Kitabı oku: «La constelación tercermundista»

CAPÍTULO 1
El catolicismo argentino entre la crisis con el peronismo y el “malestar” preconciliar

¿Qué sucederá después de que la Iglesia haga efectiva su caridad universal, haciéndose presente en las masas obreras, además de estarlo en las burguesas? Probablemente el escándalo. Pero entonces será el escándalo provocado por la catolicidad de la Iglesia, o sea, por una Iglesia auténtica. ¿Qué escándalo surgirá cuando la Iglesia intente establecer un diálogo con el mundo obrero? No el escándalo de una clase que siente nostalgia de la Iglesia, sino de otra clase que teme dejar de ser apoderada de la misma. No el escándalo de un proletariado desamparado por la Iglesia, sino el de un sector de la burguesía, que habría visto en la Iglesia nada más que una aliada de sus intereses burgueses, humanos, demasiado humanos.

Lucio Gera, “Reflexión sobre Iglesia, burguesía y clase obrera”

Los acontecimientos políticos que culminaron en el triunfo de la “revolución libertadora”, en septiembre de 1955, tuvieron a la “cuestión religiosa” como el principal elemento aglutinante, en la medida en que, en pocos meses, posibilitaron la ampliación de la oposición civil a la conspiración militar contra el gobierno de Perón. La celebración de Corpus Christi, el 11 de junio de 1955, fue un momento definitorio en la maduración de una masiva alianza opositora. La consigna “¡Viva Cristo Rey!” unió a dirigentes y militantes pertenecientes a un espectro ideológico variopinto que el creciente autoritarismo peronista había coadyuvado a congregar en su contra. En efecto, a partir de la segunda presidencia de Perón, cuando la identidad justicialista comenzó a definirse en términos absolutamente excluyentes, el movimiento no solo fue paulatinamente abandonado por muchos de los católicos que habían confiado en él, sino que los opositores descubrirían en la identidad religiosa una novedosa forma de enfrentar el proyecto de peronización de la sociedad.

Advirtiendo que no es nuestro propósito revisar los argumentos que explican cómo se desarrolló el conflicto entre el peronismo y la Iglesia, nos interesa rescatar dos de ellos por considerarlos de relevancia para comprender los acontecimientos posteriores a 1955 (Caimari, 1995). El primero es el referido a un excesivo crecimiento institucional y a la creación de asociaciones católicas con el único fin de competir y debilitar al Estado peronista. Este argumento fue utilizado por los sectores oficialistas que alentaron el conflicto con la Iglesia y por el propio Perón, durante los hechos y con posterioridad a ellos. Si bien es cierto que, desde comienzos de la década de 1950, se advierte un mayor énfasis por parte de la Iglesia en el objetivo de fortalecer e inaugurar nuevas organizaciones, el objetivo primordial de esta política no obedecía a una lógica cortoplacista o al enfrentamiento con el gobierno. Se trataba más bien de un objetivo de largo alcance y que instaba a reflotar o dar impulso a nuevas iniciativas tendientes a evitar la pérdida de centralidad y la captación de militantes que respondieran a los mandatos de la Iglesia Católica. Por ese motivo, el Episcopado local, siguiendo las directivas de Roma, se había propuesto reactivar las alicaídas organizaciones de laicos, principalmente las relacionadas con ACA, otorgando gran protagonismo a las ramas profesionales y estudiantiles (secundarias y universitarias).¹ También, la cristianización del mundo del trabajo –a través de diversas organizaciones confesionales obreras– experimentó cierto renacimiento impulsado por la jerarquía, como fue el caso de la JOC. Sin embargo, ni cuantitativa ni cualitativamente, ninguna de estas organizaciones, así como tampoco el minúsculo Partido Demócrata Cristiano –creado a mediados de 1954–, significaban en modo alguno el avance amenazador que les atribuía el gobierno peronista y sobre los cuales Perón descargaría artillería pesada en el momento más crítico del enfrentamiento.

El otro de los argumentos que nos interesa retomar, tal vez uno de los más utilizados para explicar la dinámica del conflicto Iglesia/peronismo, es la alusión a la existencia de un frente católico único y homogéneo furiosamente enfrentado con Perón. Nos parece importante recordar al respecto que no toda la Iglesia –entendiendo por ella, en este caso, jerarquía, clero y laicado– tuvo una actitud de hostilidad o de prescindencia respecto del régimen. Aunque los laicos y el clero joven fueron los que asumieron las respuestas más combativas y el clero tradicional y la jerarquía se mostraron más sumisos con el gobierno, esta división debe ser matizada. Monseñor Santiago Copello, arzobispo de Buenos Aires y cardenal primado de la Argentina, fue el caso más conspicuo de adhesión al gobierno. En Mendoza, monseñor Alfonso Buteler también mantuvo su apoyo. Por su parte, monseñor Antonio Caggiano, arzobispo de Rosario, pretendía forzar el acercamiento de los católicos al peronismo cuando las relaciones de la Iglesia con el gobierno ya estaban deterioradas, y monseñor Froilán Ferreira Reynafé, obispo de La Rioja, era declaradamente properonista. Sin embargo, monseñor Nicolás Fasolino, obispo de Santa Fe, y monseñor Fermín Lafitte, arzobispo de Córdoba, eran decididamente antiperonistas.

En el clero, al mismo tiempo que sacerdotes como Virgilio Filippo y Hernán Benítez eran destacados referentes religiosos devenidos portavoces e ideólogos de la doctrina justicialista, el padre Alberto Carboni, párroco de Santa Rosa de Lima y uno de los grandes artífices de ACA, no ahorraba críticas al gobierno que acusaba y encarcelaba a los “curas contreras”. A su vez, el hermano Septimio Walsh tuvo un gran protagonismo en la “operación radios” contra las transmisoras radiales del Gran Buenos Aires y también en la coordinación de la distribución de panfletos antiperonistas a través de la red de colegios y parroquias.²

Aunque, con excepciones, la Iglesia integró el heterogéneo frente antiperonista que derrocó a Perón, la nueva etapa abrió para ella un nuevo universo de problemas.

El propósito de este capítulo es analizar los diagnósticos, las opiniones y los debates que se produjeron en el campo católico en la coyuntura inmediatamente posterior al derrocamiento de Perón y la identificación de algunos planteos que dieron visibilidad a la situación de “malestar” que bullía en el catolicismo argentino previo al Concilio Vaticano II. Partimos de la idea de que dicho campo atravesaba una profunda transformación respecto de las décadas anteriores cuando, más allá de los conflictos, la identidad católica era en sí misma una divisoria de aguas. Por el contrario, el conflicto con el peronismo exhibió la primera crisis estructural de autoridad en el seno de la Iglesia argentina, principalmente en cuanto a la relación de la jerarquía con el clero y los laicos, cuyas dramáticas derivaciones estallarían con toda visibilidad después del Concilio.

Nos interesa indagar de qué manera se manifestó dentro del catolicismo el dilema que debieron enfrentar otros actores, los elencos gobernantes, los partidos políticos y el campo intelectual respecto de cómo resolver la compleja ecuación de la democracia y su intersección con un desarrollo capitalista sustentable y el mantenimiento de una política social inclusiva. Este era, sin duda, el legado más persistente en el imaginario y las demandas que unas mayorías poco dispuestas a resignar sus conquistas pretendían restaurar. En suma, identificar en qué medida las representaciones de un catolicismo muy fragmentado se sumaron, compitieron o influyeron en las que prevalecieron en el frente antiperonista en todas sus variantes.

Caracterizaremos las diferentes modalidades que asumió la vinculación de los católicos con la política en esta coyuntura. Recorreremos los posicionamientos políticos asumidos por la jerarquía, los dirigentes y los laicos católicos, prestando particular atención al caso de monseñor Gustavo Franceschi como el de un “traductor” privilegiado. Es decir, el de un mediador intelectual que se esforzó, en su última etapa, por construir una trama que conectara los nuevos desafíos que debían enfrentar la Iglesia y los católicos, a nivel mundial, con todo aquello que pudiera mantenerse vigente de su cultura política.

Asimismo, explicaremos la relación entre el escenario europeo y argentino y el impacto que esos debates tuvieron en el catolicismo social, a través de las distintas opciones pastorales que se insertaron en el mundo obrero. Indagaremos la forma en que la jerarquía eclesiástica buscaba renovar su relación con el laicado sin perder autoridad.

Viejos tópicos del pensamiento católico reformulados en el contexto de la Guerra Fría y la cuestión de la proscripción del peronismo se cruzaron en un entramado de tensiones que demarcaron con mayor fuerza que antaño los disensos internos. El campo católico se encontraba en vías de reconstituir una identidad definida cada vez más en términos políticos que religiosos.

Nuestra reconstrucción no se circunscribirá a un enfoque estrictamente cronológico, sino a una aproximación que ilumine las coyunturas y los problemas que recortamos por su mayor densidad.

Hacia fines del régimen peronista, el conflicto de Perón con la Iglesia Católica posibilitó que la “cuestión religiosa” articulara un gran frente antiperonista y los católicos nacionalistas tuvieran un lugar destacado en la primera fase de la “revolución libertadora”.

1. Los católicos y la política después de la “revolución libertadora”

El 16 de septiembre de 1955, un alzamiento militar iniciado en Córdoba bajo la dirección del general Eduardo Lonardi y al que se sumó íntegramente la Marina de Guerra derrocó al desgastado gobierno de Juan D. Perón. Este firmó su renuncia y se embarcó hacia el país vecino de Paraguay, dando comienzo a su prolongado exilio.

El protagonismo de los civiles se exhibió en los grandes centros urbanos, donde desataron su euforia sobre todo los sectores medios, como en el caso de Córdoba, desfilando junto a los militares triunfantes. Comandos civiles católicos, radicales, socialistas y demócratas enarbolaron sus estandartes de la Virgen de la Merced, de Domingo F. Sarmiento o de Hipólito Yrigoyen, según fuera su adscripción política o religiosa.

El 23 de septiembre Lonardi arribó a la Capital Federal para asumir el cargo de presidente provisional de la Nación. El avión militar que lo transportó desde su Córdoba natal tenía en su fuselaje la inscripción “Cristo vence”. Recién al pisar suelo porteño conoció a quien lo acompañaría en el cargo como vicepresidente, el contraalmirante Isaac Rojas.

La propuesta de pacificación nacional enunciada por el general Lonardi bajo el lema “Ni vencedores ni vencidos” demostraba –según Tulio Halperín Donghi (1991: 92-93; 1994)– una cuota de realismo ante el grave problema que debería enfrentar la revolución. Se trataba de dar solución a una cuestión de larga data en los vaivenes que el camino de la democracia había instalado en la política argentina del siglo XX. El peronismo había reeditado el conflicto entre dos legitimidades contrapuestas, que se había abierto desde la puesta en marcha de la primera democracia radical y que se había redefinido y perpetuado con nuevos actores.

Sin embargo, el estilo personalista que Lonardi intentó dar a su gestión no se correspondía con su falta de liderazgo dentro de las Fuerzas Armadas, no solo por el hecho de que era un militar retirado, sino porque el triunfo revolucionario había sido posible por la participación de la Marina. Además de advertirse rápidamente fuertes discrepancias entre el Ejército y la Marina acerca de la política a impulsar tras los hechos del 16 de septiembre, existían incluso en la primera de las fuerzas otras figuras relevantes además de Lonardi. Eran ellos los generales Pedro E. Aramburu, Julio Lagos y Arturo Osorio Arana (Potash, 1983; Spinelli, 2005).

A menos de dos meses de haber asumido el gobierno, el general Lonardi fue desplazado el 13 de noviembre de 1955, dando lugar a la asunción de la dupla de Aramburu (nuevo presidente) y Rojas, quien continuó en el cargo de vicepresidente. El proyecto de pacificación dio paso a otro más decidido de “desperonización”, defendido por los adversarios internos de Lonardi.

La interpretación historiográfica más repetida es la referida a dos líneas dentro de la “revolución libertadora”: la católico-nacionalista (Lonardi) y la liberal (Aramburu-Rojas).³ Una lectura más renovada y rigurosa a la hora de caracterizar la heterogeneidad del frente antiperonista en la sociedad, en el plano de los partidos políticos y del gobierno es la de María Estela Spinelli (2005: 54), quien indaga los alcances de la coalición antiperonista, sus disyunciones internas y el fracaso de su proyecto político:

Hubo, si se quiere, un acuerdo inicial de intolerancia hacia el gobierno peronista que había perseguido a la oposición, atacado los valores culturales de la clase media, cultivado un estilo transgresor que se consideró reñido con la moral, la austeridad republicana y la respetabilidad digna de la clase política. A ello se sumaba el rechazo a la vocación hegemónica del peronismo que premiaba y exigía la lealtad, y condenaba el derecho de discrepar.

El rechazo al modelo político-social igualitarista del peronismo y particularmente a Juan Domingo Perón fue unánime entre los sectores que adhirieron a la “revolución liberadora”. Este acuerdo constituyó el carácter distintivo del antiperonismo, su definición por el opuesto.

La “revolución libertadora” planteó, pues, a la sociedad argentina la paradoja de que invocando la democracia devaluada por las prácticas políticas del peronismo debió apoyarse en el “pacto de proscripción” de esa fuerza política. Este fenómeno contribuyó a configurar un sistema político semidemocrático en el que los únicos partidos reconocidos como legítimos eran los antiperonistas. Por su parte, la población que adhería al peronismo –y cuyo porcentaje oscilaba entre un tercio y la mitad– resultó excluida del juego político posterior a 1955.

¿Qué hacer con el peronismo? Tal fue el interrogante central de los debates que se desplegaron en los ámbitos políticos, intelectuales y militares que pugnaban por gobernar el país o bien definir qué trayectos debían seguirse para hacerlo con éxito. Junto con él se retomaba la cuestión que había empezado a discutirse durante la segunda presidencia de Perón y que, una vez derrocado este, retornó con más vigor: ¿qué camino debía tomar el capitalismo argentino?⁴ Tales dilemas se desarrollaron en un período prolongado, en el que el rasgo más persistente fue el de la inestabilidad política que afectó a los gobiernos civiles y militares que se alternaron en el ejercicio del poder entre 1955 y 1983. Esta situación ha llevado a algunos especialistas a proponer explicaciones estructurales que enfatizan en la idea de que lo que prevaleció en la sociedad argentina durante dicha etapa, o al menos hasta 1976, fue una situación de equilibrio relativamente parejo entre fuerzas sociales antagónicas. Como resultado de ello, tales fuerzas se mostrarían capaces de bloquear los proyectos políticos de sus adversarios, pero serían incapaces de imponer los suyos. Estos enfoques sintetizados en los conceptos “empate social” o “empate hegemónico” son los utilizados por Juan Carlos Portantiero (1973) y Guillermo O’Donnell (1986). Otras perspectivas, como la de Marcelo Cavarozzi (1992), prefieren, en cambio, hablar de “equilibrio dinámico” al concebir lo político como una esfera con mayor autonomía y con una dinámica propia, más que como un mero reflejo de factores estructurales. Este último autor propone también una periodización que caracteriza la etapa 1955-1966, en la que se inscribe el análisis de este capítulo, como un período de gobiernos débiles. De este complejo escenario, nos interesa subrayar la centralidad que hacia el período 1955-1958 tuvo la cuestión de la proscripción del peronismo en el nuevo orden político, indisolublemente asociada a la concepción misma de democracia.

¿De qué manera se ubicaron los católicos frente a esta cuestión? ¿Cuáles fueron los temas de discusión más álgidos y en qué aspectos se evidenciaron nuevas diferencias internas?

Aun cuando los católicos se ubicaran después de la “revolución libertadora” dentro de las filas del antiperonismo, hemos de advertir importantes diferencias acerca del rol que pretendieron jugar a partir de allí en el orden político. Y también acerca de los matices en torno a la fuerza de su visión crítica respecto del peronismo.

María Estella Spinelli (2005: 55-56) distingue tres grandes posiciones dentro del antiperonismo: tolerante, radicalizado y optimista. El antiperonismo “tolerante” reconoció como legítima la base popular de apoyo de este partido, estuvo dispuesto a aceptar su existencia objetiva como fuerza política y tendió a asimilarlo al sistema. Por el contrario, el antiperonismo radicalizado consideró a Perón y al peronismo en sí mismo como un fenómeno anómalo y una forma de psicosis colectiva que, como los regímenes totalitarios de Hitler y Mussolini, habían corrompido el orden político y social imponiendo una “dictadura de la mayoría”. Según esta lectura, la única solución posible era la depuración, razón por la cual debía alternarse la represión y la reeducación de la sociedad, además de proponer un nuevo orden político y una reforma constitucional que rescatara la institucionalidad republicana mancillada. En cuanto al antiperonismo optimista, se encarnaba en la posición de la UCR del Pueblo (UCRP) que consideraba al peronismo como un fenómeno que iba a desaparecer. Aunque las tres posiciones coincidían en la política de desperonización, discrepaban sobre los métodos, lo cual introdujo una nueva disyunción a la ya existente entre peronismo y antiperonismo.

Dentro del peronismo “tolerante” se inscribieron las distintas fracciones del nacionalismo que se organizaron como partidos en esta coyuntura, el Partido Demócrata Conservador Popular, sectores del Partido Comunista y parte del radicalismo intransigente (UCRI). Por su parte, dentro del antiperonismo radicalizado se ubicaron el Partido Demócrata Progresista, el Partido Socialista, el Partido Demócrata y el Partido Demócrata Cristiano.

En lo que se refiere estrictamente a la posición de los católicos, se desprende que los alineamientos no pueden explicarse meramente a partir de la tradicional división entre católicos liberales y católicos nacionalistas, ya que dentro de este último grupo no existió una posición compacta. Mientras algunas figuras del nacionalismo adhirieron al antiperonismo “tolerante” junto con los católicos sociales, los grupos tradicionalistas e integristas suscribieron al antiperonismo radicalizado, coincidiendo paradójicamente con los católicos liberales. Por último, como veremos luego, aun los propios demócratas cristianos fueron modificando sus posturas en la medida en que surgieron líneas internas que cuestionaron el antiperonismo recalcitrante de la línea fundadora del partido.

Según Marysa Navarro Gerassi (1968: 211), fue el deterioro de las relaciones con la Iglesia y el proyecto de concesión petrolera a capitales norteamericanos el punto de inflexión que determinó el pase de los nacionalistas al frente antiperonista. Sin embargo, más que la ausencia de un antiperonismo categórico, lo que más cuestionaban los católicos antiperonistas a figuras como Mario Amadeo –un conspicuo nacionalista– eran sus antiguas simpatías pro-Eje. Ni su activismo en los cuarteles donde tenía aceitados contactos, ni la cárcel que padeciera al momento de estallar la revolución, ni tampoco escritos posteriores a los hechos suprimieron la persistente desconfianza de quienes, en cambio, se sentían con mayor autoridad a la hora de mostrar sus credenciales favorables a la causa de la libertad y para quienes también el factor religioso era más definitorio que el político.⁵ Aun así, dicho activismo y participación en los acontecimientos revolucionarios les permitieron ocupar un lugar destacado en el gabinete ministerial del general Lonardi. Entre todos sus colaboradores sobresalió Clemente Villada Achával, cuñado del presidente y fundador de la Unión Federal Demócrata Cristiana (UFDC) en Córdoba. Mario Amadeo y Juan Carlos Goyeneche fueron designados en las áreas de relaciones exteriores y en la Secretaría de Prensa y Actividades Culturales, respectivamente. Por su parte, Atilio Dell’Oro Maini obtuvo la cartera de Educación, en la cual permanecería un tiempo más, a diferencia de los casos anteriores, cuestionados desde el principio por la línea liberal de la revolución.

Hacia mediados de noviembre de 1955, se tornó inviable la propuesta lonardista de compatibilizar pacificación y desperonización. Su negativa a compartir el gobierno con las Fuerzas Armadas y dar cabida a los partidos políticos antiperonistas selló su suerte. La línea “tolerante” dejaba paso a la “radicalizada” de Aramburu y Rojas, quienes manifestaron desde el comienzo su voluntad política de desmontar las supervivencias de lo que denominaban el “aparato totalitario”.⁶ El mayor protagonismo que tuvieron los partidos políticos antiperonistas en la Junta Consultiva Nacional (inaugurada el 11 de noviembre de 1955), la derogación de la Constitución de 1949 y la restauración de la Constitución de 1853 marcaron la impronta de esta nueva etapa caracterizada por la búsqueda de una normalización institucional basada en una concepción restrictiva de la república.

Veremos cómo distintos actores del campo católico –jerarquía, notables, clero y laicos de distintas corrientes– afrontaron y se fueron definiendo frente a este proceso que los interpelaba.

Grafiti peronista de fuerte tono anticlerical posterior al golpe militar de 1955. Archivo del CIAS, Colección Meisegeier.

1.1. Monseñor Franceschi, paradigma de la transición

Tras los acontecimientos del 16 de septiembre de 1955, desde distintos ámbitos católicos se defendió la legitimidad del levantamiento militar como una reacción justa ante la tiranía. De ahí en más, se advierte que la jerarquía eclesiástica volvería a exhibirse en la escena política con intervenciones acerca de la fisonomía que debía tener el nuevo orden político. Por su parte, algunas de las personalidades más destacadas del universo católico y de un sector del clero asumieron como un problema a resolver la percepción negativa que se habían forjado de la Iglesia los trabajadores como consecuencia de su alianza con los enemigos de Perón.

Al igual que en otros momentos importantes de la vida política nacional, el director de Criterio, Gustavo Franceschi,⁷ explicaba desde sus editoriales en la más influyente revista católica la posición de la Iglesia frente a la revolución y el porqué de su legitimidad:

Debo recordar aquí la teoría católica de la revolución. La licitud de esta depende de la concurrencia de tres motivos. Primero, que la tiranía haya perjudicado al orden social entero de grave manera; segundo, que se hayan empleado en vano todos los medios pacíficos para contenerla; tercero, la revolución no debe causar un perjuicio mayor todavía que el engendrado por el régimen que quiere derrocar.

Así como es indiscutible, por lo menos el criterio mío, que estas tres condiciones se reunieron para justificar la revolución del 16 de septiembre, así no es menos claro que hoy ellas no existen para dar pie a una acción que intentara abrogar el orden de cosas actualmente establecido. (Franceschi, 1955a: 944-945)

Aunque Franceschi no dudaba, como la mayor parte del antiperonismo “radicalizado”, de que el peronismo era filiable a los regímenes totalitarios, reconocía también los alcances inclusivos de sus políticas sociales. Esta última lectura lo ubicaba, pues, más cerca de la valoración que el antiperonismo “tolerante” –en sus distintas variantes– hizo del gobierno depuesto. En su caso, dicha valoración no era nueva, sino que se nutría de un catolicismo social, que luego de la experiencia justicialista debió admitir que muchas de sus consignas se habían convertido en realidad a partir del Estado peronista. Si acaso en aquellos años, durante una etapa prolongada, los editoriales de Franceschi no cargaron las tintas sobre las aristas más espinosas que erosionaban la relación Iglesia-peronismo, dicho silencio no podía confundirse con simpatía alguna hacia el justicialismo.

Las ambigüedades que impregnaron sus ideas respecto del sistema democrático durante el período de entreguerras nunca alcanzaron los decibeles del “nacionalismo exagerado”, que priorizó los objetivos políticos sobre los católicos-doctrinarios. Estos elementos fueron seguramente algunos de los ingredientes que permitieron que su figura no quedara equiparada a la de los nacionalistas autoritarios que, como ya vimos en el caso de Amadeo, resultaron indigestos para el movimiento católico que había asumido como suyas las banderas de la democracia y de la libertad.

Apenas acaecida la renuncia del general Lonardi, en un pasaje de su editorial titulado “La Iglesia y la revolución” intentaba Franceschi hacer un diagnóstico sobre la situación de la Iglesia frente a los sectores populares:

¿Cuál es la posición actual de la Iglesia en la Argentina frente al pueblo? Para la masa de los peronistas, somos nosotros, la Iglesia y sus miembros, quienes hemos echado al suelo lo que ellos consideraban como un gobierno ideal: somos culpables de la derrota de Perón. De ahí un odio profundo y un deseo de vengarse. No cabe duda de que si el peronismo llegara a triunfar un día, alto sería el precio que habríamos de pagar por nuestras culpas, verdaderas o supuestas. Y si no olvidamos la distribución del peronismo en las diversas clases sociales, reconoceremos que son las más humildes las que más nos odian. (Franceschi, 1955c: 844-845)

Si apoyar a la “revolución libertadora” era un acto justo que resultaba legitimado por la precedencia de un gobierno tiránico, se tornaba imperioso reabrir canales de comunicación con aquellas masas refractarias al influjo de la Iglesia. Asimismo, el carácter revanchista, evidenciado por las drásticas medidas represivas y persecutorias impulsadas por el general Aramburu, puso de manifiesto para el director de Criterio las contraproducentes consecuencias y respuestas que ellas provocarían en perjuicio de la paz social.

¿Qué piezas habían cambiado en el nuevo tablero político-social que era apenas un boceto cuyas reglas de juego debían aprender todos los participantes? La crisis derivada del conflicto con el peronismo no incidió únicamente en el carril institucional de la relación de la Iglesia con el Estado, sino que también conmovió fuertemente la pretensión de unidad y la propia identidad del universo católico. De ahí que buena parte de las expectativas de la jerarquía eclesiástica fueran las de restaurar un vínculo que reivindicara el ideario católico como pilar de apoyo de la nueva situación política.

El interregno de Lonardi, rodeado de importantes figuras del nacionalismo católico, reavivó en dicho sector y en sus socios nacionalistas un entusiasmo que el viraje de los acontecimientos a favor de los sectores liberales disipó muy rápido. Aun así, sería simplista caracterizar a su sucesor, el general Pedro Eugenio Aramburu, como una figura reñida con los valores de la catolicidad. La continuidad del ministro de Educación Atilio Dell’Oro Maini, un hombre de larga trayectoria intelectual ligada a la Iglesia, es un buen ejemplo del delicado equilibrio de fuerzas existente en el segundo gobierno revolucionario donde no se retaceaba el reconocimiento a muchas de las reivindicaciones católicas (Rodríguez Lamas, 1985; Halperín Donghi, 1991).

Las relaciones con el gobierno de Lonardi fueron más bien ambiguas y complejas. El escenario político introducido por la “revolución libertadora” parecía, como advirtió muy pronto Franceschi, encerrar a la Iglesia en la paradoja de que, aunque integrante del bando vencedor, debía aceptar la reaparición del concepto “democracia liberal”, contra el cual aquella había batallado largamente y que había pretendido sepultar con su fracasado proyecto de “nación católica”. Sin embargo, los mismos partidos que apoyaban al nuevo régimen, otrora refractarios a la influencia católica, se mostraban más permeables –como señala Loris Zanatta– a estrechar vínculos y reconocer la fuerte presencia en la esfera pública de la Iglesia. Por su parte, las Fuerzas Armadas –aun sus facciones más liberales–, además de considerar al catolicismo como el núcleo duro de la argentinidad, necesitaban el apoyo institucional de la Iglesia para legitimar su supremacía en el peculiar sistema político instaurado por la “revolución libertadora” (Di Stefano y Zanatta, 2000: 461-465). Medidas concretas a favor de la Iglesia marcaron, pues, el tono de las relaciones establecidas con el gobierno de Aramburu. Por ejemplo, la supresión de la ley de divorcio y el reconocimiento del decreto que permitiría el otorgamiento de títulos por parte de las universidades privadas.⁸ A su vez, aunque Aramburu advirtiera a la Iglesia que, más allá de sus intenciones para avanzar en la firma de un concordato con la Santa Sede, no lograría el consenso político necesario para ello, las vinculaciones con aquella mejoraron sensiblemente. Durante su gestión se creó la institución del Vicariato Castrense (el 28 de junio de 1957) y la aplicación del cargo de obispo coadjutor (que ponía fin de hecho al sistema de patronato), que recayeron sobre monseñor Fermín Laffite. Se fundaron doce diócesis. Se combinaban en este punto tanto los objetivos eclesiásticos de asistir pastoralmente a zonas del conurbano bonaerense que habían crecido mucho demográficamente con otros que eran claramente políticos para las autoridades militares: asegurarse de que la nueva generación de obispos actuara como contrapeso frente a aquellos que aún podían simpatizar con la ideología peronista (Di Stefano y Zanatta, 2000).

En lo concerniente al rol desempeñado por el Episcopado en los años posteriores al derrocamiento de Perón, identificamos tres grandes líneas de política institucional. La primera –ya esbozada– tiene que ver estrictamente con las exigencias planteadas al poder político. La segunda –de importancia no menor– se relacionaba con la necesidad de disciplinar el campo católico tras la efervescencia desatada durante el conflicto con Perón. Y la tercera estaba asociada a las consideraciones acerca de cómo encarar la vinculación con un mundo del trabajo predominantemente justicialista.

Según José Zanca (2006), el discurso católico posterior a 1955 gozó, en la breve coyuntura que se extendió desde el conflicto con Perón hasta la sanción del artículo 28 de la Ley Universitaria, de una unidad discursiva atípica en las décadas de 1930 y 1940, donde las cuestiones políticas e ideológicas crisparon las relaciones del campo católico en general y entre sus intelectuales en particular. Queremos añadir, además, que las ideas fuerza de dicho discurso enfatizaron no solamente la urgencia de restaurar el buen funcionamiento de las instituciones, violentado por las inclinaciones “totalitarias” del gobierno peronista, sino también en recomponer las “ruinas” de las conciencias. Ciertamente, el tono moralizante del análisis de la situación política argentina adquiría una configuración que se apoyaba en la tradición de un discurso católico centrado en el rol fundamental de la familia y la educación de la juventud, ámbitos sobre los cuales también el peronismo habría avanzado perniciosamente. El nuevo orden político debía basarse, desde esta perspectiva, en una restauración moral de la República que, al mismo tiempo que reivindicaba la tradición, reconocía que esta no era sinónimo de inmovilidad ni mucho menos de retorno al pasado. Ante el clima revanchista desatado en los partidos vencedores y contra toda señal que insinuara concesión alguna hacia el gobierno depuesto, los editoriales de Criterio desalentaban la persistencia en el encono y la violencia política. Pensaba Franceschi (1955d: 885) que aquellos partidos también habían allanado con sus mezquindades el terreno a la dictadura, pero además consideraba que la renovación que el país ameritaba solo sería posible a través de una política de concordia entre todos los sectores de la sociedad.

El gran cambio que advertía el director de Criterio en la sociedad argentina como consecuencia de la experiencia peronista era que no solamente la clase capitalista poseía conciencia de clase, sino que la “adquisición de conciencia de clase” por parte de las masas obreras era un punto sin retorno al cual habría forzosamente que dar respuestas desde el Estado y desde la sociedad misma. La suspicacia con relación a los partidos políticos, una constante en el discurso católico argentino, reapareció con vigor en el diagnóstico realizado en torno a las características que debería tener la vida cívica nacional hacia el futuro: se refutaba la idea de que estas organizaciones concentraran para sí la representación de las llamadas “fuerzas vivas”, reclamando un lugar entre ellas para las fuerzas intelectuales universitarias y religiosas. Los hechos que llevaron a la revolución de septiembre eran –para el editorialista– la muestra más evidente de lo que estas últimas eran capaces de desencadenar, razón por la cual debían ser muy tenidas en cuenta en la nueva Argentina posperonista.

Si en verdad el nuevo orden político inaugurado por la “revolución libertadora” colocaba a la Iglesia en la incómoda situación de aceptar la reinstauración de un sistema político inspirado en los principios del liberalismo democrático, este momento sería visto como una nueva oportunidad para redefinir hacia afuera y hacia adentro de la institución cuáles eran el significado y el alcance que el concepto de democracia tenía para la perspectiva católica.

A diferencia de lo que ocurriría en Italia, con el Partido Demócrata Cristiano de Alcide de Gasperi, la jerarquía eclesiástica argentina se había mostrado fiel a su reticencia histórica respecto de la conformación de un partido católico. Este hecho, sumado a las distintas líneas existentes entre los llamados “católicos democráticos”, y la competencia del Partido Justicialista –que se arrogaba la encarnación de los principios social-cristianos– conspiraron contra la emergencia de un partido de inspiración cristiana que pudiera aspirar a cumplir un rol de mayor protagonismo en la política nacional. Recién en julio de 1954, en una reunión celebrada casi clandestinamente en la ciudad de Rosario (Santa Fe), se organizó la Junta Promotora Nacional de los Partidos Políticos Provinciales de Inspiración Demócrata Cristiana. La integraban Horacio Sueldo, Oscar Puiggrós, Manuel Ordóñez, Juan Lewis, Salvador Busacca, Juan José Torres Bas y Carlos Llambí. Era el nacimiento formal del Partido Demócrata Cristiano.

En Europa, Pío XII había tenido que vencer una fuerte resistencia de corrientes católicas contrarias a la aceptación de la línea demócrata cristiana como la posición oficial de la Iglesia. La aceptación de un universo político plural no significaba una renuncia a la pretensión de que el catolicismo se constituyera en sostén ético del Estado. En el caso argentino, la revista Criterio condujo, como en otras ocasiones, un giro doctrinario en consonancia con la posición oficial del papado. Es decir, continuó la tendencia a que la publicación aspirara a ubicarse en el justo medio frente a las posiciones más extremas sostenidas tanto desde el integrismo como desde el progresismo católico.

En mayo de 1955, en una nota referida al catolicismo europeo se advertía nítidamente el nuevo tono del discurso adoptado por Criterio a través del pensamiento de su director:

Líbreme Dios de acusar a los hombres de la pasada generación, tratándolos de malos católicos; afirmo simplemente que no comprendieron el problema. Todo su error está contenido en el vocablo conservador o si se prefiere en el término integrismo. En virtud del primero se pensaba en defender más que en conquistar, en polemizar más que enseñar, en buscar los puntos de oposición más que los de contacto, en levantar muros más que en abrir avenidas. En virtud del segundo, se inquirían los defectos de los católicos que no se contentaban con repetir automáticamente las fórmulas de sus antepasados, se rebuscaban herejes por todas partes, se proferían quejas porque existían manifestaciones incompletas de catolicismo, se sembraba desconfianza. Gracias a Dios, los conservadores y los integristas hacen figura de ruinas supérstites a las que nadie podrá librar de su pronto derrumbe.⁹ (Franceschi, 1955c: 128)

Al detectar con claridad tanto la reconfiguración del mapa político internacional de posguerra como de las ideologías en pugna, advertía Franceschi la urgente necesidad de que la Iglesia se ubicara sin ambages del lado occidental. Qué importaba si ello lo obligaba a tomar distancia a nivel local de aquellos compañeros de ruta con los cuales había debatido pero sin negarles su espacio en la revista. Lo curioso era que este ejercicio lo encabezara un conspicuo representante de ese catolicismo intransigente que ahora criticaba y denominaba “integrista”. Para que ese error del pasado no se repitiera, incitaba Franceschi a conciliar de la forma menos traumática posible los legados de aquella época impregnada de un tono bélico con las nuevas exigencias del mundo occidental de posguerra. Como el caso europeo parecía demostrar, el catolicismo era una usina de ideas y principios de los que las elites gobernantes necesitaban nutrirse.

Si bien Franceschi no formó parte de la nueva generación de intelectuales católicos de los años 50, se advierte en sus últimos años una apertura y disposición favorable para generar planteos más acordes a los debates que incitaban a los católicos a salir de su encierro. Es por ello que también sus escritos reflejaron más notoriamente las tensiones y las dificultades de una transición que fue tan costosa para las filas católicas y que ni siquiera los más jóvenes sortearon sin salir ilesos. Sin estar exenta de contradicciones, la autocrítica del último Franceschi fue celebrada por los católicos democráticos, rechazada por los ideólogos del integrismo y minimizada desde los ámbitos liberales.

Más que preguntarnos por la sinceridad y los efectos concretos de esta lectura de impronta revisionista, pensamos que estos replanteos apuntaron a insinuar un camino posible para el laberinto en el que se hallaban la Iglesia y los católicos por aquel entonces. Pero estos estaban también envueltos en una dinámica en la que una nueva forma de activismo los incitaba a privilegiar la autonomía sobre la subordinación al otrora incuestionable principio de autoridad eclesial, al mismo tiempo que se desvanecía el influjo de los “maestros de juventud” al estilo Franceschi.

2. Los alcances de la democracia en clave católica

Aunque se trató de una conjunción de factores no todos reductibles al escenario local, fue sobre todo el padecimiento de un gobierno poco respetuoso de las libertades individuales y del equilibrio de poderes republicanos el que posibilitó que la libertad y la democracia se transformasen en valores apreciados por el catolicismo argentino. En el clero, tal vez únicamente monseñor Miguel De Andrea podía exhibir más largamente que otros de sus pares su adscripción a esta tradición, razón por la cual fue considerado el modelo de prelado democrático y liberal. Por su parte, figuras del nacionalismo como Julio Irazusta o Mario Amadeo también mostraron el impacto que el peronismo tuvo en sus opiniones sobre los sistemas políticos antes denostados por ambos.

Podría decirse, pues, de manera algo general, que mientras en el plano político la aceptación de la pluralidad de partidos, la práctica del sufragio y el parlamentarismo fueron mejor asimilados por el grueso del catolicismo, hubo serias diferencias en cómo definieron sus alcances sociales. Dicho de otro modo: ¿hasta dónde estaban dispuestos a aceptar los desafíos que les planteaba un diseño jurídico-institucional que reivindicaba la tradición liberal (Mayo-Caseros) en la que buscaba inscribirse la “revolución libertadora”?

¿Qué entendían los católicos en aquel entonces cuando hablaban de democracia? Los “católicos democráticos” eran aquellos que más tempranamente se habían convencido de que también los católicos podían participar del juego político donde los conflictos de intereses se resolvieran mediante la representación de los partidos políticos. En los tiempos de la Segunda Guerra Mundial, contrariando a la corriente mayoritaria del catolicismo argentino, se habían definido del lado de los aliados. Concebían la democracia centrada en su dimensión política y casi sin referencia a la dimensión social, por lo cual eran acusados de “liberales” por sus adversarios, fueran los católicos sociales o los integristas.¹⁰

Los católicos sociales, en cambio, se mantenían cercanos a la idea de una “tercera vía” igualmente distanciada del individualismo del capitalismo liberal como del totalitarismo comunizante y ateo.

La recién constituida democracia cristiana contenía en su seno corrientes internas que adscribían a estas líneas hacia 1955. Según Enrique Ghirardi (1985), existían en ese momento tres grandes corrientes. La primera estaba integrada por las figuras de Manuel Ordóñez, Ambrosio Romero Carranza e Iván Vila Echagüe. Se trataba de dirigentes universitarios y profesionales de clase alta, liberales tanto en materia política como económica. La segunda corriente la integraban Lucas Ayarragaray, Horacio Peña y Jorge García Venturini. En su mayoría, eran universitarios de clase media y de extracción popular que se definían maritainianos ortodoxos. Rechazaban el liberalismo económico, simpatizaban con sus pares chilenos y rescataban muchos aspectos de la política social y del nacionalismo económico del peronismo. Tendieron redes en el ámbito sindical. La tercera corriente contaba con dirigentes como Agustín Luchía Puig. Eran fuertemente antiperonistas, pero reivindicaban la vigencia de la Doctrina Social de la Iglesia. El sacerdote Iñaki de Aspiazu era uno de sus principales referentes. Los integristas, por su parte, fueron los únicos que no estuvieron dispuestos en ceder ni un ápice en su postura decididamente antidemocrática.¹¹

La revista Criterio asumió la tarea de definir la concepción del Magisterio de la Iglesia al respecto con el fin de aunar iniciativas laicales que de lo contrario podían desviarse del rumbo pretendido por la jerarquía eclesiástica.

Si desde la década de 1930 el catolicismo argentino había buscado diferenciarse de los partidos liberales evidenciando una sensibilización hacia lo social menos subrayada en las ideas y prácticas de aquellos, la experiencia peronista daba nuevos argumentos a Franceschi para arremeter con la categórica afirmación de que ningún partido podía ser exclusivamente político, sino que debía colocar lo social a la misma altura, o incluso por encima de lo político. Se criticaba, así, el comportamiento de los partidos políticos que ante la recuperación de la democracia lanzaban proclamas a la opinión pública cuyo eje eran las libertades individuales y la representación popular. Al mismo tiempo que se señalaban diferencias entre la cultura política europea con la argentina, se marcaban cuáles debían ser las bases de la democracia cristiana en nuestro país:

Existen pueblos en Europa que otorgan mucha importancia a lo intelectual y se interesan enormemente por lo político; esto no ocurre entre nosotros, y por otra parte las gentes que viven de su trabajo no quieren retroceder en su nivel de vida, en lo que les asiste la razón. De ahí se deduce una consecuencia: un partido demócrata cristiano, en la Argentina, debe colocar lo económico-social por lo menos a la altura de lo político, si no por encima de ello, y ha de manifestar terminantemente, y comprometiendo su palabra, que en ningún caso intentará borrar alguna de las conquistas logradas por la clase obrera en estos últimos diez años. Es imposible que se olvide la justicia social. (Franceschi, 1955b: 564)

El campo sindical era pues un escenario que, aunque transformado por la doctrina justicialista, debía ser abordado por la militancia católica reafirmando la defensa del modelo de sindicalización libre y autónoma de las directivas de los partidos políticos. Programas de acción relativos a la familia, la educación y el rechazo de ideas provenientes del nacionalismo extremo eran otras recomendaciones complementarias para la naciente democracia cristiana argentina.

La lucha facciosa entre las distintas agrupaciones demócratas cristianas obturaba el trabajo que se había propuesto la jerarquía, en la cual –como se traslucía en la posición de Criterio– primaba más una noción de la política cuyo fin último es el bien común y no la lucha encarnizada por el poder. Hacia octubre de 1955, varias organizaciones que se definían demócratas cristianas demandaron del gobierno provisional el reconocimiento de su personería jurídica y el uso exclusivo de la denominación de Partido Demócrata Cristiano. Entre ellas pueden mencionarse al Partido Demócrata Cristiano, al Movimiento Demócrata Cristiano, a la Unión Federal Demócrata Cristiana y al Partido Laborista Cristiano. La rivalidad mayor se dio, sin embargo, entre la ya mencionada UFDC, cuyos hombres cumplieron un papel destacado en el gobierno de Lonardi, y el Partido Demócrata Cristiano. Sectores nacionalistas que habían estado vinculados al intento golpista del general Benjamín Menéndez y luego nucleados en torno a la dirección espiritual del padre Luis María Etcheverry Boneo y cuadros de ACA habían constituido el embrión de esta asociación, que lideraba Mario Amadeo.

A comienzos de noviembre de 1955, el Partido Demócrata Cristiano autorizó a Manuel Ordóñez y a Rodolfo Martínez (h.) –luego reemplazado por José Allende– a formar parte de la Junta Consultiva Nacional, con la intención de neutralizar en parte el peso de la UFDC. La renuncia de Lonardi pocos días después determinó el alejamiento de dichos representantes de la Junta, mientras que los de la UFDC, Horacio Storni y Enrique Arlotti, se negaron a renunciar.

Otras transformaciones de importancia en la vida de la democracia cristiana complejizaban aún más las tensiones internas entre sus facciones y sus integrantes. En primer término, se había constituido en la Capital una línea de izquierda –representada en la lista verde– que iba ganando adeptos dentro del Humanismo –corriente católica y universitaria– y que se expresaba a través de la revista Comunidad. Reivindicaban el personalismo de Emmanuel Mounier y la economía humana de Louis J. Lebret. Este primer núcleo orgánico de cristianismo de izquierda tuvo un peso limitado dentro del partido, con escasa inserción en el interior del país, pero logró una fuerte irradiación en los sectores juveniles, la Liga Humanista¹² y el clero joven. En segundo lugar, el dirigente cordobés Horacio Sueldo, con mucho apoyo en el interior del país, iba gestando lo que luego se conocería como la “línea de apertura”, promoviendo el acercamiento con los peronistas proscriptos (Habegger, 1970; Forni, 1988: 120-144).

Tampoco los católicos nacionalistas pudieron articular diagnósticos afines dentro de su propio seno en la medida en que algunos sectores se alinearon dentro del antiperonismo “tolerante” y otros se atrincheraron en una postura que repudiaba íntegramente el encuadre del orden político en curso. Entre estos últimos optamos por introducir al que se expresó a través de la revista Combate, indisolublemente ligada a la iniciativa fundacional de Jordán Bruno Genta y sus discípulos más cercanos. A propósito de la larga trayectoria de Genta en las filas del nacionalismo católico, recordemos el rol desempeñado como rector-interventor de la Universidad Nacional de Litoral (en la que ejercía la docencia desde 1935) después del golpe militar del 4 de junio de 1943. El giro populista y el ascenso de Perón condicionaron su retiro a ámbitos privados hasta la década del 1960, cuando retomó la docencia en la Universidad Católica de San Juan. Fue precisamente en esos foros privados en los que Genta dictaba sus cursos de filosofía y política donde se formaron varias generaciones de nacionalistas. Todo ello pese a que sus predilecciones por tópicos aristotélico-tomistas y ciertos rasgos de su personalidad lo ubicaban –como subraya Enrique Zuleta Álvarez (1975: 764)– en un lugar aislado dentro del nacionalismo argentino.

Con el doble propósito de manifestar su oposición tanto al peronismo derrotado como al gobierno militar surgido tras la crisis de noviembre, Combate salió a la luz pública el 8 de diciembre de 1955, y cerraría su aparición en junio de 1967. En el editorial de su número de presentación, titulado “Nuestra definición”, se exponía con claridad en qué tradición se ubicaba la revista:

1. Somos católicos y queremos serlo en todo, en el pensamiento, en la decisión, en los afectos, en las pasiones, en las preferencias, lo mismo en la conducta pública que en la privada. 2. Y dentro de la universalidad de esa filiación divina, somos nacionalistas, con un nacionalismo atemperado por el catolicismo, tal como fue siempre el auténtico nacionalismo argentino […] 3. Somos jerárquicos en todo. Queremos ver restablecidas las jerarquías espirituales y naturales que están profundamente subvertidas por la acción masónica y comunista, el PS [Partido Socialista], por el liberalismo o laicismo en todas sus formas, protestantismo, judaísmo, espiritismo, materialismo, pragmatismo, existencialismo, feminismo, muchachismo y obrerismo.

Queremos ver restablecida la primacía espiritual de la Iglesia Católica, tanto en el derecho escrito como en la costumbre de la República, primacía que deben reconocer incluso los no católicos, por razones históricas indiscutibles.¹³

Este catolicismo nacionalista y jerárquico marcaba los límites respecto de sus enemigos, entre los cuales estaba el principio democrático. Afirmaba que no existía una verdadera tradición democrática en nuestra república, en la cual antes de 1912 nunca se había ejercido el sufragio universal, sino el gobierno de caudillos populares no surgidos de las urnas o miembros de la “oligarquía liberal y fraudulenta”. Los únicos casos que se reconocían como “ensayos democráticos”, los gobiernos de Yrigoyen y de Perón, degeneraron en insoportables “tiranías demagógicas”, siendo la última mucho peor que la primera. Puede notarse que la lectura que hace Combate de lo político está sostenida en una base teológica que tornaba dificultosa concebir la escisión de la esfera religiosa de la esfera política. Resonaba en ello el eco del tradicionalismo español de Juan Donoso Cortés y de Juan Vázquez de Mella. De ahí su insistencia en sostener que en el fondo de toda cuestión política, social y económica subyacía una cuestión religiosa. No faltaron tampoco expresiones de admiración hacia el falangismo español, el régimen franquista y el corporativismo portugués de António de Oliveira Salazar.¹⁴ Sin embargo, el énfasis de la revista se va desplazando en función de las distintas coyunturas de la actualidad nacional. Entre 1955 y 1958, predominan, según Mario Caponetto (1999: 22-23), dos ejes principales: la convicción de la inviabilidad del sistema democrático a raíz del predominio electoral del peronismo y la radical oposición a todo aquello donde se detectara influencia masónica y liberal. No menos importante fue, sin embargo, la crítica incesante a los fundamentos políticos y filosóficos de la democracia liberal y a la noción de soberanía popular.

Si los enemigos históricos de la Iglesia resultaban ser los mismos de la nación a la que solo se le reconocía su matriz católica, el panorama se complicaba al comprobar que una porción importante del catolicismo había girado hacia la defensa de una tradición que el grupo de Combate consideraba irreconciliable con la fe católica. Por este motivo, monseñor De Andrea¹⁵ fue uno de los más denostados en las páginas de la revista, pero no faltaron tampoco fuertes críticas a Franceschi, a quien le enrostraron el abandono de un nacionalismo que tan sólidamente había defendido en las dos décadas precedentes. La persistencia del núcleo antisemita del nacional-catolicismo de Combate se descargó incluso en el rechazo por el cambio de rumbo que se manifestó también en ese aspecto en el director de Criterio, quien se mostraba más proclive que antaño al acercamiento interreligioso.

Al igual que otros nacionalistas antisemitas de raíz católica, los argumentos de Combate partían de la difundida idea de que el judaísmo, la masonería y el comunismo eran variantes de un mismo fenómeno que se extendía temporalmente desde la Reforma protestante a la revolución bolchevique. Al judaísmo se le atribuía la paternidad de todas las iniciativas históricas anticatólicas; de ahí la lectura conspirativa de considerarlo una fuerza omnipresente y permanente al acecho contra las sociedades cristianas. A su vez, los “católicos democráticos” eran definidos como incautos que se habían dejado seducir por una noción jacobina equívoca en vez de sostener la noción agustina, que era la única en la que debían reconocerse los hijos de la Iglesia.¹⁶

A medida que se evidenciaba el mayor protagonismo de los partidos, incluidos los de inspiración católica, la posición de Combate –y más especialmente la de su fundador– fue remarcar el “juego imposible” que significaba una salida electoral excluyente del peronismo. Tal vez por eso no dudaba en afirmar que la única solución posible a esta encrucijada debía ir de la mano de una dictadura militar y católica que sepultaría tales contradicciones:

De las dos soluciones electorales –demagogia peronista u oligarquía fraudulenta– no sabemos cuál es peor ni más funesta para la patria. Por nuestra parte, rechazamos a las dos porque son liquidadoras. Tampoco es posible prolongar una dictadura militar cada vez más opresiva en nombre de la Democracia y de la Libertad; es un contrasentido tan absurdo, tan imposible, como un cuadrado redondo. No queda más que la solución nacionalista: católica, jerárquica, militar y rigurosa. Hay que pensar en la Patria antes que en la Democracia: hay que pensar en los deberes antes que en los derechos: hay que pensar en el Bien Común antes que en las elecciones. (Genta, 1956: 1)

Pero ante tan categórica certeza nos cabe preguntar a quiénes estaba interpelando este discurso que reafirmaba principios que incomodaban de sobremanera al grueso del universo católico. Al carácter de cierta excepcionalidad que las ideas de Genta representaron dentro del nacionalismo católico, se añade el hecho de que Combate fue una publicación que a lo largo de sus once años de vida tuvo una tirada promedio de mil ejemplares y su circulación fue más bien restringida. Se trató de una revista que se vendió escasamente, pues tuvo poca distribución en los puestos callejeros de diarios y revistas y se envió selectivamente a ciertos ámbitos de la Capital Federal y el interior del país. El sistema de suscripción y la venta a la salida de misa de algunas iglesias porteñas fue la forma predominante para dar a conocer las ideas de este grupo. Las donaciones fueron, sin embargo, una de las mayores contribuciones para asegurar la supervivencia de la revista.

La Iglesia y las Fuerzas Armadas fueron los destinatarios privilegiados de la prédica de Combate. El tono militarista de su discurso recreaba la estrategia lugoniana de convocar al Ejército por reconocerlo como aquella institución que, siendo fundante de la nación, debía ejercer pues su responsabilidad de actuar como la garante suprema del orden republicano subvertido por los males que introdujo la democracia liberal. Pero, a diferencia de Leopoldo Lugones, el militarismo de Combate estuvo mediado –por lo menos en esos años– por un catolicismo que reparaba en la noción de “guerra justa”, la exaltación del arquetipo social del soldado cristiano y la tradición mariana tan representada en el imaginario militar. Pensamos que fueron acontecimientos muy posteriores, los golpes militares de 1966 y 1976, los que exacerbaron los planteos militaristas por sobre los católico-doctrinarios, alterando el equilibrio inicial en detrimento de la concepción religiosa.¹⁷

En lo que hace a su relación con la jerarquía, a pesar de su pretensión de asumirse como guardianes de la ortodoxia y el Magisterio de la Iglesia, las relaciones de Genta y su grupo con esta institución fueron débiles y no faltaron opiniones que mostraron su desacuerdo ante las modalidades concretas con que muchos de los prelados asumían su misión pastoral. No obstante, y a diferencia de los comportamientos laicales que denunciaban, optaron por disimular esas diferencias subordinándose a los dictámenes de los documentos eclesiásticos y reafirmando la autoridad clerical dentro de la Iglesia. Se establecía una distinción entre un clericalismo dogmático –al que debían someterse todos los católicos por las razones señaladas– y un clericalismo político, cuyo peligro era la intromisión en la política de partidos. No lo era en, cambio, participar en la política orientada al bien común, como era el ejemplo de la Acción Católica y de la sindicalización obrera católica o de cualquier otra organización que se propusiera llevar la conciencia católica a todas las manifestaciones de la vida. Ese no era el caso de aquellos que, por el contrario, se mostraban más reacios a limitar su adscripción católica a una representación de carácter estrictamente confesional, como los estudiantes de la Liga Humanista. Desde una posición que rechazaba toda aceptación de los principios democráticos que había instalado la Reforma de 1918 en los claustros universitarios, se instaba a la juventud universitaria católica a retirarse de la Federación Universitaria Argentina y retomar su defensa de la Iglesia como católicos intransigentes.

Veamos ahora cómo actuaron las autoridades eclesiásticas ante este estado de crispación, de animosidad facciosa y de fuegos cruzados entre los católicos. El trienio comprendido entre 1955 y 1957 es tal vez uno de los períodos más densos en lo que hace a los pronunciamientos doctrinarios del Episcopado argentino, que emitiría reiteradas declaraciones de exhortación a la unidad, de obediencia a los dictámenes del Magisterio, así como advertencias concretas ante posibles desviaciones por parte del “humanismo integral”.

En su pastoral colectiva “Llamado a la unidad de los católicos”, del 21 de octubre de 1955, se señalaban los “dos graves peligros para la unidad sagrada de los católicos”: la “descristianización del catolicismo” y la “desclericalización del catolicismo”. Se advertía sobre el serio riesgo de adherir al “humanismo integral” pese a su inspiración cristiana y teocéntrica, ya que se trataba de una posición que manifestaba su desapego a la teología dogmática y a la estructura jerárquica de la Iglesia Católica. Si se reconocía la legitimidad de las actividades de los católicos en el campo de la política y del apostolado social, en ningún caso podían poner en tela de juicio la estructura piramidal de la Iglesia ni la subordinación de los laicos a sus respectivos obispos. Se insistía en la distinción de las actividades propias de los partidos con las de ACA, que seguía siendo, desde la perspectiva episcopal, la institución privilegiada para el trabajo de los laicos.

Es menester precaver a vuestros colaboradores laicos de la Acción Católica y a nuestros fieles que se cometería grave error de consecuencias funestas si se debilitaran las filas de la Acción Católica, para llenar las filas de los partidos políticos, pensando que la actividad organizada de los mismos es de mayor importancia y de mayor urgencia que la actividad apostólico-social. No lo es ni lo será nunca para la Iglesia ni para la patria.¹⁸

El mismo cardenal Antonio Caggiano, que presidía provisoriamente la Comisión Permanente, hizo llegar sus comentarios sobre dichas pastorales al director de Criterio, señalando que en modo alguno se trataba de condenar determinadas actitudes ni instituciones concretas o personas; solo señalar errores para llamar a la reflexión de todos los católicos con vistas a enfrentar los enormes desafíos que la nueva situación del país les estaba exigiendo.¹⁹ Aunque, en efecto, como señalaba Caggiano en esa carta, el inicio de una nueva etapa para el catolicismo argentino era un dato objetivo de la realidad, ella traía consigo, sobre todo por parte del laicado, un cuestionamiento importante a la fuerte impronta clerical que la jerarquía seguía reivindicando. Además, esos católicos fervorosos, interpelados por la jerarquía para asumir sus “puestos” en el apostolado social, tenían sus propios proyectos acerca de cómo abordar la inserción en el mundo del trabajo. Pensaban, por el contrario, que su mayor apertura hacia este universo, como también hacia el de las universidades y de otros ambientes no confesionales, lejos de descristianizarlos, los interpelaba a vivir más rigurosamente su fidelidad al mensaje del Evangelio.

3. La presencia clerical en el mundo obrero después del peronismo

Las favorables transformaciones introducidas por el peronismo en la situación de las clases trabajadoras fueron un factor decisivo para la emergencia de un catolicismo social renovado, aunque no lo suficientemente maduro para enfrentar las fuertes tensiones de clase que se agudizaron en la Argentina a partir de 1955. La importancia de identificar las fuentes y las líneas que convivían en él no radica tanto en los resultados obtenidos en el terreno de las políticas sociales impulsadas desde los ámbitos eclesiásticos, sino en sus derivaciones posteriores. Es decir, en lo que fueron una década más tarde las iniciativas organizacionales que, aunque nacidas en el seno de movimientos laicales ligados a la Iglesia, rebasaron sus límites para dar el salto hacia formas de militancia más radicalizadas. O bien de aquellas otras que permanecieron en ella buscando legitimarse –después del Concilio Vaticano II– a través de nuevas experiencias clericales que exploraron al límite la “opción por los pobres”.

Precisamente, fue en el ámbito del clero donde las consecuencias de la fractura entre Iglesia y peronismo suscitaron reacciones de preocupación asociadas a la percepción de que los sectores populares albergaban un anticlericalismo nacido del lugar protagónico que la Iglesia había tenido en el derrocamiento de Perón.

Un manifiesto firmado por trescientos curas cordobeses daba cuenta del ánimo prevaleciente en un sector del clero que no participaba del estado de exultación como el resto del activismo católico de esa provincia:

Es la verdad –dolorosa verdad– que los sacerdotes estamos siendo señalados, en nuestra propia patria civilizada y cristiana, como sujetos nocivos e indeseables por la convivencia social, y esto, en fuerza quizá de una campaña tan innoble como cobarde: “Clero asesino”, “Clero oligarca”, “antiobrero”, “Curas malditos”.²⁰

Desde mediados de la década de 1930 y durante la siguiente, el catolicismo social había insistido en la idea de que no era posible luchar contra el comunismo si no se aplicaba al mismo tiempo la justicia social, a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia. El peronismo, a pesar de que postulase su filiación a esa misma concepción de lo social, había consolidado un sindicalismo de masas cuya dinámica respondía en escasa medida al modelo imaginado por el catolicismo social al asimilarlo a una ideología de partido. Sin embargo, había posibilitado, también, la identificación de las bases obreras con un movimiento reformista con una cosmovisión nacional y cristiana. De manera que había obrado como un antídoto contra las ideologías de izquierda. Y lo que es más importante aún: había dignificado a la familia obrera en cuanto al mejoramiento de sus condiciones de vida material.

Unos de los mayores condicionamientos que debió enfrentar el catolicismo argentino a partir de 1955 fue el de tener que depositar su confianza en aliados de los cuales siempre había sospechado, los partidos políticos, y, más aún, su fuente de inspiración, la democracia liberal. De ahí que, como ya vimos, surgiera en los debates la apelación a una concepción de la democracia en clave organicista más que contractual.

Desde la sección “Comentarios” de la revista Criterio, al mismo tiempo que se reconocía la legitimidad de la “revolución libertadora”, se expresaba también que la libertad no era el único anhelo del pueblo argentino, que más bien estaba polarizado entre un sector que valoraba por sobre todo la libertad y otro que se aferraba a la justicia social a tal punto que era capaz de arrojar por la borda la libertad conseguida en septiembre de 1955.

La sed de libertad suscitada como contragolpe por la dictadura ha sido saciada, pero el hambre de justicia creado positivamente por el mismo dictador en el seno del pueblo obrero aún subsiste y quizá, se ha agudizado en los últimos meses. Es deber de todos cooperar seriamente en procura de una consigna, pero no exagerada satisfacción de estos anhelos obreros. Empalagarnos con el manjar de la libertad conquistada e ignorar y subestimar el problema de justicia que aún perdura y que ha entrado en su faz crítica decisiva sería inevitablemente fatal: una nueva y más asfixiante tiranía sería el resultado de tan craso error. Caer de nuevo en la injusticia liberalista sería imperdonable, y significaría un paso atrás de consecuencias posiblemente desastrosas, para nosotros y quizá para Latinoamérica entera: Comunismo abierto.²¹

Correspondía pues, más que antaño, que el catolicismo social ensayara repuestas que lograran canalizar las legítimas demandas de la clase obrera. Se trataba ahora de trabajadores dotados de conciencia de clase y de una filiación política definida que no iban a retroceder ni subordinarse tan sumisamente a la contraofensiva de las clases propietarias.

Por su parte, el fantasma de un comunismo al acecho no era percibido por todos como un callejón al que podía conducir únicamente la pertinaz obstinación del antiperonismo más furioso. El integrista Julio Meinvielle no se había cansado de denunciar, entre 1948 y 1951, desde el periódico Presencia, que el peronismo había fomentado nocivamente un obrerismo que era potencialmente revolucionario y al que definía como un “marxismo criollo” (Forni, 1987b:196-216). Hacia 1956, al mismo tiempo que participaba de un espacio de renovación inserto en el mundo obrero como eran las Semanas de Estudio de Asesores de la JOC, continuaba evaluando la experiencia peronista desde una perspectiva que se mostraba más bien distante del tono manifestado, tanto por los colaboradores de Criterio como por la mayoría de los asesores federales de la JOC, cuyas discusiones y posturas analizaremos posteriormente. Sin dejar de reconocer que en el terreno social el peronismo otorgó al obrero argentino conciencia de su dignidad, Meinvielle criticaba la política económica implementada tanto por la supuesta dilapidación de recursos como por haber promovido a la clase trabajadora a costa de la economía argentina y de los sectores medios. Por el lado de la política estrictamente sindical, Meinvielle (1956: 77, 85-86, 92) estaba dispuesto a conceder al peronismo la legitimidad de la unificación e incluso hasta la justificación de ciertos excesos impuestos a costa de la libertad de sindicalización preferida por la Iglesia, en la medida en que fue el medio más eficaz para sepultar las aspiraciones de los dirigentes anarquistas y comunistas. Sin embargo, el peronismo no había respetado –en su opinión– dos condiciones fundamentales para una política auténticamente favorable a la clase trabajadora: que los sindicatos fueran verdaderas agrupaciones gremiales y que los intereses de la clase obrera se armonizaran con los valores económicos, cívicos y espirituales de la nación. A pesar de que el peronismo no se apoyó expresamente en ninguna ideología, al sobredimensionar el lugar y el valor del trabajo manual, oponiéndolos a los de los otros sectores sociales como enemigos, no hizo más que aceptar el principio fundamental del marxismo, es decir de la lucha de clases, al trasladar el poder social a manos obreras. La caída del peronismo no alejó el peligro comunista; de ahí que Meinvielle advirtiera que este último podía expandirse si el programa económico de la “revolución libertadora” no respetaba las conquistas económicas alcanzadas por los trabajadores. Tampoco habría pacificación si no eran respetadas las organizaciones sindicales, devolviendo a los trabajadores sus sindicatos, sus dirigentes y la misma Confederación General del Trabajo (CGT), en vez de ponerlas en manos de partidos que no eran representativos de la masa obrera argentina. ¿Qué debía hacer el clero frente a este panorama? Para Meinvielle, se trataba de un momento único en la historia de los trabajadores argentinos. Instaba a que el clero fortaleciera su presencia pastoral entre los trabajadores que sufrían persecución aplicando en dichos ambientes la concepción cristiana de la justicia, ganando terreno ante la prédica marxista.

En esta preocupación cada vez mayor evidenciada por el clero respecto de la situación de la clase trabajadora, observamos una superposición de influencias donde se entroncan la Doctrina Social de la Iglesia con los ecos que ciertas discusiones de lo que comenzó a definirse como el “progresismo católico” planteaban en Europa y la particularidad que la experiencia peronista había significado para la clase trabajadora argentina.

Desde 1949, aparecieron reflejados en las páginas de Criterio los debates europeos respecto de la inserción de los sacerdotes obreros en el mundo proletario, principalmente en Francia. Esta experiencia tuvo su origen en el impacto que la ocupación alemana había producido entre los católicos. Numerosos militantes laicos, prisioneros de guerra o reclutados para el Servicio de Trabajo Obligatorio se vieron sumergidos en el universo asfixiante de los campos de trabajo nazis. Allí convivieron con sacerdotes y seminaristas que padecían la misma suerte, un puñado de los cuales se habían hecho detener “voluntariamente” ocultando a sus captores su identidad sacerdotal con el fin de desarrollar su apostolado en ese espacio. Nació así, como afirma Étienne Fouilloux (1992: 130-252), un inédito cortocircuito entre la condición obrera y la de sacerdote.

Los textos testimoniales del jesuita Henri Perrin en su Diario de un cura obrero en Alemania de 1945 y luego del dominico Jacques Loew en Misión proletaria de 1946 –referido a su labor pastoral entre los trabajadores portuarios de Marsella– contribuyeron a moldear y materializar una presencia sacerdotal con un objetivo misional dotado de un perfil social más específico.

Por su parte, ya desde 1943, bajo los auspicios del cardenal Emmanuel Suhard, arzobispo de París, y del abad Henri Godin (uno de los autores del emblemático libro Francia: ¿país de misión?), había comenzado la Misión de París. A esta se ligó pronto la Misión de Marsella. Parte de la novedad de esta experiencia fue el hecho de que los sacerdotes se emplearan en trabajos asalariados, los cuales, sin embargo, no superaban la centena al momento de su sanción acaecida en 1954.²² Asimismo, participaban de esta misma visión eclesial otros sectores del clero que no realizaron directamente trabajo a cambio de un salario y comunidades de laicos en las cuales algunos de sus miembros habían decidido también asumir la condición de vida obrera. Los más conocidos fueron los casos de Jacques Loew, en La Cabucelle (Marsella) y el de Madelaine Delbrêl en Ivry-sur Seine (Marne) y el de A. Depierre en Montreuil (Bobigny), retratados en la novela de Gilbert Cesbron Los santos van al infierno, publicada en 1952 (Fouilloux, 1992).

En 1953, se reproducía en Criterio una nota de Jean de Fabregues titulada “El drama de los sacerdotes obreros en Francia”, donde defendía la salvaguarda de la unidad de la Iglesia y la subordinación de sus miembros a las decisiones de la jerarquía, enfatizando el carácter magisterial de los actos disciplinarios. Argumentaba que, bajo el bien intencionado propósito inicial de recuperar un universo que se había divorciado de la Iglesia, los sacerdotes obreros quedaron atrapados por un conocimiento del mundo impregnado de un mensaje racionalista que rechazaba toda participación espiritual. No pudieron sustraerse al influjo del marxismo.

Si acaso, como hipotetiza Étienne Fouilloux, la condena papal a los curas obreros fue menos impactante al interior del catolicismo francés que lo que había sido la condena de Action Française en 1926, la repercusión fuera de los espacios católicos fue mayor, como se comprueba al evaluar la cobertura de prensa de Le Monde o Temps. En efecto, pese a la modestia cuantitativa de la experiencia, el Vaticano temía desde el inicio el alejamiento de las prácticas habituales del sacerdote. La luz de alerta se había encendido en 1952, cuando las audacias reales o supuestas de los curas obreros se vieron reflejadas tanto en la novela de Cesbron como en el arresto de dos de ellos, luego de una violenta manifestación contra el general norteamericano Matthew Ridgway. Se sucedieron así una serie de medidas restrictivas a lo largo del segundo semestre de 1953: prohibición de estancias de seminaristas en las fábricas, cierre del seminario de la Misión de Francia –recientemente transferido a Limoges– y retiro de los religiosos del trabajo. Finalmente, Roma impuso cuatro condiciones para continuar la experiencia, que en realidad significaban su supresión de hecho: tres horas de trabajo diario como máximo, abandono de los mandatos sindicales, mayor dedicación al espacio parroquial y disolución de la coordinación nacional establecida espontáneamente.²³

Ya en el marco de la crisis y de la sanción de los sacerdotes obreros, en 1954, se publicaba en Criterio otro artículo referido al tema por parte de André Vincent (OP), un colaborador de Montevideo, titulado “De los sacerdotes obreros a los sacerdotes de la misión obrera”. Con el objeto de echar luz a la mayoría de los católicos para que comprendieran en qué consistía la decisión del Episcopado francés de poner límites a dicha experiencia, se relataba la historia del primer cura obrero de Francia, el padre Loew, para demostrar también cómo posteriormente algunos curas obreros confundieron su rol sacerdotal al asumir tareas que solo corresponderían a los laicos. Vincent repasaba los argumentos de la conferencia del arzobispo de París, el cardenal Maurice Feltin, señalando los errores fundamentales en los que cayeron los sacerdotes obreros: principalmente su concepción de la tarea misionera como una asimilación a la clase obrera y su idea equívoca de la noción de Iglesia y de sacerdocio. Concluía afirmando lo siguiente:

La palabra “sacerdote obrero” debe desaparecer del vocabulario católico. Se prestaba demasiado fácilmente al trágico error de un sacerdocio totalmente envuelto por la condición obrera y como sepultado en ella […] Por lo cual los sacerdotes que se dedican al apostolado en el medio obrero se llamarán no “sacerdotes obreros” sino “sacerdotes de la misión obrera”. “Ser sacerdote” y ser “obrero” son dos funciones y dos condiciones de vida diferentes, imposible de reunir en una sola persona. Estas pocas palabras del cardenal Lienart resumen el drama de los “sacerdotes obreros”. (Vincent, 1954: 212)

A través del seguimiento de esta situación de crisis que atravesaba el catolicismo francés, Criterio cumplía la doble función de estar al día en materia de los debates más cadentes acontecidos en la Europa católica y la de inclinar la balanza hacia la línea oficial adoptada por el Episcopado francés y, finalmente, por las autoridades romanas, lo cual reafirmaba la posición doctrinaria tradicional en la revista durante la época de Franceschi. No obstante, la atención prolongada al tema de las modalidades de inserción del clero en el mundo obrero no se reducía exclusivamente a problemas que se circunscribieran al campo intelectual.

Aunque minoritarias, ya existían en el ámbito local iniciativas de pastoral obrera surgidas a la luz de las experiencias europeas. Aquí también, los católicos sociales se dirimían entre tres opciones posibles de inserción en la clase obrera: el sindicalismo cristiano, la Acción Católica especializada y la misión popular bajo la égida sacerdotal. Mientras las dos primeras alcanzaron cierto auge, en el tercer caso las pocas iniciativas resultaron abortadas por el duro golpe del caso francés, pero resurgirían después del Concilio Vaticano II.

Precisamente, la opción por el sindicalismo cristiano es señalada por Michael Burdick (1995) como uno de los tres pilares del activismo católico gestado al calor del enfrentamiento con el peronismo. Se trató del movimiento que se nucleó en torno a la Acción Sindical Argentina (ASA). Si bien fue fundada oficialmente en octubre de 1955, su formación se gestó previamente en el clima conspirativo de movilización de la ofensiva católica contra Perón.²⁴ Muchos de sus cuadros originales provenían de la JOC y de ACA. Aunque no se trataba de una organización confesional, ASA contó con supervisores sacerdotales y muchos de los instructores de su Instituto de Formación Social y Sindical eran jesuitas: Ramón Dorrego, Ismael Quiles, Enrique Fabri, Egidio Esparza, o influyentes laicos ligados a ACA: Basilio Serrano, César Belaúnde y Francisco Valsecchi. Su “Declaración de principios”, de 1956, abogaba por un “cristianismo socialmente aplicado” que se constituyera en una síntesis superadora de los postulados del liberalismo y del marxismo, pero no hacía referencias a la realidad nacional. Norberto Habegger (1970: 105) señala que en el plano estrictamente gremial, ASA defendía el pluralismo sindical y se planteaba “crear una clara conciencia social y un verdadero sentido de solidaridad entre la clase trabajadora con exclusión de todo partidismo político”. Este rechazo al partidismo en lo gremial se complementaba con una postura democrática y pluralista en lo político que expresaba su distanciamiento del sindicalismo peronista. Alfredo Di Pacce fue uno de los dirigentes más renombrados en esta etapa.

Es recién en el contexto de la Resistencia Peronista y el mayor protagonismo asumido por el movimiento obrero durante las huelgas que lo enfrentaron al gobierno de Arturo Frondizi cuando se gestó un cambio significativo en el antiperonismo primigenio de ASA. La muestra más visible de este giro fue su apoyo a la postura de que se reconociera una central única de trabajadores. Cierto recambio dirigencial potenció la apertura de ASA hacia el contexto latinoamericano cuando uno de sus cuadros, el dirigente metalúrgico Emilio Máspero, fue elegido delegado de la Confederación Latinoamericana de Sindicalistas Cristianos.

Por el lado de la JOC, encontramos una de las experiencias más ricas en lo referente a los espacios de sociabilidad y las redes de individuos, mediadores y grupos que se formaron bajo sus principios o transitaron por algunas de sus instancias asociativas.

La JOC era una rama especializada de la Acción Católica fundada en 1925 por el sacerdote belga Joseph Cardijn. Con el objeto de dar una respuesta a lo que en palabras de Pío XI era el escándalo que significaba para la Iglesia haber perdido a la clase obrera desde el siglo XIX, la JOC fue organizada sobre la base de la concepción de un proletariado homogéneo y descristianizado. El propósito de la JOC era evangelizar a los jóvenes obreros no solo en las fábricas, sino también en la calle y en sus lugares de esparcimiento. Su objetivo no era crear sindicatos cristianos sino formar a los obreros según los principios cristianos para luego conquistar el medio social. El método de trabajo jocista se basaba en la pedagogía de la “revisión de vida”: ver, juzgar, actuar. El punto de partida era, pues, el diagnóstico de la realidad y su análisis profundo para recién pasar a la acción. El método de la JOC significaba, así, un cambio de óptica importante respecto del modelo italiano ya que la realización del apostolado no partía de dogmas o de la formación previa recibida en las parroquias, sino de los problemas específicos de un ámbito pastoral concreto. Asimismo, acentuaba el ejercicio evangelizador por parte de los propios obreros, de ahí que nunca fueran fáciles las relaciones de la JOC y de sus asesores con la jerarquía, ya que se experimentaba una permanente tensión entre las líneas de acción decididas por sus militantes y las directivas de la institución.

Dispuesta a competir palmo a palmo con las organizaciones marxistas, la organización de la JOC era de carácter celular y estaba dirigida por sacerdotes asesores. La JOC formaba sus cuadros entre jóvenes obreras y obreros cristianos que tuvieran entre 14 y 25 años.

Entre los rasgos de originalidad nacidos en el seno de la JOC, Michel Launay (1984a, 1984b), quien analiza el caso de la militancia jocista en Francia, subraya el carácter cristocéntrico de su espiritualidad, condensada en la concepción de Cristo como redentor del mundo y que en cuanto hombre, había sido un obrero carpintero. De ahí derivó que, en el nivel de lo sacramental, la misa jocista, las vigilias jocistas y los comentarios de los Evangelios preparados por los capellanes tuvieran una gran centralidad. De comunión frecuente, las misas a las que asistían los jocistas se caracterizaron por la preparación de una liturgia muy diferenciada de las celebraciones practicadas en aquel entonces. La introducción del francés en detrimento del latín y la dinámica dialogal de aquellas era algo muy excepcional en la Francia de fines de los años 20 y comienzos de los 30. Durante esa década, los jocistas expandieron este tipo de prácticas ampliando aún más el uso del francés, por ejemplo, en ocasión de rezar colectivamente sus oraciones y formular sus plegarias.

En segundo lugar, dicha originalidad se manifestó también en la concepción pedagógica inculcada por Cardijn a sus seguidores. Este pensaba que la primera razón de ser del jocismo era hacer “una verdadera escuela”, pero “no una escuela artificial con cursos, lecciones y conferencias, sino esencialmente una escuela de aprendizaje del juicio, de mentalidad y de conducta”. El fin de esta pedagogía no era solamente disputarle al anticlericalismo obrero la formación de los jóvenes trabajadores que, al salir de la escuela pública a los trece años, aún no habían sido moldeados sólidamente. A la escuela de la vida, la JOC oponía una escuela que imaginaba positivamente como protectora y correctiva. Para ello debía lograrse que los jóvenes se involucraran con “todo su ser”, lo cual solo podía realizarse mediante una larga práctica de ciertas lecturas y de la internalización de ciertas conductas. ¿Qué mejor que la experiencia adquirida en la propia cultura y ambientes de la clase trabajadora para desarrollar un método acorde a una pedagogía que aspiraba extraer toda la potencialidad de esos jóvenes?

Por último, evalúa Launay qué cambios se detectan en ese núcleo de la espiritualidad jocista con posterioridad a 1945. Al igual que otros grupos del catolicismo francés, el estado de excepción provocado por la guerra permitió que muchos militantes jocistas interactuaran con trabajadores afiliados al Partido Comunista y acusaran el impacto de haber traspasado una frontera más imaginaria que real. Esta vez, el acento cristocéntrico de la espiritualidad jocista se concentró más aún en la lectura de los Evangelios. El ejemplo de la prostituta samaritana o el de la petición del centurión romano salvado por su fe daba lugar a una reflexión dirigida a demostrar que para Jesús no existían las barreras sociales, étnicas, morales ni de ninguna clase. Pero si estos paradigmas exaltaban la existencia de un “cristianismo inconsciente”, después de 1945 los jocistas sostuvieron la idea de un “cristianismo comprometido”, lo cual podía traducirse en la adopción de un mayor compromiso temporal. Lejos de romper con su herencia, los jocistas la hicieron confluir en una suerte de transmutación sociológica e histórica, donde su faz política se articuló con otra más apegada a lo sacramental. La lectura de los textos evangélicos pasó a acentuar su contextualidad histórica, insistiendo en la vigencia del mensaje de Cristo y en cuán modernos seguían siendo sus propósitos. El Cristo redescubierto por los jocistas parecía conducir a una visión algo simbólica del fundador de la Iglesia y tendía un puente a una interpretación más laicizada del cristianismo. En suma, el discurso de Cristo aparecía como un mensaje revolucionario. Este viraje preanunciaba lo que Launay define como el “compromiso tercermundista” de la JOC. Tras el golpe de Estado que se produciría en Brasil en 1964, la filial brasileña de la JOC generó una movilización sin precedente en sus filas, bajo el nombre “Brasil”, organizando campañas a favor de la liberación de los presos políticos de esa dictadura, entre los cuales había numerosos miembros de la organización.

En la Argentina, la JOC fue creada en 1940 siguiendo el modelo belga. Tras un período de crecimiento bastante rápido, alcanzó su madurez y también su crisis a mediados de la década de 1950.

Además de los boletines de aparición bimestral dedicados a los trabajadores, a partir de 1945 comenzaron a publicarse Notas de Pastoral Jocista, cuya duración llegó hasta 1958 en que fue censurada por la jerarquía. Sin datos para los primeros años respecto de fundadores y colaboradores, la revista fue tomando forma e identidad definida desde 1949.²⁵ Pueden identificarse tres etapas. Entre 1949 y 1951, el equipo de redacción estaba integrado por Enrique Rau, Juan Carlos Ruta, Osvaldo Ganchegui y Lucio Gera. El padre Rau, asesor diocesano de la JOC platense, constituía la figura principal del grupo hasta su alejamiento del staff permanente, aunque no como colaborador al asumir como Obispo Auxiliar de La Plata en 1951. Durante esta primera etapa los temas cubiertos por la revista eran de carácter estrictamente religioso.

Entre 1953 y 1955, los padres Osvaldo Ganchegui –asesor general de la JOC– y Norberto Derudi –viceasesor general de la JOC– reemplazaron a monseñor Enrique Rau en la dirección de Notas. La otra figura destacada durante este período fue la del padre Eduardo Pironio, formado en Roma y por aquel entonces profesor de Teología del Seminario de Mercedes, uno de los personajes más influyentes desde el punto de vista de la renovación sacerdotal de aquellos años. También se destacarían como colaboradores sacerdotes más bien jóvenes, algunos de ellos recién llegados del exterior, como los padres Joaquín Adúriz SJ, Alfredo Trusso, Jorge Mejía, Lucio Gera, Enrique Angelelli, Miguel Viscovich, Héctor Mandrioni, Juan José Iriarte y otros.

A grandes rasgos, los temas de interés reflejados por Notas eran menos espiritualistas que en el período anterior y aparecían referencias concretas a la situación política nacional. La conciencia sobre la necesidad de renovar la esfera eclesiástica y dotar a los laicos de un rol de mayor protagonismo serían algunos de los que suscitaron mayor atención.

Precisamente, en el mismo momento en que Criterio publicaba los artículos sobre los curas obreros, Notas de Pastoral Jocista también se volcaba a opinar sobre el tema pero evidenciando una posición no condenatoria de aquella experiencia. En un número de 1953, el padre Norberto Derudi comentaba el libro de Gilbert Cesbron Los santos van al infierno, recibido negativamente por la JOC francesa y la belga. Su perspectiva pretendía debatir si el acceso de los sacerdotes a las masas debía hacerse a través de los laicos, como intentaba la JOC, o por vía directa, como lo intentaron los sacerdotes obreros. Al mismo tiempo planteaba otra de las cuestiones que interesaba a este sector del clero, que era qué tipo de pastoral adoptar. Por último, señalaba los riesgos de un sacerdocio que se mundanizara en exceso.

Al año siguiente, Notas de Pastoral Jocista publicaba también la “Carta pastoral del cardenal Feltin”, el arzobispo de París, en la que este exponía las razones de la resolución del Episcopado francés de poner fin a la experiencia de los sacerdotes obreros y a la cual se anexaba la declaración de los cardenales Achille Liennart, Pierre Gerlier y del propio Feltin donde se explicitaban las nuevas condiciones requeridas para el ejercicio del apostolado sacerdotal en el mundo obrero. Dicha carta fue introducida por una breve nota de la redacción, donde si bien se reconocía el contexto diferente del apostolado sacerdotal en el caso argentino y en el europeo, se afirmaba que la reproducción de la pastoral de Feltin contribuiría a disipar las aristas literarias y escandalosas que según los editores acompañaron el caso en los medios periodísticos.²⁶

¿Cuál podía ser pues el punto de conexión entre la problemática europea y la argentina que, como se reconocía desde la redacción, contextualizaban realidades tan diferenciadas?

La “nacionalización” de las masas peronistas significaba nada menos que su integración al universo de la “nación católica”. Por ese motivo, algunas figuras de larga trayectoria en su vinculación con el apostolado social en el mundo obrero, como monseñor Caggiano, hubieron de continuar tras la caída del peronismo actuando como mediadores en los conflictos entre los sindicatos y los empresarios o con el mismo Estado. Se trataba de dejar abiertos los puentes de comunicación con los sindicatos peronistas que, al igual que la Iglesia, temían la penetración comunista. También, de aumentar su influencia sobre los sucesivos gobiernos posteriores a 1955, que ante la ausencia de otros canales de institucionalización de los conflictos necesitaban la intercesión de la Iglesia para hacer prosperar un consenso social cada vez más debilitado.

Al referirse especialmente a las posibilidades de inserción y crecimiento de la JOC en el medio local, el cardenal Caggiano hacía en 1954 un diagnóstico riguroso y realista a partir de las limitaciones organizativas y de recursos humanos existentes en la propia institución, al mismo tiempo que alentaba a sus asesores y miembros a seguir el ejemplo de lo que había sido la experiencia –a su criterio exitosa– de ACA. Las principales dificultades para el crecimiento de la JOC eran la escasez del clero y la multiplicación de actividades que el sacerdote realizaba impidiéndole dedicarse de lleno al mundo del trabajo. Ante dicha evidencia, se imponía pues la renovación de las parroquias, en el sentido de emprender la formación de los laicos jocistas, quienes al igual que sus pares de ACA serían una auténtica vanguardia cristiana destinada a enfrentar a los poderosos enemigos de la Iglesia y de los valores civilizatorios cristianos. Pero para poner en marcha tal emprendimiento era imprescindible conquistar al clero diocesano y al regular,²⁷ encargados de insuflar el impulso inicial a los jóvenes jocistas. Caggiano consideraba que la batalla contra el materialismo ateo se resolvería en el campo obrero en el cual necesariamente la Iglesia debía intervenir. Para defenderse del ataque comunista que acusaba a la Iglesia de identificación con el capitalismo y, en consecuencia, como enemiga de la clase obrera, Caggiano enfatizaba en que se asumiera la condena del capitalismo tal como lo imponía –según su lectura– la fe cristiana:

Tenemos que evitar a toda costa, no por mera especulación calculista, sino porque así lo impone nuestra fe cristiana, todo lo que pueda dar la impresión de que, ante el capitalismo, somos o indiferentes o despreocupados. ¿Qué decir de una actitud que pudiera ser o aparecer de simpatía? Debemos ser enemigos declarados del capitalismo, porque “como tal” ha sido y sigue siendo explotador sistemático, sin conciencia moral, calculador, y especulador en busca de mayores ganancias, sin tener en cuenta las injusticias y la miseria contra los obreros. He hablado del capitalismo como sistema, basado en las doctrinas materialistas y liberales económicas. No hay, no puede haber capitalismos cristianos nunca jamás. (Caggiano, 1954: 17)

Sin embargo, esta reflexión de Caggiano señalando la supuesta incompatibilidad entre el catolicismo y el capitalismo encerraba una enorme complejidad. No solo porque en términos teóricos la Doctrina Social de la Iglesia no negaba el derecho a la propiedad privada y advertía al Estado sobre el avasallamiento que significaba enajenar este derecho de las personas, sino también porque históricamente se había ido cerrando esta brecha inicial entre la mentalidad católica y la capitalista. Por último, el mundo de la segunda posguerra provocaría un viraje que reposicionó a la Iglesia al lado del bloque occidental. Allí la presencia hegemónica norteamericana coadyuvó a coaligar las ideas católicas y las recetas económicas neoliberales, no solo en el mundo empresario, sino también en ciertos grupos de las esferas eclesiásticas, sindicales y militares.

De todas maneras, el giro ideológico experimentado por las masas obreras a partir del peronismo era un buen punto de partida para el trabajo de la JOC. No tanto porque la Iglesia tuviera interés en retomar los fallidos y pretéritos proyectos de crear sindicatos confesionales, sino más bien con el fin de formar cristianos capacitados para actuar y dirigirlos, manteniendo su autonomía política.

Tras el derrocamiento del peronismo, emergieron en la publicación jocista voces diversas que, aunque mayoritariamente críticas, estaban en cierta consonancia con la postura del antiperonismo “tolerante”. En el número de septiembre-octubre de 1955 se destacaba el contrapunto entre la carta de Cardijn²⁸ celebrando la “liberación” del país con las reflexiones prudentes de la redacción, las opiniones del padre Ganchegui y las preguntas vertidas por Gera desde Alemania sobre la situación argentina y la nueva etapa en la que entraría necesariamente la Iglesia nacional. En el editorial titulado “Dimensiones de nuestra responsabilidad”, la redacción partía del reconocimiento de la responsabilidad que también le cupo a la Iglesia en el conflicto con el peronismo y que no todas las acusaciones que se le imputaron eran enteramente falsas. Se consideraba que el primer paso que debía dar la Iglesia ante la nueva situación era renunciar a “la pueril convicción de que nosotros hemos vencido”. Más que lamentarse por el incendio de las iglesias, se recomendaba a los cristianos analizar con detenimiento lo acontecido resaltando el lugar que la Iglesia había ocupado al nuclear a toda la oposición al régimen y advirtiendo sobre el odio con que gran parte de las masas seguían mirando a esta. Se decía que no solamente los hombres de la institución habían estado ausentes de las realizaciones sociales sino también que carecían de una verdadera formación religiosa. Una impronta sacramentalista había predominado sobre una mayor presencia evangelizadora en las barriadas más populosas y pobres.²⁹ A su vez, el padre Ganchegui (1955: 5-17) desalentaba las conclusiones optimistas, ya que desde su visión la Iglesia estaba sola, pues sus aliados liberales pretendían, tras el derrocamiento de Perón, aislarla, retomar el laicismo y arrogarse los méritos de una lucha en la que no fueron los máximos protagonistas. Pero también estaba separada de las clases trabajadoras que más que nunca la miraban con desdén a causa de su responsabilidad en la caída de Perón. Esta situación solo podría remontarse con una presencia sacerdotal activa en el medio obrero, multiplicando los núcleos y las secciones de la JOC.

Entre 1956 y 1958, Notas de Pastoral Jocista entraba en su tercer y último período del que surge el involucramiento cada vez mayor con la situación sociopolítica nacional, así como las dificultades para alcanzar el éxito anhelado en el mundo obrero. Respecto de las figuras que más participaron en esa etapa de la publicación, mientras se alejaron monseñor Rau y el padre Trusso, se incorporó como colaborador frecuente el padre Juan Santos Gaynor, al mismo tiempo que cobraron mayor protagonismo los sacerdotes Lucio Gera y Miguel Viscovich. Tras el alejamiento de Rau, el único obispo que seguiría escribiendo para la revista fue monseñor Pironio, quien a partir de 1956 pasó a ser el vicario general de la Diócesis de Mercedes.

En la III Semana Nacional de Estudios de los Asesores de la JOC, realizada a comienzos de 1956 y reproducida casi en su totalidad en sus exposiciones y debates en Notas de la Pastoral Jocista, participaron el nuncio apostólico monseñor Mario Zanín, el arzobispo de La Plata monseñor Antonio Plaza, el obispo de San Nicolás monseñor Silvino Martínez y 111 presbíteros de todo el país.

Bajo el título “Mi acción sacerdotal hoy”, se analizaba la evolución de la clase trabajadora argentina, antes, durante y después del peronismo. El fantasma del marxismo aparecía una vez más como uno de los mayores riesgos del que aún no se había librado la masa trabajadora. Por ese motivo, se juzgaba equívoca la política del gobierno provisional respecto de los sindicatos peronistas y de la CGT, ya que se partía de la ilusoria idea de que una vez caído el peronismo serían los propios obreros los que depurarían sus sindicatos de los sindicalistas desprestigiados a favor de aquellos auténticamente representativos. Al volver a politizar la CGT, el gobierno le allanaba el terreno al marxismo ante el descrédito de los partidos tradicionales.

Si lanzarse al apostolado obrero era el mandato que obviamente compartían todos los jocistas, las opiniones vertidas en los debates demostraban que las expectativas de unos y otros divergían. No solo porque partieran de realidades parroquiales y diocesanas diferentes, sino también porque los resultados alcanzados hasta el momento eran bastante pobres como para revertir –en un contexto aún más crítico para las filas católicas– un escenario en el que los jocistas pudieran influir tan poderosamente.

Los interrogantes que se planteaban los asesores de la JOC se referían tanto a cómo instaurar formas organizativas más ágiles como al modo de encarar las propuestas de reformas y de prácticas sin contravenir las exhortaciones de la jerarquía.

En una de las instancias de debate en las que intervinieron varios asesores, opinaban el padre Alejandro del Corro SJ, asesor jocista de Córdoba, y el padre Alfredo Trusso asesor jocista de Buenos Aires. El primero proponía una mayor articulación entre los sacerdotes intelectuales y los párrocos con el fin de comprender mejor la mentalidad obrera. Una dificultad a superar era precisamente el hecho de que los obreros no se sintieran cómodos en los ambientes parroquiales. La prueba de ello era el perfil de los alumnos que acudían a los ámbitos de formación católica donde, según Del Corro, el resultado era que se formaban allí pequeños y grandes capitalistas. El segundo creía en cambio que lo prioritario era salir del inmovilismo y de los hábitos estatistas que había dejado el peronismo en la sociedad argentina. De ahí que, más que esperar el visto bueno de la jerarquía, proponía ir gestando experiencias que reunieran las propuestas de aquellos sacerdotes que concordaban en la renovación de ciertas prácticas eclesiales, como el tema de la misión obrera o la reforma de los aranceles. ¿Acaso no sería más fecundo que la revisión del funcionamiento de ACA lo comenzara a realizar cada párroco en su propia parroquia antes que esperar las directivas jerárquicas? Es importante señalar que esta visión no buscaba enfrentar al clero con la jerarquía sino más bien evitar la confrontación a partir del desarrollo de iniciativas que al partir espontáneamente de las bases correría, según Trusso, menos riesgo de burocratizarse. En vez de insistir con la cuestión de los curas obreros, proponía un camino en apariencia menos espinoso, que era incentivar la presencia de los laicos en los barrios trabajando articuladamente con los sacerdotes.³⁰ La preocupación por insuflar nuevos estímulos en la vida parroquial y evitar la tendencia a reducir la labor del párroco a la ejecución de un trabajo predominantemente administrativo era compartida por la jerarquía.³¹

Emergían pues en este debate varias cuestiones importantes: la dicotomía entre el clero intelectualizado y el clero diocesano, la crisis de la organización parroquial y su extrañamiento frente a los valores culturales de la clase trabajadora. También la vocación de propiciar iniciativas eclesiales que, sin contradecir los mandatos jerárquicos, demostrara mayor autonomía a partir de la reestructuración de la organización parroquial. Estos planteos eran síntomas de la inquietud y el malestar que atravesaba a la estructura eclesiástica en varios niveles: el resquebrajamiento del modelo constantiniano en materia política, la “desobediencia” del clero y las demandas sobre un mayor protagonismo por parte de los laicos.

Susana Bianchi (1999) ha expuesto las múltiples manifestaciones de esta crisis preconciliar que se instaló y se desarrolló en catolicismo argentino en la década de 1950, al analizar la situación del clero diocesano. Según esta autora, la insistente reiteración de las normativas eclesiásticas en aquella década es un indicio de los desacatos a la disciplina por parte del clero, pues era el propio criterio de autoridad el que había entrado en crisis. La Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires reflejó en sus artículos los denodados esfuerzos de la jerarquía por contrarrestar esta tendencia apelando a la palabra misma del pontífice. Por ejemplo, en 1951 se publicó la carta apostólica Menti nostrae, referida a distintas aristas de la vida sacerdotal y donde el tema del cumplimiento del celibato y la subordinación a la autoridad ocupaban un lugar central. ¿En qué comportamientos se detectaban las nuevas posturas sacerdotales frente a su rol dentro de la estructura eclesiástica? El paulatino abandono de la sotana, alegando tanto su inadecuación e incomodidad para la vida cotidiana como su obstaculización para un mayor acercamiento al “pueblo”, se sumó al rechazo de continuar con la práctica de la tonsura. El comienzo del conflicto entre Iglesia y peronismo marcó para muchos un punto de inflexión al respecto, ya que la tonsura dejó de practicarse ante la inminencia de la persecución. Solo los clérigos de mayor edad o más cercanos al obispo volvieron a exhibirla después de 1955. Los párrocos más jóvenes la abandonaron definitivamente. Asimismo, comenzó a cuestionarse el predominio teológico del tomismo en los seminarios conciliares asociados a una forma de vida que fomentaba el aislamiento social de los futuros sacerdotes.³² No faltaron tampoco las críticas a una práctica religiosa ritualista cada vez más desprovista de sus contenidos espirituales y humanos, tal como planteaba el presbítero Ganchegui en los debates de Notas de Pastoral Jocista.

Simultáneamente al debate interno que se producía en la JOC, el Episcopado daba a conocer un extenso documento referido a “La promoción y responsabilidad de los trabajadores” en el que interpelaba a los empresarios, al Estado y a los mismos trabajadores exhortándolos a alejarse de los dos extremos condenados por la Iglesia y a adoptar el “verdadero camino”, es decir aquello que se definía como el “cristianismo socialmente aplicado”, única garantía entre la libertad individual y la solidaridad social. Según el documento episcopal, los medios para lograr la promoción de los trabajadores eran los siguientes: 1) salario justo; 2) propiedad privada; 3) dar al trabajo su verdadero sentido; 4) sindicalismo auténtico; 5) democratización de la economía; 6) mejoramiento de la vida rural; 7) verdadero sentido del tiempo libre y recto uso de los bienes, y 8) elevación cultural.³³

Asegurar los beneficios sociales a la familia trabajadora, respetar la libertad y la unidad sindical sin monopolios, reconocer la legitimidad del derecho de huelga y promover la acción estatal con vistas al bien común debían ser los pivotes de ese “cristianismo socialmente aplicado”.³⁴

Desde la perspectiva de los dirigentes jocistas, solo a partir de lo que Lucio Gera denominaba la “teología de la Iglesia presente”, en los medios proletarios, podrían cumplirse tales aspiraciones. Se instaba a revertir la ausencia histórica de la Iglesia en los momentos decisivos para la clase obrera argentina a partir de un cambio del perfil social de su pastoral. Si hasta ese momento la presencia católica era contundente en los ambientes de clase media y alta, lo cual para el padre Trusso reforzaba una estructura burguesa y afeminada, la Iglesia debía “desaburguesarse” aunque no pasando al extremo de “proletarizarse”, sino más bien plantándose misioneramente en los ambientes que se habían descuidado como el mundo obrero. Resonaban pues en las propuestas innovadoras del padre Trusso los clásicos tópicos del catolicismo integral, que apuntaban a virilizar al catolicismo argentino en detrimento de la impronta de monseñor De Andrea, asociada a la de una Iglesia conciliadora con el orden liberal y propensa a una religiosidad sentimental supuestamente propia de la mayoritaria presencia femenina en los ámbitos parroquiales. Esta visión también encerraba la idea de que había que superar una espiritualidad superficial y una sensibilidad social más proclive al asistencialismo que a la justicia social.

Las intuiciones de Gera (1957: 34) sobre las posibles consecuencias de ese desplazamiento en el perfil social de la masa católica por el que debía inclinarse la Iglesia anticipaban la gigantesca crisis que tal novedad produciría en el catolicismo argentino en los años siguientes.

En efecto, la búsqueda y la puesta en práctica de novedades no eran de sencilla aceptación por parte de la jerarquía eclesiástica y apenas un año después, en 1958, el cardenal Caggiano prohibiría la continuidad de Notas de Pastoral Jocista. En el penúltimo número, de mayo-junio de ese año, la redacción insinuaba las críticas que se le imputaban y esbozaba una tímida defensa al ratificar la legitimidad de hacer un diagnóstico de la política nacional, al mismo tiempo que afirmaba la adhesión de los sacerdotes jocistas a una religión de presencia y no a una religión de evasión.³⁵

En julio se llevó a cabo, en el Seminario Metropolitano de Villa Devoto, la IV Semana Nacional de Estudios de Asesores de la JOC cuyo temario trató principalmente tres cuestiones: la actualidad política, la situación del clero y del laicado y un balance sobre la actuación de la JOC en la Argentina. Las exposiciones y los debates fueron reproducidos otra vez en el que sería el último número de Notas de Pastoral Jocista, donde se aceptaba amargamente la decisión del cardenal Caggiano de suspender la publicación, reafirmando una posición que sin renunciar a su prejuicio anticomunista evidenciaba un corrimiento. Aunque todavía este era débil, anticipaba no solo la profundización de la autocrítica de un sector del catolicismo respecto de su posición hacia el peronismo y los acontecimientos de 1955. Era además un adelanto de la peronización de un sector del clero. Este desplazamiento se relaciona con su aspiración a insertarse de una forma “más concreta” en el mundo de los trabajadores. Su identidad política sería aceptada por estos curas como un hecho irrefutable de la realidad histórica. De ahí que ya no estuvieran tan dispuestos a esforzarse vanamente por “corregirla” según los designios del pensamiento social cristiano:

Al retirarnos, queremos una vez más subrayar nuestra línea fundamental: si deseamos el mayor bien a la clase trabajadora, si estamos comprometidos con los fines naturales de la institución, nada más lógico que propugnáramos aquí, en esta circunstancia concreta argentina, la estricta unidad del movimiento obrero dentro de la libertad para todos […] Es de mal gusto que aquellos que no osaron levantar su voz –salvo honrosas excepciones– cuando las instituciones obreras fueron violenta e injustamente lesionadas en sus derechos, cuando se intentó entregar abiertamente, al margen de la autodeterminación obrera, los sindicatos a los grupos marxistas, levanten ahora su voz para intentar impedir la plena restitución de sus derechos a la clase trabajadora.³⁶

Trazando un paralelismo con la experiencia europea y particularmente la francesa, la sanción del cardenal Caggiano sobre el máximo órgano de expresión de los jocistas argentinos reproducía el temor que las autoridades eclesiásticas tenían en lo referente a la inserción clerical en el mundo obrero. En el caso argentino, no existían siquiera elementos equiparables a las variadas modalidades sacerdotales o laicales de apostolado social desarrollado en dichos ambientes. Sin embargo, el clima deliberativo que alentaban las reuniones periódicas de los asesores jocistas evidenciaba el influjo de aquellas experiencias condenadas por Roma, superpuestas a otras más específicas del contexto local. Si el acercamiento al comunismo no era un argumento que pudiera esgrimirse contra ellos, su apoyo a la demanda mayoritaria del movimiento obrero –una central única de trabajadores– era motivo suficiente para evitar males mayores.

El encuentro de 1958 contó con la presencia del asesor general de la JOC monseñor Emilio Di Pasquo, del obispo de Mercedes monseñor Eduardo Pironio y de 135 sacerdotes de diversas diócesis del país.

Si los reiterados apercibimientos de la jerarquía eran señalados en el último editorial como el principal motivo de la decisión de dar por concluida la labor de la publicación, los debates suscitados con posterioridad a las presentaciones correspondientes a las tres temáticas del encuentro evidenciaban que la JOC atravesaba por sí sola una crisis de mayor envergadura. Esta derivaba tanto del escaso apoyo institucional como de la fuerte autocrítica que algunos de sus más destacados dirigentes hacían respecto de la metodología de trabajo utilizada. También tenía que ver con las tensiones que se registraban en la relación con los laicos y, en suma, en el fracaso en la formación de dirigentes por la que tanto se había bregado.³⁷ Entre quienes sí confiaban en la validez del intento de reflotar la JOC se encontraba Enrique Angelelli. En su análisis “Revisión y plan en la JOC argentina”, sin dejar de admitir el estado de crisis en el que estaba inserta la organización, centraba su aspiración a que esta recuperase su vitalidad a partir del nuevo rol que consideraba debía conferirse a la organización parroquial. La ciudad de Córdoba, donde estaban naciendo barriadas obreras junto a las grandes fábricas automotrices y metalúrgicas, era un buen ejemplo del medio por excelencia al que debía llegar la influencia cristiana, renovando sus estructuras y sus formas de trabajo. Modificar la distribución parroquial, expandirse a los suburbios y fundamentalmente acercarse al “pueblo”, con un lenguaje acorde a sus vivencias, era un desafío que todavía la JOC podía proponerse de cara al futuro.³⁸

Sin embargo, la JOC ya no podría remontar esta crisis que inquietaba a los asesores argentinos, sin siquiera haber experimentado el auge de que gozara la JOC belga y francesa. Los militantes jocistas se fueron dispersando hacia distintos lugares como el Movimiento Familiar Cristiano (MFC), ASA y otras experiencias gremiales de carácter independiente. En cuanto a las trayectorias individuales, mientras algunas figuras ligadas a la JOC permanecerían en una línea moderada y espiritualista tras el Concilio Vaticano II, como los casos del padre Trusso y de monseñor Pironio, otros como Miguel Ramondetti y Pedro Würschmidt ocuparían un lugar destacado en el MSTM o bien se convertirían en casos de “excepción” en el seno del Episcopado por su compromiso abierto en los temas sociopolíticos, como el obispo de La Rioja Enrique Angelelli, asesinado durante la última dictadura militar.

* * *

Fue el propósito de este capítulo analizar la situación del campo católico con posterioridad al golpe de Estado de 1955, del que la Iglesia había sido uno de los principales artífices. Sin embargo, el nuevo escenario político configurado tras la “revolución libertadora” significó también para la Iglesia y el universo católico la emergencia de un abanico de problemas que estaban penetrados por el dilema de cómo dar respuesta a la cuestión del peronismo pese a su derrocamiento. Es decir que la agenda de asuntos tradicionalmente presentes en la relación que la Iglesia pretendía establecer con el Estado se vio acrecentada por aquellas otras derivadas de la crisis que aquejó a la sociedad argentina en su conjunto después de septiembre de 1955.

Reconocimos y vimos en detalle los ejes que estructuraron la estrategia institucional de la Iglesia en aquella coyuntura: sus exigencias ante el poder político y su afán de restaurar el principio de autoridad, erosionado intraeclesialmente por el enfrentamiento con Perón. También describimos su estrategia de reencauzar la deteriorada vinculación con el movimiento obrero receloso del poder clerical.

Sin embargo, nuestro acento estuvo puesto en una mejor comprensión de los límites evidentes de estos objetivos, no solo a partir de los factores vinculados con la dinámica piramidal de la Iglesia, sino a través de las posiciones y los debates que se produjeron en esferas católicas más independientes de la tutela de la jerarquía.

Fue tanto en el terreno de las ideas como en el de las prácticas políticas donde los católicos, todavía sospechados de una conversión democrática demasiado reciente, desplegaron con menos pudores y disimulos que otros sectores los dilemas irresueltos de un orden político “democrático” basado en el “pacto de proscripción” de la fuerza política mayoritaria. Entre las destacadas figuras de la opinión pública católica, subrayamos el papel de monseñor Franceschi como aquel que, por su trayectoria e influjo, encarnó de manera emblemática la transición que los años 50 significaron en el seno del catolicismo. Las definiciones del último Franceschi conjugaban la posibilidad de aceptar el diálogo con ciertas cuestiones relacionadas con una modernidad que imponía forzosamente su agenda en la esfera pública. Y, más especialmente, con su expresión política por excelencia, la democracia, a la que el magisterio católico de posguerra pretendía añadir la noción de “bien común” y despojar de la impronta facciosa típica de la tradición política liberal.

Precisamente, de diagnósticos cada vez más impregnados de una lectura mejor ajustada a los cambios operados en el escenario político y social posperonista como de las experiencias europeas surgieron nuevas prácticas eclesiales y pastorales.

En nuestra opinión, fue en el interior del catolicismo social donde se gestó y se expusieron con mayor transparencia los síntomas de lo que hemos definido como el “malestar” preconciliar. Además de reproducirse, como en Europa, una inserción en el mundo del trabajo donde se ensayaron diferentes iniciativas organizacionales –la del sindicalismo cristiano (ASA) y la que proponía la JOC–, puede decirse que estas experiencias debieron afrontar la enorme dificultad que les planteó el peronismo. No solo por ser la identidad política a la que había adherido la masa obrera, sino también porque dicha ideología, más por cuestiones pragmáticas que filosóficas, se reconocía deudora de la Doctrina Social de la Iglesia. Por esas mismas razones, este adversario –en apariencia menos peligroso que el comunismo– obturó desde sus inicios un desarrollo jocista equiparable al alcanzado en Francia o Bélgica. Tampoco logró modificar el perfil de clase media de la base social predominante en la Iglesia Católica argentina.

En los debates de los asesores de la JOC se confrontaban argumentos que exhibían muestras de tensión irresuelta entre la tradicional postura anticomunista y el progresivo reconocimiento a la política de justicia social introducida por el peronismo hacia la clase trabajadora.

Pensamos que el ámbito jocista fue el que experimentó, también, una mayor condensación del nudo de problemáticas potencialmente más disruptivas para la institución eclesial: la crisis de autoridad expresada en la relación jerarquía-clero-laicos y el germen de la peronización de un sector del clero.

Si bien las iniciativas de los jocistas argentinos fueron mucho más tibias que las de sus pares franceses, el precipitado fin de su publicación, censurada por la jerarquía en 1958, era un eco visible del intento de esta por contener el peligro de una “desclerizalización” del catolicismo, paradójicamente alentada por un sector del clero ya bautizado como “progresista”. Por las reuniones organizadas por la JOC transitaron nombres muy relevantes tanto por el lado del presbiterio como de los obispos con mayor sensibilidad hacia los temas sociales. De ahí que la definamos como una de las experiencias pastorales de mayor impacto desde el punto de vista de su incidencia y su proyección en las reuniones del clero que se incrementarían pocos años después. También, por su influencia en la pluralidad de cuadros laicales que se formaron en su “espiritualidad” y pedagogía.

Como veremos en el próximo capítulo, la contención que intentaba realizar la jerarquía de este empuje “desde abajo” fue insuficiente para frenar el protagonismo que aquel sector del clero asumiría con más fuerza después del Concilio Vaticano II. Los conflictos intraeclesiales encabezados por clérigos y laicos enfrentados a sus obispos fueron la impronta más notable desde la primera mitad de la década de 1960.

Finalmente, las tensiones del campo católico posteriores a 1955 acumularon, por un lado, los problemas que anticipaban el fin de la noción de cristiandad, y por otro (aunque también asociado a lo anterior), el quiebre de una identidad católica que estaba dejando de significar lo mismo para los distintos sectores que la conformaban: por el contrario, podía remitir a enfrentamientos irreconciliables en la medida en que el acento político parecía cobrar más peso que el religioso. La “guerra” entre los católicos estaba a punto de estallar.

1. Sobre las dificultades organizativas y los alcances de la militancia católica que relativizan la visión triunfalista del lugar que jugó ACA como formadora y movilizadora de cuadros puede consultarse Omar Acha (2006).

2. Sobre este último asunto puede consultarse Florencio Arnaudo (1996).

3. Por ejemplo, ver la interpretación de brinda Daniel Rodríguez Lamas (1985).

4. Sobre los alcances de estos debates en el terreno de la intelectualidad de izquierda y el plano económico puede consultarse Carlos Altamirano (2001a, 2001b).

5. Una sugerente interpretación de la visión que el propio Amadeo construyó de su trayectoria previa a la “libertadora” es la que brinda Zanca José Antonio (2006).

6. Entre las medidas encaminadas a lograr ese objetivo se sucedieron una serie de iniciativas orientadas directamente a la represión y aniquilación del peronismo en todas sus manifestaciones: disolución del Partido Peronista y confiscación de sus bienes, prohibición de todo tipo de propaganda y uso de símbolos e imágenes partidarias, prohibición de mencionar los nombre de Perón y Evita (decreto-ley 4.161), liquidación de la Fundación Eva Perón, intervención de la CGT, investigación y encarcelamiento a dirigentes peronistas, el robo y la posterior desaparición del cadáver de Eva Perón y la puesta en vigencia de la Ley Marcial durante el levantamiento del general Juan José Valle, que derivó en su fusilamiento y el de otros militares y civiles implicados.

7. Franceschi estuvo a cargo de la dirección de la revista desde 1932 y permaneció en ella hasta su fallecimiento acaecido en 1957. Sobre sus ideas y posturas durante las décadas de 1930 y 1940 puede consultarse Marysa Navarro Gerassi (1968), Fernando Devoto (2002), Loris Zanatta (1996, 1999a).

8. Gracias a esta concesión estatal se fundaron, bajo la presidencia de Arturo Frondizi –quien continuó la línea emprendida por la “revolución libertadora” respecto de la educación superior– la Universidad Católica Argentina (UCA) y la Universidad del Salvador (USAL) en 1958 y 1959 respectivamente.

9. Desde 1949 hay en la revista una dura condena a las posiciones de Meinvielle y un acercamiento a posturas teológicas cercanas al pensamiento de Maritain. También desde aquellos años Criterio concedió un espacio importante a las notas referidas al llamado “cristianismo progresista”, advirtiendo la incompatibilidad del cristianismo con el comunismo a partir del resonado caso de la Misión de Francia y los “curas obreros”.

10. Aclaramos que esta caracterización de las corrientes internas tiene por objeto identificar las tendencias principales y de ningún modo pretende soslayar la fragmentación más marcada que efectivamente se estaba cristalizando aun dentro de cada uno de los espacios señalados. Fortunato Mallimaci (1988), siguiendo las categorías de Émile Poulat para el caso francés, propuso esta clasificación para el caso argentino. La noción de “catolicismo integral” hace referencia a la aspiración de totalización, de intransigencia y de combate a los valores de la modernidad, presente en el catolicismo universal después de la crisis modernista, a comienzos del siglo XX. A excepción de los católicos liberales, los integrales, en su versión moderada –el catolicismo social– o en la extrema –el catolicismo integrista y tradicionalista– eran aquellos que planteaban la idea de que el catolicismo debía aplicarse a todas las esferas de la vida. En una lectura más reciente, Zanca (2006) afirma que los “católicos democráticos” también eran integrales pero no ya intransigentes.

11. Julio Meinvielle, Leonardo Castellani, Gustavo Martínez Zuviría y Jordán Bruno Genta eran algunas de las figuras más destacadas de esta corriente.

12. La Liga de Estudiantes Humanistas fue fundada por Ludovico Ivanisevich Machado en 1950. Aunque muchos de sus cuadros provenían de ACA, sus ideas y modalidad de inserción dentro del catolicismo se mostraron muy permeados por la influencia de Maritain, Lebret y Mounier (Habegger, 1970: 97-157).

13. Combate, Nº 1, 8 de diciembre de 1955, pp. 1-2 (subrayado en el original).

14. Ídem.

15. Haciendo alusión a una conferencia que este prelado diera en el Círculo Militar en una nota titulada “Sospechosas coincidencias”, se lo acusaba de haber realizado graves afirmaciones contrarias al Magisterio de Roma al vincular las ideas de libertad, igualdad y fraternidad propias del desarrollo de la democracia moderna con los principios defendidos por la Iglesia Católica. Ver Combate, Nº 21, 1 de noviembre de 1956, p. 3.

16. Ver “¿Catolicismo o democracia jacobina?”, Combate, Nº 3, 5 de enero de 1956, p. 2; “Católicos reformistas”, ibídem, pp. 3-4, y “Como entonces”, Combate, Nº 6, 1 de marzo de 1956, pp. 3-4.

17. El influjo de Combate y las ideas de Genta en las Fuerzas Armadas, particularmente en la Aeronáutica, desde el enfrentamiento ente azules y colorados hasta la guerra de Malvinas es analizado por Mario Caponetto (1999).

18. “Declaraciones y orientaciones del Episcopado argentino sobre las actividades autónomas de los católicos en el campo de la política”, Criterio, Nº 1248, 1955, p. 860.

19. “Sobre las últimas pastorales del Episcopado argentino: carta del cardenal Antonio Caggiano al director de Criterio”, Criterio, Nº 1249-1250, número extraordinario de Navidad, 1955, p. 943.

20. Criterio, Nº 1249-1250, 1955.

21. Criterio, Nº 1251, 1956, pp. 16-17.

22. Un excelente estudio específicamente referido a los orígenes y el desarrollo de los curas obreros en Francia es el de Poulat (1965).

23. Para conocer más detalles de esta crisis, véanse los trabajos ya consignados de Fouilloux (1992) y Poulat (1965).

24. Los otros fueron, en la opinión de Burdick, el Partido Demócrata Cristiano y la Acción Católica de Dirigentes de Empresa.

25. Una detallada descripción acerca de la evolución y los principales contenidos de Notas de Pastoral Jocista, cuya periodización adoptamos, puede consultarse en Abelardo Jorge Soneira (1989: 289-299).

26. Notas de Pastoral Jocista, año VIII, marzo-abril de 1954.

27. El clero diocesano es el que depende del obispo al frente de cada diócesis, mientras el clero regular es el que pertenece a las órdenes o congregaciones religiosas y depende del superior a cargo de ellas. No en todos los casos los religiosos son sacerdotes, ya que algunos no están interesados en el ejercicio del ministerio sacerdotal.

28. “Correspondencia: una carta de monseñor Cardijn”, Notas de Pastoral Jocista, año IX, septiembre-octubre de 1955, p. 44.

29. Notas de Pastoral Jocista, año IX, septiembre-octubre de 1955, p. 3.

30. “III Semana Nacional de Estudios de los Asesores de la JOC”, Notas de Pastoral Jocista, año X, marzo-abril de 1956, pp. 93-95.

31. Entre marzo de 1947 y marzo de 1954 esta es una temática que se reitera en la Revista del Arzobispado de Buenos Aires.

32. Este aislamiento en el que vivían los seminaristas, la rigidez de su formación y la censura de sus lecturas fueron recordadas por varios de nuestros entrevistados como los aspectos más duros de la vida sacerdotal previa al Concilio Vaticano II. No faltaron referencias, sin embargo, a la utilización de ciertos subterfugios para acceder a las lecturas prohibidas, fueran tanto los periódicos para leer notas de actualidad o noticias deportivas como libros de teología inscriptos en las nuevas escuelas europeas de raíz no tomista.

33. “La promoción y la responsabilidad de los trabajadores” (pastoral colectiva del Episcopado Argentino, mayo de 1956), Criterio, Nº 1259-1262, 1956.

34. Un año más tarde la crítica situación económica y el deterioro del salario con relación al nivel de precios llevó al Episcopado a reiterar los términos de la pastoral colectiva de 1956, en una declaración titulada “La situación actual de la clase trabajadora”, Criterio, Nº 1295, 1957, pp. 793-794.

35. “Construir”, Notas de Pastoral Jocista, año XII, mayo-junio de 1958, pp. 1-11.

36. “Misión cumplida”, Notas de Pastoral Jocista, año XII, julio-diciembre de 1958, pp. 5-8.

37. “IV Semana Nacional de Estudios de Asesores de la JOC”, Notas de Pastoral Jocista, año XII, julio-diciembre de 1958, pp. 8-79.

38. Ibídem, pp. 78-79.