Kitabı oku: «Habsburgs 'Dark Continent'»

A.2. ImagiNation:

Zur literatur- und kulturwissenschaftlichen Analyse stereotyper Selbst-/FremdBilder

[…] Son of man, You cannot say, or guess, for you know only/A heap of broken images, […] (T.S. Eliot: The Waste Land)1

2006 erregte der Film Borat des britischen Komikers Sacha Baron Cohen gewinnträchtige Belustigung, aber auch heftige Diskussionen. Sein zentrales satirisches Verfahren war, gängige Stereotypen über den ‚Wilden Osten‘ Europas in einem imaginären „Kasachstan“ zu verorten und den dort ansässigen Protagonisten auf eine Entdeckungsreise durch Amerika zu schicken, wo er mit seinem interkulturell bedingten Fehlverhalten letztlich nur die Körperfeindlichkeit und Engstirnigkeit von George Bushs Vereinigten Staaten enthüllte: ein prekärer und politisch unkorrekter Ansatz, der auf einer ‚schwarzen Pädagogik‘ des umgepolten Vorurteils fußt, das Gegenstand einer postmodernen Rückspiegelung wird. (In Kanada jedenfalls verließen erregte ukrainischstämmige Zuschauer den Kinosaal, da sie den Film als „disgrace“ für ihre Nation empfanden – obwohl die Ukraine hier nirgendwo vorkommt, sondern als Set für die Eröffnungsszene ganz offensichtlich ein rumänisches Dorf diente.)

Eine der vornehmlichsten Aufgaben für eine postkolonial inspirierte Literatur- und Kulturwissenschaft könnte nun sein, anhand von kulturellen Text- und Bildwerken wie diesem Film das Ineinander von Repräsentation(en), Machtstrukturen und Identitätskonstruktionen aufzuzeigen – in Form einer Ima­gologie,2 die sich auch um kritische Anschlussfähigkeit an eine gegenwärtig boomende Bildwissenschaft3 (bzw. Visual Studies) und andere verwandte Disziplinen4 bemüht. Mit Jörg Barberowski formuliert, wären dann Repräsentationen „Darstellungsformen des Wissens, die dem Menschen überhaupt erst ermöglichen sich eine Welt zu errichten. Wo etwas zum Ausdruck gebracht wird, äußert es sich in symbolischen Formen.“5 Barberowskis 2008 erschienener Sammelband Selbst- und Fremdbilder wollte in diesem Sinne auch das Henne-Ei-Problem zeigen, wie „Repräsentationen soziale Ordnungen erzeugen, wenn Menschen einander begegnen, und wie diese Repräsentationen [wiederum] von den Ordnungen geformt werden, aus denen sie sich hervorbringen“:6 „Dabei wird nicht nur deutlich, wie Repräsentationen entstehen und sich verändern, sondern auch, wie überkommene Repräsentationen verschwinden oder zur Entleerung gebracht werden und mit ihnen die Ordnungen vergehen, die sie stabilisiert haben.“7 In einem ähnlich ausgerichteten Sammelband von Hans Bayerdörfer u.a. heißt es in Bezug auf identitäre Konstruktionen: „Bilder prägen die Vorstellungen von Fremdem, sie leisten seine Erfassung und Bemächtigung. Bilder weisen die Orte an, an denen sich das Selbst positioniert und wo das Andere seinen Platz findet.“ Denn, wie auch Michael Hofer in seiner denkwürdigen Studie zum ‚Integrations‘diskurs in Österreich schreibt, „wir sprechen uns nicht selbst, sondern werden immer schon durch andere gesprochen“8 – womit auch Faktoren wie Macht und Machtlosigkeit, (Un-)Gleichheit und Partizipation innerhalb und zwischen Gesellschaften zur Sprache kommen.

Die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit jenen kulturellen „Selbst- und Fremdbildern“, „Stereotypen“, „Klischees“, o.ä.9 führt jedoch, wie noch zu zeigen ist, häufig zu theoretischen Aporien und damit in jene Sackgasse zurück, in die die sog. Komparatistische Imagologie bereits in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts geraten ist: Weist uns hier eine Intervention des postkolonialen Theoretikers Homi Bhabhas einen Ausweg – oder ist sie gut poststrukturalistisch der endgültige road block?- Quasi eine Leistungsschau, was Imagologie war/will/leistet und was sie sein könnte, bildet denn auch im Folgenden das Vorhaben unseres zweiten Theorieblocks.

1. New Criticism vs. Komparatistische Imagologie

1958 inkriminierte René Wellek auf dem Internationalen Komparatistenkongress von Chapel Hill eine neue Strömung innerhalb seines Faches:

One can not be convinced by recent attempts […] to widen suddenly the scope of comparative literature in order to include a study of national illusions, of fixed ideas which nations have of each other […] but is such a study still literary scholarship? Is it not rather a study of public opinion useful, for instance, to a program director in the Voice of America and its analogues in other countries?1

Der angesehene amerikanische Literaturwissenschaftler Prager Herkunft warf hier der sog. Komparatistischen Imagologie polemisch vor, eine Hilfswissenschaft für öffentliche Meinungsmache zu sein, wenn nicht gar „Völkerpsychologie“2; oder, philologischer formuliert: „nothing else but a revival of the old Stoffgeschichte […] at the price, however, of dissolving literary scholarship into social psychology and cultural history“.3 In dieser Kritik sind bereits Argumente vorweggenommen, denen sich später auch die Cultural Studies / Kulturwissenschaft(en) ausgesetzt sahen: nämlich die Auflösung des dem Kunstwerk immanenten ästhetischen („intrinsic“) Moments zugunsten eines vagen und gemäß den Ansprüchen traditioneller Philologie nicht unproblematischen politischen Kontextes, der „extrinsic“ ist.4

Die literaturwissenschaftliche Imagologie, der Welleks Attacke galt, ist „ein von der französischen Komparatistenschule hervorgebrachtes Spezialgebiet, das sich mit der Erforschung literarischer ‚Bilder‘ (d.h. ‚Vorstellungen‘ bzw. ‚Stereotypen‘) vom ‚andern Land‘ befaßt“.5 Oder, wie Jean-Marc Moura definiert:

L’imagologie s’intéresse à un domaine fondamental de la littérature comparée: les relations entre les écrivains et les pays étrangers telles qu’elles se traduisent dans les œuvres littéraires. Pour élaborer une image de l’étranger, l’auteur n’a pas copié le réel, il a sélectionné un certain nombre de traits jugés pertinents pour sa représentation de l’altérité. L’imagologie décrit ces éléments, les rapproche des cadres historiques, sociaux et culturels qui en forment le contexte, et détermine ce qui appartient en propre à la création de l’écrivain. Elle contribue ainsi à la connaissance d’auteurs dont la sensibilité s’est particulièrement éveillée au contact d’un pays (l’Italie de Stendhal, le Mexique de Malcolm Lowry), de vogues littéraires typiques d’une période (l’orientalisme des Lumières, la germanophobie française d’avant 1914), ou de représentations de régions, de zones géographiques tenues pour cohérentes (l’Orient des Romantiques, le Tiers Monde des écrivains d’après 1945).6

Diese Repräsentationen des anderskulturellen Fremden sind narratologisch gesehen plot-Elemente, also literarische Motive, die der Intertextualität mit anderen literarischen Werken und außerliterarischen Kontext-Beziehungen unterliegen;7 intermedial sind diese images8 aber auch mögliche Schnittstellen zwischen textgebundenen Narrativen (z.B. Literatur, Publizistik, etc.) und den visuellen Medien/Genres der Kultur9 (wie z.B. Karikaturen). In einer mentalistischen Formulierung wiederum,10 die sich an Kategorien des Chicagoer Bild-Theoretikers W.J.T. Mitchell11 anlehnt, sieht der Literaturwissenschaftler Manfred Beller „the origin of all national-typological fictions“ in „mental imaginations, ideas and Vorstellungsbilder[n]“12 und schreibt weiter: „we use the term image as the mental silhouette of the other, who appears to be determined by the characteristics of family, group, tribe, people or race. Such an image rules our opinion of others and controls our behaviour towards them.“13 Jene „national characteristics“ seien auch der „ethnocentric stock-in-trade of literature“:14 ein „unconscious inventory of images and generalized prejudices about the other“15 (womit potenziell auch eine tiefenpsychologische Ebene, sei sie individuell oder kollektiv-kulturell ins Spiel kommt); oder, mit Fokus auf die menschliche Wahrnehmung, „a pre-programmed vision“,16 „[where] real experiences and mental images compete“17.

Imagines des Nachbarlandes, des anderskulturellen Fremden etc. kursieren also offensichtlich nicht nur in Texten, sondern auch in Köpfen und Kulturen. Dabei herrscht eine Art von Dialektik zwischen der kulturellen Bildtradition sowie dem individuellen encoding (eines Autors/kulturellen Textes oder Artefakts) und dem decoding durch Leser/innen,18 oder mit Beller formuliert, ein „Dreiecksverhältnis zwischen literarischem Text, dargestellter Nation und dem Erwartungshorizont des Lesers“.19 Damit werden aber Texte wie auch Kulturen generell zu Umschlagplätzen von Bilder-Angeboten, oder – agonal gefasst – zum sublimierten Schlachtfeld eines ‚Kampfes um Bedeutung‘20 von Gruppen und ihren Bildern, den gemäß dem von Moura skizzierten imagologischen Programm eine kritische interkulturelle Erforschung der historischen Selbst- und Fremdbildformationen nachzuzeichnen vermag.21

Diese akademische Disziplin hat ihre „archeology“ und „pre-history“:22 Als Gründungsakt der literaturwissenschaftlichen Imagologie im engeren Sinn gilt Jean-Marie Carrés Vorwort Comment nous voyons vous entre nous? zu einer Publikation von Marius-François Guyard aus dem Jahr 1951, die ein Kapitel mit dem Titel L’étranger tel qu’on le voit enthält. Die Ansätze dazu reichen freilich bis in die frühen Tage der Komparatistik in Frankreich und dessen Nachbarländern zurück und wurden von Forscherpersönlichkeiten wie Louis-Paul Betz (1861­–1904), Fernand Baldensperger (1871–1958), Paul Hazard (1878–1944), Paul Van Tieghem (1871–1948) u.a. mit geprägt.23 Konkreter historischer Hintergrund nach dem Zweiten Weltkrieg war die geisteswissenschaftliche Aufarbeitung des deutsch-französischen „Schlagabtausch[es]“24 und anderer ‚national‘ kodierter Spannungen in Europa.

Im Anschluss an die erwähnte Auseinandersetzung dieser „französischen Schule“ mit Wellek bzw. der amerikanischen Fachtradition,25 die dem New Criticism entsprang und dementsprechend skeptisch gegenüber einer ‚unästhetischen‘, d.h. historischen, sozialen und politischen Grundierung der Analyse eingestellt war, entstand die sog. Aachener Schule rund um den belgischen Literaturwissenschaftler Hugo Dyserinck, die vor allem in den 1980er Jahren eine internationale literarhistorische Erforschung jener nationalen images vom jeweils Anderen in Angriff nahm. Parallel dazu formulierte Daniel-Henri Pageaux an der Pariser Sorbonne seine theoretisch wohl besser unterfütterte Konzeptualisierung der imagerie bzw. des imaginaire culturelle, die dieses als semiotisches System zu fassen versucht: „The image of relations between the self and other, between inside and outside represents a cultural confrontation through which the individual subject or subject-group reveals their ideological horizon“.26 Über die Grenzen von Text- und Kulturwissenschaft hinaus existieren Ansätze zur Erforschung von Stereotypen aber auch innerhalb der Soziolinguistik, der Geschichtswissenschaft sowie in den sozialwissenschaftlichen Disziplinen, in der Sozialpsychologie, Kommunikationswissenschaft und in der Anthropologie.27 Diese werden in Anschluss an eine Darstellung der grundlegenden Dyade des Eigenen und des Fremden (Abschnitt 2), der Kulturgeschichte der europäischen Fremd- und Selbstbilder (Abschnitt 3), des Orientalismus/Balkanismus-Diskurses (Abschnitt 4) sowie der Aachener Schule und ihrer Problematik (Abschnitt 4) im fünften Teil dieses Kapitels auszugsweise skizziert werden.

2. IdentitätsKonstrukte: the Self vs the Other

Es macht keinen Sinn, jene kulturellen Bilderwelten, Stereotype, oder wie auch immer man sie nennen möchte,1 unabhängig von den grundlegenden Mechanismen der Identitätskonstitution zu betrachten.2 Will man sich einer Erforschung jener Selbst- und Fremdbilder seriös widmen, so muss diese ihren Anfang vielmehr in zwei scheinbar widersprüchlichen Grundannahmen nehmen: Zum Einen scheint die Opposition von ‚Self vs. Other‘ nachgerade eine anthropologische Konstante zu sein (ebenso wie auch die daraus resultierende Problematik des Ethnozentrismus?). Zum anderen erweisen sich, wie der nächste Abschnitt zeigen wird, Bedeutungssysteme (kulturelle Semantiken bzw. ‚Grammatiken‘ des Fremden) als historisch gewachsen, d.h. als Produkt spezieller Zeitumstände, und damit kontingent wie auch konventionell,3 d.h. veränderlich und möglicherweise sogar veränderbar.

Doch zunächst sei hier kurz auf die grundlegende kulturelle Opposition des Eigenen und des Fremden/Anderen eingegangen,4 die zu einem fundamentalen Erkenntnisproblem letzterem gegenüber führt: Die kognitive Konstruktion von Identität geht nämlich nicht einfach aus der Konfrontation zweier deutlich distinkter, differenter, aber gleichwertiger Entitäten – dem ‚Selbst‘ und seinem ‚Anderen‘ – und deren Dialog auf gleicher Augenhöhe hervor. Wie diverse Forscher/innen unter Bezugnahme auf prominente philosophische Vorgänger5 wie Emmanuel Levinas und Bernhard Waldenfels annehmen, werden in meiner Wahrnehmungswelt (und deren kollektiv-kulturell bereitgestellter Repräsentationsschablone) Bilder des Eigenen und des Anderen/Fremden auf einander bezogen und damit zu einer dynamischen Einheit, oder vielmehr: Zweiheit – einer latent hierarchischen Dyade, deren Pole nicht unabhängig von einander zu denken sind.6 Schon Manfred Fischer von der Aachener Schule hatte 1981 auf die daraus folgende Verschränkung von Selbst- und Fremdbild hingewiesen:

Zu unterscheiden ist zwischen Auto- und Heteroimages, die sich mit großer Wahrscheinlichkeit in ihrer Genese gegenseitig bedingen, indem das ‚Fremde‘ zur definitorischen Abgrenzung des ‚Eigenen‘ herangezogen wird bzw. das ‚Fremde‘ von der Warte und nach dem Maßstab des vorab angenommenen ‚Eigenen‘ bewertet wird. Mit einiger Sicherheit läßt sich vermuten, daß in einer großen Anzahl von Fällen Auto- und Heteroimages die beiden Seiten ein- und derselben Medaille ausmachen. Nachweislich gibt es auch Fälle, in denen das Heteroimage zur Gewinnung eines Autoimages übernommen und anerkannt wurde.7

Wie schon Schleiermacher (und später Levinas8) befand, impliziert jede Subjektkonstitution die „Mitgesetztheit eines Anderen“,9 mit anderen Worten, die Konstruktion der ‚eigenen‘ Identität erfolgt ex negativo über den Umweg des Fremden/Anderen: das Selbst ist, was das Andere/Fremde nicht ist, bzw. dieses zeigt ihm, wer es ist.10 Dies gilt für das Erlernen individueller Identität durch das Kind ebenso wie für die kollektiven Identitäten von sozialen Gruppen, Klassen, Geschlechtern, Generationen, Ethnien oder Staaten, die diese – fotografisch gesprochen – gleichsam am Negativbild anderer Kollektive entwickeln. Martin Sexl schreibt, „dass das Eine (das Eigene) nur durch die ‚Verbannung‘ des Anderen (des Fremden) definiert werden kann, wobei dieses ‚Andere‘ – um es psychologisch zu fassen – immer Objekt des Begehrens ist und somit in das Eigene eingeschrieben bleibt.“11

Das Andere bzw. Fremde – um einer gegenwärtig boomenden Xenologie12 das Wort zu reden – ist somit spätestens seit Georg Simmel und Edmund Husserl endgültig ein relationaler Begriff, kein inhaltlich per se bestimmter; Fremdheit bzw. Alterität ist keine „Konstante“,13 sondern sinnhaft nur in ihrem Zuschreibungscharakter14, d.h. im Bezogensein auf das Eigene.15 In diesem Zusammenhang hat der Amsterdamer Imagologe Joep Leerssen (mit Foucault?16) auf den latent asymmetrischen Charakter der Dyade hingewiesen: „The default value of human’s contact with different cultures seems to have been ethnocentric, in that anything that deviated from accustomed domestic patterns is ‚Othered‘ as an oddity, an anomaly, a singularity.“17 Das Eigene wird als gleichsam unsichtbarer Ausgangspunkt der Welt zum ‚Normalfall‘; das Andere/Fremde hingegen ist als ‚abnormal‘ markiert, aber auch dieser untergeordnete – und im doppelten Sinne projektive – Teil der Dyade, der zur Selbstbestimmung, aber auch -hinterfragung herangezogen wird, ist möglicherweise in sich jeweils different. In diesem Sinne schreibt Wolfgang Müller-Funk:

Wer jenseits von Hegel kulturwissenschaftlich argumentieren will, der wird nicht um eine Phänomenologie der Differenzen von Differenzen herumkommen, und sie könnte zeigen, dass die Andere nicht identisch mit dem Anderen ist, weder mit dem personalen, noch mit dem ‚neutralen‘, dass ‚der (kulturelle) Fremde‘ und ‚der Andere‘ nicht notwendig zusammenfallen. Mit dem Diskurs über ‚das Fremde‘, ‚das Andere‘, ‚das Eigene‘ und ‚das Selbe‘ befindet man sich sogleich in jenem theoretischen Minenfeld, das durch Begriffe wie ‚Universalismus‘ und ‚Kulturalismus‘ abgesteckt ist. Eine kulturwissenschaftlich gewendete Phänomenologie wird daher die Unterschiede, Abstufungen und Differenzen, ihre fließenden Übergänge, aber auch ihre kontrastiven Akzente zwischen den verschiedenen Modi des Fremden, etwa – um die in diesem Fall präzisere englische Terminologie zu gebrauchen – zwischen ‚the other‘, ‚the stranger‘ und ‚the foreigner‘ zu markieren haben.18

Auch andere Forscher/innen19 plädieren dafür, die beiden genannten Kontrastbegriffe für die Konstitution eines Selbst(bildes) konzeptuell auseinander zu halten und zwischen dem Anderen und dem Fremden zu unterscheiden: Bernhard Waldenfels spricht vom „originell Unzugänglichen und originär Unzugehörigen“,20 Horst Turk von „Alterität“ und „Alienität“,21 Andrea Polaschegg von „Differenz“ und „Distanz“.22 Der/die Andere als Gegenüber bietet erst die konstitutive Differenz zur Subjektsetzung; das Fremde hingegen ist bei Polaschegg als kognitive Kategorie gefasst, die sich dem eigenen Wissen entzieht, insofern als es (noch) nicht zugehörig und zugänglich ist.23 (Durch diese Zweiteilung möchte Polaschegg auch die traditionelle Aporie der Alterität auflösen, wonach das Fremde/Andere „als Identitätskonstitution notwendig außerhalb des Eigenen liegt und zugleich verstehend angeeignet wird“.24)

Eine potenziell dekonstruktive Pointe für diese Polarität von Identität und Alterität/Alienität erschließt sich einer psychoanalytischen Zugangsweise freilich mit Julia Kristeva, wenn sie schreibt: „Auf befremdliche Weise ist der Fremde in uns selbst: Er ist die verborgene Seite unserer Identität […]“.25 Ein ähnliches Konzept hat Peter Horn bereits vor Kristeva vorgelegt: Fremdheit als „Funktion jener Grenzziehungen, mit der wir unsere individuelle Gruppenidentität [sic] absichern“, sei die Veräußerung (Projektion) jenes splittings von Bewusstem und Unbewusstem, die in unsrem Inneren stattfinde; die Abspaltung des Fremden folge somit dem Vorbild des ‚Es‘.26 Dies erklärt auch die ambivalente Aufladung des/der Fremden, die Angstlust, die ihm/ihr/ihnen entgegengebracht wird; Kristeva versucht dies durch eine Engführung des Fremden und des „Unheimlichen“ nach Freud zu plausibilisieren,27 das seine ungewöhnlich befremdliche wie beklemmende Qualität ja durch die Entfremdung bzw. die (Ab)Spaltung des früher Vertrauten erhält:

Wir sind unsere eigenen Fremden – wir sind gespalten. […]

Und wenn wir den Fremden fliehen oder bekämpfen, kämpfen wir gegen unser Unbewußtes – dieses ‚Uneigene‘ unseres nicht möglichen ‚Eigenen‘.28

Gerade diese Beobachtung ist auch angetan, Licht in die Kulturpsychologie des Kolonialismus zu werfen, der in seinen Untertanen gleichsam ausgesonderte Vorstufen des Eigenen kulturell ‚zähmen‘ möchte und damit jene Abspaltungs- und Verdrängungsleistung zur Staatsräson zwischen herrschenden und beherrschten Kollektiven macht.

Die konstitutive Dyade des Eigenen und Anderen/Fremden zeigt sich indes immer latent intern unterminiert; dennoch wird sie aufrecht erhalten und ist als Wahrnehmungsformat einer wechselseitigen Definition, Abstoßung und graduellen Annäherung, die man analog zur Hermeneutik den ‚xenologischen Zirkel‘ nennen könnte, zumindest in ihrer vor-postmodernen Fassung nicht gedacht, um je zu kollabieren und das Eigene und das Andere ident zu machen. Dies wird besonders anhand der sog. „Zivilisierungsmission“, jener „Legitimationsrhetorik“29 des europäischen Imperialismus im 19. Jahrhundert – und eines der Leitmotive des vorliegenden Buches – deutlich, wie beispielsweise Andreas Eckert in einer Parallelaktion zu Homi Bhabha (vgl. Abschnitt 7) zeigt: Ihm zufolge habe „[e]iner der zentralen Widersprüche kolonialer Herrschaft in Afrika“ darin bestanden, dass „sich die Europäer auf der einen Seite als Vorbild setzten, auf der anderen Seite aber nichts mehr fürchteten als die Afrikaner, die sich kulturell anpassten.“30 Denn das Eigene braucht wie gesagt das als different gesetzte Fremde als Grundlage, um sein Selbstbild legitimatorisch aufrechterhalten zu können: Diese konstitutive Spannung kreiert eine asymptotische Unerreichbarkeit des vorgeblichen westlichen Kulturideals; dies macht aufgrund der konstitutiven Spannung eine Reform des Anderskulturellen und dessen Anpassung an das Eigene letztlich unmöglich. Die mission zivilatrice schreibt damit paradoxerweise eher die Andersartigkeit des Fremden fest als dessen restlose Akkulturation zu ermöglichen: „so ging es den Franzosen (wie auch den Briten) darum, gleichsam ‚perfekte Eingeborene‘, nicht jedoch ‚schwarze Europäer‘ zu kreieren“, wie Eckert meint.31

Diese Spur soll im Folgenden anhand von Bhabhas Stereotypen-Konzept weiter verfolgt werden; zunächst jedoch empfiehlt sich ein kulturhistorischer Blick zurück auf die Konstituierung einer ‚national‘ kodierten westlichen Dyade von Selbst/Fremd sowie deren Erforschung.

3. Zur Kulturgeschichte nationaler & regionaler Typologien

Trotz ihrer brillanten Analyse zur Kulturwissenschaft, Geschichte und Psychologie des xenos ist Julia Kristeva selbst nicht vor der Suggestionskraft nationaler Stereotypen gefeit, wie im Frankreich-Abschnitt ihres zitierten Buches Fremde sind wir uns selbst (1988/90) deutlich wird, das Topoi für das ‚Wesen‘ verschiedener europäischer Ethnien scheinbar unkritisch aus der Tradition übernimmt:

Nirgendwo ist man fremder als in Frankreich. Die Franzosen, die weder die Toleranz der angelsächsischen Protestanten noch die durchlässige Unbekümmertheit der romanischen Südländer, noch die ebenso zurückweisende wie einverleibende Neugier der Deutschen und Slawen haben, setzen dem Fremden ein kompaktes soziales Gefüge entgegen, und dies mit einem kaum zu überbietenden nationalen Hochmut.1

„Dieses essentialistische Konzept, das Völker als Kollektivindividuen mit einer je eigenen ‚Natur‘ auffaßt, diente [in der westlichen Tradition, C.R.] der Beschreibung und Erklärung kultureller Differenz“, schreibt Ruth Florack in ihrer Monografie Bekannte Fremde (2007),2 das einen lesenswerten wie auf Vollständigkeit bedachten kritischen Überblick über Geschichte3 und Zukunftsperspektiven der Imagologie bietet: „Was wir aus historischer Distanz als National­stereotype bezeichnen, sind also kulturelle Besonderheiten,“ die essential­istisch naturalisiert werden als „Eigenschaften eines Volkes“ „und so als die ‚Tugenden‘ und ‚Laster‘ erscheinen, die seinem ‚Naturell‘ entsprechen.“4 Eine weitere wichtige Zusatzhypothese, die Florack mit anderen imagologisch ausgerichteten Forscher/innen teilt, ist, dass „vor der Entwicklung moderner Massenmedien die Literatur5 eine wichtige Rolle gespielt hat bei der Festschreibung und Verbreitung solcher übergeneralisierender Kategorisierungen“.6

Die Wirkungsmacht dieser Bilderwelten des Eigenen und des Fremden – von anderen Forscher/innen imag(in)es bzw. mirages7 genannt –, die nationalen Kollektiven wie im obigen Kristeva-Zitat Eigenschaften bzw. Attribute zuschreiben, lässt sich nun genealogisch – in einer nationalen Formatierung – bis in die frühe Neuzeit Europas oder sogar – in einer allgemeineren Form – bis in die Kulturtheorie und Rhetorik der Antike8 zurückverfolgen. Götz Pochat etwa sieht den „Asianismus“-Vorwurf griechischer und lateinischer Autoren gegen fremde Literaturen im Verbund mit der antiken Erfindung des „Barbaren“9 und der aristotelischen Klimazonen-Lehre10 als erste bekannte Ausgangspunkte.11 Nicht unwichtig im Rahmen der vorliegenden Arbeit dürfte hier auch die Tatsache sein, dass ein historischer Zusammenhang zwischen dem Barbaren-Diskurs (des ‚zivilisierten‘ Selbst gegenüber dem wilden, ‚sprachlosen‘ Fremden) und der griechischen Kolonisierung der Mittelmeerküsten bzw. später dem römischen Imperialismus angenommen werden kann.12

Seit dem 12. Jahrhundert gibt es indes Belege für das Aufkommen von ethnotypen Zuschreibungen in Europa, die sukzessive die zentrale mittelalterliche Dichotomie von ‚Christenheit‘ vs. ‚Heiden‘ auf- und ablöst. Wie Ludwig Schmugge meint, bildete sich im Zuge der Kreuzzüge ein wechselseitiges Geflecht eines ‚vornationalen‘ kollektiven Bewusstseins;13 im Zuge der fortschreitenden Entdeckung fremder Erdteile, aber auch des antiken Erbes in der Renaissance entsteht ein neues Bewusstsein für kulturelle Differenz.14 Laut Florack lässt sich dann „seit der Frühen Neuzeit durchaus so etwas wie ein recht stabiles grenzüberschreitendes Wissen über die Natur der unterschiedlichen Völker nachweisen“.15 In Ergänzung dazu sieht Rudolf Jaworski den „nationalen Stereotypen vorgeordnet und zugleich älter als diese […] global vorgetragene Vergleiche zwischen dem ‚Abend-‘ und dem ‚Morgenland‘, zwischen dem ‚Westen‘ und dem ‚Osten‘, zwischen ‚Rußland und Europa‘“16 (hinzuzufügen wären auch ‚Nord‘ und ‚Süd‘): „In diesen grobgerasterten Dichotomien“ gehe es aber freilich weniger um die Kennzeichnung der „Volkscharaktere als vielmehr um das selbstgerechte Abstecken ganzer Kultursphären und Zivilisationsmuster.“17 Wichtige Beispiele dafür wären etwa auch der von Edward Said paradigmenbildend untersuchte Orient/alismus, d.h. die phantasmatisch projektive ‚Erfindung‘ des Orients durch westliche Wissenschaftler und Literat/inn/en als das Andere des Westens; Komplementärdiskurse dazu sind etwa der Okzidentalismus (Ian Buruma u. Avishai Margalit) oder der Balkanismus (Maria Todorova) und generell die Imagination Osteuropas, der sich der New Yorker Osteuropahistoriker Larry Wolf gewidmet hat (siehe dazu im Folgenden).

Der Orient als projiziertes Anderes Europa, das der Selbstdefinition des alten Kontinents und dessen Nationen dient, spielt schon früh eine Rolle – sieht doch nicht nur Hans Rothe die Türkenrede des Humanisten Enea Silvio de Piccolomini (und späteren Papstes Pius II.) aus der Mitte des 15. Jahrhunderts als wichtiges Gründungsdokument des modernen westlichen Diskurses vom Eigenen und Fremden.18 Hier wird davor gewarnt, dass bei mangelhaften Vorkehrungen die Völker Europas übereinander herfallen würden:

Damit daher die Christen sich des Friedens erfreuen können, muß man den Krieg auf auswärtige Völker hinüberspielen. Wenn es dazu kommt, werden weder die Deutschen in ihrem hehren Mut, noch die Franzosen mit ihrer ritterlichen Beherztheit, noch die Spanier mit ihrem hochstrebenden Sinn, noch die Italiener mit ihrem ruhmbegierigen Geiste fehlen.19

In Piccolominis Rede werden Elemente sinnfällig, die im Folgenden wiederkehren werden: Zum einen werden zunehmend national kodierte – und sich verselbständigende – Bilder aus einer Rhetorik von Epitheta entwickelt; zum anderen dienen diese einer diskursiven Grundierung der militärischen Aggression gegen die Türken und zugleich der politischen Einigung angesichts dieses äußeren Feindes, damit also der Legitimation und Propaganda. Ebenso wenig ist zu übersehen, dass hier eines der ersten – und problematischen – modernen Konzepte von (’West’-)’Europa’ sinnfällig wird.

Auch der österreichische Anglist Franz Stanzel beschreibt in seinem imagologischen Essay über die europäischen „Völkertafeln“ die Periode um 1500 als wichtige formative Schwellenzeit für nationale Typologien; als Faktoren nennt er die Reformation, die frühneuzeitliche Globalisierung durch die Entdeckungsfahrten, die einsetzende Kolonisierung der Neuen Welt sowie das beginnende nation building der Sprachkulturen20 – als Folge des Buchdrucks, wäre hier mit Benedict Anderson21 hinzuzufügen: „Die im Humanismus aufbrechende Polemik zwischen den aufsteigenden germanischen Völkern des Nordens und den absteigenden südländischen Völkern“ unterstelle, so Stanzel, den „Gegensatz zwischen jugendlicher Vitalität der Germanen und geistiger Erschöpfung und Altersschwäche“.22 Etwas allgemeiner ließe sich formulieren, dass parallel zum Entstehen des modernen Individuums/Subjekts und seiner Psychologisierung zwischen Renaissance und Aufklärung auch die neue imaginierte Metonymie der (Sprach-)Nation rhetorisch mittels Epitheta mit einer Art von charakteristischer Kollektivindividualität („psychological proprium“23) versehen wird: quasi eine ImagiNation, um das Wortspiel unseres Kapiteltitels wieder aufzugreifen.24

Joep Leerssen sieht in diesem Rahmen neben Hippolyte-Jules Pilet de La Mesnardières Poètique (1639/40) bereits Julius Caesar Scaligers Poetices libri VII (1561) als wichtigen Schlüsseltext für die Festlegung nationaler Typologien mittels der Zuschreibung von Eigenschaftskatalogen:25 „nations are now primarily ordered by temperaments, personality-attributes, characters.“26 Scaligers enzy­klopädische Neo-Aristotelik schaffe eine Art literarischer Inventarliste, wie verschiedene Nationalitäten (darzustellen) seien; seine Regelpoetik kenne etwa keinen Platz für einen witzigen Deutschen.27 Diese (Stereo-)Typologien seien dann in der Aufklärung bei Hume, Montesquieu, Voltaire, Vico und Herder weiter systematisiert worden.28 Dies kreiert jene denkwürdige Konstanz der Zuschreibungen, für die Florack ein griffiges Beispiel angeboten hat:

Daß sich Agrippas [von Nettesheim, C.R.] Katalog nationaler Eigenschaften wörtlich in Luthers ‚Handpsalter‘ wiederfindet und, um die Engländer ergänzt, mehr als zweieinhalb Jahrhunderte später noch in Goethes Notizen zur Vorbereitung einer zweiten italienischen Reise, ist ein Indiz für die Hartnäckigkeit dessen, was wir heute als Stereotype bezeichnen.29

Seit der Mitte des 19. Jahrhundert hätten sich dann, so Pochat, ethnotype images und „nationalistische Tendenzen […] immer wieder, manchmal in verhängnisvoller Weise, durchgesetzt.“30 Eine national geprägte Kunst- und Kulturgeschichte etwa beruhe

auf der Annahme, daß sich der Charakter eines Volkes oder Stammes äußeren Stilimpulsen zum Trotz stets durchsetzt. Zu der früheren, imagologisch bedeutsamen Klimalehre tritt nun die völkische Komponente hinzu.31

Pochat bezieht sich hier ganz offenkundig auf die Entdeckung des „Volkes“ und seiner „Kultur“ bei Herder und den Romantikern, aber vor allem auf die pseudowissenschaftliche Formatierung nationaler Selbst- und Fremdbilder unter dem Eindruck der Völkerpsychologie im ausgehenden 19. und frühen 20. Jahrhundert, diese versucht, nationalen Kollektiven genauso wie dem Individuum gewisse psychische Eigenschaften (den „Volksgeist“) gleichsam als „cultural DNA“32 zuzuordnen – wie dies etwa in Wilhelm Wundts gleichnamigem Monumentalwerk von 1900–1920 der Fall ist. Diese Zuschreibungen erweisen sich freilich eingebunden in andere Diskurse wie Nationalismus, Rassismus und (Sozial-)Darwinismus.33

Hans Bayerdörfer und seine Mitherausgeber sehen im 19. Jahrhundert ein groß angelegtes „Erfassungsprojekt […] des Fremden im Äußeren und Inneren der Staaten“ im Gange,34 das – wie Hartmut Kaelble schreibt – dieses ab dem Vorabend des Ersten Weltkriegs „nicht mehr in Kategorien der ‚Kultur‘, sondern in Kategorien von ‚Rasse‘ zu fassen“35 versucht. Ebenso eröffnen neue visuelle Medien neue Möglichkeiten für einen exotistischen „Konsum“, wie auch das fotografische Bild half, die Fremden „als stumme Zeugen einer realen oder fiktiven Begegnung“ zu fixieren.36

Mit den biologistischen Festschreibungen von „Rasse“, „Volk“ und „Geschlecht“, die mit dieser Wissensformation37 einhergehen, gewinnt der europäische Imperialismus jedenfalls ein wichtiges rhetorisches Werkzeug: die diskriminierende Bewertung und Hierarchisierung kultureller Differenz. Dieses diskursive Instrument wird denn auch im Rahmen jener kolonialistischen Expansionsprojekte im 19. Jahrhundert eingesetzt, um die „Inferiorität“ außereuropäischer Völker und den daraus resultierenden „Bedarf“ nach „Zivilisierung“ – die bereits mehrfach erwähnte mission civilatrice – zu begründen und als Topos festzuschreiben. Damit entstehen „Ordnungen der Fremdheit“ (Herfried Münkler), „in denen geregelt ist, wie mit den unterschiedlichen Typen bzw. Graden von Fremdheit umzugehen ist“: Neben Inklusion und Exklusion gebe es eine Fülle von hybriden Zwischenformen wie etwa „Semiinklusion und Seklusion“.38 (Hier wäre etwa an die Rassetafeln des hispanischen Kolonialismus in Lateinamerika zu denken oder die rassistische Einteilung der Bevölkerung nach den arbiträren Kriterien der NS-Ideologie, die anders etwa als die religiösen Gesetze des Judentums „Mischlinge ersten und zweiten Grades“ kennt.)

Nach dem genozidalen Höhepunkt ethnischer bzw. ‚rassischer‘ Typologien im Umfeld der beiden Weltkriege bzw. der totalitären Staatsprojekte des 20. Jahrhunderts ist in der Postmoderne ein gewisses Abflauen, die Tabuisierung, aber auch künstlerische Ironisierung (ironic turn39) der Stereotypen zu bemerken, woran etwa der erwähnte Film Borat teilhat. Mit den politischen Wendezeiten in Zentral- und (Süd-)Osteuropa nach 1989 lässt sich freilich wieder eine massive Rückkehr traditioneller Selbst- und Fremdbilder in den Diskursen diverser Neo-Nationalismen verzeichnen, die häufig rassistisches Gedankengut enthalten.40 So ist dem Befund des koreanisch-deutschen Philosophen Byung-Chul Han von der „Austreibung des Anderen“41, d.h. seinem Verschwinden in einer nivellierenden Ästhetik und Ideologie des Gleichen, keineswegs zustimmen.

4. Orientalismus & Balkanismus

Aufgrund der besonderen Relevanz der latent imagologisch vorgehenden Analysen des Orientalismus bei Edward Said bzw. des Balkanismus bei Maria Todorova für den kritischen Diskurs eines externen wie internen europäischen Post/Kolonialismus sollen diese im Folgenden kurz im Einzelnen präsentiert werden, ohne dass freilich über diese Skizze hinaus irgendein Anspruch auf Vollständigkeit erhoben werden könnte; immerhin sind zur Metakritik der beiden kritischen Theorien diverse Aufsätze, ja Bücher veröffentlicht worden, auf die beide Autoren auch selbst reagiert haben.1

Saids paradigmenbildende Orientalism-Monografie von 1978 geht von der These aus, dass die wissenschaftliche und reiseliterarische Erschließung der islamischen Welt im 18. und 19. Jahrhundert diese nicht neutral abgebildet, sondern eher im Stile einer Projektion des Selbstbild-Negativs einen phantasmatischen Raum geschaffen habe:

Unlike the Americans, the French and British – less so the Germans, Russians, Spanish, Portugese, Italians, and Swiss – have had a long tradition of what I shall be calling Orientalism, a way of coming to terms with the Orient that is based on the Orient’s special place in European Western experience. The Orient is not only adjacent to Europe; it is also the place of Europe’s greatest and richest and oldest colonies, the source of its civilizations and languages, its cultural contestant, and one of its deepest and most recurring images of the Other. In addition, the Orient has helped to define Europe (or the West) as its contrasting image, idea, personality, experience. Yet none of this Orient is merely imaginative. The Orient is an integral part of European material civilization and culture. Orientalism expresses and represents that part culturally and even ideologically as a a mode of discourse with supporting institutions, vocabulary, scholarship, imagery, doctrines, even colonial bureaucracies and colonial styles.2

Dieser imaginäre ‚Orient‘ diente jedoch nicht nur als Legitimation diverser nationaler Kolonialismen in Europa und zugleich – individuell – der phantastischen „Flucht vor der Entfremdung eines sich rasant industrialisierenden Westens, sondern auch als Metapher für das Verbotene“, resümiert Maria Todorova in ihrer Diskussion von Saids Thesen.3 In ihrer eigenen, 1997 erstmals auf Englisch erschienenen Studie Imagining the Balkans hat die bulgarisch-amerikanische Historikerin unter Bezugnahme auf Vorarbeiten anderer regionaler Forscher/innen4 die Theorie formuliert, dass es als Parallel- und Gegenbegriff zum Orientalismus die Kategorie des „Balkanischen“ gebe, die der Region Südosteuropa, deren „ethnische Komplexität“ sich für externe Beobachter/innen zugleich als die „frustrierendste Eigenschaft“ erweise,5 eine uniform fremde Identität zuschreibe: Dieses label werde

neben anderen verallgemeinernden Schlagworten benutzt, von denen ‚orientalisch‘ das am meisten verwendete war, um Dreck, Passivität, Unzuverlässigkeit, Weiberfeindschaft, Neigung zu Intrigen, Unredlichkeit, Opportunismus, Faulheit, Aberglauben, Lethargie, Schlaffheit, Ineffizienz oder inkompetente Bürokratie zu klassifizieren. ‚Balkanisch‘ wies zusätzliche Charakteristika auf, während es sich mit ‚orientalisch‘ überschnitt, wie etwa Grausamkeit, Rüpelhaftigkeit, Instabilität und Unberechenbarkeit. Beide Kategorien wurden gegen die Vorstellung von Europa verwendet, das Sauberkeit, Ordnung, Selbstbeherrschung, Charakterstärke, Gespür für das Gesetz, Gerechtigkeit und effiziente Administration symbolisierte […].6

Was anhand dieser Aufstellung deutlich wird, ist, wie stereotype Diskurse kulturelle Werthierarchien durch ihre latente Gegenüberstellung des Eigenen transportieren und propagieren. Im Gegensatz zu anderen Forscher/inne/n besteht Todorova freilich darauf, „Balkanismus“ als Stereotypen-Cluster nicht als Unterkategorie oder Spezialfall des Orientalismus zu betrachten – wie man dies ja angesichts der langen Zugehörigkeit großer Teile des Balkans zur „europäischen Türkei“ im Spätmittelalter und in der Neuzeit durchaus könnte: „Balkanismus entstand zu einem großen Teil unabhängig vom Orientalismus und in gewissen Bereichen dagegen oder dessen ungeachtet“.7 Als Unterschiede zwischen beiden werden folgende Facetten nominiert: Im Gegensatz zum ‚weibischen‘ Orientalen sei der Balkan als männlich und vorwiegend christlich kodiert, als tribalistisch, gewalttätig grausam, intrigant, unübersichtlich.8 Weiters nennt Todorova die Abgrenzung des Balkans als eigener strategischer Sphäre (gegenüber dem Nahen und Mittleren Osten) sowie die „Abwesenheit eines kolonialen Erbes“ als Faktoren9 (womit sie sich halb selbst wiederspricht, musste sie doch vorher einräumen, dass der Begriff des „Semikolonialen“ „sowohl die Wahrnehmung als auch die Selbstwahrnehmung des Balkans“ präge10). Wesentlich für die Diskursbildung sei indes dessen „Übergangscharakter“: „Diese Zwischenhaftigkeit des Balkans […] könnte ihn schlicht zu etwas unvollkommen Anderem gemacht haben; stattdessen wird er nicht als etwas Anderes, sondern als etwas unvollkommenes Eigenes konstruiert.“11 Todorova resümiert: „Wie im Falle des Orients hat der Balkan als ein Müllplatz für negative Charakteristika gedient, gegen die ein positives und selbstbeweihräucherndes Image des europäischen Europäers und des ‚Westens‘ konstruiert worden ist.“12

Die Abgrenzung bzw. Parallelbildung von Orientalismus und Balkanismus mag in manchen Aspekten Sinn machen, andererseits gibt es auch etliche Überschneidungen, so dass man den Balkan durchaus historisch als ‚Kontaktzone mit dem Orient‘ definieren könnte. So ist denn auch Milica Bakić-Haydens Konzept der „Nesting Orientalisms“13 als Vermittlungsversuch anzusehen: Es geht von einem nahezu universellen Kulturrelativismus aus, innerhalb dessen nahezu jedes soziale Kollektiv zwischen Europa und Asien eine Tendenz dazu habe, Kulturen südlich oder östlich als primitiver oder zumindest konservativer anzusehen. (In dieser Optik würde Österreich-Ungarn etwa seine Südost-Flanke ‚orientalisieren‘, aber seinerseits selbst quasi zum Halborient anderer Staaten werden.)

Trotz der vielfältigen Kritik und Überarbeitungsversuche der Orientalismus- und Balkanismus-Hypothese ist jedenfalls einzuräumen, dass diese sich durch­aus als kritisches tool von Forschungsprojekten bewährt haben, die freilich auch zur Nunancierung und fine tuning dieser Konzepte beigetragen haben. Dies wird sich wohl in Hinblick auf das Bosnien-Korpus des vorliegenden Buch noch beweisen müssen (s. Abschnitt C.), was aber auch die Trennung von Balkanismus und Orientalismus infrage stellen dürfte (beim Verhältnis beider Diskurse handelt es sich m.E. wohl eher um eine komplexes Ineinander unter dem Vorzeichen des „osmanischen Erbes“14 als um Alternativen). Zuvor empfiehlt sich freilich noch ein kritischer Rück- und Ausblick auf die Aachener Schule und andere Fachdisziplinen, sowie eine Einführung zu Homi Bhabhas Stereotypen-Begriff und seiner Anwendung, ehe an ein vorläufiges Resümee in Bezug auf die andiskutierten Problemstellungen zu denken ist.

5. Projekt & Aporie der Aachener Schule

Die zu Beginn (Kap. A.2.1.) unternommene Skizze zur Vorgeschichte der Imagologie und ihres Gegenstandes hätte wohl mit der Feststellung enden müssen, dass diese komparatistische Subdisziplin allem Anschein nach entweder in Verruf oder Vergessenheit geraten ist1 – oder beides – und auch von einer gegenwärtig boomenden Bildwissenschaft nicht wirklich wieder aufgegriffen wurde. Zu diesem Trend mögen die mangelhafte bis aporetische theoretische Reflexion der Aachener Schule und ihrer Kooperationspartner in Verbund mit einer positivistischen Vorgehensweise beigetragen haben, die zwar eine große Anzahl an Themen für Hausarbeiten und Dissertationen abwarf (‚Das Bild von X in Y‘),2 ohne dass einigermaßen klar wurde, welchem Zweck die Auflistung vorhandener historischer Bilderwelten dienen sollte. Die Diskrepanz zwischen gründlicher empirischer Bestandsaufnahme und theoretischem Defizit sei darauf zurückzuführen, „daß sich die Forschung in erster Linie auf das Sammeln der Stereotypen und auf deren nachträgliche Korrektur konzentriert hat“, monierte etwa Michael Jeismann 1991.3 Zudem erschien die Imagologie zu Zeiten einer (voreiligen?) Obsolet-Erklärung des nationalen Paradigmas vielen als „futile flogging of dead horses“:4 Eine der Kernerkenntnisse der Nachkriegssoziologie, nämlich dass ein Individuum durch diverse Gruppenzugehörigkeiten mehrere soziale Rollen innehat, hat ja die Annahme einer einzigen (ethnisch formulierten) Kollektividentität fragwürdig gemacht.5

Im Zentrum der Kritik steht aber jene ästhetische Vermittlungsproblematik, die bereits Wellek in seinem bashing angesprochen hatte und die seither immer wieder formuliert worden ist.6 „Unser Thema liegt etwas am Rande der Literaturwissenschaft, und zwar auf der Grenze zwischen Literaturgeschichte und Soziologie“, schrieb Hermann Meyer in seiner Studie zum Holländer-Bild in der deutschsprachigen Literatur (1963), was zu einer „doppelte[n] […] Zielsetzung“ führe:7

1) „Welchen Anteil hat die Literatur am sozialen Prozeß der Ausbildung des allgemeinen Bewußtseinsinhalts, der das Bild vom anderen Volke ist?“

2) „Was ist die literarische Seinsweise eines solchen in der Dichtung auftretenden Bildes, wie funktioniert es in der Dichtung?“8

Ähnlich sah auch Thomas Bleicher 1980 „zwei Schwierigkeiten: zum einen erscheint das Image-System in einem einzelnen literarischen Werk nicht vollständig, allenfalls in mehr oder weniger großen System-Ausschnitten, zum andern­ schließt das Image-System in sich Faktoren ein, die eine literaturwissenschaftliche Untersuchung von vornherein überschreiten.“9 Außerdem reproduziere Literatur nicht einfach images, sondern sie habe in ihrer konkreten ästhetischen Ausformung ebenso die Fähigkeit zur Hinterfragung und Subversion von bestehenden Bilderwelten, zu „Image-Ausgleich oder -Aufhebung“.10 Ganz in diesem Sinne hatte Manfred Fischer, Mitglied der Aachener Schule und Assistent Dyserincks, 1979 die folgenden drei Forschungsperspektiven entwickelt:

1. die „Historizität national-imagotyper Systeme“;11

2. nationale images als „Elemente komplexer und übernationaler historischer Wechselbeziehungen sowie das Problem ihrer Konstanz und Universalität“;

3. nationale images „als Strukturelemente eines ästhetischen Kontextes“.12

In Reaktion auf Welleks Vorwürfe, schrieb Fischer später, bedürfe es „einer strikten Berücksichtigung der ursprünglich spezifischen Seinsweise dieser Bilder sowie jener ästhetischen Funktion, die ihnen als kontextuellen Strukturelementen literarischer Kunstwerke ursprünglich zufiel.“13 Denn „[j]ede angestrebte Entideologisierung nationaler Bilder, jede nachhaltige Aufklärung über ihre Unzulänglichkeit setzen eine gewissenhafte Aufarbeitung ihrer Geschichte voraus. […] Die historische Analyse bleibt indessen zur Unwirksamkeit verdammt, solange sie sich im Aufzeigen einzelner Entwicklungsetappen“ erschöpfe oder ‚wahr‘/‚falsch‘ als Kriterien für die Bewertung der images anlege.14

Damit wird der positivistischen Katalogisierung entsprechender literarischer bzw. kultureller Selbst- und Fremdbilder, wie sie in früheren imagologischen Arbeiten erfolgte, eine Absage erteilt – vor allem dort, wo diese „zur Konstruktion einer falschen Totalität verführt“:15 Jene Vorgehensweise zeigt sich nämlich zusätzlich durch die Literaturtheorie der letzten Jahrzehnte (wie beispielweise Umberto Eco, Jacques Derrida und Paul de Man) verunmöglicht, die auf die prinzipiell offene, unabschließbare, ja ambivalente ästhetische Struktur von im weitesten Sinne ‚literarischen‘ Texten hingewiesen hat, welche eine Verallgemeinerung im Sinne von historischen „Entwicklungsetappen“ hintertreibt. Was also Not tut, ist eine spezifische Analyse einzelner Texte, die ihre Eingebundenheit in ‚real‘-historische Kontexte als Intertextualität von Diskursen begreift, die einer rhetorischen Analyse zugänglich ist.16 Dazu sind indes noch weitere Einsichten in die Funktionsweise des kulturellen Fremd- und Selbstbildes nötig, wie sie andernorts erarbeitet wurden – auch wenn in Anschluss daran der Vorwurf zu entkräften ist, es werde fahrlässig sozialwissenschaftliches und -psychologisches Wissen in die Text- und Kulturwissenschaften transferiert, ohne auf die Eigengesetzlichkeit ästhetischer Bedeutungssysteme Rücksicht zu nehmen.

6. Sozi(alpsych)ologische Stereotypen-Forschung nach Lippmann

For the most part we do not first see, and then define, we define and then see.1

The way in which the world is imagined determines at any particular moment what men will do.2

[…] whatever we believe to be a true picture, we treat it as if it were the environment

itself.3

Dies sind drei kurze, aber repräsentative Zitate aus Public Opinion (1922), einem eher essayistischen, aber impulsgebenden Werk des amerikanischen Publizisten Walter Lippmann, mit dem eine sozi(alpsych)ologische Erforschung der Stereotypen ihren Anfang nahm.4 Lippmann bezeichnet sie als „the pictures in our head“,5 die dem Akt der Wahrnehmung vorausgehen und ihn soziokulturell präformieren (s.o.); damit sind zugleich auch von Anfang an zwei Positionen präsent, die jede spätere Konzeptualisierung des Phänomens beeinflusst haben: Mentalismus und kognitiver Konstruktivismus.6

Aktueller als Lippmann hat das Team rund um den belgischen Sozialpsychologen Jacques-Philippe Leyens Stereotypen als „shared beliefs about person attributes, usally personality traits but often also behaviours of a group of people“ definiert,7 die Kulturen als eine Art kognitiver Kurzschrift ihres vermeintlichen Basiswissens vom Anderen diene („a means of shorthand for a vast amount of data“8). Den Forschungsstand subsumierend sieht auch Ruth Florack Stereotypen als „Menge von Zuschreibungen mit Bewertungs- und Einstellungsimplikationen“,9 die „trotz wechselnder Kontexte im wesentlichen gleichbleiben“;10 es seien „durch Tradition verbürgte Attribute, welche die Grup­penzugehörigkeit markieren: als Textelemente verweisen nationale Stereo­type auf das (rudimentäre) Wissen, das die Leser über ein Volk haben“11.

Es handelt sich also gleichsam um „sozio-kulturell gefrorene Bilder“,12 mit denen die eigene sozial etablierte in-group von einer fremden out-group abgegrenzt wird,13 d.h. um Identität stiftende Elemente des kulturellen Wissens bzw. kollektiven Gedächtnisses. Diese „Wahrnehmungsschemata“14 sind, wie Forscher/innen nach Lippmann herausgearbeitet haben, auf drei Ebenen wirksam: kognitiv (Vorstellungen, Bilder), affektiv (Gefühle) und konativ (Disposition für Verhalten).15 Stereotypen sind damit keineswegs neutrale16 rhetorisch-kognitive Mittel zur Verallgemeinerung bzw. Komplexitätsreduktion17, sondern auch Formen symbolischer Machtausübung18 im Rahmen gesellschaftlicher und internationaler Herrschaftsverhältnisse: „Es sind, wie schon Dyserink schreibt, von Menschen hergestellte ‚Gegenstände‘, die wieder auf die Menschheit einwirken können, wobei es später u.U. nicht einmal mehr möglich ist, diese Einwirkung hinreichend zu kontrollieren bzw. in den Griff zu bekommen.“19

Das von Lippmann geschaffene Untersuchungsfeld wurde jedenfalls innerhalb der Sozialpsychologie und Kommunikationswissenschaft der 1970er und 1980er Jahre von Forschern der Social Identity-Tradition wie John C. Turner, Henri Tajfel und Serge Moscovici weiter bearbeitet.20 Aus Tajfels zentralem Text Social Stereotypes and Social Groups (1981) stammt auch folgende Auflistung von „key functions“, die charakteristisch für die Wirkungsweise von Stereotypenbildungen seien:21

 „social causality“: sie erklären komplexe und problematische Ereignisse;

 „justificatory“: sie dienen z.B. der diskursiven Legitimation von Kriegen und anderen sozialen Handlungen;

 „variations of themes“: Stereotypen ändern sich selten drastisch;

 „differentiation from other groups (identity function)“: Selbstbestätigung durch Bilder des Fremden (s.o.);

 „outgroup homogenity effect“: Komplexitätsreduktion dem Anderen oder Fremden gegenüber;

 „self-stereotyping“: die Produktion von Auto-Stereotypen und Übernahme von Hetero-Stereotypen22 durch die betroffene Gruppe selbst.

Angesichts des steigenden Problembewusstseins, dass es sich bei Stereotypen nicht nur um psychisch-kognitive Phänomene, sondern vor allem um Formen einer kulturellen Repräsentation des sozial, geschlechtlich oder ethnisch Anderen handelt, kam es schließlich zu einem (konstruktivistischen) „discursive turn“ innerhalb der Forschung.23 Wenn Stereotypisierung nun ein diskursiver Apparat ist, dann setzt sich dieser wie jede Form der Repräsentation bzw. Kommunikation aus mehreren interaktiven Faktoren zusammen. Er umfasst also nicht nur die Produktion von Stereotypen (ihr encoding), sondern auch ihre Medialität (den channel ihrer Vermittlung), ihren Kontext sowie ihre Rezeption (decoding);24 auf diesen Aspekt hat beispielsweise die französische Forscherin Ruth Amossy in einer Wiedergabe der zeitgenössischen Diskussion hingewiesen:

Das Stereotyp lässt sich als Äquivalent des standardisierten Objekts im kulturellen Bereich verstehen, als das vorgefertigte, sich immer ähnelnde Bild, das monoton in den Bildern und in den Texten zirkuliert. […] Seine Umrisse sind [jedoch] nicht eindeutig festgelegt: dem jeweiligen Kontext und der jeweiligen Entzifferung entsprechend lösen sie sich unablässig auf und setzen sich neu zusammen. […]

Das Stereotyp existiert nicht als solches. Es zeigt sich nur dem kritischen Betrachter oder dem Benutzer, der spontan die Vorbilder seines Kollektivs wiedererkennt. Es taucht auf, wenn wir, indem wir die sogenannten charakteristischen Attribute einer Gruppe oder einer Situation auswählen, ein bestimmtes Schema rekonstruieren. Daher sollten wir besser von Stereotypisierung sprechen, von der Tätigkeit, die aus der Unüberschaubarkeit der Wirklichkeit oder des Textes ein starres, vom Kollektiv geteiltes Muster heraushebt. […] Das Stereotyp ist eine programmierte Lesart der Wirklichkeit oder des Textes.25

So gesehen gäbe es keinen Ausweg aus dem Stereotyp, denn eine noch so kritische (oder ironische) Lektüre aktualisiert es. Allerdings erwies sich in der Forschungsdiskussion auch das einsinnige Konzept eines verzerrten und gesellschaftlich oktroyierten Bilds des Anderen, wodurch das Stereotyp zu einem Paradefall für „falsches Bewusstsein“ (Marx) bzw. „Hegemonie“ (Gramsci) wird, als wenig zielführend. Dennoch steht auch außer Zweifel, dass stereotype Fremd- und Feindbilder Mittel „symbolischer Macht-“ (Bourdieu) bzw. „epistemischer Gewalt“ausübung (Spivak) innerhalb einer kulturellen Hegemonie sind,26 in der herrschende Gruppen die von ihnen Marginalisierten auch durch eine Ökonomie der Bilder kontrollieren, in einer bestimmten Position halten, ja ausgrenzen; und zweifelsohne sind Stereotypen auch wesentliche Waffen, wenn „Hass spricht“, um es in Anlehnung an den Titel von Judith Butlers Analyse der hate speech27 zu formulieren. Im kolonialen Kontext konstituieren sie mit den Worten Abdul JanMohameds eine „manichäische Allegorie“,28 die Ungleichheit legitimieren soll – deren Pole aber freilich nicht so stabil sind, wie sie auf den ersten Blick scheinen.

7. Homi Bhabhas Intervention

Einen der wichtigsten rezenten Beiträge zur epistemologischen Komplexität der Dyadenstruktur des Eigenen und des Fremden hat Homi Bhabha mit seinem Aufsatz The Other Question (1983) vorgelegt.1 Der postkoloniale Theoretiker sieht das Stereotyp als „a form of knowledge and identification that vacillates between what is always ‚in place‘, already known, and something that must be anxiously repeated […]“, und er möchte jenen „process of ambivalence, central to the stereotype“, untersuchen.2 Mit dieser Ambivalenz3 hintertreibt das Stereotyp nämlich die epistemische Fixierung4 seines Objekts, die z.B. der koloniale Diskurs leisten möchte, wenn er eine Hierarchie zwischen Kolonialherrn und beherrschten Übersee-‚Völkern‘ etabliert:

The objective of colonial discourse is to construe the colonized as a population of degenerate types on the basis of racial origin, in order to justify conquest and to establish systems of administration and instruction […], a form of governmentality that in marking out a ‚subject nation‘ appropriates, directs and dominates its various spheres of activity.5

Die aporetische Struktur dieses strategischen Wissenssystems besteht laut Bha­bha darin, „that the colonial discourse produces the colonized as a social reality which is at once an ‚other‘ and yet entirely knowable and visible“;6 das Andere soll also anders sein (und es tunlichst bleiben7), aber gleichzeitig durch den Kolonialdiskurs erfassbar, fixiert und reformiert werden. Diese letztlich unmögliche Bewegung einer diskursiven Ruhigstellung des Anderen – und damit einhergehend der „Wiederholungszwang“ der an ihn geknüpften phantasmatischen Bilderwelten – hat Bhabha in weiterer Folge dazu gebracht, die rassistischen Stereotypen des Kolonialismus auch psychoanalytisch als „arrested, fetishistic mode of representaton“8 zu fassen – ein Modus, der in sich gebrochen und gleichsam in Form einer „Naht“ ‚zusammengeflickt‘ ist: „My concept of stereotype-as-a-suture is a recognition of the ambivalence“.9 „Stereotyping“ sei nicht

the setting up of a false image which becomes the scapegoat of discriminatory practices. It is a much more ambivalent text of projection and introjection, metaphoric and metonymic strategies, displacement, overdetermination, guilt, aggressivity; the masking and splitting of ‚official‘ and phantasmagoric knowledges to construct the positionalities and oppositionalities of racist discourse.10

Das Stereotyp wird damit nicht (nur) zu einer einsinnigen (und „manichäischen“) Brandmarkung, die – tiefenpsychologisch wie medial – auf den Anderen projiziert wird, sondern es ist gleichfalls durch eine in sich aporetische Bewegung charakterisiert, die den kolonialen Diskurs in seinen angestrengten Re­iterationen und Ambivalenzen letztlich intern destabilisiert.11

In einer ebenso psychoanalytisch inspirierten Intervention zur kulturellen Repräsentation des Holocaust hat die nordamerikanische Literaturwissenschaftlerin Karyn Ball darauf hingewiesen, dass die Bilder einer kulturellen Gedächtnisarbeit12 – und als solche sind Stereotypen und andere kulturelle imag(in)es ja durchaus zu klassifizieren – auch mit dem narzisstischen Ich-Ideal eines Kollektivs zusammenhängen, dessen Supplement sie darstellen:

In his Introduction: On Narcissism (1914), Freud describes the emergence of an ideal ego as a puerile and idealized self-image that orients self-love (primary narcissism). He also refers to the subsequent emergence of a secondary-narcissistic ego-ideal as the disciplinary self-standard precipitated by the subject’s encounter with and absorption of the critical gaze of others. The concept of the ego-ideal may help us to under­stand individual and collective investments in particular memories or images […] as subject formations that are responsive to social standards. Extrapolating from Freud’s theorization of the ego-ideal, I would therefore like to suggest the companion term memory-ideal […].13

Dies passt nicht nur zum Konzept des Fetischismus bei Bhabha, sondern auch zur weiter oben referierten Idee, dass stereotype imag(in)es eher Mittel der Selbstverständigung14 einer Kultur denn deren Fremderfahrung darstellen. Das bedeutet freilich auch, dass diese Bilder phantasmatisch15 sind und nicht durch ‚Überprüfung‘ an einer wie auch immer gearteten historischen ‚Wirklichkeit‘ ‚korrigiert‘ werden können, zumal sie auch – von einem Wiederholungszwang getrieben – äußerst repetitiv sind. Wie bereits vorher festgestellt wurde, zeichnen sie sich weniger durch einen kognitiven als vielmehr einen affektiven Wert aus und sind als Diskurselemente mehr ein Glaubenssystem als überprüfbares Wissen – und, folgt man Bhabha, in ihrer internen epistemologisch-psychologischen Struktur ambivalent und widersprüchlich.16

In dieser postkolonial-dekonstruktivistischen Neuformulierung erweist sich das Stereotyp als anschlussfähig an weitere Kernthesen Bhabhas, die in den viel strapazierten Termen Hybridität und Mimikry kristallisierten. Letztere fasst der Theoretiker in seinem Aufsatz Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse17 als Bewegung, mit der die Kolonialisierten die Verhaltensvorgaben ihrer Kolonialherrn erfüllen und gleichzeitig hintertreiben:

[…] then colonial mimicry is the desired of the reformed, recognizable Other, as a subject of a difference that is almost the same, but not quite. Which is to say, that the discourse of mimicry is constructed around an ambivalence; in order to be effective, mimicry must continually produce its slippage, its excess, its difference.18

Diese subversive (und letztlich vergebliche?) Bewegung der Mimikry, die nie an ihrem Ziel ankommt, aber letztlich auch die scheinbar so feste Identität der Kolonialherrn unterminiert, hat Ute Weber in ihrer Monografie zu Genderkon­struktionen im indo-englischen Kolonialroman wie folgt kommentiert:

Die Ambivalenz dieses Konzepts besteht darin, dass es sowohl Ähnlichkeit (der Kolonialisierte wird wie der Kolonialherr – nämlich ‚anglisiert‘) als auch Nicht-Ähnlichkeit (aber nicht ganz – nämlich nicht ‚englisch‘) umfasst. Das Imitat muss hinsichtlich seines Status, seiner Rechte und Freiheiten von dem Original unterscheidbar bleiben und wirft damit auch die beunruhigende Frage nach der Definition und Identität des Originals auf – ‚was macht das typisch Englische aus?‘. Aus der Ähnlichkeit wird immer auch eine Bedrohung abgeleitet und so wird der Imitator häufig zum Gegenstand von Parodie und Spott erklärt.19

Im Folgenden arbeitet Weber Unterschiede zu herkömmlichen Konzeptionen des Eigenen und des Anderen heraus. Bei Bhabha könne die Fremdzuschreibung nie so wirkungsträchtig (und als ‚Einbahnstraße‘) wie etwa in der (Foucault orthodoxer folgenden) Konzeption des Orientalismus bei Said ihre Definitionsmacht ausspielen, sondern sie zeigt sich in der Definition des Eigenen und seiner Übertragung auf den Anderen wie bereits angedeutet als instabil und latent bedroht:

Bhabha unterscheidet nicht zwischen einem Selbst und einem Anderen, sondern zwischen einem Selbst und seinen Doppelgängern; nicht zwischen einer heimischen und einer fremden Kultur, sondern zwischen einer Mutterkultur und ihren Bastarden […]. Entgegen den Thesen Saids geht Bhabhas Konzept der Hybridität davon aus, dass der Kolonialherr nie die vollkommene Kontrolle über den kolonialen Diskurs besitzt. Jede Vorstellung, die er dem Kolonialisierten vermittelt, wird im Lichte der Kultur des Anderen wiedergeboren, erneuert und uminterpretiert, und ist so aus der Sicht des Kolonialherrn immer bis zu einem gewissen Maße gefährdet.20

Dieses Beharren auf die im System der Stereotypisierung angelegte Instabilität der oktroyierten Bilder und die Absage an deren totale Kontrollmacht als Diskurs ist vielfach als optimistische Wendung im Denken Bhabhas (gegen Said21) interpretiert, aber auch für ihre philosophische Naivität kritisiert22 worden – steht doch den Kolonisierten mit der industriellen Moderne des ‚Westens‘ ein umfassenderes Unterdrückungssystem gegenüber, das nicht nur auf der soft power kultureller Bilderwelten, sondern vor allem auf Administration und ökonomischer Ausbeutung, Disziplinarsystemen, Polizei- und Militärapparaten beruht. Ohne hier auf diese gewiss berechtigte Kritik umfassend eingehen zu können, soll doch noch im Folgenden gezeigt werden, in welchen scheinbar ‚unkolonialen‘ Texten wir Verfahren der Mimikry und Identitätsdestabilisierung überraschend begegnen, womit sich das ursprüngliche Unterfangen – die Fixierung des Eigenen und des Anderen im Stereotyp – nachhaltig und mit unleugbarer Didaxe unterminiert zeigt. So gesehen wird damit auch die Opposition von ‚wahrer‘, ‚authentischer‘ Identität und ‚falschen‘ Stereotypen dekonstruiert: vielmehr zeigen sich beide als – ambivalente und widersprüchliche – Effekte von Sprache bzw. Repräsentation.

8. Fallbeispiel: Mimikry & Ambivalenz in Ferdinand Kürnbergers Der Amerikamüde (1855)

Vieles, was hier in Zusammenhang mit Homi Bhabha formuliert wurde, kann als fundamentale Hinterfragung des Aachener Projekts einer „komparatistischen“ Imagologie verstanden werden. Zur Verteidigung jenes Unternehmens muss allerdings hinzugefügt werden, dass es insbesondere im Bereich der Reiseliteratur durchaus eine große Menge an affirmativen Texten gibt, die versuchen, die Ambivalenzen der Selbst- und Fremdbildkonstruktionen, des Eigenen und des Fremden, des sprechenden Subjekts und des besprochenen Objekts zusammen mit den Widersprüchen und Aporien, die von der ihnen zugrunde liegenden Spannung von Angst und Begehren herrühren, ruhig zu stellen. Ihnen gegenüber situiert sich freilich auch eine Klasse literarischer Texte, die jenen problematischen Repräsentationsapparat produktiv machen, indem sie ihn zu hintertreiben versuchen, was sie in eine überraschende Nähe zu Bhabhas Theoriegut rückt.

Das im Folgenden skizzierte Fallbeispiel präsentiert ein interessantes und unerwartetes Fundstück: Ferdinand Kürnbergers Roman Der Amerikamüde1 von 1855 fokussiert in satirischer Form auf die politischen Frustrationen der Restaurationszeit in Österreich und Deutschland, indem er seinen Protagonisten, den Schriftsteller Moorfeld,2 als Auswanderer und Möchtegern-Farmer nach New York und Ohio schickt – ein durchaus zeitgemäßes Schicksal. Es wird dies freilich ein Erlebnisparcours fast im Stil Karl Mays, hatte doch der Autor selbst die Vereinigten Staaten nie betreten: eine zunehmend anti-utopische Rundreise, die Moorfeld letztlich wieder zum Ausgangspunkt zurückführt und ihn zum enttäuschten Heimkehrer macht, wie schon der Titel des Romans suggeriert.

Durch den Text zieht sich eine dichte Auseinandersetzung mit ethnisch/national kodierten Bildern der kulturellen Differenz zwischen ‚den Amerikanern‘ und ‚den Deutschen‘,3 die sich bereits im initialen Kontakt des Protagonisten mit seinem New Yorker Quartiergeber Staunton und dessen Familie anbahnt (AM, Kap. I.2ff.) Gleichsam am Rande dieses Mikrokosmos kommt es aber auch zu einer weiteren bedeutungsträchtigen Begegnung mit dem Hausdiener, einem afrikanischstämmigen Sklaven: Moorsfelds „Bedienung“, so heißt es, „lag in Jack, des Negers, Händen. Diese Person hätte ihm freilich nichts mehr als eine Maschine sein dürfen, wenn er amerikanisch korrekt dachte. Aber so dachte er nicht. Zwischen ihm und dem Wollkopf spann sich manch zarter Faden“ (AM 88). Es ist ein „Charakterzug von satirischer Laune“ (ebd.), der dieses seltsame Band knüpft:

Der Neger liebte es nämlich, auf eine eigentümliche Art mit seinem Identitätsbewußtsein von Ich und Nicht-Ich zu spielen: Er setzte sein schwarzes Ich als Objekt und schimpfte im Charakter eines weißen Subjekts drauflos. Durch Haus und Flur konnte man ihn beständig mit, d.h. gegen sich hin brummen hören: ‚Achtung, Schwarzer Esel!‘ (ebd.)

Anfangs lacht der Protagonist noch

über diese Sorte von Humor, aber eines Tages fiel es ihm plötzlich auf, was für ein Sinn darin lag. War’s nicht der nämliche Sinn, in welchem er selbst Herrn Staunton gegenüber sich der Ironie bediente? Tat das der Neger nicht auch, indem er die weiße Rasse verspottete durch die Selbstverspottung seiner schwarzen? Welch gleichartiger Instinkt waltete hier? (AM 89)

Moorfeld wird im Roman zum guten Deutschen jener Epoche stilisiert und ist somit auch ein erklärter Gegner der Sklaverei (vgl. etwa AM 232ff.) – wiewohl nicht ganz gefeit vor „Neger“-Stereotypen, die sich immer wieder, wie etwa auch in den zitierten Passagen deutlich wird, in seine Figurenperspektive stehlen.4 Der Bruch mit diesem Stereotyp erfolgt indes durch das Verhalten des Afroamerikaners, der sich der Trope der Ironie fähig zeigt, indem er sich in die Sprecher­rolle seines Herrn versetzt, sich selbst als „Esel“ beschimpft und damit die sozial fixierten Rollen von sprechendem Subjekt und besprochenem Objekt aufbricht. Es ist dies einerseits ein Modellfall der Internalisierung diskriminierender Fremdbilder durch die Betroffenen, die andererseits im spielerischen Umgang damit aufgehoben wird – ein Prozess, der ziemlich genau dem entspricht, was Bhabha „Mimikry“ nennt. Dies destabilisiert aber nicht nur die Autorität von Mr. Staunton, Jacks weißem Herrn, sondern in weiterer Folge auch die Identität des deutschen Beobachters Moorfeld, der zu folgender Reflexion anhebt:

Ist die Ironie die Muttersprache unterdrückter Nationalitäten? Und wie ward unserem Freund, als er an Europa zurückdachte und bemerken mußte, daß eben jetzt die Ironie die herrschende Form der europäischen Literatur, aber auch ein Weltschmerz, Polenschmerz, Judenschmerz der herrschende Inhalt war? War er den Übeln, die man für Übel nur der Alten Welt hielt, nicht entronnen, und fand er in der Neuen Welt etwa einen Deutschen- und Negerschmerz? Verhängnisvolle Fragen. (AM 89)

Moorfeld, der Deutsche aus der Revolutionszeit um 1848, der sich im Allgemeinen unterschwellig als Angehöriger eines ‚Kulturvolks‘ überlegen weiß (wenngleich in der alten Heimat von seinesgleichen politisch anachronistisch unterdrückt), nimmt in der sozial-ethnischen Hierarchie der fiktional konstruierten Neuen Welt eine merkwürdige Mittelstellung zwischen dem gebürtigen Amerikaner und dessen schwarzem Sklaven ein. Immer wieder thematisiert der Roman die betrügerische, großmäulige und unkultivierte Haltung5 seiner „Yankee“-Figuren gegenüber den deutschen Einwanderern (vgl. z.B. AM 157), die jenen in der narrativen Logik des Textes zwar moralisch und kulturell etwas voraushaben, sich aber trotzdem sozial den realen Macht-Verhältnissen fügen müssen.6 (Nicht umsonst erzählt der Roman in einer bitteren finalen Wendung von gewalttätigen Ausschreitungen eines amerikanischen mob gegen die deutschen underdogs in New York; vgl. Kap. III.5, AM 554–562.)

In dieser Bedrängnis durch die widrigen Umstände lernt der Deutsche – der später durch juristische Spitzfindigkeiten um seinen neuen Landbesitz in den USA gebracht wird – schon bald vom afrikanischen Sklaven. Mehr noch, er identifiziert diesen mit Gruppen, auf die er in der Heimat selbst herabgeblickt haben mag, nämlich Polen und Juden (vgl. AM 442), um schließlich im „Negerschmerz“7 seinen eigenen – und sich selbst – wiederzufinden. Dies betont im Rekurs auf die Opfer der Sklaverei trotzig die eigene moralische Überlegenheit als Selbst-Behauptung entgegen einer als diskriminierend empfundenen sozialen Unterlegenheit.8 Dabei suggeriert die Rhetorik des Wortes „(wie­der)finden“ etwas nur halb Richtiges, denn eigentlich verliert sich der Deutsche in diesem Moment, in dem alle ethnisch kodierten und von realen Machtzuständen getragenen identitären Verhältnisse in der Form uneigentlichen Sprechens kollabieren – in der Ironie, in dem von ihr antizipierten „Weltschmerz“ und im Bewusstsein: „Amerika ist ein Vorurteil“ (AM 337).

Wohl kommt es immer wieder zu einer kurzfristigen Restabilisierung und Re-Ethnisierung der Positionen in Passagen, wo Identifizierbarkeit entgegen allen ‚unzivilisierten‘ Umständen des amerikanischen Pionier-Daseins trotzig behauptet wird – und mit ihr die stereotypen Epitheta:

Die Gesichter blickten verwittert, verwildert, vertiert [!] mitunter und ließen mich häufig, unterstützt zumal durch die zigeunerhafte [!] Unbestimmtheit der Kleidungsstücke, zwischen männlichen und weiblichen irren. Desto merkwürdiger scharf zeichneten sich die Nationalitäten. Der spintisierende Amerikaner, der phlegmatische Deutsche, der heißköpfige Irländer wurden auf den ersten Blick herausgefunden. (AM 407f., Hervorh. C.R.)

Die ebenso thematisierte Unterminierung und Destabilisierung ist jedoch bei al­ler Apologie des ‚Nationalcharakters‘ und insbesondere eines ‚besseren‘ Deutsch-Seins nicht aufzuhalten. Die letzte Pointe dieses Prozesses aufzufinden obliegt freilich nur einem historisch bewussten Leser: Denn eigentlich ist der Protagonist des Romans, der auf 560 Seiten strategisch amerikanische und deutsche Art und Unart narrativ gegeneinander aufrechnet (bis ihn der Text von der utopischen Hoffnung auf eine bessere Neue Welt kuriert in die fragwürdige Heimat zurückschickt), gar kein Deutscher im engeren Sinn! Er entstammt vielmehr einer deutschsprachigen Minderheit von den Rändern des Habsburger Reiches und weiß sich dem Ungarn fast ebenso nahe (vgl. AM 67f.) wie den Deutschen, die er in New Yorks Little Germany trifft (vgl. Kap. I.6 u. III.1), vielleicht in seiner Liebe für ein gutes „Golasch“ sogar näher.9 Damit erweist sich die ‚deutsche‘ Nabelschau des Romans aber als Spiegelfechterei gegenüber den Realitäten des österreichischen Vielvölkerstaats; die Mimikry beherrscht der ungarndeutsche Protagonist und mit ihm der Erzähler ebenso wie der Hausdiener Jack, wenn dieser schwarzes Objekt und weißes Subjekt strategisch ironisch vertauscht. Moorfeld wird sich selbst in Amerika ein Anderer, und seine Identität ist ein noch prekäreres Unterfangen geworden, als sie dies ohnehin schon war – und diese Hinterfragung kann wohl als das didaktische Ziel ‚guter‘ Literatur generell gelten.

9. Abschluss & Ausblick

Egal, wie hoch man nun – mit Bhabha – den subversiven Faktor oder – mit Foucault bzw. Said – die repressive Wirkungsmacht ethnischer, sozialer oder geschlechtlicher Stereotypen für die Formierung von Identitäten ansetzt, bleibt doch für eine narratologisch inspirierte kulturwissenschaftliche Forschung von Belang, dass solche Bildformungen prinzipiell auch in literarischen Texten niemals ‚unschuldig‘ (wenn auch mitunter ‚unbewusst‘) und schon gar nicht ‚interesselos‘ sind. In der Reiseliteratur stammen sie meist weniger aus einer erfahrenen Realität, sondern vielmehr aus der Intertexualität, und sind von dort in die ‚Wirklichkeit‘ projiziert, d.h. hineingelegt worden; sie helfen mit, diese zu konstruieren. Dies wird etwa bei einer prominenten Orientreise der Jahrhundertwende explizit, jener von Walter Rathenau, wenn sich der „Großschriftsteller“ beklagt:

Nun der Orient! Nach drei Tagen läßt sich nicht viel urteilen, aber soviel scheint mir: Leben und Menschen sind interessant. Landschaft, Kunst, Publikum nicht überwältigend. Was ich erwartete, finde ich vollständig; ein semitisches Volk in Freiheit dressiert, polnische Juden im unverkümmerten Zustand. Die Straßen und Basare genauso, wie du sie dir vorstellst, Esel, Kamele, Menschen, Verkäufer, Kinder, vermummte Frau[en], Geschrei, Gestank, Sonne, Hitze – kurz es stimmt alles.1

Der Reisende findet und schreibt, was er aus anderen Texten kannte, ja er projiziert sogar die kulturellen Differenzen ‚seines‘ Zentraleuropas in den Orient – und „es stimmt alles“.2 Aber was ist dann die Aufgabe der Forschung angesichts dieser Zirkularität von Erwartungshorizont und Realitätskonstruktion im Narrativ? Konkret aufgezeigt werden kann die Verortung der Stereotypen in einer konkreten historischen Situation und ihre prinzipiell ambivalente Anlage, analog der ihnen zugrunde liegenden Dialektik von Angst/Begehren und epistemischer Kontrolle, die wohl charakteristisch ist für jede Annäherung an das/die Fremde in der westlichen Moderne:3 So oszilliert denn das Bild des Anderen meist zwischen dem des schrecklichen Barbaren und jenem des ‚edlen Wilden‘, von dem man ein ‚besseres Leben‘ lernen kann, oder der ‚schönen Fremden‘, der(en) sich der westliche Mensch – oder vielmehr meist: Mann – (sexuell) bemächtigen möchte.4

Weiters ist auffällig, wie willkürlich die Stereotypen im offensiven Fremdbild des „othering“5 (Spivak) sind, aber dennoch – wie schon Tajfel aufgefallen ist – der stigmatisierten6 Gruppe hartnäckig anzuhaften scheinen, auch wenn sie prinzipiell rekodierbar7 sind (Ob man deshalb mit Judith Butler und Jacques Derrida allzu viel Hoffnung in eine redigierende „Wiedereinschreibung“ setzen darf,8 muss dahingestellt bleiben.).

Auffällig ist vor allem aber, dass die Willkürlichkeit der Stereotypen doch einigen fest gefügten Redefiguren folgt.9 So erscheinen beherrschte Ethnien aus der Sicht einer hegemonialen Kultur nachgerade uniform als ‚faul‘, wenig(er) intelligent, rückständig, moralisch fragwürdig, kurzum: der Erziehung durch den Hegemon bedürftig – egal, ob von Finnen im zaristischen Russland, Afrikanern oder Indern im British Empire oder Bosniern in Österreich-Ungarn oder Jugoslawien die Rede ist.10 Jene Topoi wirken wie virtuelle Eröffnungszüge auf dem Schachbrett kultureller Narrative und politischer Rhetorik, die in einer bestimmten historischen Situation aufgerufen werden – aber auch deaktiviert werden können, wenn sich die ideologische Motivation ändert.11 Diese schein­bar willkürliche De- und Rekodierung des Anderen erfolgt in Form eines „Blickregimes“12 bzw. im Rahmen einer „Bildpolitik“ (Mahasweta Sengupta spricht von einer „tyranny of representation“),13 die kulturwissenschaftlich als diskursive Formation beschreibbar ist. Dies könnte nun in einer Form geschehen, die weitgehend dem von Joep Leerssen vorgeschlagenen Arbeitsprogramm14 für eine künftige Imagologie folgt:

 „literature (as well as more recent poetically-ruled and fictional-narrative media such as cinema or the compic strip) is a privileged15 genre for the dissemination of stereotypes“ – Literatur wird damit zu einem geeigneten Medium zur Erforschung von „long-durée topics“ wie etwa nationaler Stereotypen;

 „images work […] primarily because of their intertextual tropicality. They […] obtain familiarity by dint of repetition and mutual resemblance.“

 „Imagology is concerned with the representamen, representations as textual strategies and as discourse“;

 „its aim is to understand a discourse of representation rather than a society“.16

 Weiters gelte die Unterscheidung zwischen „the spected“ and „the spectant“, die immer zusammen zu sehen seien: „The nationally represented (the spected) is silhouetted in the perspectival context of the representing text or discourse (the spectant).“

 „Imagology addresses a specific set of characterizations and attributes“, die in ihrer Allgemeinheit nicht überprüfbar sind und sich als ‚Fakten‘ gerieren: „These are here called imaginated.“ (Z.B. der Satz: „The French are freedom-loving individualists.“)

 „The first task is to establish the intertext of a given national representation as trope.“

 „The trope must also be contextualized within the text of its occurrence.“

 „Historical contextualization is also necessary.“

Die hier vorgeschlagene „pragmatisch-funktionalistische Perspektive“17 für eine literatur- und kulturwissenschaftliche Imagologie zeichnet sich also durch folgende zentrale features aus:

1 Sie vermeidet die Mentalismus-Problematik, indem sie sich auf kulturelle Repräsentationen bezieht, und sich damit für eine undogmatische (und doch potenziell auch für Sozialpsycholog/inn/en und Anthropolog/inn/en anschlussfähige) Version des Konstruktivismus entscheidet.

2 Dies hat auch zur Konsequenz, dass die imag(in)es eher als eine kulturelle Rhetorik bzw. Grammatik gefasst werden denn als mentale Repräsentationen; sie sind daher im Rahmen einer Topik beschreibbar.18

3 Die psychische und kognitive Wirkungsweise der Stereotypen bleibt den damit befassten Fachdisziplinen überlassen, wobei mit der Dynamik von Angst und Begehren und dem freudianischen Moment des Narzissmus auch für die Kulturwissenschaften eine wichtige Arbeitshypothese gewonnen scheint, die sich damit trotz ihrer narratologisch-konstruktivistischen Ausrichtung nicht prinzipiell einer plausiblen psychologischen Konzeptualisierung der Repräsentationen widersetzt.

4 Welleks Vorwurf der Eliminierung der ästhetischen Besonderheit des einzelnen Texts zugunsten des Kontexts wird damit entkräftet, dass jeweils beide mitgedacht werden in einer Auffassung von Literatur, die diese als Möglichkeit der Affirmation wie der Subversion sieht und Ambivalenzen nicht begradigt, sondern zur Sprache bringt.19

5 Hier gilt es auch, eine weitere Anregung Leerssens in Bezug auf einen „pragmatic turn“ aufzugreifen und im Rahmen künftiger sozial- und kulturwissenschaftlicher Forschung auf den Umgang der Rezipien/inn/ten mit den Stereotypen zu achten und damit gewissermaßen auch auf deren Rezeptionsästhetik.20

Wenn man auf die systemischen Zusammenhänge der Dissemination der Bilder fokussiert, könnte man hier wohl auch mit Pierre Bourdieu von einer Bildökonomie sprechen – in Anbetracht der Tatsache, dass die stereotypen imag(in)es als Bestandteil von publizierten Texten auf einem kulturellen Markt um Leser/innen-Zuspruch werben und in einem eigentümlichen Verhältnis zu einer ‚Volkswirtschaft‘ kursieren, die Menschen als Produzent/inn/en und Konsument/inn/en nicht nur kultureller Differenz, sondern auch den Hierarchisierungen von wirtschaftlichem Erfolg und Marktzyklen – kurzum: einer Sozio- und Kulturökonomie21 – unterwirft. Exemplarisch hat dies der deutsche Afroromanist János Riesz formuliert: „Der Kampf um das erwünschte Bild (image) findet in allen Lebensbereichen statt: politisch ist er ein Teil eines globalen Machtkampfes, ökonomisch […] ein wichtiger Teil unserer ‚freien Marktwirtschaft‘, Teil des Kampfes um Marktanteile […]“.22 Hier mag ein kurzer und fast schon abgeschmackter Blick in die Medienlandschaft genügen, um zu zeigen, dass Stereotypen nicht nur (wenn auch ambivalente) rhetorische Mittel der politischen Legitimation, sondern ebenso Waren sind; sie appellieren konsumistisch an die narzisstische Spannung von Angst und Begehren, die sie letztlich auch hervorgebracht hat.

Hier ist nun der Punkt, um den Kolonialismus-Faden des letzten Kapitels (A.1) wieder aufzugreifen. Auf dem verbliebenen Raum wäre zu fragen, wie die in der Diskussion gewonnenen Erkenntnisse und Resultate – so provisorisch sie mitunter auch sein mögen – auf die anschließenden Fallstudien umzulegen wären. In diesem Sinne soll ein vorläufiges Arbeitsprogramm formuliert werden.

10. Coda: Mögliche Analyse-Kategorien für den (k.u.k.) Kolonialdiskurs

We must take stock of the nostalgia for empire, as well as the anger and resentment it provokes in those who were ruled, and we must try to look carefully and integrally at the culture that nurtured the sentiment, rationale, and above all the imagination of empire. And we must also try to grasp the hegemony of the imperial ideology, which by the end of the 19th century had become completely embedded in the affairs of cultures whose less regrettable features we still celebrate.1

Trotz der Tatsache, dass der sog. „habsburgische Mythos“ in der Literatur häufig erst a posteriori formuliert worden ist,2 ist er – wie aus dem bisher Gesagten abgeleitet werden kann – als imperial(istisch)e Selbstrechtfertigungsstrategie für innere und äußere Kolonisation beschreibbar. Und, wie das obige Zitat von Edward Said im Rahmen der britischen und französischen Imperien des 19. Jahrhunderts ausdrückt: Eine ausgewogene Lektüre der habsburgischen Kultur/en des selben Zeitraums sollte nicht nur den hegemonialen Diskurs lesen, sondern auch das, was ihn ermöglichte, und ebenso das, was ihm im Inneren und Äußeren Widerstand leistete3 – im Sinne einer Bestimmung postkolonialer Kritik als Lektürepraxis:

[…] postcolonial criticism can still be seen as a more or less distinct set of reading practices, if it is understood preoccupied principally with analysis of cultural forms which mediate, challenge or reflect upon the relations of domination and subordination – economic, cultural and political – between (and often within[!]) nations, races or cultures, which characteristically have their roots in the history of modern European colonialism and imperialism […].4

Dies entspricht in etwa dem, was schon Edward Said in einer musikologischen Metapher „kontrapunktisches Lesen“ nannte, dessen mehrschichtige Bedeutung eine Zusammenschau der einschlägigen Stellen in Culture and Imperialism5 erschließen kann:

1 „Contrapuntal reading“ verdankt sich letztlich der kontrapunktischen Struktur von Identitätskonstruktionen: „Greeks always require barbarians, and Europeans Africans, Orientals etc.“6 Deshalb sind auch bei einer Analyse beide Pole der Dyade als Einheit zu betrachten.

2 „Contrapuntal reading“ thematisiert den verdrängten historischen Kontext7 imperialen Schreibens: etwa die Zuckerplantage im Hintergrund von Jane Austens Mansfield Park, die die englischen Protagonist/inn/en benötigen, um ihren life style aufrecht zu erhalten.8

3 Im komparatistischen Sinne gilt es, – in einem Modell, das Bachtins „Dialogizität“ einiges verdankt – nicht nur die dominanten Stimmen der Literaturen und Kulturen zu hören, sondern jene teilweise zum Schweigen gebrachten, die diesen widersprechen und opponieren:As we look back at the cultural archive, we begin to reread it not univocally, but contrapuntally, with the simultaneous awareness both of the metropolitan history that is narrated and of those other histories against which (and together with which) the dominating discourse acts.9

4 Und, last but not least, müsste man hinzufügen, dass eine kontrapunktische Lektüre auch die systemimanenten Widersprüche und Aporien imperialen Schreibens zum Vorschein bringt. Insgesamt, so Said (der ja neben seiner literaturwissenschaftlichen Publikationstätigkeit auch ein renommierter Opern- und Musikkritiker war), führt dies gleichsam zu einer orchestralen Lektüre, die den kulturellen Text sozusagen als Partitur verschiedener Instrumente liest, in der eine Stimme nur provisorisch privilegiert ist:In the counterpoint of Western classical music, various themes play off one an­other, with only a provisional privilege being given to any particular one; yet in the resulting polyphony there is concert and order, an organized interplay that derives from the themes, not from a rigorous melodic formal principle outside the work.10

Was die vorliegende Arbeit im Folgenden leisten wird können, ist – aufgrund fehlender slawistischer und hungarologischer Expertise ihres Verfassers – vor allem mit den Punkten 1, 2 und 4 charakterisiert. Die volle Kontrapunktik im Sinne Saids wird sich also erst dann einstellen können, wenn man dieses Buch in dem Netzwerk-Rahmen, in dem es entstanden ist, liest: im Dialog v.a. mit den Arbeiten von Stijn Vervaet, Vahidin Preljević und anderen, die das Writing back und damit auch die Frage kulturellen Widerstands nicht-hegemonialer Literaturen und Kulturen in der späten Habsburger Monarchie stärker thematisieren, als ich dies aus den genannten Gründen hier vermag. Was meine Studie indes vorderhand leisten wird können, ist im Sinne des frühen Edward Said also eine colonial discourse analysis, die sich dem hegemonialen Leitgenre der habsburgischen Kultur/en, der deutschsprachigen Literatur, ebenso widmet wie paraliterarischen Formationen.

Eine solche Analyse des k.u.k. ‚Kolonial‘diskurses als „kulturelle[m] Resonanzraum kolonialer Bestrebungen“11 kann sich nicht nur auf die umfänglichen Kritiken und Revisionen des Said’schen Frühwerks Orientalism von 1978 stützen,12 sondern auch auf die Beobachtungen und Analysen diverser anderer Forscher/innen. So umreißt etwa Elleke Boehmer die zentrale Thematik der Kolonialliteratur; in ihr gehe es um „the introversion of the colonial mission, or colonial drama; the masculine aspect of that drama; the representation of other peoples; the resistant incomprehensibility or unreadability of the colonized beyond“.13 In einer weiteren Elaboration, die in ihrer manichäischen Dichotomik nachgerade spätstrukturalistisch anmutet, hat J.M. Blaut in The Colonizer’s Model of the World (1993) auf die prinzipielle Zweiteilung der symbolischen Welten von Zentrum (core) und Periperie in deren Repräsentation hingewiesen und dafür folgendes Schema entwickelt:14

In David Spurrs Buch Colonial Discourse in Journalism, Travel Writing and Imperial Administration (1993) wiederum werden relativ systematisch elf Verfahrensmodi der kolonialen Repräsentation des Anderen ausgewiesen, die im Folgenden zusammengefasst werden sollen;15 der/die/das Andere/Frem­de wird dabei quasi als „historical palimpsest“16 aufgefasst:

1) „Surveillance“ (13ff.): Hier geht es um Sichtweisen und Erzählperspektiven im Kolonialdiskurs: Wer hat das „privilege of the gaze“ (13) bzw. das Blick- und Beschreibungsmonopol, und wer wird angesehen, ohne zurückblicken zu dürfen? Auch Vogelperspektive, Landschaftspanoramen17 und auktoriale Erzählhaltung werden genannt (15) bzw. der Blick auf den fremden Körper, der diesen ästhetisch, ethisch und nach seinem Arbeitswert einstuft (22).18

2) „Appropriation“ (28ff.): Die Aneignung der fremden Länder und Menschen durch den Kolonisator wird gleichsam als dessen Naturrecht behauptet (29), wobei die Kolonialherrschaft als „restoration of a harmonious order“, als Rettung vor Krieg und Chaos erscheint (34). Dabei gilt es die Rolle von westlicher Namensgebung (z.B. „New-Amsterdam“) als Nostalgie für das verpflanzte Eigene wie auch die semantische Inbesitznahme des Fremden in einem kolonialen Kontext zu berücksichtigen (30).19

3) „Aestheticization“ (43ff.): Der koloniale Blick ästhetisiert z.B. soziales Elend zu pittoresker Armut (39f.) und definiert, was „authentisch“ und was „nicht-authenisch“ ist (49).

4) „Classification“ (61ff.): Der Kolonisator nimmt für sich das Privileg in Anspruch, alle fremden Phänomene gemäß von ihm (willkürlich?) aufgestellter eigener Kategorien zu klassifizieren.20

5) „Debasement“ (77ff.): Diese Projektionen von Angst, Schmutz und Ekel erzeugen strategisch „the horror of the Other“ (79) und lassen den „struggle aginst the lotuslike powers of an unknown land“ (80) als heroische Herausforderung für den colon erscheinen. Nacktheit und Schmutz erscheinen als „markers of distinction“ (81), gleichzeitig als „warning against the seductive danger of the savage“ (83). Es gilt gleichwohl das Paradox, dass die Kolonisierten durch die mission civilatrice auf die hohe Zivilisationsstufe des colon gehoben werden sollen, sie aber für ihre „attempts to imitate the forms of the West“ ridikulisiert werden (84).

6) „Negation“ (92ff.): Dieser Beschreibungsmodus vermag das Fremde/Andere nur als Verneinung bzw. Gegenteil des Eigenen („state of nothingness“- 97; „Heart of Dark­ness“- 95) erfassen, als „incapacity to enter into the basic systems of thought that make civilized life possible“ (104).21

7) „Affirmation“ (109ff.): Strategien der (Selbst-)Bestätigung der kolonialen Präsenz und der mission civilizatrice.

8) „Idealization“ (126ff.): die Idealisierung des/der Fremden/Anderen/Eingeborenen z.B. zum ‚edlen Wilden‘, zur Gegenwelt zur Moderne, die nicht nach utilitaristischen Prinzipien organisiert ist (129), d.h. das scheinbare Glück des ‚Rückständigen‘.

9) „Insubstancialization“ (141ff.): Hiermit ist z.B. die Auflösung der Leitdifferenz von ‚innen‘ und ‚außen‘ unter dem Eindruck des fremden Lands und seiner Menschen gemeint, z.B. „the spell of the Orient“ (145), der die westlichen Betrachter/innen wie in einem Drogenrausch desorientiert und sie im Ungewissen über den Traum- und Wirklichkeitsstatus des Erfahrenen lässt.

10) „Naturalization“ (156ff.): Andere Länder und ‚Völker‘ werden mit dem Register der Biologie beschrieben, anstatt sie wie das Eigene als Kulturphänomene darzustellen („identification of Third World peoples with the forces of nature“, 167).

11) Gendering bzw. „Eroticization“ (170ff.): der/die/das Fremde wird sexuell aufgeladen bzw. verweiblicht („the cliché of colonial history“, 171). Die Darstellung folgt „Principles of unveiling and repetition“ (175) und ist einer Dialektik von Angst und Begehren unterworfen.22

Mit diesen kritischen Kategorisierungsversuchen des Kolonialdiskurses (die paradoxerweise innerhalb der westlichen Academia formuliert worden sind, gleichsam als tool set einer institutionalisierten Selbstkritik) stehen zumindest Anregungen für die folgenden Fallstudien und Detailanalysen zur Verfügung. Sie werden freilich nicht systematisch appliziert werden, um einerseits einen ermüdenden Schematismus, andererseits den Eindruck unreflektierten Transfers bzw. kritikloser ‚Anwendung‘ zu vermeiden und außerdem die Texte zunächst mittels eines close reading für sich selbst ‚sprechen‘ zu lassen.

Teil B: FallStudien (I)

Kolonialismus als Vorstellung:

Stichproben aus der österreichischen Literatur,

1815–1914

Abb. 1

B.0. FrageStellungen:

„Koloniales Begehren“ in literarischen „Kontaktzonen“

[…] literature […] creates what Williams calls ‚structures of feeling‘ that support, elaborate, and con solidate the practice of

empire.1

Die früh verstorbene amerikanische Germanistin Susanne Zantop spricht in ihrer 1997 erschienenen, inspirierenden Arbeit zu „Conquest, Family and Nation in Precolonial Germany, 1770–1880“ von „Colonial Fantasies“, die sie als wirkungsmächtige, aber gleichsam subkutane Kategorie der deutschen Kultur vor deren Übersee-Landnahme in den Jahren nach 1884 ausweist. Jene „Kolonialphantasien“ hätten als Bindeglied zwischen dem Individuum und dem „politischen Unbewussten“ (Frederick Jameson) seiner Zeit gewirkt und seien dabei Vehikel wie auch Triebfeder kolonialer Ideologien:2 „stories of sexual conquest and surrender, love and blissful domestic relations between colonizer and colonized, set in colonial territory, stories that made the strange familiar, and the familiar ‚familial‘.“3

Zantop sieht also diese Narrative inner- und außerhalb der deutschen Literatur häufig als Liebesgeschichten und Familienromane imaginiert, in denen es Paare, Eltern, Kinder und Geschwister gebe; auf diese Weise hätten sie mitgeholfen, eine nationale Identität zu schmieden („producing not just a ‚family‘“).4 Zusammenfassend heißt es: „Colonial fantasies provided an arena for creating an imaginary community and constructing a national identity in opposition to the perceived racial, sexual, ethnic, and national characteristics of others, Europeans and non-Europeans alike.“5 Auch die Gender-Hierarchien des modernen Europas bräuchten das koloniale Andere als Hintergrund, von dem sie ihre ‚Kultur-Leistung‘ abzuheben trachteten.6

Zantops Arbeit fokussiert zwar auf die deutsche Kultur vor und nach der wilhelminischen Reichsgründung von 1871. Es scheint aber, dass es dergleichen Kolonialphantasien und Familienaufstellungen – wie erste Stichproben in Teil A. der vorliegenden Arbeit nahelegten – durchaus auch in jenem deutschsprachigen Territorium gibt, das von der staatlichen Vereinigung unter Preußen ausgenommen blieb: das Kaisertum Österreich bzw. (nach 1867) die Doppelmonarchie Österreich-Ungarn.7

Dies hat jüngst auch der deutsch-amerikanische Germanist Ulrich Bach in einer Studie zu Colonial Utopias8 in Anschluss an das alte Credo der Habsburg-Forschung gezeigt, wonach es keine k.u.k. Kolonien gegeben habe.9 Mutatis mutandis ließe sich aber mit Zantop behaupten, dass „precisely the lack of actual colonialism […] created a pervasive desire for colonial possessions and a sense of entitlement to such possessions“.10 Bach spricht von einem imaginärem Imperialismus, der sich begehrlich auf den „paracolonial space“11 Osteuropas richte; dementsprechend würde etwa im Falle Sacher-Masochs eine „parakoloniale“ Literatur Österreichs mehr reflektieren als „the empire’s ethnic diversity“.12 Ob das so stimmt, soll vorläufig dahingestellt bleiben; fest steht, dass mit jenen kulturellen Kolonialphantasien sehr wohl auch ein Reflexionsmedium der ‚eigenen‘ ethnischen Diversität zur Verfügung steht – und in manchen Fällen sogar ein Kritikforum für den real-existierenden Kolonialismus der Nachbarstaaten „Kakaniens“.

In diesem Sinne handelt auch der folgende erste Fallstudien-Teil der vorliegenden Arbeit – die in Abschnitt A. entwickelten Frageperspektiven aufgreifend – vom heimlichen kolonialen Begehren in der österreichischen Literatur und Kultur im langen 19. Jahrhundert, aber auch von deren Auseinandersetzung damit. Zu diesem Zweck werden abseits der von der bisherigen Forschung begangenen Bahnen (Kafka,13 Sacher-Masoch,14 Robert Müller15 u.a.) ohne Anspruch auf Vollständigkeit16 drei Stichproben präsentiert, die Positionen und Dimensionen österreichischer Kolonialphantasien (und -kritik) sichtbar machen sollen (während deren Realisierung zumindest ersatzweise in der Landnahme und Administration Bosniens-Herzegowinas 1878–191817 stattfinden wird):

Franz Grillparzer (1791–1872), so unsere These, widerspiegelt im traumatischen – und proto-kolonialen – Kontakt zwischen ‚zivilisierten‘ Griechen und ‚barbarischen‘ Kolchern die kulturellen Differenzen des Habsburger Reiches und hinterfragt dessen ethnische Hierarchien im 19. Jahrhundert. Peter Altenberg (1859–1919), der sich anlässlich einer sogenannten „Völkerschau“ im Wiener Prater-Zoo 1896 als Advokat der zur Schau gestellten „Aschanti-Neger“ auf der Folie seiner rousseauistisch libert(in)ären Zivilisationskritik geriert, erweist sich zugleich als Gefangener seines eigenen bedenklichen Begehrens für das afrikanische Andere. Alfred Kubin (1877–1959) schließlich, genialer Jahrhundertwendezeichner dunkler Mächte, imaginiert in seinem einzigen Roman Die andere Seite (1908/09) eine Staatssatire des Habsburger Reiches nicht zufällig als koloniales Untergangsszenario in Zentralasien.18

In Imperial Eyes (1992), einem Standardwerk der Reiseliteraturforschung, hat Marie Louise Pratt von „contact zones“ gesprochen: „spaces where disparate cultures meet, clash, and grapple with each other, often in highly asymmetrical relations of domination and subordination“,19 „usually involving conditions of coercion, radical inequality, and intractable conflict“.20 Dieses Prinzip liminaler Kontaktzonen herrscht aber auch im imaginären Raum – ebenso wie im realen Kontext – der untersuchten Texte vor, ob es sich nun um Argonauten und Touristen bei Grillparzer handelt, um die Völkerschauen um 1900 bei Peter Altenberg oder das mitteleuropäische Kolonisationsprojekt bei Kubin. Dabei liegt es wohl auf der Hand, diese Berührungs(t)räume mit dem multiethnischen Alltag der Habsburger Monarchie bzw. ihrem Binnenkolonialismus in Verbindung zu setzen, wie noch zu zeigen sein wird.

Literatur – so eine erste Arbeitshypothese – fungiert hier als symbolisches Bewältigungsmedium eines immer schwierigeren k.u.k. Differenzmanagements, zugleich aber auch als Erweiterungsphantasie, das dieses in die Weite des geografischen Raums oder der historischen Vergangenheit projiziert – als potenziell unionistischer Diskurs eines anachronistisch werdenden Imperiums in Bedrängnis. Es sind dies koloniale Vorstellungen in zweifacher Hinsicht: als Ideen wie auch als deren virtuelle Performanz in der Versuchsanordnung eines literarischen Als-Ob.

B.1. „Fremde sind wir uns selbst“:

Franz Grillparzer zwischen Habsburg und Kolchis

Man soll auf Reisen gehen, um die Menschen kennen zu lernen? Die andern lernt man zu Hause besser kennen, aber in der Fremde sich selbst. (SW 1: 417)1

Mit dem zitierten Epigramm „[i]n einem Pariser Stammbuch“, verfasst am 14. Mai 1836, das uns als Motto für alles Weitere dienen soll, formuliert Franz Grillparzer (1791–1872) auf seiner Westeuropa-Reise die klassische Paradoxie des Reisens in der Moderne:2 Ist doch die Fremd-Erfahrung hier nicht bloß Selbstzweck, sondern Folie einer Identitätssuche; darin bildet Grillparzer keineswegs eine Ausnahme. Sechs Jahre später vertraut der österreichische Schriftsteller seinem Tagebuch an:

Ich bin froh ein Deutscher zu sein. Nicht als ob ich die Nation so hoch stellte, eher das Gegenteil. Aber wenn der Mensch Papier ist auf welches das Leben schreibt, so will ich als unbeschriebenes zur Welt gekommen sein. Der Deutsche bringt von allen Völkern am wenigsten Vorurteile mit. Das ist sein Vorzug, aber vielleicht sein einziger. (Tgb 3590 / SW 4: 645)

Abgesehen von der seltsamen Rede vom fast vorurteilsfreien Deutschen – die selbst ein Vorurteil ist und noch dazu von einem Österreicher geäußert wird, der für seine Skepsis gegenüber dem gleichsprachigen Norden bekannt ist –, erscheint heute auch die hier formulierte Grundannahme problematisch: Niemand kommt als „unbeschriebenes“ Blatt zur Welt; immer schon werden wir in vor uns bestehende Diskurse hineingeboren, die für uns sprechen und schreiben, ehe wir dies selbst zu vermögen meinen – darin ist ‚Ich‘ immer schon ein Anderer. Ebenso impliziert die kulturelle Konstruktion von Identität,3 sei diese nun eine individuelle oder kollektive (Geschlecht, Klasse, Ethnie, Nation, etc.), stets das, was man nicht ist. Auf diese Weise nimmt identity building, wie in Kapitel A.2. ausführlich erörtert wurde, einen grundlegenden Umweg über den/die/das Andere/n bzw. Fremde/n, um sich selbst davon abzusetzen. Wir bedienen uns dieses Gegenübers, das gleichsam als Negativform unseres Identitätsprojekts herhalten muss, obwohl wir häufig nicht viel mehr als Stereotype darüber wissen – „Vorurteile“ in der postaufklärerischen Sprache Grillparzers; dies ist die fatale anthropologische Pointe jener Identitätskonstruktion, die hier ‚westlich‘ genannt werden soll, um keinen voreiligen Universalitätsanspruch zu erheben.

Wir kommen damit wieder in den Bereich dessen, was in den englischsprachigen Cultural Studies othering genannt wird.4 Das Problem wird allerdings dadurch verkompliziert, dass dem englischen Term ‚the Other‘ zwei bis vier Äquivalente auf Deutsch entsprechen, nämlich: das Fremde und der/die/das Andere. Wie bereits dargelegt, plädieren etliche Kulturwissenschaftler/innen dafür, diese Konzepte von Alterität auseinander zu halten, wiewohl sie auch zumindest unterschwellig miteinander verbunden scheinen: Wenn wir von dem oder der Anderen sprechen, meinen wir unser Gegenüber, den Mitmenschen, der sich als Teil unserer Umwelt von unserem Ich unterscheidet. Der/die/das Fremde impliziert eine Konstruktion von kultureller Andersheit (Ethnie, Sprache, Hautfarbe etc.), wohingegen das Andere auf Deutsch die radikalste Art von Alterität denotiert – etwas, das selbst nicht mehr menschlich ist, wie z.B. Monstren oder übernatürliche Wesen (Götter, Dämonen, Vampire etc.).5

Es wäre nun ein lohnendes Projekt, Alterität in jenem letzten, unheimlichen bis numinosen Sinn in Franz Grillparzers Werken aufzusuchen und zu analysieren – besonders im Drama Die Ahnfrau (1817), dessen Titelfigur ja ein Gespenst ist. Nichtsdestotrotz werden die folgenden screenshots auf Fremdheit fokussieren, zumal es sich hier um eine der zentralen Kategorien im Werk Grillparzers handelt. Dennoch wurde dieser Diskurs bzw. Motivkomplex bis dato noch nicht in einem allgemeinen Rahmen untersucht, sondern eher nur in nationalen Kategorien mit der Konjunktion ‚und‘ abgehandelt, wie z.B. „Grillparzer und die Ungarn“, „Grillparzer und die Böhmen“ usw.6 Wofür plädiert werden soll, ist also eine umfassende, aber zugleich tiefer gehende Analyse von Positionen der Identität und Alterität im Œuvre des österreichischen Klassikers; der vorliegende Beitrag mit seinen versuchten Annäherungen versteht sich als weiteres Prolegomenon in diese Richtung.7 Als Vorarbeit dazu kann auch der Ausstellungskatalog Grillparzer oder die Wirklichkeit der Wirklichkeit (1991)8 angesehen werden, der einschlägige Forschungsperspektiven zusammengefasst hat.

1. Grenzüberschreitungen & Kontaktzonen

Der vorhin angesprochene ‚Paarlauf‘ der Alterität, jene In-Beziehung-Setzung des Selbst zu einem Anderen bzw. Fremden als Bestandteil jeder Identitätskonstruktion, beginnt zumeist als imaginäre, symbolische oder reale Begegnung. In Grillparzers literarischen Texten wird (das) Fremde häufig von ehrgeizigen jungen Männern im Rahmen einer Reise oder einer militärischen Expedition (mit quest-Charakter) erlebt, wenn wir etwa an die Dramentrilogie Das goldene Vließ, die Stücke Der Traum ein Leben und Ein treuer Diener seines Herrn oder auch die Erzählung Das Kloster von Sendomir denken. Dieses Strukturprinzip ist den Grillparzer-Interpreten früh aufgefallen: So sieht Johannes Volkelt schon 1888 die Protagonisten der Dramen als „jugendlich begeisterte Herzen, die etwas Neues, noch nie Erlebtes wagelustig und hoffnungsvoll unternehmen“; jedoch scheitere das „mit so jugendlichem Aufschwung [Überschwang?] und kühnem Glauben Unternommene […] in schrecklicher Weise“.1 Falschen Ehrgeiz und seine fatalen Folgen sehen auch etliche andere Forscher/innen als Motor des dramatischen Geschehens bei Grillparzer,2 und Helmut Bachmaier verdanken wir die Beobachtung, welcher zentrale Stellenwert der (männlich kodierten) Grenzüberschreitung3 in der Plot-Konstruktion des österreichischen Klassikers zukommt:

Ein idealtypisches Schema der Dramenstruktur bei Grillparzer muß den Begriff der Grenze ins Zentrum rücken. Ausgangspunkt des dramatischen Prozesses ist zumeist eine Begegnung; diese bringt die Spielfiguren in Distanz zu ihren bisherigen Anschauungen und Lebensorientierungen und führt zu einer Grenzüberschreitung, zum Verlassen einer gesicherten und geschlossenen Lebensordnung, an deren Ende die Vernichtung oder das Chaos steht. Die Arten der Begegnung erscheinen in den Dramen ebenso verschieden wie die Formen der Transgression.4

Die Grenzüberschreitung konfrontiert sowohl in der Lebenswelt der Figuren als auch in deren Psyche mit einer Fremdheit, die, wie noch zu zeigen sein wird, meist zur Entfremdung des Protagonisten von seinen früheren Positionen führt; so sehen etwa Matthias Brauckmann und Andrea Everwien bei Milo und Jason im Goldenen Vließ das „Überschreiten der Grenze, welche den literarischen Raum aufteilt, als Ursache für den Verlust ihrer Identität“.5 Man könnte dies so verstehen, dass der Schritt über die Grenze eine Schwelle zwischen dem Eigenen und Anderen, dem Vorher und Nachher schafft,6 in dem auch eine Entscheidung über den anschließenden Umgang mit den dort Angetroffenen zu treffen ist – wobei hier bereits häufig das Verhängnis seinen Lauf nimmt.

Auf der Ebene der Figuren ist diese Begegnung mit dem dem/der Fremde/n häufig auch intersektional7 eine mit dem anderen Geschlecht, wobei die kulturellen Konzepte von Mann/Frau, Kultur/Natur, Zivilisation und Wildnis kombiniert erscheinen; das augenscheinlichste und interessanteste Beispiel dafür ist die Figur der Medea.8 Natürlich gibt es auch andere Varianten von Alterität bzw. abweichende literarische Verfahren zu ihrer Generierung wie z.B. die kulturelle Differenz zwischen dem österreichischen Autor Grillparzer und seinem tschechischen Stoff im Falle von Libussa, den Männer- und Herrscherkonflikt zwischen dem Böhmenkönig und dem Proto-Österreicher Rudolf von Habsburg in König Ottokars Glück und Ende, oder die orientalistische Einkleidung des Dramenplots von Der Traum ein Leben. Dennoch existieren grosso modo gemeinsame diskursive Muster eines othering bei Grillparzer, die intertextuelle Bindeglieder zwischen seinen Werken bilden. Man könnte diese Muster ‚Standardsituationen‘ nennen oder – insofern sie narrative Grundstrukturen darstellen – „Schlüsselszenarien“ (Horst Turk), oder auch anthropologisch/psychoanalytisch: „Urszenen“ (primal scenes).9

Im Folgenden sollen nun in einer Art von narratologischer Phänomenologie Topoi eines Encounter of the Third Kind10 bei Grillparzer präsentiert werden – es sind gleichsam Fragmente eines xenologischen Diskurses, der in der einen oder anderen Variante im Werk des österreichischen Autors eine Rolle spielt, so wie er auch eine interessante Verbindung zwischen dem Goldenen-Vließ (1818–1820)11 und autobiographischen Zeugnissen der eigenen Fremdheitserfahrung herstellt: Hat doch Grillparzer selbst mehrere gut dokumentierte Auslandsreisen nach Italien (1819), Deutschland (1826), Frankreich und England (1836) sowie Griechenland und Konstantinopel (1843) unternommen.12 Auf der anderen Seite muss man Tillmann Bub rechtgeben, wenn er schreibt, unter den zahlreichen Bearbeitungen13 des Medea-Stoffes in der Literaturgeschichte seit Euripides nehme Grillparzers Trilogie „aufgrund ihrer Vielschichtigkeit eine Sonderstellung ein“:14 unter anderem, indem sie eindringlich das „Aufeinandertreffen unterschiedlicher Kulturen“15 thematisiert und letztlich dekonstruiert. Nicht umsonst hat auch der Autor selbst den Gegensatz von Griechenland und Kolchis, der nicht nur die Opposition Klassik/Romantik16 widerspiegelt, als „Grundlage der Tragik in diesem Stücke“ ausgewiesen (SW IV: 89).

Die im Folgenden hergestellte Konfrontation des ästhetisch hoch angespannten – und kommerziell wenig erfolgreichen17 – Dramenprojekts mit den Ego-Dokumenten des Autors soll freilich nicht als Biografismus missverstanden werden, sondern eher einen ersten Schritt in Richtung einer ‚postkolonialen‘ Lesart des vorliegenden Œuvres darstellen, die eine diesem zugrunde liegende Identitätspolitik freilegt, mit der Grillparzer sowohl Kind als auch Gegner seiner Zeit ist. Im Entwurf einer Vorrede zum Goldenen Vließ schreibt er ja:

Man kann sich dem Geiste seiner Zeit nicht entziehen und wenn man auch verschmäht, mit ihren Waffen zu kämpfen, so muß man es doch immer auf ihrem Boden tun. Aber ich gebe meinem deutschen [!] Vaterlande mein Wort, daß ich mich losmachen will, soviel es immer gehen mag. (SW 1: 970)

2. Begegnungen: Gast/Feindschaft

Gastfreundschaft als Diskurs und Denkfigur, als kulturelle Praxis und ethisches Prinzip ist in den letzten Jahren – nicht zuletzt durch die philosophischen Texte von Jacques Derrida, Hans-Dieter Bahr u.a. – verstärkt in den Fokus der Literatur- und Kulturwissenschaft geraten.1 So fassen denn auch Evi Fountoulakis und Boris Previšić in der Einleitung ihres Sammelbandes zum Thema (Der Gast als Fremder, 2011) die zahlreichen Vorarbeiten zum „Ausnahmezustand des Gastes“2 zusammen und versuchen, dessen zentrale Momente zu fassen: Der Gast sei gleichermaßen des Alltags enthoben wie er des Alltags enthebt;3 seine „Befremdlichkeit“ bestehe […] „darin, dass er jede Berechnung, mithin jeden Erwartungshorizont sprengt“.4 Ergänzend dazu heißt es bei Julia Kristeva:

Die Begegnung bietet einen Ausgleich für die Odyssee […]; in ihr wird der Fremde empfangen, ohne fixiert zu werden, und sie gibt dem Gastgeber die Chance, sich gegenüber seinem Gast zu öffnen, ohne sich zu verpflichten.5

All dies schafft ein Moment der Liminalität,6 auf das etwa Peter Friedrich und Rolf Paar in ihrem Buch zum Thema hingewiesen haben: „Gastlichkeit“ sei – wie auch Nachbarschaft – „eine jener Schwellensituationen der Begegnung von Fremdem und Eigenem, von Innen und Außen, Nähe und Ferne, Intimität und Öffentlichkeit, die Erzählen geradezu herausfordern.“7 Es handle sich um einen „temporären Schwebestatus zwischen Fremdsein und Selbstsein;8 der Gast habe „stets auf eine Schwelle platziert zu sein, womit Gastlichkeit insgesamt zum Schwellenphänomen wird“.9

Ähnlich ist auch für Fountoulakis und Previšić Gast-Sein ein „endlicher Zustand“,10 charakterisiert durch „die Unmöglichkeit seiner Verfestigung“:11 Gastfreundschaft gehe vorbei, der/die Fremde werde entweder eingemeindet oder verlasse wieder den gastfreien Ort; in extremis werde er/sie zum Gegner. Die zeitlich limitierte Gastlichkeit beruhe auf einer kulturellen Logik des Gebens und Nehmens und konstituiere damit eine symbolische Ökonomie mit einer gewissen Nähe zur Tausch-Wirtschaft12 – aber ebenso mit dem „Potenzial, bedrohlich zu kippen“13: Immer wieder verweist die Sekundärliteratur auf die etymologische Nähe von Gastfreiheit und Feindschaft (z.B. lat. hostis oder engl. host und hostile).14

Grillparzer greift diese semantische Zweischneidigkeit im Goldenen Vließ gleich mehrfach auf: „Mein Gast? Mein Feind“ sind etwa die Worte, die Aietes in Der Gastfreund ausruft (v.453 / SW 1: 813) und die auch den zentralen Zwiespalt in Das Goldene Vließ charakterisieren. Das antike Prinzip der gastlichen Aufnahme Fremder wirkt in seiner Verletzung als Auslöser,15 der die österreichische Argonauten-Trilogie in Bewegung setzt; diese präsentiert sich uns als Tragödie(n) der drei- bis vierfach gebrochenen oder gescheiterten Gastfreundschaft,16 wo der und die Fremde bei Griechen wie Barbaren gleichermaßen zum enemy alien wird und begangenes Unrecht einen „Zyklus von Gewalt und Gegengewalt“17 auslöst; ein Domino-Effekt ähnlich wie im Atridenstoff,18 der ebenso von „der illusionären Ausschließung des jeweils Fremden aus dem­ Wesentlich-Eigenen“ angestoßen wird.19 Was auf dem Spiel steht, sind mit und gegen Michael Niehaus nicht nur „die Subjektpositionen des Gastgebers und des Gastes in Bezug auf das Gesetz“,20 sondern es ist auch die (In-)Humanität, die „über die Verletzungen sozialer Verbindungen definiert“ wird.21 Kolchis – und später Korinth – werden damit zu fatalen Kontaktzonen zwischen dem Eigenen und dem Fremden.

Bei Grillparzer ist es zuerst der Kolcherkönig Aietes, der den griechischen Ankömmling Phryxus tötet, dessen Landung und Aufpflanzen des Widderfells vor dem einheimischen Altar freilich auch als anmaßend symbolischer Akt einer kolonialen Landnahme aufgefasst werden kann.22 Deren Abwehr, aber vor allem der begehrte Besitz des mitgebrachten fremden Guts sind Motiv für den initialen Mord, wenn der ambigue Barbar dem Griechen das Goldene Vließ abnimmt: jenes merkwürdig absurde, aber doch zentrale Dingsymbol für das nicht zu stillende, moralisch taube menschliche Begehren – und die dafür unternommenen Grenzüberschreitungen. Mit Grillparzers eigenen Worten erscheint das Widderfell als „sinnliches Zeichen des Wünschenswerten, des mit Begierde Gesuchten, mit Unrecht Erworbenen“ (Tgb 1241 / SW 4: 380; vgl. Selbstbiographie / SW 4: 87f.) auf der Bühne – ohne dass es ganz in diesem Symbolismus aufgehen würde.23 Ebenso ist dieser Fetisch24 nämlich etwas, das Griechen und Kolcher in eine positive Beziehung setzen könnte, erkennen sie doch beide seinen kultischen Wert und die interkulturelle (und deutlich synkretistische25) Verbindlichkeit des Mythos an. Anstelle zu einer Verständigung zu führen, fungiert das Vließ aber im herrschenden Besitzdenken – das Barbaren und Griechen gleichermaßen verbindet wie trennt – als „eine gleichsam gültige Währung, die sich […] in einer Heimzahlung auszahlen wird“.26

In weiterer Folge begibt sich auch der Grieche Jason durch das arrogante wie militante Auftreten seiner „Strafexpedition“27 der Chance auf wahre Gastfreundschaft bei Aietes (der im Stück freilich selbst von Hinterlist und Habgier charakterisiert ist). Der halbe Gast fungiert hier gleichsam als „Katalysator“ in einem durch die vorigen Vorfälle bereits „zerrütteten Haus“28; er raubt seinem verhinderten Gastgeber nun seinerseits das Goldene Vließ und gleich auch die Tochter Medea. Schließlich ist es Kreon, der König von Korinth, der sich Medea gegenüber schäbig verhält und sie wegjagen möchte, anstatt ihr aus demselben Prinzip Asyl zu gewähren wie ihrem Mann Jason. Die Flüchtlingsfrau29 erfährt keine Gleichbehandlung, weil sie Barbarin ist, eine Fremde und das Andere in Person – kann sie doch angeblich auch zaubern. Dreimal sind es also verbrecherische Fürsten30 bzw. ein Fürstensohn, die das alte Ritual mit Füßen treten (Repression ist im Stück männlich kodiert31); zu guter Letzt ist es der einfache Landmann, der dem durstigen Jason die Tür weist (Medea v. 2296ff.; SW 4: 966). Wird damit Gastfreundschaft hier pessimistisch als unrealistische Utopie aufgefasst, die vor der täglichen Realpolitik, vor der Hab- und Machtgier der Betroffenen nicht standhalten kann und von einer blutigen ‚Panne‘ zur nächsten führt?

Die Gastfreundschaft als scheiternder Modus der Begegnung mit dem Anderen bzw. dem Fremden treffen wir aber nicht nur in verschiedenen literarischen Texten Grillparzers, sondern auch in seinen autobiografischen Zeugnissen an, wobei sich der Autor häufig als nörgelnder Reisender und un­dankbarer Gast gibt, wenngleich nicht unbedingt als Totschläger: So notiert er etwa in der Selbstbiographie (SW 4: 144) seine Enttäuschung, in Weimar Goethe, „das Ideal meiner Jugend […] als steifen Minister zu sehen […]. Wenn er mir Grobheiten gesagt und mich zur Türe hinausgeworfen hätte, wäre es mir fast lieber gewesen.“32 Ludwig Tieck, den Grillparzer in der Selbstbiografie unumwunden mit Jean Paul „unter die frühesten Verderber unserer Literatur“ rechnet (SB 134), kommt noch schlechter weg: Grillparzer verbringt mehrere Abende bei ihm mit dem gemeinsamen lauten Vorlesen von Theaterstücken – und verrät sich hier durch das Oxymoron: „Tieck las vortrefflich, aber höchst ermüdend“ (SB 133). Kurz darauf folgt der Zusatz des Erzählers der Selbstbiographie, er habe „[tr]otz seiner mannigfaltigen Gaben […] doch Tieck nie leiden mögen“ (SB 134). In Paris schließlich „hütet[.]“ sich Grillparzer überhaupt, „die französischen Schriftsteller zu besuchen“ (SB 164), so wie schon zuvor in Rom die deutschen Künstler (SB 95). Dafür geht er zu Ludwig Börne, schlägt aber dessen Einladung zu einem Mittagstisch mit „Refugiés aller Nationen“ aus (SB 167) – offenbar weil er Angst vor den politischen Konsequenzen hat, wenn dies in Metternichs Österreich ruchbar würde. Besser kommt nur Grillparzers englischer Reisebegleiter Mr. Brant weg (Tagebücher/SW 4:519ff.), ein „angenehmer Mann, der sehr gut deutsch spricht“ (Tgb. 2888); in der Selbstbiographie wird er allerdings ausgespart bleiben.33

Grillparzer selbst konnte also, wie es scheint, vor der Utopie der Gastfreiheit nicht bestehen, und es ist in der germanistischen Forschung nachgerade zum Gemeinplatz geworden, ihn als schlechten Touristen, als „voyageur malgré lui“ (Jacques Lajarrige)34 zu charakterisieren. Barbara Allmann etwa schreibt treffend:

Eigentlich ist es ihm zuwider, das Reisen. Schon die eingeweidezermürbenden Postkutschen und seekrankheitserregenden Schiffe dämpfen seine Lust auf grenzüberschreitende Fortbewegung beträchtlich. Straßenstaub legt sich verstopfend in seine Nase und auf das sensible Gemüt. Sonnenglut verbrennt die blasse Beamtenstirn, und eisige Kälte erzeugt Frostbeulen an müden Dichterfüßen. Der Lästigkeiten ist es nie genug: Sitzt Grillparzer nicht gerade starr vor Ekel in unbekannten Gasthöfen und verweigert das ihm aufgetragene Essen, dann wälzt er sich gequält in fremden Betten oder lamentiert über unangenehm auffallende Mitmenschen.35

Auch die Autochtonen selbst können bei Grillparzer – sonst potenzieller Kritiker aller nationalistischen Engstirnigkeit36 – ein sichtliches Unbehagen erwecken, wobei es zu einer Umwertung der Begriffe kommt, wenn sich der österreichische Fremde im Ausland zahlenmäßig unterlegen fühlt. In einem Pariser Tagebuch­eintrag heißt es einmal in einer merkwürdigen Fügung: „Das Theater war übrigens gedrängt voll. Wenig Fremde, fast alles Eingeborne [sic].“ (Tgb. 2891, 522) Es ist gleichsam Xenophobie anders herum: Möchte der Nationalist keine anderssprachigen Menschen in seiner ‚Heimat‘, so mag der Fremde bei Grillparzer im Ausland offensichtlich nicht zu viele Einheimische um sich. In Formulierungen wie diesen sind sich der Tourist Grillparzer (mit seinem gut gemeinten, übernationalen Anliegen) und seine fiktiven Argonauten (mit ihren schlechten, räuberischen Absichten) erstaunlich nahe, jedenfalls näher, als man glauben möchte – und dies wie gesagt nicht im biografischen Sinne, sondern eher strukturell, in den Windungen des Diskurses, den sie mittragen.

3. Mündigkeit mit Akzent?

„Die Szene der allerersten Berührung mit der fremden Kultur“ sei „absoluter Faszinationspunkt“ aller Abenteuerliteratur und im Erzählduktus eine „Urszene der kolonialen Inbesitznahme“:1 Klaus Scherpe hat den germanistischen Blick auf solche First-Contact-Episoden gelenkt, die aufgrund ihres Auseinanderklaffens zwischen der vermeintlichen Authentizität der ‚Fakten‘ und der Konstruiertheit einer von den Diskursen der eigenen Kultur halb vorgefertigten Narration von hohem Interesse sind: Auf der einen Seite öffne der „Restposten des vermeintlich Unvermittelten“, die „Faszination an der Unbedingtheit der Encounter-Situation“, einen kurzlebigen Zwischenraum,2 auf der anderen steigere sich die – mit Foucault gesprochen – ordnende „Regelgewalt“ des Diskurses „proportional zur Unheimlichkeit, Regellosigkeit und unerträglichen Offenheit der interkulturellen Konstellation“.3 Das Schreiben normalisiert den Fremden wie die Fremde und nimmt ihnen ihre initiale Verzauberung; dies ist freilich die europäische Sicht der Dinge, während für ‚Eingeborenen‘ der Erstkontakt sich durchaus eher traumatisch darstellt.4

In einer der weltweit bekanntesten dieser Urszenen,5 die sich in Georg Forsters Bericht über seine Teilnahme an Captains Cooks Weltreise 1772–75 findet – zugleich eines der berühmtesten Genrebeispiele in deutscher Spra­che –, können wir etwa Folgendes über die denkwürdige Landung der Expedition auf Tahiti lesen:

Kaum bemerkte man die großen Schiffe an der Küste, so eilten einige ohnverzüglich nach dem Strande herab, stießen ihre Canots ins Wasser und ruderten auf uns zu. […] Zwey fast ganz nackte Leute, mit einer Art von Turban auf dem Kopfe und mit einer Scherpe um die Hüften, saßen darinn. Sie schwenkten ein großes grünes Blatt in der Luft und kamen mit einem oft wiederholten lauten Tayo! heran, ein Ausruf, den wir ohne Mühe und ohne Wörterbücher als einen Freundschafts-Gruß auslegen konnten. […]

Das ungewöhnlich sanfte Wesen, welches ein Hauptzug ihres National-Charakters ist, leuchtet sogleuch aus all ihren Gebehrden und Handlungen hervor. […]

Da sie bemerkten, daß wir Lust hätten ihre Sprache zu lernen, weil wir uns nach den Benennungen der gewöhnlichsten Gegenstände erkundigten, so gaben sie sich viel Mühe uns zu unterrichten, und freuten sich, wenn wir die rechte Aussprache eines Wortes treffen konnten.6

Hier wird das Klischee von den friedfertigen Südsee-Insulaner/inne/n zementiert, denn die Begegnung hätte – wie wir aus Cooks weiterer Biografie wissen – durchaus anders verlaufen können.7 In der vorliegenden Episode indes wird sie als idyllisches Fest der Gastfreundschaft inszeniert, deren grundlegendstes (Sprach-)Problem nicht zum Tragen kommt.

Lange nach Forster und Grillparzer hat Jacques Derrida in seiner Vorlesung De l’hospitalité (1996) die merkwürdigen Ambivalenzen und Ungereimtheiten herausgearbeitet, die im ritualisierten Prinzip der Gastfreundschaft angelegt sind. So stelle etwa die Kom­munikation zwischen Gastgeber/in und Fremden ein eminentes, ja aporeti­sches Problem dar:

Sollen wir vom Fremden, bevor und damit wir ihn bei uns aufnehmen können, verlangen, uns zu verstehen, unsere Sprache zu sprechen, in allen Bedeutungen des Ausdrucks, in all seinen möglichen Extensionen? Wenn wir – mit all dem, was dies impliziert – bereits alles teilten, was mit einer Sprache [mit]geteilt wird, wäre dann der Fremde noch ein Fremder, und könnte man auf ihn bezogen dann noch von Gastfreundschaft oder Asyl sprechen?8

Grillparzer hatte, wie wir wissen, zumindest mit einer Fremdsprache große Probleme, nämlich mit dem Englischen (vgl. SW 4: 169). Vor der Reise nach Paris und London nimmt er noch in Wien Konversationsstunden bei einem „artige[n] Fräulein“, um dann in der Selbstbiographie resignativ zu bemerken: „Aber das alles zeigte mir nur wie himmelweit ich von dem sprachlichen Chinesentum [!] der Engländer entfernt sei“ (ebd.; vgl. 520–521, 537). Obwohl er ‚Europa‘ geografisch nicht verlässt, ist die (sprachliche) Differenz-Erfahrung für den Autor sichtlich eine so große, dass er sie nur im Asianismus seiner Metapher auszudrücken weiß.

Ebenso gibt sich österreichische Dramatiker im Tagebuch immer wieder als scheiternder Verbalerotiker. Dies wird etwa anlässlich eines Besuchs bei einer ungarischen Theaterprobe in Ofen (Buda) deutlich, zu der er gönnerhaft meint: „Alle gut gespielt. Die Sprache im Munde der Weiber häßlich. Bei Männern klingt sie besser, aber grimmig.“ (Tgb 3638 / SW 4: 652). Aber auch auf seiner Reise nach Deutschland 1826 stößt er unerwartet am Weg nach „Drääsden“ (412, Tgb. 1506) auf ästhetische Verständnisbarrieren; im Text kommt es so zu einer für den Leser paradoxen Dialektik von landschaftlicher Schönheit, „Bildung“ und einem Übelkeit erregenden Dialekt:

Mittags in Gießhübel. Da hörte ich zuerst dieses Volk seine blökende E-Sprache ausbreiten. Ein ältlicher Mann von Stande quäkte und näselte so, daß mir bald wirklich schlimm geworden wäre. Endlich aufgebrochen und fort durch das schöne, ich möchte sagen gebildete Land. (ebd., Tg. 1504)

Wenn wir nun versuchen, Derridas vorher anzitierten Gedankengang auf Grillparzers Goldenes Vließ umzulegen, so müsste uns angesichts der weit banaleren Verständnis-Probleme aus den Tagebüchern die irreale Überspanntheit dieser Theaterfiktion auffallen: Die Frage stellt sich nämlich, wie sich Kolcher und Griechen überhaupt miteinander unterhalten können? Sprechen Medea und ihr Vater Griechisch? Wahrscheinlich ebenso wenig wie Grillparzer selbst Ungarisch, oder die Südsee-Insulaner/innen, auf die Captain Cook im 18. Jahrhundert traf, Englisch. Der Autor wusste dies ganz offensichtlich, denn er kannte und schätzte Georg Forsters Bericht.9

Die Kommunikation zwischen Jason und Medea ist also pure Fiktion, wenn nicht gar Phantasma; ihre Begegnung ist mit einigem Realismus nur non- oder paraverbal vorstellbar und müsste schon viel früher am Stolperstein der Sprache scheitern. Da hilft es nichts, dass der Autor die Sprache des Griechen mit Blankversen als ‚zivilisiert‘ markiert hat und jene Medeas mit freien Rhythmen als ‚barbarisch‘, wobei es später auch zu Hybridisierungen kommt;10 die einzige Möglichkeit ihrer Kommunikation ist und bleibt: (Burg-)Theaterdeutsch.

Die Imagination des bzw. der Fremden erfolgt also – hier, wenn nicht immer – vom Eigenen aus; und da die Barbarin nicht adäquat im eigenen Idiom sprechen kann, sprechen andere an ihrer Statt: bei Grillparzer ist es der ‚zivilisierte‘ männliche Autor und seine Einbildungskraft. Im besten Fall ist das als Parteinahme, ja als Fürsprache zu lesen: Im Dialog der dramatischen Positionen bekommen auch die Kolcher/inn/en eine Stimme, am prominentesten ihre Prinzessin, deren kulturelle Differenz freilich mit ihrem Status als latent ge­fährlicher11 Frau verschränkt ist; auf ihr und nicht auf Jason ruht der Fokus des Geschehens im dritten Teil des Goldenen Vließ. Im schlechtesten Fall ist dies jedoch – wenn auch in bester Absicht – der erste Schritt zur Kolonisation: Vormundschaft, ja Entmündigung. Medea wird solchermaßen zur Theaterfiktion der edlen Verbrecherin, deren der imperiale Diskurs zur Entschuldigung und Affektbewältigung, aber auch zur Selbstrechtfertigung bedarf, um die Urszene des besitzergreifenden Eindringens ins fremde Land zu verschleiern.

Auf diese Weise finden wir in der Figur der Medea einmal mehr ein zentrales Problem der Postcolonial Studies wieder, wie es sich bei Gayatri Spivak stellt – die Frage: „Can the Subaltern speak?“12 Das (männliche) europäische Selbst wird hier gleichsam zum Bauchredner für das (weibliche) außereuropäische Andere, das ihm unweigerlich zur Projektion gerät; dieses scheinbar dialogische, letztlich aber mono-logische Aufeinandertreffen lässt nicht wirklich „room for alternative voices“.13 Gleichheit kann damit erst gar nicht aufkommen, sondern Kommunikation wird zum dramatischen Vorwand, der das Machtgefälle zwischen Griechen und „Barbaren“, zwischen Mann und Frau deckt. Die utopische Fiktion der Gastfreundschaft scheitert damit schon an ihren Grundvoraussetzungen, während beim Autor selbst bereits eine lokale Mundart, die abweichende Aussprache des ‚eigenen‘ Idioms, Übelkeit verursachen kann. Über Medeas Akzent wissen wir indes von ihm nur wenig.

4. Heimaten: Zivilisation vs. „Wildnis“

Was ist es eigentlich, das Kolchis als Land so furchtbar macht, wie die Griechen in Grillparzers Trilogie nicht müde werden zu betonen? Da wir es mit einem Dramentext zu tun haben, der auf Landschaftsbeschreibungen weitgehend verzichten muss, sind wir mit unserer Interpretation jener Topografie des Horrors im Wesentlichen auf zwei Stellen angewiesen. Einmal ist es Milo, und später Jason, der das Herkunftsland Medeas schmäht:

[…] Nur nicht in dieses gottverlaßne Land

Kommt irgend je ein Mann in Fährlichkeit,

Nu Schwert heraus und Mut voran. Doch hier;

In dieses Landes feuchter Nebelluft,

Legt Rost sich, wie ans Schwert, so an den Mut.

Hört man in einem fort die Wellen brausen,

Die Fichten rauschen und die Winde tosen,

Sieht kaum die Sonne durch der dichten Nebel

Und rauen Wipfel schauriges Versteck,

Kein Mensch rings, keine Hütte, keine Spur,

Da wird das Herz so weit, so hohl, so nüchtern,

Und man erschrickt wohl endlich vor sich selbst.

(Die Argonauten 313–24; SW 4: 829)

Die verwendete Topik setzt vertraute Zivilisation von unbekannter „Wildnis“ ab, die leitmotivisch Medeas Zuhause vor allem im letzten Teil der Trilogie sein wird (vgl. v.1030, 1051, 2112). Kolchis wird beschrieben und damit impliziert, dass Griechenland sein Gegenteil sei: warm, mediterran, sonnig, lieblich.1 Kolchis hingegen, so wird es ausgesprochen, sei nebelig und feucht, nördlich bewaldet („Fichten“) und maritim („Wellen“) zugleich; der Rost ist nicht nur für die Waffen verderblich, und die Sichtbehinderung führt auch zur Angst vor sich selbst (die freilich im letzten Vers doppeldeutig formuliert ist; fast scheint es, als würde Kolchis das Schlimmste aus seinen Besuchern hervorholen und sie damit erschrecken).

Der dunkle Kontinent des König Aietes enthält Ambiguität, die später zum Tragen kommt, indem er das Unbewusste2 anspricht und nicht nur Medea Jason suspekt macht, sondern auch ihn sich selbst. Diese Ambiguität wird u.a. im ironischen Gebrauch des Adjektivs „wundervoll“ durch Jason präsent – und damit erscheint die Frage nicht unberechtigt, ob dieses Schreckensgebiet nicht auch „erhaben“ im Sinne von Burke und Kant ist, so wie die Invektive durch Jason eine Schutzbehauptung darstellt, die den verderblichen Einfluss der Fremde (vergeblich) von ihm abhalten soll. Außerdem bleibt offen, ob es die dunkle Hautfarbe3 der kolchischen Menschen ist, die Jason abstößt, oder deren moralische Düsternis; hier ist offenkundig lange vor Joseph Conrad ein Protagonist in ein „Herz der Finsternis“ unterwegs:

Wir sahen Kolchis wundervolles Land,

O hättest dus gesehn mit seinen Nebeln!

Der Tag ist Nacht dort und die Nacht Entsetzen,

Die Menschen aber finstrer als die Nacht.

(Medea 449–52; SW 4: 907)4

Wie bereits festgehalten, ist die Begegnung mit dem Fremden bei Grillparzer für mindestens eine der betroffenen Parteien eine Überschreitung von – erfundenen, d.h. projizierten? – Grenzen verbunden. Jene imaginäre Geografie begegnet uns aber auch im Tagebuchwerk Grillparzers, und interessanterweise werden die Zivilisationsgrenzen nicht etwa erst am Rand der Habsburger Monarchie gezogen, sondern bereits zwischen ihren Kronländern, vor allem um Österreich herum. So findet der „deutsche Dichter“ und unzufriedene Tourist Kolchis und dessen Barbaren schon in Slowenien und Böhmen:

Freitags Morgen früh Marburg [Maribor]. Schlechtes Frühstück.

Hier ändert sich das Land. Die schöne, freudige Gegend der deutschen Steyrer hört auf. Wenden [= Slowenen, C.R.] fangen an. Leibgürtel der Weiber. Anfang des Bettelns der Kinder. (Tagebuch auf der Reise nach Italien 1819 / SW 4: 276f., Tgb 345)

Sobald man die böhmische Grenze überschritten hat, fährt man schlechter, langsamer. […] Bilde ich’s mir ein, oder ist die, im Grunde nicht so üble Gegend wirklich – wie soll ichs nennen? – ernster, herber, rauher als in Östreich und Mähren, Straßenbettler häufiger und unverschämter. (Tagebuch auf der Reise nach Deutschland 1826 / SW 4: 406f., Tgb 1487)

Wie in Kolchis markiert hier eine „rauhe“ Landschaft, zusätzlich aber auch schlechtes Essen, merkwürdige Kleidung und Bettler/innen die Fremde. Das möglicherweise extremste Beispiel ist der in Böhmen anschließende Besuch Grillparzers im jüdischen Ghetto von Prag, wo die Grenzüberschreitung zur Virulenz eines für den Autor nicht untypischen Antisemitismus führt.5 Auch hier wird die Differenz-Erfahrung in der Trope der Wiederholung bzw. in Topoi mangelnder Hygiene, ja des Kannibalismus (der zugleich eine neue Invektive bereithält) formuliert: „In der Judenstadt gewesen. Schmutz, Schmutz. Man begreift warum dieses Volk keine Schweine isst, es wäre eigentliche Hypophagie (Anthropophagie)“ (409, Tgb 1495).

Kurz darauf relativieren sich die mehr oder minder radikalen Erlebnisse der ‚Kulturgrenze‘ zu Böhmen durch das Überschreiten der damals – 40 Jahre vor der Schlacht von Königgrätz – noch inexistenten hard border zu Deutschland, die freilich wiederum eine Sprachbarriere bedeutet. Es ist nämlich, wie bereits angedeutet, für Grillparzer kein Nachhause-Kommen: Vielmehr ist die Fremde dort näher, als man denkt, und so führt die oben anzitierte kulturelle Begegnung mit dem ostmitteldeutschen Akzent zu einer neuen, unerwarteten Grenzerfahrung. In Gießhübel, einen Tag, bevor er „Drääsden“ erreicht, schreibt der Autor: „Der Abstich zwischen Böhmen und Sachsen ist wirklich ungeheuer“ (Reise nach Dtl. 412, Tgb 1504; vgl. Selbstbiographie / SW 4: 133).

Das scheinbar Verwandte und aus Büchern Bekannte wird in Folge immer fremder als das sprachlich und kulturell Fremde – eine ähnliche Bewegung, wie sie die Vließ-Trilogie in ihrem dritten Teil in Korinth beschreiben wird. Hier wird der vertraute Ort der Kindheit für Jason ein neuerlicher Ausgangspunkt für eine Vertreibung, die unter dem Eindruck des „barbarischen“ Wesens Medeas steht, und der Entfremdung sowohl von seiner Heimat als auch von der Ehefrau.6 Wie Max Kommerell richtig schreibt, wird die Medeasage damit „zur Tragödie der Verpflanzung“7 (die mit einer „Ehetragödie“8 verschränkt ist).

In Sachsen wiederum verortet Grillparzer als Tagebuchautor eine zunehmende Entfernung, die das Vertraute, zuvor Gelesene vor Ort nicht vorfinden kann; eine häufige Erfahrung des Touristen G.,9 die aufgrund seiner vermeintlichen ‚Zugehörigkeit‘ zur deutschen Literatur auf die Spitze getrieben wird. Klaus Günzel schreibt dazu:

Deutschland, dessen geistigen und literarischen Traditionen er sich noch immer verbunden wusste, war ihm in seiner gegenwärtigen diffusen Gestalt zweifellos zur Fremde geworden, oder vielmehr: das Bild, das er sich vielleicht von Deutschland gemacht hatte, hielt der deutschen Wirklichkeit in keiner Weise stand.10

5. Exkurs ex Oriente

Liest man gleichsam als Kontrollmenge zu den anderen Ego-Dokumenten Grillparzers Tagebuch von seiner Reise, die ihn 1843 die Donau abwärts nach Konstantinopel und Griechenland führte (Tgb 3627–3703; SW 4: 646–688), so wird man überrascht feststellen, dass bei ihm orientalistische Anschauungs- und Darstellungsformen weitgehend fehlen. Oder, zugespitzter formuliert: der Orient ist bei ihm überall und nirgendwo und unterscheidet sich in jenen Facetten, die den Querulanten ihn ihm provozieren – Schmutz, unangenehme Mitmenschen, harte Betten, schlechtes Essen und Wetter, überhöhte Zimmerpreise und Krankheitsgefahr – kaum von seinen anderen Reisen.

Man kann Jacques Lajarriges Befund durchaus zustimmen, dass der Tourist Grillparzer kein „Bildersammler“ gewesen ist;1 seine Reisetagebücher zeigen viel mehr „une résistance au détail futile, à l’anecdotique, à l’exotisme, l’attention portée à la singularité de l’autre appréhendé dans son alterité, à ses mœurs, à ses façons de se comporter et de vivre dans son milieu“.2 Manchmal verhält er sich einfach touristisch,3 verwendet oft das Wort ‚langweilig‘4 und „dachte – nicht viel“ (Tgb 3623; 649). Lajarrige fährt in seiner Schlussfolgerung fort:

Ni indifférent, ni arrogant, pas avantage en butte à une perte d’identité ressentie comme une menace, Grillparzer reste soucieux de contrôler son propre point de vue dans son représentation de l’autre et d’ailleurs. Il faut voir dans ce regimbement contre la chronologie et les attentes du lecteur habitué au genre une mise à distance des modèles imposes par la tradition qui ne concordent pas avec son propre projet […].5

Diese Distanz zu hergebrachten Mustern der Fremddarstellung, soweit sie nicht in seinen Plan passen – anderwärtig sind sie ja, wie gezeigt wurde, durchaus vorhanden –, lässt sich besonders für Grillparzers Aufenthalt im Osmanischen Reich nachweisen. Auf seiner zumindest halben Orientfahrt wird stereotypes Wissen über das ‚Morgenland‘ nur einmal explizit als Bezugspunkt evoziert, wenn Grillparzer schreibt: „Das Schiff schön, die Offiziere artig, das Frühstück gut, bis auf das Fleisch, das im Orient überall schlecht ist.“ (Tgb 3690, 679) Der Autor würdigt indes nicht nur die Hagia Sofia (vgl. Tgb 3669; 666f.), sondern insgesamt immer wieder die Stadt Istanbul, differenziert ihren Schmutz gegenüber architektonischer und landschaftlicher Schönheit, insbesondere als er die berühmte eurasische Meerenge besichtigt:

Was man von der Schönheit des Bosporus gesagt hat ist, mit Einschluß der Übertreibung, buchstäblich wahr, denn die Übertreibung ist der Erhebung förderlich. Anfangs trat mein Übelbefinden störend entgegen, bald wurde der Eindruck so mächtig und ich gab mich völlig hin. (Tgb 3658; 661)

Nur an zwei Stellen wird ein impliziter Bezug zu Bildern des ‚hässlichen Orients‘ evident. Das eine Mal wohnt Grillparzer einer Darbietung tanzender Derwische bei: „Jedermann weiß was da geschieht. Wie ein übelklingender Gesang mit allerlei Gurgeleien von einer Art Tribüne herab von einer einzelnen Stimme den Anfang macht, dann der Umzug der Mönche […]“ (Tgb 3658; 671). Wie schon weiland beim Erstkontakt mit dem sächsischen Dialekt überreagiert der Autor; als einer der Derwische in Konvulsionen verfällt, treibt ihn heftige Abscheu vor die Tür:

Er gröhlte nur noch, sah aus wie eine Leiche und ich erwartete jeden Augenblick, daß er sein Frühstück von sich geben würde. Da fiel mich der Ekel und das Grauen über die Entwürdigung der menschlichen Natur übergewaltig an. Ich mußte hinausgehen und im Freien meine Begleitung erwartend, bezahlte ich mit einem heftigen Kopfweh das widerliche Schauspiel. (672)

Ähnliches geschieht auf einem Besuch des Sklavenmarkts am 18. September 1843. Auch die wohl latent erotische Phantasie einer „Aufforderung“ durch eine der fremden (afrikanischen) Frauen, die hier feilgeboten werden, führt ambivalent zur Abscheu; Grillparzer zeigt sich hier von seiner rassistischen Seite und lässt es an Empathie fehlen:

Besah mir den schändlichen Handel. Die Ware bestand aber bloß [!] aus Negern. Ein hübscher Knabe wurde eben herumgeführt und um 1200 Piaster feilgeboten. Der Bube schien gar nicht betrübt und folgte ungezwungen dem Ausrufer. Der größte Teil Weiber d.h. Mädchen. Wenige hübsche. Eine sah nicht übel aus und blickte mich an, als wollte sie mich zu einem Gebot auffordern. Das Abscheuliche war in seiner Einförmigkeit bloß widerlich. (Tgb 3675, 669)

Als das erzählte Ich des Tagebuchs dann als Passagier seines Schiffes unter Pest-Quarantäne gestellt wird, trägt es dies jedoch eher mit Fassung (Tgb 3692–3695; 680–683); Grillparzer beklagt vor allem die Langeweile und seine anfängliche Unterkunft, ein „schmutzige[s] Loch mitten unter stinkenden Türken und Griechen“ (680).

Dies ist insofern nicht uninteressant, als der Autor im zweiten Teil seiner Balkanreise auch in Kontakt mit Jasons lebenden Nachfahren kommt. Schwelgt er auf der Kykladeninsel Syra (Syros) noch von den Einwohnern „als von Natur wohlgesittete[m], wohlgebildete[m] Menschenschlag, in mittelländischen Gegenden läßt sich nichts damit vergleichen“ (Tgb 3695; 684), so nimmt seine Fremdwahrnehmung in der griechischen Hauptstadt Formen einer gefährlichen Alienität an: „Überall begegnet man mißtrauischen, auflauernden Gesichtern“ (Tgb 3703, 688). Wegen eines Volksaufstands gegen den aus Bayern stammenden griechischen König Otto fühlt sich auch der österreichische Reisende als latenter Deutscher bedroht:

Wir werden uns auf Athen beschränken müssen, da man im Lande jeden Deutschen für einen Baiern hält, und jeder Baier so verhaßt ist, daß man sie überall mißhandelt, verwundet, ja töten würde, wenn nicht Hilfe zur rechten Zeit käme. (Tgb 3703, 687)

Dass dennoch zumindest im Hintergrund dieser ‚Orientfahrt‘ oft sein Goldenes Vließ mitschwingt, wird an einer Stelle deutlich, wo Grillparzer lakonisch eine Einschiffung mit den Worten beschreibt: „Besteigen die Argo“ (Tgb 3649; 656). Das Untergangsszenario ist freilich ein anderes; schon auf der Hinreise, in Rustschuk (Ruse, dem späteren Geburtsort von Elias Canetti), schreibt der Autor lakonisch über das Osmanische Imperium:

Dieses Reich ist verloren. Der Untergang steht nicht bevor, er ist schon da. Ich wollte unsere Staatsmänner reisten nur bis hierher um die Nichtigkeit ihrer Hoffnung der Wiederherstellung einzusehen. (Tgb 3651; 657)