Kitabı oku: «Asia Central. Análisis geopolítico de una región clave»

El islam en el Asia Central postsoviética

Enrique Baltar

Introducción

A finales de 1991, una tras otra, las cinco repúblicas soviéticas de Asia Central —Kirguistán, Uzbekistán, Tayikistán, Turkmenistán y Kazajistán— proclamaron su independencia después de 67 años de haber sido incorporadas por el régimen de Stalin a la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (urss). La balcanización de Asia Central fue una expresión más de la desintegración general del sistema y de la recomposición de la geografía política del extinto espacio soviético, formalmente desmembrado con la firma del Tratado Belovezha y del Protocolo de Almá-Atá en diciembre de 1991. Sin embargo, las características de la región confirieron a ese proceso rasgos particulares y pusieron en primer plano varios problemas de gran importancia para el curso de la subsiguiente transición política, como las contradicciones entre autoritarismo-democracia, regulación-modernización económica, nacionalismo-regionalismo y secularismo-religión, esta última de mayor interés para el propósito de este capítulo.

Si bien las repúblicas de Asia Central no estuvieron ajenas a los vientos de cambio y a la efervescencia política y social que socavaron las bases del sistema en los últimos años de existencia de la urss, tanto el impacto de la corriente reformista hacia el interior de sus estructuras internas (partidistas y gubernamentales), como la participación regional en el proceso final de cambio, fueron comparativamente bastante pobres dentro del contexto general del espacio soviético. La independencia de las cinco repúblicas centroasiáticas resultó una alternativa inevitable del fracasado proyecto de conservar una Unión Soviética renovada y del fallido golpe de Estado de agosto de 1991. En todos los casos, la nueva realidad representó la continuidad en el poder de las élites dirigentes del viejo régimen, por lo que la independencia vino acompañada de un férreo autoritarismo que frustró la posibilidad de una verdadera transición democrática y que, con algunas variaciones, se ha mantenido casi incólume hasta la actualidad.

En congruencia con su vocación autoritaria y neosoviética, los gobiernos centroasiáticos tampoco favorecieron la adopción de políticas de apertura y modernización económica. Durante casi tres décadas de independencia, las economías de los cinco países han conservado en lo esencial la especialización heredada de la división soviética del trabajo como proveedores de productos primarios, especialmente energéticos y agrícolas. Esa dependencia económica, fuera del marco del sistema autárquico y planificado que la generó, inhibió el crecimiento económico y abonó el terreno para el incremento del desempleo, la pobreza y el deterioro de las condiciones de vida de amplios sectores de la población, especialmente rurales, convirtiéndose en factores potenciales de la migración laboral extra-regional, sobre todo a Rusia, y también de muchos conflictos locales dentro del abigarrado escenario étnico centroasiático, los cuales se han encargado de alimentar estrechos nacionalismos de corte etno-regional que han hecho más difícil la ya compleja tarea de construir identidades nacionales que fundamenten las artificiales fronteras territoriales heredadas de la era soviética.

Los nuevos Estados soberanos nacieron así dentro de un contexto de pluralidad étnica y sin el anclaje de identidades nacionales propias. La necesidad de diferenciarse de su anterior identidad soviética, creó condiciones propicias en todos ellos para que el islam se convirtiera en un punto de reencuentro con una vieja y rica tradición cultural autóctona, totalmente disociada de ese pasado soviético. En consecuencia, la evolución de las cinco repúblicas centroasiáticas desde 1991 se ha visto inmersa, con especificidades y grados diferentes, en una doble contradicción: por una parte, entre el creciente renacimiento del islam a nivel societal y la acción de un Estado interesado en instrumentalizar parcialmente esos valores religiosos sin renunciar a su carácter secular; y por otra, entre la vocación autoritaria del Estado, que pretende mantener bajo control el ámbito religioso, y las crecientes expresiones de oposición religiosa a la política interventora y represiva gubernamental, incluyendo las modalidades más radicales de extremismo violento.

La presunta vinculación de este último con las redes de la yihad internacional ha sido un tema que durante las últimas dos décadas ha despertado interés por la islamización del Asia Central postsoviética, aunque desde perspectivas diferentes. La corriente predominante centra su atención en la expansión del islam político y el extremismo violento en Asia Central como una amenaza latente para la seguridad y estabilidad regionales (Baran, 2005; Idrees, 2016; Mori y Taccetti, 2016; Karin, 2017; Lang, 2017). En contraste, hay quienes sostienen que la islamización no conlleva necesariamente la radicalización y consideran exagerado el peso atribuido al extremismo islámico por tratarse de una fuerza muy reducida en el espectro del islam regional (Heathershaw y Montgomery, 2014); o incluso afirman que el islam hanafí profesado tradicionalmente en Asia Central —tolerante, liberal y distante de la cultura árabe— no es por naturaleza político, violento ni incompatible con la democracia y, por ende, no representa en sí mismo un caldo de cultivo para el radicalismo (Priego, 2009).

Esas diferencias derivan, en no poca medida, del carácter multidimensional implícito en el proceso de islamización de Asia Central después de 1991, por eso en este capítulo trataremos de abordarlo en tres ámbitos diferentes. Primero, como fenómeno social, asumiendo como tal el renacimiento de la fe y práctica religiosa en las sociedades centroasiáticas, así como el creciente papel de los valores, tradiciones e instituciones islámicas en la vida cotidiana de las personas. Segundo, en su dimensión estatal, que presupone la acción para mantener la islamización bajo control gubernamental y transformarla en un “islam oficial” que sirva a la vez de instrumento de legitimación política y de contención a la influencia del islamismo radical y de cualquier otra forma de oposición religiosa moderada. Y tercero, como medio de activismo político, que conlleva el análisis particular del espectro de expresiones políticas del islam, tanto de aquellas con pretensiones de erigirse en partidos opositores dentro de la política nacional, como de los diversos grupos que se oponen al estado secular y buscan implantar la ley islámica, ya sea por medios constitucionales, por la labor misionera o a través de la yihad violenta. En las siguientes páginas se analizará en detalle cada una de estas dimensiones del proceso de islamización.

Renacimiento de la identidad islámica en Asia Central

La incorporación de Asia Central a la urss supuso una ruptura con una larga historia de influencia islámica en la región que, de diversas formas, había contribuido a moldear sus particularidades y tradiciones culturales a lo largo de doce siglos. A finales del siglo vii y principios del viii, el islam llegó a la zona junto con la conquista árabe de la Transoxiana, enclavada entre los ríos Amu Daria y Sir Daria, y que hoy forma parte de Uzbekistán, Tayikistán, Kirguistán y Kazajistán. Los califatos omeya y abasí no lograron afianzar por mucho tiempo su presencia en una zona de confluencia de fuertes rivalidades y después de un siglo de enfrentamientos con iranios, turcos y chinos el dominio árabe desapareció. Pero la semilla del islam perduró y siguió creciendo gracias, por una parte, a la función intermediadora de Asia Central en el comercio entre China y Oriente Medio, que transformó lugares como Bujara, Samarkanda y Kokand en grandes ciudades bazares y en centros difusores del islam; y por otra, a la adopción de la religión por muchos gobernantes locales (Mori y Taccetti, 2016, p. 7).

La adscripción de los gobernantes al islam contribuyó a promover la nueva religión entre las élites dominantes y a conformar lo que Ernest Gellner denominó “alto islam” (1992, pp. 10-11), del cual emanó una particular jerarquía religiosa esencialmente sunita, patrocinada por gobernantes seculares y partidaria de la escuela hanafí, con una interpretación más flexible de la doctrina religiosa, desligada del puritanismo de la tradición árabe (Priego, 2009, pp. 236-237) e influida por la herencia cultural de los diversos poderes sucesivos y de las costumbres locales. Aunque los gobernantes al parecer no recurrieron a la conversión forzosa de la población, durante los siglos posteriores también se fue configurando gradualmente un amplio “bajo islam” por su difusión entre los sectores populares. Ese islam “folklórico”, enriquecido por costumbres y tradiciones locales, se fue transformando en un pilar fundamental de la identidad cultural en la región y, gracias a ello, incluso muchos pueblos nómadas entraron en la órbita de la civilización islámica (Khalid, 2014). Hacia el siglo xviii el islam se había implantado amplia y sólidamente en las sociedades centroasiáticas.

Entre 1863 y 1885 el Asia Central cayó bajo la órbita del imperio zarista. Hasta la Primera Guerra Mundial el dominio ruso en la región enfrentó frecuentes expresiones de rebeldía motivadas por su política económica, cultural y de colonización de tierras. Pero el triunfo de la revolución bolchevique en 1917, de orientación comunista y antirreligiosa, desató una beligerancia significativamente mayor contra las medidas impositivas del nuevo régimen de Moscú. La nacionalización de tierras, la prohibición de las madrasas y la clausura de los tribunales islámicos representaron un fuerte golpe al orden tradicional y provocaron el estallido de una vasta resistencia armada encabezada por la clase media terrateniente, jefes tribales y líderes religiosos, con amplio apoyo de la población local. Durante seis años el movimiento nacionalista basmachi (bandoleros), denominado así despectivamente por el poder soviético, luchó por impedir la consolidación del nuevo régimen, pero finalmente fue aplastado en 1924, año en que los territorios de Asia Central pasaron a formar parte de la urss.

El islam quedó estigmatizado y fue duramente asediado por la política estalinista durante los años veinte y treinta, la cual arreció la prohibición de las escuelas y cortes islámicas, convirtió a los líderes religiosos en blancos de sus purgas políticas, y cerró la mayoría de las mezquitas, cuyo número descendió drásticamente de 26,000, en 1912, hasta un millar hacia 1941 (Peyrouse, 2007, p. 42). Sólo tras la entrada de la urss a la Segunda Guerra Mundial, la política estalinista suavizó su intolerancia religiosa como parte de la estrategia para defender a la “madre patria” de la agresión nazi. A finales de 1943 el gobierno soviético estableció la Junta Espiritual de Musulmanes de Asia Central y Kazajistán (jemak), cuya misión principal fue establecer una rigurosa diferenciación entre las prácticas religiosas “puras y correctas” y las “tradicionalistas y retrógradas” (Epkenhans, 2016, p. 182). Así el islam fue reconocido y dotado de una estructura bajo control gubernamental, compulsada a cooperar y mostrar lealtad al régimen. La jemak se convirtió en el único cuerpo representativo oficial de los musulmanes hasta la desintegración de la urss en 1991.

Durante la era soviética el islam fue desplazado de los espacios públicos y la política oficial promovió con especial fervor la secularización de la conciencia religiosa, no sólo por medio de la represión y la censura a la libertad de credo, sino también a través de la construcción y promoción de una nueva idea de la cultura e identidad “nacional” (soviética), y de la realización de grandes proyectos en materia de educación sustentados en los principios del ateísmo científico, los valores del “hombre nuevo” (comunista) y la emancipación de la mujer, todo ello ampliamente difundido desde las escuelas, las organizaciones sociales, los medios de comunicación masiva y las diferentes manifestaciones artísticas, especialmente la literatura y la cinematografía. La política de “ateización” e imposición de la “cultura soviética” consiguió coaptar al islam y lo obligó a adoptar una versión “oficial”, pero no logró erradicar la influencia de unos valores profundamente arraigados en la tradición regional y que, de diversas formas, siguieron permeando las relaciones sociales y la vida cotidiana (Heathershaw y Montgomery, 2014, p. 5). Incluso, a pesar de la represión y del entorno ideológico hostil, muchos líderes espirituales siguieron propagando las ideas religiosas entre sus discípulos y mantuvieron sus escuelas clandestinas (hujra) para la enseñanza coránica, sobre todo en el aislado valle de Ferganá, territorio compartido por las repúblicas de Uzbekistán, Tayikistán y Kirguistán (Peyrouse, 2007, p. 41).

El inicio de la perestroika en 1985 creó las condiciones para la reversión del proceso de desislamización emprendido durante las seis décadas precedentes. El nuevo ambiente de apertura política, la libertad de las identidades religiosas y el despertar de una fuerte crítica social contra las bases del modelo soviético, contribuyeron a que una tradición islámica contenida y restringida, pero no destruida, pudiera retomar fuerza al calor del proceso de crisis general que condujo al colapso del sistema y a la desintegración de la urss. A finales de los años ochenta se multiplicaron las asociaciones musulmanas, creció el número de mezquitas, la educación religiosa volvió a ser permitida, la literatura islámica procedente del Medio Oriente comenzó a circular internamente y los puntos de vista religiosos encontraron algunos espacios de expresión en los medios de comunicación (Alonso, 2005, p. 10). El proceso de renacimiento islámico, por consiguiente, era ya una tendencia en curso a finales de la era soviética.

Pero después del colapso de la urss, la islamización de la sociedad entró en una significativa fase de crecimiento en las cinco repúblicas centroasiáticas. Tras el fin del sistema comunista, y dentro del contexto de las nuevas independencias “nacionales”, el progresivo reencuentro con la identidad islámica devino en un recurso de autoidentificación socialmente viable (también para los Estados, como se verá en el apartado siguiente), por su estrecha ligazón a la historia y cultura anterior al periodo de la sovietización forzada de Asia Central. Ello determinó que después de 1991 tuviera lugar un fuerte incremento de la actividad islámica, tanto al nivel de la religiosidad personal, como de la visibilidad del islam en el ámbito público (Heathershaw y Montgomery, 2014, p. 4).

Más allá de las características específicas de cada país, en el desarrollo de ese fenómeno, calificado frecuentemente como resurgimiento, renacimiento o reislamización, puede apreciarse la transición por tres estadios fundamentales (Nogoybayeva, 2017, pp. 19-20). El primero tuvo un contenido de externalidad identitaria, que implicó la revalorización y apropiación de la cultura islámica por un creciente número de personas autodefinidas como musulmanas. El sistema ateísta desapareció y el arsenal simbólico del islam fue ganando terreno en la vida pública y privada. La narrativa política incorporó expresiones religiosas, se rehabilitaron muchos lugares históricos relacionados con el pasado islámico, se celebraron festividades religiosas, se abrieron nuevas mezquitas e instituciones educativas, creció el número de personas que incorporaron los pilares del islam a su cotidianidad, en especial los rezos rituales, y aumentó el interés de los creyentes por las peregrinaciones a los lugares sagrados de la Meca y Medina (hajj). La idea de pertenencia a una comunidad islámica global también se abrió paso en el imaginario colectivo y en el ámbito de la política formal. El ascenso sostenido de la identidad musulmana, como veremos más adelante, no se enfiló en contra de la secularidad del Estado, ni siquiera en el caso de Tayikistán, donde un partido islámico fue parte activa en la trágica guerra civil de 1992-1997, pero en poco más de dos décadas logró definir con mucha más claridad la adscripción religiosa de la inmensa mayoría de la población.

Como muestra la siguiente tabla, en la actualidad 85% del total de la población de Asia Central ex soviética se considera musulmana, en su inmensa mayoría sunita de tradición hanafí. Cuatro de los cinco países están por encima de ese promedio, con Tayikistán y Kirguistán a la cabeza. Sólo en Kazajistán la población musulmana está todavía algo distante del resto de sus vecinos. Pero si se tiene en cuenta que en 2001 la cantidad era de sólo 47% (Baltar, 2003, p. 101), eso significa que en menos de veinte años los musulmanes kazajos pasaron de ser menos de la mitad a convertirse en una imponente mayoría. Los años de la independencia también trajeron una relativa expansión del sufismo, forma mística y heterodoxa del islam con viejas raíces históricas en la región, que combina el pensamiento esotérico, la experiencia mística y el culto a los santos como formas de comunión con Dios. Resulta difícil medir el peso de las creencias sufistas en los países centroasiáticos por la ausencia de datos y porque muchas de sus prácticas están incorporadas a la tradición popular y pueden convivir con una adscripción musulmana hanafí tolerante y poco puritana. Sin embargo, después de 1991, muchos santuarios de maestros sufís también fueron rehabilitados para convertirse en centros de peregrinaje.

En cambio, la presencia del chiismo en los países de Asia Central constituye una expresión meramente testimonial por su insignificante peso demográfico. La comunidad chía ha estado asociada con dos minorías étnicas fundamentales. La más importante es la azerí que vive en partes de Turkmenistán, Kazajistán, Uzbekistán y Kirguistán; y la otra es la población de origen iranio integrada a la minoría tayika radicada en las regiones de Samarkanda y Bujara, en Uzbekistán. Sin embargo, el resurgimiento islámico en la región no parece haber contribuido como en otras partes a exacerbar el fenómeno del sectarismo religioso, quizá porque la mayor amenaza para las pequeñas minorías chías no ha provenido de la abrumadora mayoría sunita sino de los propios gobiernos centroasiáticos, quienes bajo la suspicacia de la infundada influencia de Irán se han encargado de reprimir su actividad, obligándolas a sobrevivir casi en condiciones de clandestinidad, sobre todo en Turkmenistán y Uzbekistán (Peyrouse e Ibraimov, 2010, pp. 91-93).

A la par de la masa de creyentes, crecieron vertiginosamente las instituciones islámicas. De las cinco repúblicas centroasiáticas, fue Tayikistán la que vivió con más intensidad el resurgimiento islámico durante los años de la perestroika. En diez años las mezquitas se decuplicaron, de 12, en 1980, a 128, en 1990. Pero de 1991 a 2016 el crecimiento de las mezquitas se multiplicó 30 veces, llegando a la cifra de 3,930, el país con mayor cantidad de centros de oración y también con el mayor nivel de concentración de imanes (líderes religiosos) por habitante, uno por cada 2,210 personas. La misma tendencia puede apreciarse en los otros países. Hacia 2016, en Kirguistán estaban reconocidas oficialmente 2,669 mezquitas y 112 instituciones de educación religiosa; 2,516 y 13 en Kazajistán; y 2,065 y 11 en Uzbekistán (Nogoybayeva, 2017, pp. 8-10).

En el segundo estadio de la reislamización la cuestión principal se centra en la internalización de la conciencia religiosa. En muchos casos, el reconocimiento de la adscripción confesional es sucedido por la necesidad de comprender el significado y los principios del islam, de conocer el contenido del Corán y la Sunna como fuentes de autoridad religiosa, o de entender qué se dice en árabe durante las ceremonias rituales. Un sector creciente de creyentes se vuelve más piadoso y, en consecuencia, aumenta su demanda acerca de la interpretación correcta de los preceptos islámicos (Nogoybayeva, 2017, pp. 19-20). Cada vez más, el “ser” musulmán se asume como “pensar y vivir” de acuerdo con las normas del islam. Es difícil saber con precisión cuándo y cómo sucede esa transición, y más aún determinar su magnitud con alguna exactitud. El incremento de la educación religiosa puede ser un indicio a tener en cuenta, pero el fenómeno no sólo se limita a los espacios dedicados a la enseñanza formal del islam, también ocurre en las mezquitas y hasta en el ámbito familiar e individual. No obstante, la evidencia del potencial acumulado se refleja con el inicio de las expresiones de un tercer estadio, cuando esa nueva fuerza pasa a la acción y comienza a proyectarse en el plano social o incluso político.

El activismo islámico viene a aumentar la presión sobre el estado secular para que adopte una postura más permisible hacia los valores religiosos o, incluso, para que se conduzca de acuerdo con ellos. Dentro de esa acción colectiva, sin embargo, es necesario hacer una distinción entre islamismo e islam como recursos de movilización diferentes, si bien es cierto que en principio pudiera aceptarse con reservas que la expan-sión del segundo contribuye a generar mejores condiciones, aunque no necesaria e inevitablemente, para el ascenso del primero. El islamismo o islam político, que será abordado en el último apartado, constituye una forma de instrumentalización de la religión con objetivos políticos y, en su expresión más radical, representa una fuerza antisistema que pretende transformar el Estado secular en uno islámico. En contraste, la otra forma de actividad colectiva proviene de una espiritualidad piadosa compartida (islam) por personas y grupos sociales comprometidos con un modo de vida, mas no interesadas en cuestionar la autoridad política (Shaykhutdinov y Achilov, 2014, p. 388). Ese creciente activismo social, fruto del ascenso de la religiosidad cotidiana, en general no tiene carácter antisecular, por el contrario, muchas veces argumenta sus demandas como parte de los derechos de libertad religiosa consagrados en las constituciones seculares. Como parte de esas acciones, podemos considerar las presiones en torno a cuestiones relacionadas con la extensión del ámbito de expresión de esa religiosidad, como el uso del hijab en lugares públicos, centros laborales y escuelas; la realización de rezos en las calles, el uso de la barba, el llamado al rezo (azan) a través de micrófonos, o las cuotas para realizar el hajj y el umrah (peregrinaciones a la Meca), las cuales han sido recurrentes en los cinco países centroasiáticos, con más o menos intensidad, especialmente durante la última década. Esas presiones, generadoras también de polémicas a nivel social, evidencian la contradicción entre dos realidades coexistentes dentro de las sociedades centroasiáticas, la religiosa y la secular, pero difícilmente podrían ser consideradas en sí mismas como acciones de oposición política, aunque todas ellas representan de hecho claras transgresiones a los firmes límites impuestos por los gobiernos centroasiáticos a la reislamización de la sociedad.

Estado y religión: instrumentalización de un “islam oficial”

El resurgimiento islámico en Asia Central aconteció en un escenario político particular que determinó, desde un inicio, la naturaleza de la relación con el Estado y la posición de éste frente al mismo. Las nuevas constituciones políticas promulgadas entre 1992 y 1993 consagraron en los cinco países, en unos casos de manera más explícita que en otros, el carácter secular del Estado y el derecho a la libertad de credo religioso, pero esos pilares esenciales en una democracia moderna perdieron gran parte de su significado real en el contexto de regímenes autoritarios abiertamente represivos y opuestos a las libertades democráticas, incluyendo la religiosa.

Las independencias conllevaron la preservación del poder de la vieja élite comunista conservadora. En todos los casos, los antiguos primeros secretarios del Partido Comunista y presidentes de los sóviets supremos se convirtieron en los nuevos presidentes de las repúblicas independientes. En cuatro de ellos —Kazajistán, Uzbekistán, Turkmenistán y Kirguistán— la transición formal transcurrió sin mayores dificultades porque la oposición reformista había sido aplastada desde antes de la separación en 1991. Sólo en Tayikistán, donde las corrientes democrática e islamista formaron un frente opositor unido, el cambio resultó traumático y terminó desencadenando una cruenta guerra civil entre 1992 y 1997. El temor por la crisis tayika reforzó la solidaridad de los países vecinos, los cuales en 1993 convinieron en crear la Comunidad de Estados de Asia Central, una especie de santa alianza del autoritarismo regional. Gracias a ese apoyo, y también al de Rusia, el régimen de Emomali Rahmon logró resistir el embate y negociar un acuerdo de paz que le permitió mantenerse en el poder después de 1997.

Durante al menos los primeros 15 años de independencia no hubo ningún tipo de cambio político en Asia Central. Las repúblicas presidencialistas se convirtieron en gobiernos personalistas y el poder estuvo férreamente concentrado en manos de una generación de políticos formada en la escuela de la era soviética. En Turkmenistán, Saparmurat Niyázov gobernó desde 1991 hasta su muerte en 2006. Askar Akáiev fue presidente de Kirguistán de 1991 a 2005, año en que un movimiento de protesta espontáneo (Revolución de los Tulipanes) lo obligó a dejar el cargo. En los otros tres países la vida de las autocracias ha sido mucho más prolongada. En Uzbekistán, Islam Karímov ejerció un poder absoluto hasta su muerte en 2016; Nursultán Nazarbáyev hizo otro tanto en Kazajistán hasta 2019; y en Tayikistán el presidente Emomali Rahmon está por concluir su cuarto mandato de siete años (2013-2020).

Por otro lado, al concluir el poder de la rancia élite neosoviética, la sucesión quedó en manos de una segunda generación de figuras que ya no provenía de la alta jerarquía de la era soviética, pero sí del capital político creado por los prolongados poderes autocráticos y que, por consiguiente, estaba más interesada en el mantenimiento de esos regímenes que en promover una apertura democrática. Tras la muerte de Niyázov en 2006, asumió la presidencia de Turkmenistán su ex Viceprimer Ministro, Gurbangulí Berdimujamédov, quien utilizó el modelo autoritario de su predecesor para perpetuarse en el poder hasta la actualidad (Borh, 2016). En Kirguistán, a pesar de la Revolución de los Tulipanes y la caída de Akáiev en 2005, los cambios políticos no lograron promover una transición estable por la propensión de los mandatarios posteriores a reproducir los patrones autoritarios, las prácticas de corrupción y la violación de las libertades civiles (icg, 2016). El fin de la era Karímov tampoco trajo cambios significativos en Uzbekistán. El sucesor y ex primer ministro, Shavkat Mirziyoyev, ha seguido una línea más liberal en cuanto a la apertura económica del país, pero sin modificar los pilares del sistema político (icg, 2017a). En el caso de Kazajistán, la renuncia de Nursultán Nazarbáyev en 2019 y la elección de Kassym-Jomart Tokáyev, ex primer ministro (1999-2002) y presiden-te del Senado (2013-2019), abrió también en teoría la misma disyuntiva entre continuidad y cambio, aunque todavía resulta bastante riesgoso anticipar el curso que pueda seguir ese proceso (Bohr et al., 2019). A pesar de sus múltiples dificultades, más previsible se vislumbra el escenario futuro en Tayikistán donde, gracias al referendo orquestado en 2016, el presidente Emomali Rahmon ha venido preparando el camino para agenciarse un nuevo periodo o sentar las bases de una dinastía familiar traspasando el poder a su primogénito Rustam Emomali, alcalde de la capital del país (International Crisis Group, 2017b).

La evolución política regional en el periodo postsoviético refleja, por tanto, claros elementos de continuidad con la herencia del antiguo régimen comunista. Dentro de ese panorama, la relación Estado-religión, en general, y Estado-islam, en particular, también estuvieron esencialmente influidas por esa visión continuista. La actitud de los gobiernos autocráticos hacia el resurgimiento islámico estuvo determinada por el interés de subordinar el proceso a un estricto control estatal y de instrumentalizarlo como recurso de legitimación política a través de la construcción de un “islam oficial”. Si durante la era soviética la función de ese islam oficial fue neutralizar el potencial subversivo que la religión suponía para un régimen promotor de una nueva cultura atea y supranacional, su misión después de 1991 ha estado ligada al rescate y fortalecimiento de una identidad cultural autóctona que legitime y proporcione un sentido histórico a las nuevas realidades estatales. Esa diferencia de funciones contribuye a entender la postura de los gobiernos centroasiáticos de promover en cierta medida la islamización de la sociedad, y de hasta ribetear con símbolos religiosos la política del estado secular, pero asegurando los mecanismos de control necesarios para evitar que el fenómeno trascienda los límites deseables y pueda convertirse en un problema para la estabilidad de los poderes autocráticos.

Siguiendo la tradición de la Junta Espiritual de Musulmanes de Asia Central y Kazajistán de la era soviética, cada república creó su propia “administración espiritual” como única instancia de autoridad y representación religiosa bajo control gubernamental. La esfera religiosa fue sometida gradualmente a una política fiscalizadora por parte de los estados, quienes se mostraron muy activos en la promulgación de leyes, registros y procedimientos regulatorios. La constitución de organizaciones religiosas quedó sujeta a estrictos registros oficiales. El proselitismo religioso, la labor misionera y las actividades políticas fueron legalmente prohibidas. A los imanes se les requirió acreditarse y renovar sus documentos periódicamente para ejercer sus oficios rituales. Con el tiempo también empezaron a recibir estipendios estatales, pagados de manera indirecta a través de organismos no gubernamentales, como el caso de la Fundación Iman para el Desarrollo de la Cultura Espiritual en Kirguistán (Nogoybayeva, 2017, p. 42), con lo cual muchos fueron transformados de facto en funcionarios públicos.

Después de cierta espontaneidad durante los primeros años, la construcción de mezquitas y otras obras religiosas se regularon legalmente, requiriendo el otorgamiento de licencias y permisos estatales. La clausura de mezquitas y centros religiosos, considerados ilegales por carecer de esas autorizaciones oficiales, se convirtió en un poderoso instrumento para el ejercicio del control gubernamental. En los últimos años, muchos lugares de culto islámico han sido forzados a cerrar sus puertas por carecer de los registros oficiales, sólo en 2017 fueron clausuradas por esa razón 2,000 mezquitas en Tayikistán (AsiaNews, 2018). Aunque la responsabilidad por la edificación de los lugares de culto no recae en los gobiernos, sino en la comunidad de creyentes y en patrocinadores externos como Turquía, Arabia Saudita y otras monarquías del Golfo, estos han ejercido una fuerte supervisión sobre el ámbito interior de las mezquitas, sometiendo a revisión y censura los sermones de los imanes e incluso instalando cámaras de seguridad para monitorear las instalaciones. La educación islámica también sufrió restricciones. Se impidió la enseñanza privada de la religión, y las escuelas y universidades islámicas creadas después de 1991 quedaron insertadas dentro del sistema de educación general y tuvieron que compartir su currículo religioso con materias de las ciencias seculares.

Desde la perspectiva gubernamental, la política de control se justifica por la necesidad de conservar la pureza del islam “tradicional” y sustraerlo de la influencia perniciosa del radicalismo salafista foráneo. Con ese propósito, la narrativa gubernamental ha promovido, por un lado, la simbiosis entre islam “oficial” y “tradicional”, basada en el reconocimiento de la adscripción del islam centroasiático a la escuela de pensamiento hanafí, de naturaleza menos rigorista y tradicionalmente apolítica; y por el otro, su contraposición con el islam extremista, violento y ajeno a la tradición cultural de la región (Omelicheva, 2017, pp. 8-9). A medida que el islam aumentó su influencia en las sociedades centroasiáticas, la instrumentalización de un islam oficial como encarnación de la identidad cultural se hizo tanto más importante. La tradición sirvió para condenar públicamente los vicios de la influencia occidental y justificar las prácticas políticas autoritarias. Creció el interés por recuperar el patrimonio y la memoria histórica asociada al islam, y figuras casi olvidadas de grandes juristas y maestros sufís adquirieron nueva relevancia. Las referencias religiosas en los discursos se hicieron más recurrentes y el capital simbólico del islam comenzó a usarse como recurso de movilización con fines políticos y electorales. Los presidentes de las cinco repúblicas, en particular, empezaron a mostrar un especial empeño por proyectar una imagen personal asociada al islam. El uso del Corán en las investiduras presidenciales y las peregrinaciones a la Meca de los mandatarios constituyeron dos expresiones inequívocas del nuevo papel legitimador conferido al islam, aunque también del interés de insertarse en el mundo musulmán para asegurarse el acceso a la solvente banca islámica (Khaki y Malik, 2013; Hoggarth, 2016), como alternativa a la tradicional dependencia económica de Rusia, y más recientemente de China.

Pero además de su utilidad como línea diferenciadora entre un islam bueno y autóctono, y otro nocivo y extranjero, la exaltación de la tradición hanafí sirvió también para legitimar la aspiración de los gobiernos centroasiáticos de mantener al islam totalmente fuera del ámbito político. A lo largo del periodo postsoviético los partidos de orientación religiosa han estado expresamente prohibidos por la ley en todos los países, con la única excepción de Tayikistán durante los años 1997-2015 donde, como resultado de la guerra civil, tuvo lugar un intento fallido de coexistencia de un partido islámico dentro del marco de un estado secular (Nogoybayeva, 2017, p. 36).

El Partido del Renacimiento Islámico de Tayikistán (irpt), fundado en 1991 por Said Abdullo Nuri, encabezó la Oposición Tayika Unida (otu), el frente combinado de fuerzas islamistas y demócratas seculares que combatieron al régimen de Emomali Rahmon durante la guerra civil. Después de un difícil proceso de negociación auspiciado por Naciones Unidas y otros actores internacionales, en 1997 Rahmon y Nuri aceptaron suscribir un acuerdo de paz sobre la base de la repartición del poder, mediante el cual la otu aceptó desmovilizar sus fuerzas militares para insertarse dentro del proceso de reconciliación nacional. El Protocolo Político del acuerdo de paz concedió a la otu 30% de los puestos gubernamentales, incluidos algunos ministerios, y consagró el compromiso de realizar enmiendas constitucionales (Abdullo, 2001, pp. 51-52). Como resultado, los grupos integrados en la otu fueron legalizados y el irpt se convirtió en un partido político con cierto peso en la estructura formal de gobierno. En el 2000 el irtp participó por primera vez en unas elecciones legislativas y obtuvo dos de los 63 escaños en disputa.

Durante los quince años siguientes se desarrolló una relación controversial entre un partido islamista con creciente visibilidad pública y aspiraciones de fortalecer el papel de la religión en la sociedad, y un estado secular bajo la égida del Partido Democrático del Pueblo de Tayikistán, de Emomali Rahmon, interesado en anular progresivamente a la oposición para consolidar su hegemonía política (ifes, 2015, pp. 1-3). El desenlace sobrevino en 2015 cuando el gobierno tayiko involucró al irtp en el frustrado intento de golpe de Estado liderado por el viceministro de defensa Abdukhalim Nazarzoda. La Suprema Corte de Justicia prohibió de inmediato las actividades del irtp y en un referendo nacional celebrado en mayo de 2016, el gobierno de Rahmon consiguió la aprobación para la ilegalización de los partidos políticos de orientación religiosa y nacionalista. De esa forma concluyó una experiencia excepcional derivada de la guerra civil, que permitió al régimen tayiko retomar la tradición de los estados centroasiáticos de procurar mantener al islam al margen de la política. A pesar de ello, sin embargo, todos tuvieron que lidiar con la amenaza latente de un islamismo radical dispuesto a desafiar al estado secular fuera del ámbito del sistema y de la política formal.

Irrupción del islam político y radical

La presencia de un islam radical en la región no constituye un fenómeno nuevo ni importado, como tampoco parece tener la exagerada importancia que la narrativa oficial le atribuye como amenaza a la seguridad interna de los países centroasiáticos. Sus raíces se remontan a las décadas de los sesenta y setenta, durante el periodo soviético, cuando el valle de Ferganá devino en el centro fundamental de la resistencia doctrinaria al islam oficial impuesto desde el Kremlin, y en campo de confrontación entre conservadores de la escuela hanafí e islamistas de orientación hanbalí y shafi’í (Peyrouse, 2007, p. 52), contradicción acentuada en los años siguientes por la perestroika, la influencia de la situación en el vecino Afganistán tras la intervención militar soviética, y la crisis final del régimen comunista. De modo que el islam político en Asia Central tuvo antecedentes propios que, en cierta forma, abonaron el terreno para el desarrollo de una corriente salafista en el periodo posterior a 1991.

Sin embargo, la delimitación del ámbito de acción del islam radical y de su peso real durante el periodo postsoviético, resultan cuestiones más difíciles de determinar por la ambigüedad en el manejo de la terminología, en buena medida influida por la perspectiva del discurso oficial dentro y fuera de la región. La tendencia a considerar cualquier acción religiosa conservadora y/o política del islam como sinónimos de islamismo (islam político) o salafismo genera una confusión que desvirtúa la relación entre religión y política en Asia Central (Heathershaw y Montgomery, 2014, p. 7). El islamismo engloba un fenómeno de naturaleza bastante heterogénea, pero la esencia de su radicalismo está determinada, en primera instancia, por su carácter regenerador y la aspiración de implantar un Estado basado en la ley islámica; y, en segunda, por los medios utilizados para su consecución, siendo el yihadismo su expresión violenta y más extremista.

Esa distinción debería dejar fuera del islamismo las manifestaciones políticas cuyo propósito no es subvertir el carácter secular del Estado, sino, en todo caso, oponerse o mostrar el descontento de ciertos grupos sociales hacia las políticas particulares de los gobiernos. El caso ya analizado del irtp en Tayikistán constituye un buen ejemplo de un tipo de relación entre islam y política que no encuadraría bien dentro del molde salafista, ya que su programa nunca tuvo un carácter abiertamente antisecular, pero sí fungió como una oposición al gobierno dentro de un esquema constitucional por más de quince años. Tampoco encajarían como acciones de un islam político o radical aquellas relacionadas con las expresiones contestarias aisladas de sectores representantes de un islam piadoso y conservador. Sin embargo, la verdadera dimensión del islam político ha sido consistentemente distorsionada por la instrumentalización de una doble asociación: entre islamización e islamismo, y entre oposición política e incremento del radicalismo islámico. Ambas inferencias son construcciones de los gobiernos autoritarios para aplastar a los oponentes políticos y posicionar la idea, dentro y fuera de sus países, de los peligros de una islamización no regulada estrictamente por el Estado. La paradoja detrás de esas asociaciones es que el islamismo ha sido, en realidad, un producto menor dentro de la tendencia general a la islamización de la sociedad, no determinada por ella y distribuida geográficamente de manera desigual, con una gran concentración en el valle de Ferganá (Idrees, 2016, p. 6), compartido por Uzbekistán, Tayikistán y Kirguistán, y con bases de operaciones que han estado la mayor parte del tiempo, en algunos casos, fuera del territorio de Asia Central.

Después de 1991 el ascenso del islamismo tuvo básicamente dos vertientes fundamentales de expresión; por un lado, mediante la acción expansiva de agrupaciones transnacionales partidarias de establecer un Estado islámico por medios generalmente pacíficos; y, del otro, por la aparición de organizaciones locales autónomas de corte yihadista, con una proyección más agresiva y violenta. El exponente más importante del primer tipo es la Hizb ut-Tahrir al-Islami (ht) [Partido de Liberación Islámica], organización surgida en Jerusalén oriental en 1953, que experimentó un progresivo auge en las décadas siguientes hasta convertirse en una de las agrupaciones panislamistas más populares, con varios millares de simpatizantes en diferentes partes del mundo (Karagiannis, 2010, p. 13). El programa de la ht promueve la estrategia de la “yihad previolenta” como vía para conseguir inicialmente el estado islámico por medios pacíficos a través de la incesante islamización de la sociedad (Mori y Taccetti, 2016, p. 10), aunque acepta el recurso de la yihad violenta en una etapa posterior para materializar la aspiración suprema de implantar un califato global.

Desde finales de los noventa la ht encontró un terreno fértil en Asia Central para expandir su influencia. Sin la presencia de otras grandes organizaciones islamistas competidoras, su mensaje del cambio social por medios pacíficos logró cierta resonancia en la región debido al vacío ideológico del periodo postsoviético, a las frustraciones sociales por las serias dificultades económicas y, también, por la carencia de canales para expresar el descontento hacia las políticas gubernamentales. Gracias a ello, la ht se convirtió en la principal agrupación islamista en todas las repúblicas centroasiáticas, con excepción de Turkmenistán en donde su presencia ha sido mucho menor. En Tayikistán, la ht no sólo se confrontó con las autoridades sino también pretendió erigirse en el rival ideológico del único partido religioso legalizado de la región, el irtp (Karagiannis, 2010, p. 15).

Desde sus inicios, la labor misionera y las demostraciones antigubernamentales de la ht fueron fuertemente reprimidas, especialmente en Uzbekistán, su bastión principal, lo que coadyuvó a que su actividad se moviera con más rapidez hacia los otros estados de la región. Sobre todo después de 2001, en que la organización fue proscrita en varios países occidentales, los gobiernos centroasiáticos le otorgaron el tratamiento de grupo terrorista, aunque tal percepción fuese poco compartida a nivel social por la naturaleza no violenta de sus acciones (McGlinchey, 2009). La respuesta punitiva, sin embargo, produjo dos efectos indeseables y en cierta forma contradictorios. Uno fue la escisión de grupos inconformes con la estrategia de la ht y partidarios de pasar a una acción más agresiva, los cuales formaron nuevos pequeños grupos más radicales y violentos, como el Hizb-an-Nusra y Akramiylar (Baran, 2005, pp. 47-49; Alonso, 2005). El otro fue que indirectamente contribuyó a incrementar la popularidad de ht y a llamar la atención sobre su mensaje, no ya de las capas más humildes, sino también de algunos sectores de las clases medias, lo cual contribuyó a que la agrupación islamista pudiera mantener su presencia pese a la represión, si bien su influencia, a diferencia de la narrativa oficial, difícilmente constituya una amenaza a la seguridad (Karagiannis, 2010, p. 15).

La Tablighi Jamaat (tj) es la otra organización transnacional islamista con actividad en la región. Fundada en India durante la década de 1920, la tj logró también ejercer alguna influencia por Asia Central después de 1991. Con una orientación aún más moderada, la tj rechaza la violencia como medio para establecer el estado islámico e incluso prohíbe a sus miembros el activismo político por considerarlo causa de división (fitna) entre los musulmanes. Como grupo salafista piadoso defiende el proselitismo como instrumento de regeneración del islam y vía para lograr el objetivo de un estado basado en la sharía. Para los líderes de la tj, la actividad misionera en la base, realizando proselitismo de puerta en puerta, constituye una especie de yihad pacífica encaminada a fortalecer la fe religiosa y el papel social de las mezquitas (Mori y Taccetti, 2016, p. 11). No obstante, desde la perspectiva gubernamental, esa imagen apolítica ha servido poco para librarla del estigma de ser una amenaza salafista y, por consiguiente, de la represión de las autoridades. Lejos de verla como una fuerza alternativa y de contención del islam radical, la mayoría de los políticos temen que, bajo ciertas circunstancias sociales, el proselitismo transformador de la tj pueda contribuir a la radicalización de una juventud insatisfecha, razón por la que sus actividades fueron prohibidas en todos los países de la región, excepto en Kirguistán.

La segunda vertiente de expresión del islamismo en la región, el yihadismo violento, tuvo su exponente más importante en el Movimiento Islámico de Uzbekistán (miu), y su evolución generalmente se divide en tres periodos fundamentales: 1991-2000, 2001-2014 y después de 2014 (Lang, 2017, pp. 1-2). Durante los años 1991-2000 el islamismo radical tuvo su epicentro en el valle de Ferganá, especialmente en las zonas de población uzbeca, y su actividad estuvo vinculada a la lucha por derrocar a los regímenes neocomunistas en Uzbekistán y Tayikistán. En 1991 surgió el grupo salafí Adolat dirigido por Tahir Yuldashev, un ideólogo islámico uzbeco, y por Juma Namangani, un veterano del ejército soviético también de origen uzbeco, radicalizado tras su experiencia militar en la campaña de Afganistán. Debido al contexto de inestabilidad inicial que siguió a la independencia y a la debilidad del poder central uzbeco, Adolat logró imponer su autoridad temporal en la provincia de Namangán, en el extremo norte del valle de Ferganá, y desde allí confrontó al gobierno de Islam Karímov para imponer la sharía en todo Uzbekistán. Tras la ofensiva exitosa del régimen, los remanentes de la agrupación movieron su base de operaciones a Tayikistán en 1992, cuando recién iniciaba la guerra civil en ese país.

Las fuerzas de Adolat se aliaron con Abdullo Nuri y lucharon al lado del irpt contra el gobierno de Emomali Rahmon. De 1992 a 1997 su líder Namangani estuvo al frente de las operaciones militares en Tavildara, región montañosa y relativamente próxima a la frontera con Afganistán. Pero los acuerdos de paz de 1997 provocaron el distanciamiento entre Nuri y Namangani debido a la intransigencia del segundo a pactar con el gobierno, aunque de hecho siguió conservando su base de operaciones y reclutamiento en el valle de Tavildara. En 1998, las fuerzas de Adolat y de otros pequeños grupos radicales se unificaron bajo el liderazgo de Namangani y Yuldashev para constituir el Movimiento Islámico de Uzbekistán (miu) (Mori y Taccetti, 2016, p. 10) con el objetivo principal de combatir al régimen de Islam Karímov, si bien sus acciones violentas se extendieron también a las partes kirguisa y tayika del valle de Ferganá. El fallido atentado a Karímov en 1999, atribuido presuntamente a la agrupación yihadista, intensificó la persecución contra el miu y las presiones al gobierno tayiko para que lo expulsara de la región de Tavildara, lo cual conllevó su salida de Tayikistán y el inicio de su capítulo afgano.

Para ese entonces Afganistán se había transformado en el centro neurálgico de la subversión islamista regional (Baltar, 2003, pp. 97-116). Tras la conquista de Kabul en 1996 y la proclamación del Emirato Islámico encabezado por el mulá Omar, la posibilidad de un predominio talibán sobre todo el territorio, alentada por su incontenible avance hacia el norte, impulsó la conformación de un frente antitalibán integrado por las demás facciones rivales, comúnmente conocido como Frente Unido o Alianza del Norte. Con excepción de Pakistán, principal apoyo externo del talibán, los países del entorno regional, incluidas las repúblicas centroasiáticas, se inclinaron a favor del Frente Unido, no sólo por el temor a su radicalismo islámico, sino también por la nueva asociación que forjaron con Osama bin Laden y Al Qaeda, que implicó el traslado a territorio afgano del centro operacional de la yihad global y el establecimiento de campos para el entrenamiento de millares de yihadistas de diversas partes del mundo, incluida Asia Central.

Mientras que las facciones tayikas y uzbecas del Frente Unido optaron por cambiar su postura hacia los gobiernos de Emomali Rahmon e Islam Karimov, el miu decidió aliarse al talibán en la lucha contra el Frente Unido a cambio de su apoyo para establecer sus bases en el norte de Afganistán, y desde allí emprender acciones en Uzbekistán y el resto del valle de Ferganá. Desde finales de 1999 el miu participó en las ofensivas del talibán en las provincias del norte y entró en relación directa con Al Qaeda y Osama bin Laden, con lo cual comenzó su inmersión dentro de la corriente yihadista global. Hasta ese momento la visión del miu acerca de la yihad había sido bastante simplista, a pesar de las pretensiones teológicas de Yuldashev y del paso de algunos de sus militantes por madrasas pakistaníes (Brill, 2007, p. 28).

El segundo periodo corresponde al capítulo pakistaní del miu. Bajo la presión de la campaña militar de Estados Unidos en Afganistán después de los atentados del 11/09, el miu siguió la misma estrategia del talibán y de Al Qaeda de cruzar la frontera con Pakistán para buscar refugio en Waziristán, una de las agencias autónomas de las Áreas Tribales Federalmente Administradas (fata, por sus siglas en inglés) (Baltar, 2009, pp. 57-60). La nueva realidad provocó una escisión dentro de la agrupación islamista entre quienes insistían en la lucha contra Karímov y los partidarios de unirse a la yihad global, lo que llevó a la formación del Grupo de la Yihad Islámica a principios de 2002, que cambiaría el nombre por el de Unión de la Yihad Islámica (iju, por sus siglas en inglés) en 2005. Sin embargo, la lejanía geográfica que supuso el éxodo a las fata, anuló cualquier distinción de propósitos e impuso un curso muy parecido a las dos agrupaciones islamistas. En la práctica, Asia Central, en particular el valle de Ferganá, perdió su centralidad como escenario de operaciones, aunque continuó siendo una fuente de reclutamiento y blanco de actos terroristas aislados con un valor más simbólico que desestabilizador. Las acciones del miu y la iju se encaminaron principalmente a combatir, junto al talibán y a Al Qaeda, al ejército pakistaní en Waziristán y a las fuerzas de la otan en Afganistán; y también se convirtieron en un instrumento al servicio de la yihad global por su presunta participación en la ejecución de atentados y actos terroristas en Europa, Rusia y Asia Central entre 2004 y 2012 (Lang, 2017, p. 2). Aunque el exclusivismo étnico nunca tuvo importancia primordial, a medida que aumentó el compromiso del miu y la iju con la causa yihadista internacional, también se acrecentó su carácter multicultural con la incorporación de militantes centroasiáticos, azerbaiyanos, turcos e incluso pakistaníes.

El tercer periodo inició en 2014 con la salida del miu y la iju de Waziristán, justo en el momento de la intensificación del conflicto en Siria, del ascenso de Estado Islámico (isi) y de su ruptura con Al Qaeda. Ante la dimensión de sus acciones violentas, el gobierno de Islamabad decidió endurecer su política hacia el talibán pakistaní (ttp) y ordenó una dura ofensiva militar contra sus bases en Waziristán. En consecuencia, las dos agrupaciones yihadistas se vieron obligadas a dejar el lugar que había sido su santuario por doce años. Muchos de sus militantes viajaron a Siria para integrarse a la yihad y otros se adentraron de nuevo en Afganistán, donde Estados Unidos y la otan habían evacuado al grueso de sus tropas y la responsabilidad de la seguridad había sido entregada al gobierno afgano (Baltar, 2018 y 2019). El miu y la iju adoptaron posturas distintas ante la disputa entre Abu Bakr al-Baghdadi y Aymán az Zawahirí por el liderazgo del yihadismo internacional. La primera se unió simbólicamente a isi en 2015 y poco después su líder cayó abatido en un enfrentamiento con el talibán, lo que prácticamente condujo a la desactivación de la organización. La iju, aunque muy debilitada, mantuvo la asociación con el talibán y Al Qaeda, y sus militantes siguieron participando en operaciones conjuntas en Afganistán.

A partir de 2014 las viejas organizaciones yihadistas originarias de Asia Central perdieron importancia y sus fuerzas decrecieron considerablemente debido al éxodo hacia Siria y a los enfrentamientos entre facciones. Pero el islamismo radical asumió una nueva forma de expresión a través de la incorporación de muchos jóvenes centroasiáticos a la lucha en Siria. La propaganda islamista, y particularmente de isi, consiguió atraer voluntarios para la yihad en Siria en los cinco países de la región, y también en sus núcleos de migrantes laborales en Turquía y Rusia. De 2014 a 2017 fueron reclutados entre 2,000 y 5,000 combatientes, los cuales en muchos casos viajaron a Siria con sus familias. Con la intención de frenar el flujo, los gobiernos adoptaron leyes para imponer penas severas de prisión a los ciudadanos que de manera ilegal tomaran parte en conflictos armados y operaciones militares en territorio de otros países (Karin, 2017, pp. 16-17).

Los combatientes centroasiáticos en Siria, tanto los veteranos de las filas del miu y la iju, como la nueva generación reclutada en la región, tendieron a formar brigadas propias de acuerdo a su adscripción étnica (jamaats), que a su vez quedaron incorporadas a formaciones yihadistas más grandes enfrentadas al régimen de Bashar al-Asad, y también entre ellas. Las de mayor notoriedad fueron el Batallón Imam Bukhari, la Katibat al Tawhid wal Jihad y la Sabri Jamaat. El primero parece haber sido organizado por viejos elementos del miu e integró a combatientes de Asia Central, sobre todo de origen uzbeco. Inicialmente subordinada aisi, después terminó uniéndose al grupo islamista rival Jabhat Fateh al-Sham, antiguo Frente Al-Nusra asociado de Al Qaeda. La segunda estuvo formada básicamente por voluntarios kirguisos y también luchó en las filas del Jabhat Fateh al-Sham. Y la tercera, compuesta principalmente de elementos tayikos y uzbecos, luchó bajo el mando de isi (Karin, 2017, pp. 23-24). Algunos de estos grupos establecieron conexiones en sus países de origen para el reclutamiento de militantes y la realización de acciones terroristas ocasionales con fines propagandísticos.

Desde el inicio los gobiernos de la región calificaron el flujo de yihadistas como una gran amenaza potencial para la seguridad de Asia Central, preocupación que aumentó tras la derrota territorial de isi a principios de 2018 y el descenso de la yihad en Siria, debido a la posibilidad de un probable retorno de los combatientes centroasiáticos a sus lugares de origen. Hasta ahora tal temor no ha estado justificado y, en opinión de algunos, el éxodo de voluntarios lejos de ser un riesgo fue realmente beneficioso para los regímenes centroasiáticos, ya que la propia historia del miu demuestra la imposibilidad de un reflujo masivo y consideran más probable que ese potencial yihadista, en vez de regresar, se relocalice en un nuevo escenario de conflicto (Lang, 2017, p. 4). El punto no deja de ser discutible, ya que también hay ejemplos de lugares donde el repunte del islamismo estuvo asociado al regreso de veteranos yihadistas, aunque ese retorno no haya ocurrido de manera inmediata y masiva. En cualquier caso, se trata de un potencial en barbecho susceptible de activarse dentro o fuera de la región, por lo que resulta también probable que el impasse del momento constituya la antesala transicional hacia un nuevo periodo en la evolución del radicalismo islámico en Asia Central.

Conclusión

De lo tratado en las páginas anteriores se desprenden varias ideas esenciales que conviene destacar a modo de cierre. A pesar del férreo control estatal y el efecto disolvente de la modernización secular y atea impulsada por el régimen comunista, el poder soviético no consiguió anular totalmente el peso histórico del islam en las repúblicas de Asia Central, y en cierto grado la influencia de éste se mantuvo latente a través de la tradición cultural y de la sobrevivencia de bastiones de resistencia religiosa en el valle de Ferganá, que fueron semilleros tanto de la ortodoxia hanafí no oficial como de los primeros ideólogos del salafismo islamista. La perestroika y la descomposición política del sistema crearon las condiciones para la reversión del proceso de desislamización de la sociedad en un momento de crisis de los viejos valores, situación que allanó el camino al inicio de un resurgimiento religioso que cobró especial relevancia después de la proclamación de las independencias en 1991.

La reislamización de las sociedades centroasiáticas constituyó en buena medida una respuesta espontánea y natural a la fuerte crisis de identidad que sobrevino luego de casi siete décadas de pertenencia a la urss. Si durante ese periodo la histórica y peculiar relación entre etnicidad y religión sirvió de cobijo al islam para conservar su presencia en Asia Central a través de la tradición popular, después de 1991 esa misma relación proporcionó un pilar esencial en la percepción de una identidad propia y diferenciada del pasado soviético. En consecuencia, el resurgimiento islámico en el periodo postsoviético ha estado asociado a la construcción de una nueva identidad dentro de los marcos de un estado secular y de una religiosidad cotidiana básicamente inspirada en una tradición hanafí tolerante, heterodoxa y apolítica.

Con la justificación de mantener la islamización dentro de esos límites, los gobiernos autocráticos impusieron un fuerte control sobre ella, mostrando gran desconfianza hacia el grado de raigambre social de la misma tradición que pretendía fundamentar el nuevo contenido identitario. La rigidez de la regulación estatal, más que una necesidad socialmente justificada, fue un rasgo de continuidad con el pasado que respondió a la vocación autoritaria de una élite gobernante neosoviética interesada en suprimir cualquier fuente potencial de oposición, resistencia o crítica al régimen. La construcción de un islam oficial, autoproclamado tradicional, trató de cumplir la doble función de instrumentalizar los valores religiosos con fines de legitimación política y de establecer una diferenciación con las interpretaciones y prácticas religiosas consideradas peligrosas e ilegales. El principio de libertad de credo quedó así supeditado a las necesidades reproductivas del autoritarismo político.

Por otra parte, y más allá de esa narrativa política, existe poca evidencia que demuestre la relevancia de la radicalización como tendencia subyacente al proceso general de islamización en Asia Central. La corriente salafista, en su vertiente pacífica y violenta, ha estado presente en la región y seguramente seguirá en el futuro, pero su influencia hasta ahora parece haber sido sobredimensionada en términos cuantitativos y cualitativos, especialmente como factor de amenaza a la seguridad regional. Los grupos islamistas más agresivos asociados al miu se vieron obligados a salir de Asia Central a finales de los noventa y desde entonces no hicieron más que alejarse de su región de origen. En los últimos veinte años los yihadistas centroasiáticos ganaron celebridad por su beligerancia en Afganistán, Pakistán y Siria, y también por su asociación con Al Qaeda y Estado Islámico en la perpetración de actos terroristas en diversas partes del mundo. Pero de manera particular, sus operaciones han sido poco significativas en Asia Central después de 2001, donde las acciones violentas ejecutadas representan menos de 1% de los actos terroristas registrados a nivel global. La naturaleza autoritaria y represiva de los regímenes centroasiáticos ha impedido al islamismo radical, local y transnacional, echar raíces sólidas dentro de la región, convirtiéndose más bien en un centro expulsor de militantes hacia otros lugares. Pero, por otro lado, al reprimir e imponer fuertes restricciones a la libertad religiosa, esa política también actúa como un agente promotor de la radicalización interna, creando una especie de círculo vicioso que, unido al cúmulo de frustraciones económicas y políticas, encierra ciertamente un peligro potencial para el futuro de los países de Asia Central.

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