Spruch seine prägnante Ausformulierung gefunden hat.152 Die mit diakonein beschriebenen Aktivitäten sind vielmehr als durch eine klare Beauftragung autorisierte, vollmächtige Leitungs- oder Vermittlungsfunktionen zu verstehen, die mit einem entsprechenden Selbstbewusstsein der Handelnden verbunden gewesen sein dürften.

Zum andern werden mit dem Begriff diakonein im Neuen Testament solch grundlegend andere Aspekte (der Verkündigung, der Mission, des Gemeindeaufbaus) ausgesagt, dass wir den Begriff als Bezeichnung für das uns in diesem Buch interessierende Phänomen der solidarischen Hilfe gegenüber Mitmenschen eigentlich gar nicht verwenden können. Christliche Sozialarbeit als Diakonie zu bezeichnen, ist ein begriffliches Missverständnis mit weitreichenden, verhängnisvollen Konsequenzen, ein Missverständnis, das sich allerdings ziemlich flächendeckend durchgesetzt hat. Eigentlich müsste man statt von Diakonie besser von karitativer, sozialer oder solidarischer Tätigkeit oder, wie wir es in diesem Buch vorzugsweise tun, von helfendem Handeln reden. Denn Diakonie ist ein reiner Formalbegriff, der eine Beauftragung umschreibt. Inhaltlich ist der Begriff für die Beschreibung helfenden Handelns letztlich unbrauchbar.

Wenn wir in diesem Buch auf den Diakoniebegriff doch nicht ganz verzichten, so einfach deshalb, weil er so weit verbreitet und geläufig ist und von so vielen christlichen Institutionen und sozial Tätigen als Selbstbezeichnung verwendet wird. Wir verwenden den Diakoniebegriff darum abwechselnd mit anderen Begriffen immer wieder, um anzudeuten, dass wir in diesem Buch von dem reden, was nun einmal landauf, landab, über Länder-, Sprach- und Konfessionsgrenzen hinweg als «Diakonie» bzw. als «diakonisch» bezeichnet wird. Aber es ist für uns dabei klar, dass es methodisch verfehlt ist, zur inhaltlichen Klärung dessen, was helfendes Handeln von Christen oder Kirchen heute sinnvollerweise ausmacht, auf die neutestamentlichen Belege des Wortfeldes diakonein/diakonia zurückzugreifen; |82| denn dieses meint, wie Hentschel überzeugend gezeigt hat, etwas ganz anderes als das deutsche Wort Diakonie.

Wir schliessen dieses Kapitel mit einem kurzen Überblick über die wichtigsten, klassischen neutestamentlichen Belegstellen, in denen diakonia/diakonein vorkommt, um zu verdeutlichen, dass es dort in der Regel nicht um soziales Handeln, sondern um eine Beauftragung zu anderen Diensten geht.

Paulus

Paulus bezeichnet mit diakonein die Ausführung von Aufgaben unterschiedlicher Art, die durch die Beauftragung durch Gott, Christus oder die Gemeinde (im polemischen Kontext auch durch Satan, vgl. 2Kor 11,14 f.) zustande kommen und häufig verschiedene Vermittlungs- und Botengänge beinhalten wie etwa das Überbringen der Kollekte nach Jerusalem im Auftrag der Gemeinden (2Kor 8,19 f.; 2Kor 9,1.12 f.; Röm 15,25). Diese Vermittlungsaufgabe als Ausdruck der umfassenden Gemeinschaft zwischen den christlichen Gemeinden hat nach Ulrich Luz wesentlich dazu beigetragen, das spätere Verständnis von «‹Diakonie› vorbereiten zu helfen, ebenso wie die Kollekte der paulinischen Gemeinden für Jerusalem zum Modell für spätere zwischenkirchliche Hilfen wurde».153

Paulus beschreibt mit dem Nomen diakonia (18-mal in den Paulusbriefen belegt) vor allem die Beauftragung zur Evangeliumsverkündigung im Zusammenhang mit der Auseinandersetzung mit seinen Gegnern (2Kor 3,6: «Diener des neuen Bundes»; 3,8: Dienst am Geist; 3,9: Dienst der Gerechtigkeit; 4,1: Dienst [der Verkündigung], 5,18: Dienst der Versöhnung, in dem Paulus und seine Mitarbeiter als Gesandte Christi auftreten). Grundsätzlich werden alle Formen der Mitarbeit in der Gemeinde als offizielle Beauftragungen (diakoniai) durch Christus ausgewiesen (1Kor 12,5). Als Verbalsubstantiv (12-mal belegt) bezeichnet er die Mitarbeitenden als «beauftragte Verkündiger des gemeindegründenden bzw. -auferbauenden Evangeliums».154 Diese offiziellen Beauftragungen verleihen den Beauftragten durchaus eine besondere Autorität. Der Begriff diakonein ist deshalb für Paulus besonders geeignet, weil damit das Beziehungsnetz zwischen Auftraggeber, Beauftragten und Adressaten beschrieben wird. Zwar gibt es eine diakonia im engeren Sinne, zu der nicht alle Gemeindeglieder berufen sind (Röm 12,7). Weil jedoch jede Gestalt der Mitarbeit in der Gemeinde diakonia (Beauftragung) ist, können in diesem Sinne auch karitative |83| Tätigkeiten als diakoniai bezeichnet werden. «Ansonsten verwendet Paulus das Lexem nicht für im heutigen Wortsinn diakonische, d. h. karitative Aufgaben. […] Auch lässt sich die Verwendung von diakoneo und seiner Derivate bei Paulus weder auf einen niedrigen Status der aktiven Subjekte noch auf deren demütige Gesinnung schliessen.»155 Als Fazit hält Hentschel fest: «Diakonia bei Paulus ist also […] in erster Linie die Beauftragung und Autorisierung zu Wortverkündigung und Mitarbeit in Gemeindeleitung und -verwaltung, nicht das Schöpfen von Suppe für bedürftige Gemeindeglieder.»156

Lukas

Lukas verwendet den Begriff diakonein fast ausschliesslich im Sinne von Tischdienst und unterscheidet sich so von Paulus. Sind Frauen Subjekte, bezeichnet der Begriff entweder den gastfreundlichen Tischdienst (Lk 4,39; 10,40) oder die materielle Unterstützung (Lk 8,3).

Auch wenn der Begriff für Männer verwendet wird, bezeichnet er in der Regel die Aufwartung zu Tisch. Allerdings wird er metaphorisch zur Belehrung der Jünger im Hinblick auf ihre gesamthafte Verpflichtung interpretiert (Lk 12,35–38; 17,7 f.; 22,26 f.). Die Ermahnung zu einer der Lehre und dem Leben Jesu entsprechenden Ausübung ihrer Aufgaben verbindet sich mit der Warnung vor einem selbstherrlichen Streben nach Status und Erfolg. Die Vorliebe von Lukas für Mahlszenen bildet dabei den narrativen Hintergrund zur Beschreibung der Verantwortung in gemeindeleitenden Aufgaben.

In der Apostelgeschichte bezeichnet das Lexem diakonein verschiedene organisatorische und gemeindeleitende Aufgaben und Tätigkeiten, so den Verkündigungsauftrag der Apostel und von Paulus im Namen Gottes bzw. von Jesus Christus (Apg 1,17.25; 20,24; 21,19). Inhalt dieses Auftrages ist die Bezeugung des Evangeliums durch Wort und Tat, Wunder, Gemeindeleitung oder entsprechende Lebenspraxis sowie die Überbringung von Spenden (Apg 11,29; 12,25).

Die soziale Tätigkeit der Sieben in der Jerusalemer Gemeinde, beschrieben in Apg 6,1–6, wird durch den Begriff diakonia als wichtige Beauftragung

dargestellt und bezeichnet nicht ein niedriges oder gar dem Wortdienst untergeordnetes Amt. «Apg 6,1–6 kann entsprechend nicht als Erzählung über die Einführung eines im modernen Sinne des Wortes diakonischen Amtes gedeutet werden, sondern ist vermutlich auf dem historischen Hintergrund der Existenz verschiedener Leitungsgremien in Jerusalem zu verstehen, deren möglicherweise vorhandene oder von Lukas als solche empfundene Konkurrenz dieser durch die |84| entsprechende Darstellung einer Arbeitsteilung und Beauftragung der Sieben durch die Zwölf erzählerisch vermeiden will.»157

Paulus wie auch die Apostel sind mit der diakonia beauftragt, die als Bezeugen des Reiches Gottes und des Christusgeschehens umschrieben werden kann (Apg 1,21; 20,24 f.). Die gleichzeitige Verwendung der Begriffe Dienst und Apostolat für die Zwölf (Apg 1,25) zeigt die semantische Nähe der beiden Begriffe mit ihren Schwerpunkten von Beauftragung (diakonein) und Sendung (apostolein).

Die Gleichwertigkeit der zwölf Apostel und von Paulus im Hinblick auf ihre normative Verkündigungspraxis im Auftrag Gottes weist nicht auf ein Amt hin. Ihnen ist einfach die Verkündigung des Evangeliums anvertraut, die sie nach Lukas vorbildlich in der engen Verbindung von Zeugendienst und Lebenspraxis umzusetzen haben (Apg 20,19–27.33–35). Gerade die soziale Dimension des Umgangs mit Besitz und Geld lässt erkennen, dass im lukanischen Doppelwerk mit dem Begriff diakonia kein Amt, sondern eine offizielle Beauftragung beschrieben ist. So hat Lukas einen wichtigen Impuls gegeben, neben der Autorität eines Amtsträgers seine verpflichtende Verantwortung in der Amtsführung hervorzuheben.

Wirkungsgeschichtlich liess sich diese differenzierte Unterscheidung zwischen den diakonoi genannten Aposteln bzw. Paulus und den nachfolgenden Gemeindeleitern nicht halten. Die lukanischen Texte wurden später zur textlichen Begründung dafür, dass die Apostel, vor allem Petrus und Paulus, Diakone (Apg 6,1–7) und Bischöfe (Apg 20,17–38) in ihre jeweiligen Ämter einsetzten.

Späte Schriften

In den späten neutestamentlichen Schriften bezeichnet der Begriff diakonein häufig die Übermittlung der christlichen Botschaft im Auftrag Gottes bzw. der Kirche. Er entwickelte sich zum spezifisch geprägten Ausdruck der umfassenden, gemeindegründenden Verkündigung. Dadurch ermöglichte er den Weg hin zur Bezeichnung von Gemeindeämtern (diakonia) oder Amtsträgern (diakonoi), deren zentrale Verantwortung in der Wahrnehmung der Gemeindeleitung angesichts der Irrlehren und Bedrohungen von innen und aussen bestand. Eine Verschiebung des Sprachgebrauches deutet sich in 1Tim 3,8–13 an. Frauen und Männer werden nicht mehr ausschliesslich von Gott bzw. Christus beauftragt. Daneben tritt nun eine Einsetzung durch die Gemeinde und deren Leiter. Der diakonos-Titel bekommt offiziellen Charakter, indem die so Beauftragten nicht mehr nur Gott, sondern auch der Gemeinde gegenüber Rechenschaft ablegen |85| müssen. Eine Unterordnung der diakonoi unter die episkopoi (Bischöfe) ist in den späten Schriften des neuen Testaments exegetisch nicht auszumachen. Ein Nebeneinander der beiden Ämter mit verschiedenen Schwerpunkten ist eher wahrscheinlich.158 Am Ende des 1. Jahrhunderts stehen wir am Anfang der «Verkirchlichung» des diakonischen Auftrages der Gemeinden.

Zusammenfassend lässt sich am Ende dieser kurzen Übersicht über den neutestamentlichen Gebrauch des Begriffs diakonein und seiner Derivate mit Dierk Starnitzke festhalten, dass sich «konkrete Belege für die sozial-karitative Tätigkeit von diakonoi […] im Neuen Testament und in den Apostolischen Vätern nur an wenigen Stellen […] finden. Aufgrund dieser sehr geringen Hinweise darf man wohl davon ausgehen, dass die Bezeichnungen Diakon, Diakonin und Diakonisse im frühen Christentum kaum bestimmte Personen meinten, die soziale Hilfeleistungen erbracht haben. Dieses Verständnis hat sich vielmehr wohl erst in der modernen Diakonie seit dem 19. Jahrhundert in dieser Deutlichkeit entwickelt.»159