Kitabı oku: «Un Meta-Modelo Cristiano católico de la persona - Volumen I»

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Premisas teológicas, filosóficas y psicológicas

CRAIG STEVEN TITUS, PAUL C. VITZ, WILLIAM J. NORDLING Y EL GRUPO DMU

Comenzamos con una definición en tres partes de la persona, que fundamenta el proyecto integrado que se presenta en la presente obra. Esta definición se deriva de las premisas teológicas, filosóficas y psicológicas que se presentan en este capítulo y se desarrollan a lo largo de toda esta obra.

DEFINICIÓN DE LA PERSONA EN EL META-MODELO CRISTIANO CATÓLICO

Desde una perspectiva teológica (Escrituras, tradición y magisterio), la persona fue creada a imagen de Dios y hecha por y para el amor divino y humano, y —aunque sufriendo los efectos del pecado original, personal y social— es invitada a la redención divina en Cristo Jesús, a la santificación gracias al Espíritu Santo y a la beatitud con Dios Padre.

Desde una perspectiva filosófica, la persona es una sustancia individual de naturaleza racional (intelectual), volitiva (libre), relacional (interpersonal), sensorial-perceptiva-cognitiva (conocimiento prerracional), emocional y unificada (cuerpo-alma); la persona está llamada a prosperar, a la responsabilidad moral y a la virtud a través de su estado vocacional, con o sin votos, así como a través de la vida laboral, el servicio y el ocio con sentido.

Desde una perspectiva psicológica, la persona es un individuo encarnado que es inteligente, utiliza el lenguaje y ejerce un libre albedrío limitado. La persona es fundamentalmente interpersonal, experimenta y expresa emociones, y dispone de capacidades sensoriales-perceptivas-cognitivas que le permiten estar en contacto con la realidad. Todas estas características son posibles gracias a la unidad del cuerpo y a su singular y única autoconciencia, y se expresan en su comportamiento y vida mental. Además, la persona está llamada por la naturaleza humana a prosperar gracias a su comportamiento virtuoso y su crecimiento trascendente, a través de compromisos interpersonales con su familia, amigos y otras personas, así como a través del trabajo, el servicio y un ocio basado en el sentido. Desde sus orígenes (naturales y trascendentes), todas las personas disponen de bondad, dignidad y valor intrínsecos. Y en el curso de sus vidas, aunque sufran numerosos desórdenes y problemas naturales, personales y sociales, las personas tienen la esperanza de curarse, de conseguir sentido y prosperar.

La parte I del presente volumen (este capítulo y el anterior) ofrece una introducción fundacional al MMCCP. Las partes restantes del volumen proporcionan un apoyo sistemático al Meta-Modelo: parte II, teoría e investigación psicológica; parte III, fundamentos filosóficos; parte IV, apoyo teológico, y, por último, parte V, aplicaciones teóricas y prácticas del Meta-Modelo en la práctica de la salud mental.

[A] UNA VISIÓN TEOLÓGICA DE LA PERSONA

Basada en la fe y la tradición cristiana (las enseñanzas de la Biblia y el magisterio católico) que concuerda con el ordenamiento tripartito de la historia de la salvación, la persona es…

I. Creada

Los humanos han sido creadas por Dios «a imagen y semejanza» de Dios (Gn 1:26); «a imagen de Dios los creó; varón y hembra» (Gn 1:27).

1. Bondad y dignidad. Son buenas (como todo lo creado por Dios) y tienen una dignidad y un valor especial e intrínseco como personas (Gn 1:31).

2. Regalo de amor. Sus vidas (y todo lo bueno) son, en última instancia, un regalo de amor otorgado, que es continuamente sostenido por Dios (St 1:17). A su vez, la aceptación del don, de la gratitud, la adoración, el servicio y la entrega (el amor a Dios y a los demás como a uno mismo) son respuestas apropiadas al regalo original.

3. Unicidad de la persona. Las personas han sido creadas como un todo único, constituido por un cuerpo material y un alma espiritual (Gn 2:7).

4. Comunión con Dios. A través del conocimiento y el amor, los humanos fueron creados como personas capaces de entrar en comunión con Dios (Jn 17:26), que es una comunión en el conocimiento y amor: una trinidad de personas.

5. Comunión con otras personas. Han sido creadas para entrar en comunión y amistad también con otras personas. Al principio, Adán experimentó la soledad en la soledad original, que fue superada por una unidad original cuando Dios creó a Eva para que fuera la esposa de Adán, «una ayudante idónea para él» y «la madre de todos los vivientes» (Gn 2:18-20). El significado nupcial del cuerpo (su estructura básica para recibir y dar, para conocer y amar) soporta todas las vocaciones a la vida conyugal y célibe. Ser creado a imagen de Dios es la base de todas las vocaciones.

6. Progreso. Las personas están llamadas a progresar, es decir, están llamadas a la perfección y a la santidad a través de la aceptación y la entrega de un amor interpersonal: «Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5:48). Aunque la realización perfecta está reservada al cielo, las personas están llamadas a prosperar en la integridad del individuo (nivel psicológico, moral y espiritual), así como en la integridad de sus relaciones con Dios y con el prójimo (incluyendo las distintas relaciones relativas al estado vocacional de uno en la vida y la aplicación de las virtudes necesarias para ese estado).

7. Orden divino y ley natural. La creación está marcada por un orden divino, que los humanos pueden conocer a través de los términos de la ley divina (por ejemplo, el Decálogo, Ex 20:1-17) y la ley moral natural (que es la participación racional humana en la ley eterna; véase Rom 2:14). La ley divina y la ley natural se concretizan en la vida cristiana. Incluso la felicidad del no creyente se basa en vivir de acuerdo con la ley natural.

II. Caída

Debido al pecado de Adán y Eva, la semejanza divina de la humanidad queda herida y desfigurada (Gn 3:16-19).

1. Trastornos y pruebas. Las experiencias de pecado, debilidad, decadencia, muerte y desorden forman parte de las dificultades y pruebas que se experimentan durante la vida temporal humana (1 Pe 1:6).

2. Consecuencias del pecado. El pecado original y las consecuencias de cada pecado personal y social enfrentan a la humanidad contra Dios, a cada persona contra sí misma, a la persona contra la persona, y a la humanidad contra la naturaleza (Sal 78:19).

3. La bondad es fundamental, la maldad no. La tendencia hacia el mal es un desorden de inclinaciones, que son en sí mismas básicamente buenas. Mientras que las heridas del mal no son fundamentales, la bondad duradera de la creación de Dios sí lo es: «Donde el pecado aumentaba, la gracia abundaba aún más» (Rom 5:20).

4. Nuestra lucha contra el mal. El mal y el pecado ponen en peligro el progreso humano. El mal es un desorden y una privación de lo que deberían ser, según la naturaleza humana creada a imagen de Dios: emociones (odio), pensamientos (mentiras), elecciones (dañarse a uno mismo o a otros), compromisos (adulterio en lugar de fidelidad), o desarrollos (fracasos en el desarrollo de las capacidades humanas o en el cumplimiento de otras responsabilidades). El mal se opone a Dios por la desobediencia a la ley del amor, a través de obsesiones demoníacas y de la oposición espiritual, por ejemplo. En el contexto de las luchas contra el mal y la inquietud que produce el pecado, Dios ofrece la redención y puede hacer que todas las cosas colaboren para el bien (Rom 8:28).

III. Redimida

En la encarnación de Jesucristo, Dios da una nueva dignidad a la naturaleza humana y, a través de la muerte y resurrección de Cristo, redime a toda la humanidad, llamando a cada persona a la comunión con Dios y el prójimo, y a la curación y crecimiento interior (Tit 2:14).

1. Felicidad y beatitud eternas. Las personas están llamadas a la comunión con Dios, que se alcanza plenamente solo a través de la ayuda divina y la presencia amorosa y visión beatífica de Dios en la vida venidera. Sin embargo, esta comunión ya se recibe, como un anticipo, en vida, a través de los dones de la fe, la esperanza y el amor (las virtudes teológicas) y a través de la realización experimentada en nuestras vocaciones (1 Jn 3:2; Mt 5:8).

2. Fe. A través de la fe en Dios y la unión con Jesucristo en el bautismo, cada persona es invitada a convertirse en hijo o hija de Dios (Gál 4:5; 1 Jn 3:1) y recibir el don del Espíritu Santo (He 2:38; Jn 14:26). Están llamadas a participar en el trabajo redentor de la evangelización y la santificación, que Cristo realiza a través de su cuerpo, la Iglesia.

3. Esperanza. El pecado, la muerte y el desorden son definitivamente superados gracias a la redención por Jesús (1 Cor 15:54-55). Además, el sufrimiento causado por sus efectos puede ser convertido en fines de salvación (Rom 5:3). Apoyadas por la esperanza y el sacrificio espiritual en medio del sufrimiento (1 Pe 2:5; Rom 12:1), las personas participan en la superación de los efectos del pecado a través de la obra redentora de Cristo, que nos ofrece la guía del Espíritu Santo, la beatitud eterna con Dios, la resurrección del cuerpo y todas las demás promesas del Reino de Dios al final de los tiempos (Rom 6:3-6; Mt 4:17).

4. Amor. Toda la ley y los profetas dependen de dos mandamientos: para amar a Dios, «con todo tu corazón, con toda tu alma, y con toda tu mente […] y para amar al prójimo como a uno mismo» (Mt 22: 37-40; véase también Dt 6: 5; Lev 19:18; Mc 12:30; Lc 17:33). Jesucristo da a conocer a la humanidad a sí misma, haciendo evidente su suprema vocación a través del definitivo don de sí mismo, que es el amor (Concilio Vaticano II, 1965, Gaudium et spes [GS] §22); teniendo una semejanza con Dios, el hombre «no puede encontrarse a sí mismo, si no es a través de un sincero don de sí mismo» (GS §24). Darse a uno mismo está basado en la comunión y a menudo implica una forma de autosacrificio.

5. Naturaleza y gracia. La naturaleza humana siempre permanece debilitada por el pecado (emociones desordenadas por la concupiscencia, debilidad de la razón y la voluntad), pero puede ser asistida, y en ciertos aspectos sanada y divinizada, mediante la gracia divina (1 Tes 5:23). Las personas pueden llegar a ser santas a través de una vida basada en la fe, la esperanza y el amor, así como a través de otras virtudes infundidas y el don del Espíritu Santo. Pueden convertirse en «participantes de la naturaleza divina» (2 Pedro 1:4). Todas las personas están llamadas a vivir una vida moralmente buena y se les ofrece la ayuda divina para hacer el bien.

6. Vocación. La vocación se entiende a menudo como un fenómeno religioso, en el que las personas responden a una llamada de Dios para cumplir una función espiritual o un trabajo de vida. Desde una perspectiva cristiana, las vocaciones o llamadas espirituales adoptan tres formas básicas: a) las llamadas a una persona para su relación con Dios, a través de su búsqueda de la santidad; b) el estado de compromiso de una persona en la vida —ya sea soltera, casada, ordenada o religiosa, y c) el trabajo y el servicio de una persona a través del trabajo remunerado, los esfuerzos voluntarios y el servicio diario en las familias y los amigos. Son todas formas de entrega de uno mismo y son todas transformaciones, bajo la gracia, de las capacidades humanas. (Sobre el fundamento filosófico de las vocaciones, véase premisa V.1-4, en este capítulo.)

7. Vocación de santidad. La vocación común a la santidad se basa en la llamada en este mundo a amar a Dios y al prójimo como a uno mismo, y a vivir una vida de buenas obras, que Dios preparó de antemano para cada persona (Lc 10:27; 1 Tes 4:3; Ef 2:10). Dios le da a cada uno una vocación personal: en un papel único e irrepetible, Dios llama a cada persona a realizar el cumplimiento del plan divino (2 Tim 1:9; Concilio Vaticano II, 1964, Lumen gentium [LG] §39).

8. Estados vocacionales. Todas las personas comienzan la vida como solteras y pueden continuar sus vidas así, en el amor y el servicio a Dios y al prójimo. En general, ser miembro de una familia es el primer estado vocacional, y es dentro de esa familia donde se enseña a recibir y dar amor. También hay vocaciones que se comprometen con un estado de vida, es decir, vocaciones para comprometerse a casarse, ordenarse o consagrarse (religiosas). Todos estos estados implican la colaboración en la obra de Dios de santificarse a uno mismo y a otras personas (1 Pe 5:1-4; LG §41-43).

9. Trabajo y servicio. A través de un tercer nivel de vocación, las personas se comprometen con el trabajo y el servicio, remunerado o no, y esto ayuda a su realización y santificación personales, contribuyendo a la vez al bien de la familia, de las demás personas y de la humanidad (Gn 2:15; Mt 25:20). Es a través de ese trabajo como uno puede ejercer el mandato divino de ir más allá de los amigos y la familia para amar al prójimo, acoger al extranjero, ejercer la justicia para los pobres y hacer el bien al enemigo.

10. Oración y sacramentos. Cada persona está llamada a la comunión con Dios a través de la oración. Las prácticas religiosas de oración unen a los individuos a la comunidad y a Dios. Debido a la importancia de la persona en su totalidad, la adoración involucra al cuerpo (a través del silencio y el canto, estar de pie o arrodillarse, comer y beber) y la relación (a través de saludos y darse la paz, o bendiciones y respuestas comunitarias). De esta manera, nuestro cuerpo participa e incluso conoce la fe. Dios ofrece no solo la salvación eterna, sino también apoyo temporal, la curación y la orientación a través de los sacramentos, que están disponibles para todos los creyentes cristianos. Comenzando por el bautismo, los sacramentos son los siete signos eficaces de la gracia divina, instituidos por Jesucristo, ofrecidos por obra del Espíritu Santo y confiados a la Iglesia (2 Cor 5:17; Lc 22:19-20; Catecismo de la Iglesia Católica [CIC], 2000, §1210). La gracia de Dios no se limita a los sacramentos, ya que permite el bautismo del deseo, que a través de la justicia y la misericordia de Dios se ofrece incluso a los no creyentes.

Esta visión teológica cristiana de la persona (esbozada a través de las premisas explicadas en los apartados A.I-III) se refiere a una realidad ontológica, existencial y teológica para toda la vida humana. En el siguiente apartado, se abordan, resumidamente, cuestiones metafísicas u ontológicas, epistemológicas y éticas según un enfoque de la persona fundamentado en la experiencia y la razón humana según una perspectiva filosófica cristiana.

B] UNA VISIÓN FILOSÓFICA CRISTIANA DE LA PERSONA

Basada en la experiencia humana, la razón y la tradición filosófica cristiana, en diálogo con las ciencias y otras formas de conocimiento, la persona es…

IV. Unidad

El alma espiritual, creada por Dios, es el principio animador y la forma sustancial del cuerpo humano vivo (Sal 139:13; CCC §§362-68). Gracias a la unidad cuerpo-alma, todos los humanos tienen la capacidad de tener una conciencia personal distintiva, diferente de la conciencia meramente animal.

1. La dignidad humana. Todo ser humano vivo dispone de una dignidad básica y de un alma humana completa, incluyendo sus poderes intelectuales, aunque una persona no sea capaz de expresarlos de forma permanente o temporal debido a desórdenes o falta de desarrollo (Gn 1:31; GS §§14-15).

2. La unidad cuerpo-alma como don de vida. Una persona es un ser vivo completo, totalmente unificado, constituido por un cuerpo material y un alma inmaterial, incorruptible e inmortal. La unidad cuerpo-alma constituye un don de vida que siempre depende de Dios. Debido a que el intelecto espiritual de la persona subsiste en el cuerpo, sin quedar reducido al aspecto corporal per se, el alma de la persona sobrevive a la muerte del cuerpo. El alma humana está tan profundamente unida al cuerpo que se considera la forma sustancial del cuerpo (Gn 1: 2 y GS §14; CCC §§364-365). El aspecto más profundo de la persona se llama a veces el alma, el espíritu, el corazón o la mente (Mt 22:37-40; Lc 10:27; Mc 12:30; D 6:5).

3. O varón o mujer. Los hombres y mujeres son encarnaciones complementarias de la naturaleza humana. Las diferencias de sexo no son meras convenciones sociales. Si bien son iguales en dignidad y valor, y aunque tienen muchas características en común, las personas de ambos sexos no son idénticas ni a nivel físico, ni mental ni emocional. Su complementariedad tiene un significado nupcial, que se revela y actualiza a través de una donación desinteresada, expresada no solo en el amor sexual conyugal, sino también en las formas célibes de entrega y servicio a los demás. Las diferencias de sexo van más allá de la relación matrimonial y en el hogar, ya que hay características masculinas y femeninas que influyen en el comportamiento en sociedad (Ef 5:28-33).

4. La ley natural y la norma personalista. La ley natural (moral) fundamenta la ética profesional, los principios de conciencia y responsabilidad, el respeto a la libertad individual, la no injuria, la beneficencia y el respeto a la dignidad básica de la persona, independientemente de sus diferencias. También se fundamenta en las demandas adicionales de la ética cristiana, al arraigarlas en sus inclinaciones naturales —como buscar el bien y evitar el mal, o amar a Dios y al prójimo— que conducen tanto a la justicia social como al culto a Dios. Tal y como se expresa en la norma personalista, la persona es un sujeto que se posee a sí mismo, con fines personales distintos, que no debe utilizarse instrumentalmente como un mero objeto, o como un mero medio para los fines de otra persona (Mt 7:12). Desde una perspectiva filosófica y una base de experiencia, la ley natural es una participación humana y racional en la dimensión normativa de la realidad, que dirige a los humanos a su fin último, que es su realización a través de una ley escrita en su interior. No obstante, puede ser difícil discernir el orden de las inclinaciones naturales y los principios conexos de la ley natural, o cuál es la mejor manera de aplicarlos en los entornos cotidianos. Desde una perspectiva basada en la fe, la ley natural es una participación racional en la sabiduría y el amor de la ley eterna de Dios (Rom 1:19-20, 2:14-15). Su origen divino se confirma y su contenido se aclara en la revelación divina, por ejemplo, en las dos tablas del Decálogo, es decir, en el amor a Dios y el amor al prójimo como a uno mismo (Ex 20: 1-17; Lev 19: 18; Mt 22:38-39; Rom 13: 9). Sin embargo, el pecado y los demás efectos de la caída suelen obstaculizar el conocimiento y conciencia de los principios de la ley moral natural y de su aplicación.

5. Capacidades múltiples. La naturaleza humana animada incluye múltiples capacidades a nivel orgánico (vegetativo y motor), cognitivo (sensación-percepción y razón o intelecto racional) y afectivo (emoción y voluntad o intelecto volitivo) de la persona (Lc 10:27).

6. Seres vivos orgánicos. Los humanos son capaces de tener salud y prosperidad corporal. Poseen una inclinación natural a preservar y promover su bienestar corporal. Se sabe que la salud corporal (en sus diferentes niveles) influye, sin ser equiparada, en la realización personal general (Sal 16:9).

7. Comportamientos y acciones. Las personas se expresan a través de sus comportamientos, y se mueven como respuesta a cogniciones (prerracionales, intelectuales e intuitivas) y a los afectos (emocionales, intelectuales e intuitivos) con respecto a las cosas que deben buscarse y evitarse (2 Tim 4:7).

8. Situado en un contexto cultural, histórico y ecológico. Los seres humanos se sitúan en la historia y la cultura. Se forman y son formados, pero no son totalmente determinados por su entorno sociocultural y físico (Gál 4:4; Lc 2:1-2).

9. La totalidad. Una noción unificada de la persona en su totalidad incluye una dimensión trascendente y personal, que reconoce la realización a través de la virtud y la vocación, y requiere una interconexión entre los cinco dominios: relacionalidad, percepción sensorial (incluyendo la imaginación), emoción, razón y voluntad (Pr 20:7). Esta visión de la totalidad también evita los entendimientos distorsionados de la persona, que se desarrollan como resultado de conceptualizaciones individualistas, materialistas, reduccionistas, relativistas, deterministas, dualistas o conductivas. Todas las capacidades y cualidades identificadas de la persona trabajan en conjunto de manera holística en una persona sana. Para comprender y servir a las personas, es necesario tener en cuenta su integridad.

V. Realizada a través de la vocación

La realización humana también implica un desarrollo teológico (con propósito) a través de tres niveles de vocación: a) respuestas distintas a las llamadas a la bondad y la santidad personales, b) distintos estados vocacionales con y sin votos, y c) trabajo y servicio.

1. Llamada o vocación. En sentido estricto, «vocación» es la respuesta personal a la llamada a la bondad y la verdad que caracteriza la vida de una persona en conjunto, pero especialmente a través del desarrollo personal de la entrega de uno mismo. La noción básica de una llamada proviene de una fuente: del mundo, de una persona, o de Dios, que atrae como intrínsecamente bueno. Por ejemplo, muchas personas explican que se sienten atraídas por un alma gemela, que se comprometen en matrimonio y, por lo tanto, que encuentran su verdadera vocación. Las llamadas perfeccionan a la persona (Dt 6:18; Mt 19:16-21). (Si desea encontrar un tratamiento explícitamente teológico de estas llamadas o vocaciones, consulte la premisa 3, puntos 6-9 de este capítulo).

2. Llamada a la bondad. A través de un primer tipo de llamadas o vocaciones, cada persona es atraída y perfeccionada a través de la existencia (ser), la verdad (conocimiento), la bondad (amor), la relación (familia, amigos y sociedad) y la belleza (integridad, orden y claridad). Tales bienes subyacen a las experiencias humanas en el mundo, que es, no obstante, un lugar no solo de maravilla y bien, sino también de fatiga y maldad. Una respuesta humana adecuada requiere, en primer lugar, afirmar la bondad y belleza que se encuentren y, a continuación, contribuir a la bondad a través de elecciones, antes de experimentar un sentido de realización en este acto. Por ejemplo, se puede elegir ser compasivo en lugar de cruel, defender a los débiles en lugar de aprovecharse de su situación, ayudar a las familias necesitadas y enriquecer la cultura humana. Tales respuestas a los muchos aspectos de bondad contribuyen a la realización cotidiana y a la realización final (Mt 5:2-12).

3. Llamadas a estados vocacionales comprometidos. A través de un segundo tipo de llamada, el ser humano responde a los deseos naturales y trascendentes de entrar en estados vocacionales comprometidos: a) comprometerse con un marido o una mujer para formar una familia mediante el vínculo matrimonial; b) comprometerse a la bondad última en el servicio a Dios y a los demás, mediante compromisos de ordenación o religiosos, y c) buscar, en la integridad de la vida, contribuir con la inteligencia, la buena voluntad y los recursos propios a los demás y a la sociedad como una sola persona (Gn 2; Ef 5).

4. Llamadas hacia el trabajo, servicio y ocio con sentido. Gracias a un tercer tipo de vocación, una persona se compromete en los diversos tipos de trabajo y servicio que debe hacer para prosperar personalmente y contribuir al bienestar de todos los miembros de su familia, comunidad y sociedad. Por ejemplo, algunas personas dicen sentirse atraídas por la belleza, el propósito y la naturaleza útil del trabajo con la madera, y se comprometen a aprender y practicar la carpintería de manera honesta, creando bienes para los demás y, por lo tanto, encontrando un sentido a su llamada al trabajo y al servicio (Gn 2:15; Mt 25:20). El trabajo tiene un gran valor en sí mismo, pero no trabajar también lo tiene. Hay una llamada a los tipos de ocio, es decir, al no trabajo significativo que permite no solo el descanso, el ejercicio y el cuidado de uno mismo, sino también la relación con la familia, las relaciones interpersonales y las actividades culturales, así como la contemplación de la verdad y la belleza y, finalmente, la participación en el culto a Dios y la vida de la Iglesia (Sal 46:10).

VI. Realizada en la virtud

La realización del ser humano implica un desarrollo teológico (intencional) de las capacidades y relaciones de la persona, a través de la virtud, la vocación y las prácticas relacionadas con la vida honesta. Por el contrario, gran parte del empobrecimiento y sufrimiento humanos son el resultado de experiencias traumáticas, malas elecciones, prácticas inadecuadas o relaciones degradadas, que a menudo pueden estar fuera de la plena responsabilidad de la persona.

1. Inclinada hacia su realización y hacia Dios. Desde una perspectiva filosófica cristiana, cada persona, desde el primer momento de su existencia, tiene la capacidad de progresar hacia el bienestar temporal, la bondad moral y su realización final. Este movimiento teleológico da forma a la vida humana desde la concepción hasta la muerte. La persona tiene una capacidad natural para saber que existe una fuente y un propósito último de la vida humana (el Dios creador); de esta manera, los humanos expresan un deseo natural de Dios (Mt 5:8; He 17:27; GS §19).

2. Inclinaciones naturales. Las capacidades humanas expresan inclinaciones positivas básicas hacia la existencia (ser), la verdad (conocimiento), la bondad (amor), las relaciones (familia, amigos y sociedad) y la belleza (integridad, orden y claridad). Estas inclinaciones naturales son las semillas de las virtudes humanas naturales, llamadas, y su realización. También son la base para reconocer la ley natural como una participación racional en la ley eterna (Rom 1 y 2).

3. Desarrollo a lo largo del tiempo. La persona nace cuando su unidad cuerpo-alma viviente nace, durante la concepción. El despliegue de las múltiples capacidades de la naturaleza humana está sujeto al desarrollo a lo largo del tiempo gracias el crecimiento biológico, así como a las experiencias familiares y sociales, que preparan otro crecimiento entendido en términos de virtudes y vocaciones. La madurez de desarrollo se manifiesta en las relaciones, especialmente en el matrimonio y la familia, los amigos y la comunidad, el trabajo y el servicio, y la religión. A través de este desarrollo moral y espiritual, la persona busca superar la división de corazón, la discordia social y la indiferencia religiosa (1 Cor 13:11).

4. Salud y enfermedad. La salud puede concebirse en términos de desarrollo humano integral. Es una función de la expresión, en el momento y grado adecuados, de las capacidades corporales, psicológicas y espirituales. La enfermedad es una función de alguna privación o deterioro del cumplimiento adecuado de una o más de estas tres capacidades (Sal 1:3).

5. Virtudes. Las virtudes se distinguen por las capacidades que perfeccionan y los fines que consiguen. Por ejemplo, la virtud moral de la prudencia perfecciona la inclinación humana para actuar a la luz de la verdad y la capacidad intelectual para alcanzar objetivos razonables mediante una acción adecuada, al igual que cuando una madre o un padre se aconsejan, toman decisiones y actúan concretamente para criar a sus hijos con honestidad y cariño. La naturaleza de la persona exige que las virtudes sean expansivas e interconectadas, por ejemplo, que la prudencia sea también amorosa (1 Cor 13:1-3), y que se cumplan a la vez los criterios de justicia y misericordia.

6. Tipos de virtudes. Las virtudes perfeccionan las capacidades humanas, ya que su objetivo es la plena realización. Se diferencian en tres tipos principales. En primer lugar, las virtudes teológicas (fe, esperanza y caridad o amor), que son dones divinos que también influyen en las otras virtudes (véase la premisa III, puntos 2-4 de este capítulo), este es el caso, por ejemplo, de cuando la esperanza teologal fomenta la confianza de una persona a la hora de llevar a cabo actividades cotidianas. En segundo lugar, se adquieren virtudes naturales, también llamadas cardinales (prudencia, justicia, coraje y templanza o autocontrol), y reúnen virtudes interrelacionadas o fortalezas de carácter, como la paciencia y la perseverancia. En tercer lugar, las virtudes intelectuales son teóricas (sabiduría, comprensión y conocimiento o ciencia) o prácticas (arte y sabiduría práctica).

7. Conexión de las virtudes a través de las prácticas. Las virtudes básicas, las virtudes asociadas y las prácticas crean los caminos interconectados del desarrollo intelectual, moral y espiritual. Las virtudes se conocen mejor en la actuación. Por ejemplo, la virtud natural de la valentía (una virtud básica o cardinal), junto con las virtudes naturales de la esperanza y la perseverancia (dos de sus virtudes asociadas), deben formarse mediante prácticas particulares, como cuando se forma a una persona para experimentar la esperanza, practicar el autocontrol y mostrar coraje y perseverancia al enfrentarse a situaciones de emergencia. Aunque cada una de las virtudes perfecciona principalmente una de las capacidades humanas (enumeradas más adelante en el capítulo sobre la virtud), se interrelacionan en una conexión dinámica de fortalezas intelectuales, morales y teológicas (1 Cor 13:13; Gál 5:22-26).

8. Desorden moral y maldad. A menudo, la gente toma malas decisiones creyendo que son buenas debido a interpretaciones y acciones distorsionadas previas (interpretaciones defensivas, negación de compromisos, racionalización de ideologías, etc.). Debido a la existencia de diversos desórdenes morales a nivel personal y social, los humanos tienden a buscar desmesuradamente el placer, el poder y el reconocimiento. Las emociones, cogniciones o violaciones distorsionadas impiden la realización, como cuando el miedo provoca el fracaso para actuar correctamente, o cuando la ira bloquea el verdadero amor y la justicia (Gál 5:19-21).

9. Vicio. La tradición cristiana identifica el orgullo como la raíz de todo pecado, y los siete pecados capitales o vicios mortales como la vanidad, la envidia, el odio (y la ira), la pereza, la codicia, la gula y la lujuria. Ante el mal y el vicio moral, los seres humanos necesitan no solo el desarrollo, sino también la curación, el perdón y la reconciliación a nivel personal, interpersonal y religioso (Lc 15; Mt 1:21).

10. Prevención. El desarrollo humano integral en la virtud ayuda a prevenir y superar insuficiencias en juicios morales, tales como el relativismo (la negación de la verdad objetiva), el emotivismo (la interpretación de los juicios éticos como meras expresiones de emociones positivas o negativas sobre una cosa), el subjetivismo (la afirmación de que la propia percepción o conocimiento de uno es necesariamente correcto), el consecuencialismo (la determinación de la bondad solo por las consecuencias de un acto y la negación de que cualquier acto es intrínsecamente malo) y el materialismo (la reducción de la persona a determinantes biológicos, como los procesos genéticos y neuronales).

Aunque el cuerpo humano y su alma espiritual son naturalmente inseparables, tienen un propósito y siempre están en relación con otras personas, por el interés del análisis distinguimos las siguientes estructuras o capacidades de la naturaleza humana, que están a disposición de cada persona en la búsqueda de sentido y de su realización.

VII. Relacionalmente interpersonal

Los humanos son naturalmente sociales, con inclinaciones y necesidades de familia, amistad, vida en sociedad y otras relaciones interpersonales.

1. Receptivo e interpersonal. Las personas son intrínsecamente receptivas y están orientadas hacia otras personas. Esta orientación se expresa a través de actos comunicativos en los que se recibe y da. Y, lo que es más, los actos sociales sirven al progreso personal únicamente en la medida en que sirven al bien de las demás personas y al bien común (1 Jn 3: 17-18).

2. Centrado en el amor. La máxima expresión de la comunicación interpersonal es el amor, que es entrega de uno mismo, también conocido como la virtud de la caridad (philia y agape-). Aunque tiene una unidad de propósito, el amor adopta diferentes formas en función del tipo de relación interpersonal de que se trate. Informa e interconecta todas las otras virtudes, a las que también sirve, especialmente las virtudes relacionadas con las relaciones, como la justicia, la religión, la castidad, el coraje y la obediencia (1 Jn 4:8) (véase la premisa XI, punto 3, sobre los «Tipos de amor humano»).

3. Relación con Dios. Los seres humanos tienen un deseo natural de conocer, amar y estar unidos a Dios, que no solo es el creador (causa primera) y sustentador (causa eficiente) de la vida humana, sino también su fin último (causa final). Por lo tanto, es apropiado que las personas entren en prácticas religiosas (como la oración, los rituales, las lecturas de las Escrituras y los sacramentos, y otras expresiones de fe, esperanza y amor) con el fin de adorar, respetar y amar a Dios (Jn 1:12-13).

4. Las relaciones conyugales y el significado conyugal del cuerpo. La institución natural del matrimonio se basa en la complementariedad conyugal de los sexos y en la atracción por el sexo opuesto (véase la premisa IV, punto 3, «O varón o mujer»). Este tipo de matrimonio implica un compromiso de alianza de por vida y el don de uno mismo (unión). Este amor se formaliza en el matrimonio monógamo, abierto al don de la nueva vida (procreación) y comprometido con los bienes de la familia, incluida la santidad de los cónyuges. En el sacramento del matrimonio, Dios provee de gracias a los cónyuges para que enfrenten los desafíos de intimidad, fidelidad y familia. En respuesta a una llamada a la santidad, algunas personas se comprometen a tener relaciones matrimoniales célibes con Dios para amar y servir a Dios y a su pueblo (Gn 2:18-24).

5. Familia. La relación interpersonal se desarrolla primero en la familia, que es la unidad básica de la sociedad. Los seres humanos tienen tanto una necesidad natural de familia como inclinaciones naturales para establecer familias, es decir, inclinaciones hacia los bienes del matrimonio, la procreación y la educación de los hijos (Lc 2:51). Todas las familias, independientemente de su estructura, merecen apoyo, incluida la ayuda ante las dificultades con las que se enfrentan.

6. Amigos. La amistad contribuye a la realización humana. Subraya las relaciones de afecto, compañerismo e intimidad basadas en el mutuo don de uno mismo y en compartir de forma común el bien, diferente al amor sexual (Jn 15:15).

7. Comunidades. Los seres humanos se encuentran en comunidades de personas, expresadas en contextos socioculturales, cívico-políticos y basados en la fe, todos los cuales conforman a las personas, sin determinarlas totalmente. Los humanos contribuyen a la comunidad trabajando y expresando su responsabilidad por los demás. La amistad sirve como fuerza de unión para la comunidad (Ef 4:4-13; Sal 122:1-2).

VIII. Sensorial-perceptual-cognitiva

Todo ser humano ejerce capacidades sensoriales-perceptivas-cognitivas prerracionales, como una unidad cuerpo-alma. Estas capacidades prerracionales sirven como una importante base para las dimensiones racionales humanas lingüísticas, interpersonales y morales, así como para otras capacidades cognitivas superiores tan fundamentales para el carácter único de la vida humana.

1. Receptividad al mundo exterior. La persona recibe y busca el conocimiento básico de otras personas, del mundo y de sí misma a través de los instintos, de sus sentidos primarios y de las percepciones de orden superior, así como de conocimientos prerracionales y racionales.

a. Las bases biofisiológicas del conocimiento incluyen instintos de tipo visual, táctil y de supervivencia, así como una curiosidad intrínseca. En este Meta-Modelo, estas características sirven como inclinaciones naturales hacia la bondad y la relación, que tienen como objetivo la realización.

b. Los cinco sentidos primarios y sus órganos o sistemas proporcionan un contacto único con el mundo y la realidad perceptibles. Son medios de base biológica que permiten reunir información particular e interpretar los estímulos.

c. Las percepciones de orden superior y las cogniciones prerracionales procesan los instintos y los sentidos primarios. Las percepciones internas de orden superior, junto con la experiencia de percepción sensorial más simple, proporcionan a la persona un medio para ser receptiva a los objetos, las personas y el significado. Sin embargo, las percepciones y cogniciones prerracionales de orden superior son distintas de la cognición racional de orden superior y contribuyen a ella.

2. Los cinco sentidos primarios. Denominados tradicionalmente «sentidos externos», los cinco sentidos primarios se clasifican como visión, oído, olfato, gusto y tacto. Cada uno de estos sentidos reúne información particular, y juntos producen la experiencia más amplia, única y activa de las personas.

a. La visión es el más abstracto de estos sentidos. Es valiosa debido a la información que proporciona sobre las fuentes de vida y los peligros y, en niveles más altos, es una parte instrumental de la comunicación del significado y la belleza.

b. El oído añade una mayor experiencia de la realidad externa gracias a su función básica en el proceso de comunicación y, en niveles más altos, en el lenguaje hablado y la música.

c. El sentido del olfato es una capacidad que nos permite percibir el olor distintivo de cada uno de los objetos y situaciones que nos permiten la autosupervivencia (por ejemplo, el fuego y los alimentos) y, en un nivel superior, nos permite llegar al conocimiento y el recuerdo de los demás (por ejemplo, el olor de las galletas nos recuerda a la abuela).

d. El sentido del gusto nos permite determinar si los alimentos son comestibles o están estropeados. El placer que aporta ayuda a las personas a realizar una de las actividades humanas más necesarias, la alimentación. A un nivel más alto, forma parte integrante del ritual y la celebración.

e. El tacto y el dolor se relacionan con sistemas táctiles y de dolor generalizados. El tacto proporciona el tipo más específico de contacto sensorial con otras personas y el mundo. Y, en un nivel más alto, media entre la conexión y el apego hacia otras personas, que son necesarios para la vida y la realización. El dolor tiene una gran relevancia en el proceso de conocimiento de los límites y de la supervivencia física.

La ciencia aporta una rica comprensión del funcionamiento de estos sentidos primarios, sus órganos y los sistemas neurológicos gracias a los cuales funcionan. También ha proporcionado un mayor conocimiento de las percepciones y procesos sensoriales, relacionados o complementarios, como son la percepción del equilibrio y el movimiento, conocido como sentido vestibular. Existe, además, una percepción sensorial propioceptiva-cinética, que nos permite la comprensión del movimiento y la posición de nuestro cuerpo, e interviene especialmente en el caso de la danza y la música.

3. Percepciones de orden superior y cogniciones prerracionales. Hay, por supuesto, niveles más altos de conocimiento basados en la información de la entrada sensorial-perceptiva-cognitiva. Las fuentes filosóficas realistas clásicas reconocen ejemplos de tipos de conocimiento o cognición de orden superior y prerracional: la percepción sintética de la identidad encarnada, la memoria, la imaginación y el sentido evaluativo. En este enfoque realista, estos sistemas se han denominado sentidos internos o intelecto pasivo, debido a que reciben pasivamente datos sensoriales sobre cosas concretas y forman juicios perceptivos que influyen en el afecto sensorial (reacciones emocionales) y en los procesos intelectuales activos racionales y afectivos (por ejemplo, la intuición, la abstracción, la intención, el razonamiento y la elección).

a. Capacidad sintética. Existe la percepción sintética de identidad o totalidad, es decir, la capacidad de conocerse a uno mismo, otra persona o cosa a través de uno solo de nuestros sentidos primarios, por ejemplo, podemos relacionar la vista del cabello, el sonido del llanto, el olor de la humedad o la sensación de presión en la pierna como pertenecientes específicamente a un hijo. También disponemos de una percepción propioceptiva (o cinética) relacionada con el hecho de sentirse completo y conocer la posición de nuestro cuerpo en el espacio.

b. Capacidad de memoria. Existen diferentes tipos de memoria prerracional y racional. Hay memorias basadas en el tiempo, como las memorias inmediatas, a corto y largo plazo. Hay recuerdos de otra naturaleza, como es el caso de la memoria episódica (detalles autobiográficos) y la memoria semántica (memoria áctica). También disponemos de memoria emocional (memoria del miedo, basada en experiencias anteriores) y memoria «muscular» (memoria de cómo realizar ciertos movimientos).

c. Capacidad imaginativa. La imaginación es la capacidad de emplear determinadas imágenes de manera espontánea o racional, evocada voluntariamente (negativa o positiva); por ejemplo, en la experiencia de soñar, en la planificación de la boda, en el flujo creativo de un músico de jazz o en la reacción de un soldado, provocada por un trauma del pasado, ante un ruido fuerte.

d. Capacidad de evaluación. Asimismo, disponemos de una capacidad de evaluación fundamentada en atracciones y repulsiones basadas en reacciones instintivas, en memorias de experiencias relacionadas y en pensamientos y elecciones pasados. Todo ello nos permite conseguir un tipo de juicio prediscursivo o prerracional sobre lo que se siente. Esto también se ha denominado «sentido visceral» o «sensación visceral». Este sentido también es denominado «razón particular» por los filósofos, debido a que implica el reconocimiento del significado de cosas particulares, como puede ser la reacción inmediata a la sonrisa de un bebé.

4. Disposiciones habituales cognitivas. La plasticidad de estas capacidades perceptivas y cognitivas permite el desarrollo de las disposiciones habituales, que incluyen la memoria y la capacidad de evaluación. Las disposiciones cognitivas habituales activan, organizan y amplían las percepciones y cogniciones de orden superior mencionadas anteriormente. En particular, el conocimiento sensorial-perceptual-cognitivo se expresa a través de la actividad, es decir, a través del comportamiento, que utiliza la cognición sensorial-perceptiva. Este tipo de formación de disposición requiere la activación de sistemas de respuesta, como en lo referido a las ideas de «memoria muscular», «la práctica hace al maestro» y «las neuronas que se disparan juntas se conectan entre ellas».

5. Base para el conocimiento activo. Desde una perspectiva realista, existe una unidad y una distinción en los tipos de conocimiento humano. El conocimiento humano está enraizado en la unidad del orden inteligible de la realidad. No obstante, existen distintos tipos de conocimiento. Por ejemplo, sensaciones, percepciones y cogniciones, jerárquicamente ascendentes, que fundamentan capacidades mentales y de acción aún más elevadas:

a. sensación primaria (por ejemplo, el reconocimiento por parte de la corteza visual del contraste de blanco y negro, y de la forma de una «A»);

b. percepción de orden superior (reconocimiento de la «A» como una letra del alfabeto);

c. cognición racional (razonamiento sobre el significado de la «A» en el contexto de una narración, como en La letra escarlata, donde la «A» se usaba como signo para identificar a una persona como adúltera);

d. intuición espiritual (comprensión de la necesidad de perdón personal y reconciliación interpersonal en casos de adulterio), y

e. acción práctica (compromiso práctico de perdonar y trabajar por la reconciliación en tales situaciones, y de «ir y no volver a pecar» [Jn 8: 11]).

Los tipos de razón más complejos y activos no son epifenómenos de las capacidades prerracionales de nivel superior que vayan a analizarse en este caso. Las formas superiores de la razón se consideran no materiales y cualitativamente distintas de estas capacidades inferiores, tal y como se estudia en el capítulo 15, sobre la persona como «Racional».

6. Encuentro activo con el mundo y sus condiciones. A través de la reflexión sobre las percepciones y cogniciones sensoriales, las personas adquieren conocimiento de los objetos que estudian. Además, esas percepciones forman la base del proceso de descubrimiento metafísico de las condiciones o causas no percibidas sobre la existencia, la bondad, la verdad, la relacionalidad interpersonal y la belleza. Es decir, proporcionan una base para una mayor reflexión racional, y son necesarias para conocer el mundo y encontrarse con los demás, con uno mismo y con Dios (Rom 1:20).

IX. Emocional

Las capacidades emocionales humanas (afecto sensorial) son significativas para la autocomprensión personal, las relaciones interpersonales, la acción moral y la vida espiritual. Los humanos son emocionales, de una forma única y personal, debido a su unidad espiritual cuerpo-alma. Hay otras diferencias en la vida emocional de los humanos, diferencias que reflejan su ser, creado como hombre o mujer, que se basan en predisposiciones biológicas, y que están enraizadas en la experiencia.

1. Conscientes de las emociones. En respuesta no solo a las sensaciones y percepciones, sino también a las intenciones y compromisos racionales, los seres humanos disponen de sistemas de valoración emocional (reacciones y respuestas iniciales) y pueden ser conscientes de sus emociones. Las emociones son un pasaje entre las sensaciones y el pensamiento consciente, e influyen en ambos. Aunque una persona no suela ser responsable inicialmente de los primeros movimientos emocionales (como la alegría de ver a un amigo, la ira por estar herido o la tristeza por la pérdida de un ser querido), sí puede desarrollar disposiciones emocionales duraderas o formas de regular las emociones. Por una parte, las emociones pueden impedir el libre ejercicio de la razón o de la voluntad, y las disposiciones emocionales pueden ser perjudiciales e incluso patológicas. Abordar las emociones perjudiciales y patológicas es una parte importante de la psicoterapia. Por otra parte, las emociones pueden ser útiles e incluso indicadores necesarios de los bienes personales, y ayudas importantes para comprender el mundo y actuar moralmente. Por ejemplo, la pena puede ayudar a que uno se arrepienta, el miedo puede hacer que uno esté atento al peligro, y así sucesivamente. Además, las emociones pueden ordenarse de acuerdo con la razón y las vocaciones, y con la realización de la persona y de las otras personas.

2. Las emociones son inherentemente buenas. Las capacidades emocionales son inherentemente buenas. Sin embargo, las emociones particulares pueden fortalecer o dañar a una persona, ayudarla a realizarse o llevarla a languidecer. En términos morales, en función de la forma en que se relacionan con el amor, la razón, la elección, la verdad y la realización de uno mismo y de los demás, las emociones pueden convertirse en buenas o malas. Son una capacidad humana básica que abre un camino para comprender a otras personas, al mundo y a uno mismo. Hay dos tipos de emociones. En primer lugar, hay juicios sensoriales-perceptivos, prerracionales o reacciones automáticas (primeros movimientos). Estas emociones no son buenas ni malas. En segundo lugar, se encuentran las emociones atribuibles a los efectos de las elecciones racionales (estímulos volitivos), las interacciones sociales y las condiciones espirituales, o las reacciones a otras emociones (segundos movimientos). Estas emociones (a nivel de acción y disposición) pueden convertirse en buenas o malas, es decir, pueden llevar a la realización o a languidecer según las elecciones. Hay diferentes efectos sensoriales-perceptivos-cognitivos (a diferencia de la voluntad), incluyendo emociones o sensaciones, estados de ánimo, sentimientos y temperamentos. Están enraizados en la experiencia biopsicosocial y espiritual de la persona.

3. Las emociones influyen en las capacidades intelectuales y espirituales. Las emociones influyen en las capacidades intelectuales y espirituales, ya sea de forma positiva o negativa; por ejemplo, influyen positivamente cuando la ira justificada ayuda a actuar con justicia, o negativamente cuando una fuerte reacción de ira ante una injusticia ciega a una persona a la hora de llevar a cabo sus obligaciones racionales y caritativas, y le impide ver a la persona que cometió la injusticia y las condiciones que pueden haber hecho que esta no sea totalmente voluntaria.

4. Las capacidades intelectuales y espirituales influyen en las emociones. Las emociones están influenciadas por los juicios intelectuales y los compromisos espirituales. Las emociones se crean o perfeccionan, por ejemplo, cuando una decisión razonable de corregir un error da lugar a una ira justificada, que motiva a la persona para que esté atenta a la injusticia, a enfrentar la oposición con valentía y a perseverar hasta el final (Mc 7:11).

5. Influencia social en las emociones. Las emociones tienen un contexto interpersonal y cultural. Las emociones son influenciadas por otras personas y grupos, tanto en el momento presente como en la experiencia temprana. Por ejemplo, la vida emocional de una persona queda influenciada por las experiencias entre los cónyuges, padres, familia, amigos, colegas de profesión, entornos políticos y comunidades religiosas; y por supuesto en nuestro modelo también por la gracia divina. Además, un individuo no solo depende del equilibrio emocional procedente de sus redes sociales, sino también de ayudar a otros a regular sus compromisos y elecciones. Esta vía de doble sentido que regula las emociones requiere que los individuos y los grupos intenten comprender la emoción y emplearla para el bien de ellos mismos y de los demás.

6. Virtudes basadas en la emoción. Una persona puede desarrollar disposiciones habituales (virtudes) que la ayuden a regular sus emociones en la búsqueda del bien. Se distinguen de las demás virtudes, es decir, de las que se basan en la cognición (razón práctica) y la voluntad (esperanza, caridad y justicia). Las virtudes basadas principalmente en la emoción tienen como objetivo integrar a la persona utilizando la razón, la voluntad y los compromisos interpersonales. El reconocimiento de la plasticidad de las emociones, de su capacidad de involucrar a decisiones habituales y de estar influenciadas por la razón y la voluntad subyace a la convicción de que las capacidades emocionales pueden transformarse en virtudes morales. Las características de la emoción hacen destacar la importancia de las virtudes basadas en la emoción (por ejemplo, como actos, disposiciones para actuar, razones para actuar, así como en la dimensión trascendente de los actos). Las virtudes basadas en las emociones incluyen el coraje, la paciencia, la ira justa, la perseverancia, la esperanza y el autocontrol. Los vicios basados en la emoción incluyen la cobardía, la impaciencia, la ira destructiva, la indiferencia, la desesperación y la indulgencia (Jn 2:15 y 11:35).

7. Importancia de las emociones en la acción moral. La emoción es necesaria pero no suficiente para la acción moral. Las emociones bien reguladas, junto con las contribuciones de la razón, la volición y otras personas, son necesarias para una acción moral virtuosa. Las emociones hacen que uno sea consciente de los bienes, valores y objetivos importantes. Motivan a la persona a tomar elecciones morales y realizarlas. Contribuyen al desarrollo y a la curación, conectando las capacidades básicas esenciales y vinculándonos interiormente. Constituyen una parte de la realización diaria y un anticipo de la beatitud divina. Las emociones bien ordenadas sirven, además, como contraste y correctivo de la tendencia a vicios como el orgullo, la codicia, el adulterio, la presunción, el miedo o la impaciencia. Las emociones desordenadas juegan diferentes papeles en la acción inmoral o en el bloqueo de los actos morales: ciegan o distorsionan la visión de la verdad, de lo que es bueno, por ejemplo, a través de sesgos egoístas y racionalizaciones; hacen más difícil concentrarse en el fin y cumplimiento de la acción moral virtuosa, y tienden a distraer a una persona de sus objetivos morales y espirituales, los cuales forman la llamada a la bondad, a los compromisos de vida y al trabajo.

8. Unidad, pero bajo distinción de afecto (emoción y voluntad). El afecto humano se entiende en la tradición filosófica como algo que involucra tanto al afecto emocional como al afecto volitivo. El afecto sensorial (emoción) es el tipo de atracción mediada por la experiencia sensorial-perceptiva, por ejemplo, cuando sentimos la esperanza de alcanzar un bien lejano y difícil, como encontrar comida en medio de una hambruna. El afecto intelectual (voluntad o volición) es un tipo de atracción mediada por la razón, por ejemplo, cuando elegimos un buen medio para conseguir un buen fin propuesto por la razón, como podría ser una solución verdaderamente buena y satisfactoria un conflicto familiar. Como capacidades sensoriales e intelectuales, respectivamente, la emoción y la voluntad expresan diferentes dimensiones del afecto, por ejemplo, la distinción entre el amor (como emoción) y la caridad (como voluntad). (Esta distinción se examina con más profundidad en la premisa XI, sobre la persona como volitiva y libre).

9. Emoción religiosa o espiritual. Existe un tipo especial de emoción dentro de la emoción espiritual. Dado que las virtudes teológicas, como la caridad, están enraizadas en la persona íntegra, la emoción religiosa se desprende de la vida trascendente de la gracia. El don de la gracia de Dios informa y perfecciona la naturaleza, y en este caso informa de la naturaleza de las emociones. El ser humano se siente confiado, animado y apegado cuando se encuentra situado entre experiencias de fe, esperanza y caridad hacia Dios, el prójimo y uno mismo. Sin embargo, la motivación volitiva y el compromiso de la caridad influyen en la emoción del amor, sin reducirse a él. La caridad no siempre acompaña a los sentimientos de ternura o vinculación, ni los sentimientos de ternura proceden necesariamente de la caridad. Sin embargo, un firme compromiso de caridad ayuda a mediar las experiencias emocionales, tanto cotidianas como religiosas.

X. Racional

Las personas son seres inteligentes y buscan activamente la verdad y la libertad. Al ser racionales, disponen de diferentes niveles y tipos de inteligencia y conocimiento. Expresan su racionalidad mediante el lenguaje, a menudo en forma de narrativas.

1. Inclinaciones racionales. Los humanos tienen inclinaciones racionales para buscar y conocer la verdad, así como para encontrar su realización (Jn 8:31-32).

2. Objetos de conocimiento. Los humanos son capaces del conocimiento de a) ellos mismos, los demás y Dios (Rom 1:19-20); b) el orden creado (Sal 8:6-7); c) la verdad, incluyendo la verdad divinamente revelada (Lc 8:10); d) la belleza de toda la creación y de Dios (Sal 8: 1-2), y e) el bien y el mal, y que el bien se haga y se persiga, y el mal se evite (Jn 14: 15).

3. Sentido y conocimiento intelectual. El conocimiento humano es sensorial (incluidos los instintos), perceptivo, cognitivo e intelectual, y este último puede ser intuitivo (por ejemplo, la perspicacia), discursivo (por ejemplo, el razonamiento) e infundido (a través de la gracia). El autoconocimiento y el conocimiento del mundo se apoyan en influencias «ascendentes» o «descendentes» y pueden provenir incluso de fuentes que originalmente no son conscientes. Ejemplos de influencias no conscientes ascendentes son las inclinaciones naturales a la familia, que incluyen los instintos (por ejemplo, el impulso sexual) y otros esquemas y defensas cognitivas no conscientes relativas a la vida familiar. Los ejemplos de influencias no conscientes descendentes son de dos tipos. Cuando se trata de influencias naturales descendentes, como puede ser la inclinación espiritual a conocer la verdad, que se hace consciente, por ejemplo, en las intuiciones intelectuales sobre el bien y el mal que fundamentan decisiones morales. La segunda influencia no consciente implica influencias basadas en la gracia descendente, como es el caso de las intuiciones (por ejemplo, relacionadas con la misericordia divina, que influye en que uno sea misericordioso) y otros aspectos de la gracia (por ejemplo, la inspiración que lleva a dar buenos consejos) (Lc 1:77-78).

4. Tipos de creencias. La creencia, en general, requiere la presencia de una autoridad de confianza. Implica consentimiento, elección o juicio, que surge en primer lugar del compromiso cognitivo (percepción sensorial o pensamiento) o afectivo (emoción o voluntad) a través de una fuente de confianza. Por un lado, las creencias cotidianas requieren algún motivo inteligible (por ejemplo, un amigo que diga: «Estoy sufriendo») y una reafirmación de la autoridad que se encuentra en uno mismo o en la otra persona (por ejemplo, tengo confianza en mi amigo). Por otra parte, la creencia religiosa o la fe son directamente un don de la gracia, que implica la aceptación de Dios y su autoridad (y los motivos inteligibles relacionados, como las premisas de que Jesús de Nazaret es Cristo y su cuerpo la Iglesia, y que la persona ha sido creada a imagen de Dios). La fe religiosa se comunica indirectamente a través de testigos (por ejemplo, la Sagrada Escritura y la tradición) (2 Cor 5:7).

5. Autoconocimiento y autocontrol. A través de un conocimiento realista de sí mismas y del mundo, las personas pueden elegir conscientemente influir en sus emociones de forma indirecta, y en su comportamiento de forma directa. El objetivo de desarrollar creencias y virtudes racionales permite ayudar a la persona a tomar decisiones libres que contribuyan a su realización (Ef 5:8-9).

6. Virtudes racionales y ley natural. Las inclinaciones racionales pueden desarrollarse aún más mediante el conocimiento, las creencias y disposiciones duraderas de la mente, llamadas virtudes intelectuales, a nivel teórico y práctico (sabiduría, comprensión y conocimiento o ciencia). En el aspecto moral, la razón práctica correcta, que concierne a uno mismo y a los demás, se manifiesta a través de la virtud cardinal de la prudencia y sus virtudes asociadas, que ayudan a discernir, aconsejar, adjudicar y realizar una acción moral. Las normas morales guían el juicio humano (conciencia) y la acción de acuerdo con el bien y lejos del mal. Estas normas están enraizadas en la ley natural y la ley divina (Jn 14:26; Rom 2:15).

7. Belleza. Los humanos son estéticos y buscan la belleza. Son atraídos a los niveles más profundos por la belleza, la cual se encuentra en las personas hermosas, en la naturaleza, en las acciones o las cosas, a los que se llega a través de los atributos de luminosidad, armonía e integridad. La belleza incorpora estas cualidades, que se expresan en la cultura, la creación y Dios. La experiencia de la belleza también provoca la sed de contemplar la fuente última de la belleza (Sal 27:4).

XI. Volitiva y libre

Los humanos son sujetos de acción moral, capaces de volición responsable y libre elección.

1. Responsabilidad. En gran medida, las personas son capaces de responsabilizarse de sus propias acciones en relación con ellas mismas y con los demás (Jn 8:10-11).

2. Autodeterminación. Pueden actuar para formar sus caracteres morales, es decir, las disposiciones duraderas de sus mentes, voluntades y afectos (Rom 12:2).

3. Tipos de amor humano. Son capaces de amar los bienes y a las personas naturales y divinas. Aunque exhibe una estructura básica común, el amor humano se manifiesta claramente en el afecto (storge-), la amistad (philia), el romance, el noviazgo y el matrimonio (eros) y la virtud de la caridad (agape-), que puede purificar y ordenar correctamente los otros amores (1 Cor 13:4-13).

4. Creatividad. Como Dios (por analogía), los humanos son capaces de concebir y traer a la existencia deliberadamente cosas que una vez no fueron, aunque no de la nada, es decir, no ex nihilo (Gn 2:15). Por ejemplo, encontramos la creatividad humana en la procreación y el cuidado de los niños, la creación de arte y literatura, y el desarrollo del conocimiento, la ciencia y la tecnología.

5. Limitación. Hay dos tipos de limitación. En primer lugar, los humanos estamos naturalmente muy limitados en el número y calidad de nuestras relaciones interpersonales. Nuestros cuerpos son bastante limitados, nuestras capacidades racionales son propensas a caer en errores, y nuestra voluntad es a menudo débil. Estamos muy limitados en el tiempo. En segundo lugar, experimentamos limitaciones morales y espirituales debido al pecado original, social y personal (Rom 7:19).

6. Inclinaciones volitivas. Las personas tienen tendencias o inclinaciones volitivas naturales para actualizar los diversos bienes humanos y, mediante la gracia y la fe, los bienes divinos. Incluso en medio de los desafíos, de las influencias negativas de la familia, los amigos y la sociedad, los humanos tienen una tendencia natural a expresar virtudes relacionadas con el amor y la justicia (Mt 6:19-21).

7. Capacidad de crecimiento en libertad. La capacidad humana para la libertad puede desarrollarse de dos maneras. La libertad para la excelencia y para conseguir realizarse implica el crecimiento de las capacidades humanas para conocer la verdad y la realidad, para elegir el bien y evitar el mal y, en última instancia, para amar a Dios y al prójimo. La libertad por excelencia está íntimamente ligada a la verdad, y no puede reducirse a conseguir el segundo tipo de libertad, que consiste en librarse de las cosas que limitan nuestras capacidades humanas, como es el caso de los trastornos psicológicos, o de influencias externas (por ejemplo, las leyes injustas, la pobreza). La libertad se desarrolla a lo largo del tiempo y, obviamente, tiene ciertos límites. Requiere tanto el crecimiento y curación que se obtiene a través de las virtudes intelectuales y morales, especialmente la justicia, el autocontrol, el coraje y el perdón, como mediante las virtudes teológicas, especialmente la fe, la esperanza y la caridad. La verdadera libertad, por lo tanto, es una expresión de la persona en su totalidad (Fil 4:8-9).

[C] UNA VISIÓN PSICOLÓGICA DE LA PERSONA

Una visión consistente con las premisas teológicas y filosóficas del Meta-Modelo Cristiano Católico de la Persona (MMCCP).

Las siguientes once premisas psicológicas representan una comprensión psicológica de la persona, coherente con las premisas teológicas y filosóficas del MMCCP y con las ciencias psicológicas. Sirven como un esquema, que se complementa con subpremisas que aclaran de forma más precisa las implicaciones oréticas y clínicas del Meta-Modelo para la psicología y counseling. Junto con las premisas teológicas y filosóficas contenidas en el MMCCP, profundizan y ayudan a completar nuestra comprensión de la persona para su uso en la práctica de la salud mental. (El nombre de la premisa teológica y filosófica correspondiente aparece entre paréntesis).

I. La persona dispone de un núcleo esencial de bondad, dignidad y valor, y busca la realización de sí misma y de los demás. Esta dignidad y valor es independiente de la edad o cualquier otra habilidad. Tal núcleo de bondad es fundamental para que una persona valore su vida, se desarrolle moralmente y se realice. (Creada).

II. La persona suele experimentar diferentes tipos de dolor, sufrimiento, ansiedad, depresión u otros trastornos en sus capacidades humanas y en sus relaciones interpersonales. La persona también puede estar angustiada o herida por causas naturales y por el comportamiento dañino de otros. Las personas disponen de diversos niveles de experiencias distorsionadas, conscientes e inconscientes, que hacen que no se respeten ni amen a sí mismas, ni a los demás, como deberían. Y, a menudo, no viven de acuerdo con muchos de sus valores básicos. (Caída).

III. La persona, gracias a la ayuda de otros, puede encontrar apoyo y curación, corregir sus comportamientos dañinos y encontrar un significado a través de la razón y la trascendencia, todo lo cual produce la realización personal e interpersonal. En resumen, existe siempre una base para esperar un cambio positivo en la vida de toda persona. (Redimida).

IV. Todo ser humano es un cuerpo-alma unificado, con una identidad personal única, que se desarrolla a lo largo del tiempo en un contexto sociocultural. Esta unidad se relaciona con toda la experiencia de la persona. Por ejemplo, el abuso físico afecta a la vida corporal, psicológica y espiritual de la persona. (Unidad).

V. La persona se realiza discerniendo, respondiendo y equilibrando tres llamadas: a) llamada como persona, para vivir una vida guiada por valores, centrada a la vez en el amor y en las metas trascendentes; b) llamadas para cumplir sus compromisos vocacionales con otros, como ser soltera, casada o tener una vocación religiosa distintiva, y c) llamadas para participar en trabajos, servicios y actividades de ocio con sentido social. (Realizada a través de la vocación).

VI. La persona se realiza y sirve a los demás mediante el desarrollo continuo de sus virtudes, de su carácter moral y madurez espiritual, incluido el crecimiento de sus capacidades cognitivas, volitivas, emocionales y relacionales. A través del esfuerzo y la práctica, la persona alcanza virtudes que permiten el logro de sus metas y su realización. Por ejemplo, los padres o madres que desarrollan la paciencia, la justicia, el perdón y la esperanza son más capaces de realizarse como padres. (Realizada en la virtud).

VII. La persona es intrínsecamente interpersonal y se forma a lo largo de su vida mediante relaciones, como las que se experimentan entre los miembros de la familia, las parejas románticas, los amigos, los compañeros de trabajo, los colegas de profesión, las comunidades y la sociedad. (Relacionalmente interpersonal).

VIII. La persona se encuentra en interacción sensorial-perceptiva-cognitiva con la realidad externa y dispone del uso de capacidades relacionadas, como la imaginación y la memoria. Tales capacidades subyacen a muchas de nuestras habilidades, permitiéndonos reconocer a otras personas, comunicarnos con ellas, establecer metas, sanar recuerdos y apreciar la belleza. (Sensorial-perceptiva-cognitiva).

IX. La persona dispone de capacidades emocionales. Las emociones —que implican sentimientos, respuestas sensoriales y fisiológicas, y tendencias a responder (conscientes o no)— proporcionan a la persona el conocimiento de la realidad externa, de los demás y de sí misma. El exceso o el déficit de ciertas emociones es indicador importante de patologías, mientras que el equilibrio emocional es comúnmente un signo de salud. Por ejemplo, cuando está equilibrada, la capacidad humana de empatía puede producir la curación de uno mismo y de los demás, mientras que un déficit o un exceso produce indiferencia o agotamiento. (Emocional).

X. La persona dispone de capacidad racional. Esta capacidad involucra a la razón, la autoconciencia, el lenguaje y las capacidades cognitivas sofisticadas, y se expresa en múltiples tipos de inteligencia. Estas capacidades racionales pueden utilizarse para ayudar a la curación y la realización psicológica mediante la búsqueda de la verdad sobre uno mismo, sobre los demás, el mundo exterior y el significado trascendente. (Racional).

XI. La persona tiene voluntad libre, en aspectos importantes, y es un agente con responsabilidad moral cuando ejerce su libre albedrío. Por ejemplo, el ser humano dispone de la capacidad de dar o negar libremente el perdón y de ser altruista o egoísta. Aumentar las posibilidades de liberarse saliendo de la patología y de perseguir objetivos de vida positivos para honrar los compromisos tiene un efecto significativo en la curación y su realización. (Volitiva y libre).

3
Ventajas que aporta la fe
católica en la construcción
de un Meta-Modelo integrado
de la persona para la práctica de
la psicología y la salud mental¹

PAUL C. VITZ

Tal vez, la razón principal más generalizada por la que la época actual es favorable a la tarea de integrar una comprensión cristiana de la persona con la psicología moderna es que ha disminuido enormemente la confianza en que el futuro del mundo, y especialmente el de América, será secular; de hecho, en muchos aspectos ha desaparecido. Los psicólogos más jóvenes pueden no ser conscientes de que la época correspondiente a los años cuarenta, cincuenta y sesenta tenía una increíble confianza secular sobre cómo sería el futuro. En ese momento, el escenario humanista secular fue asumido como inevitable y positivo para el mundo, al menos para todo el mundo desarrollado. En el protestantismo liberal, fue representado por escritores como Harvey Cox (1965) y su tesis de que la Iglesia como institución desaparecería y los cristianos se volverían indistinguibles de los agentes de cambio positivo en la evolución de la historia secular. La revista Time (8 de abril de 1966), captando este espíritu, en el año siguiente publicó su famoso número titulado «¿Ha muerto Dios?». El futuro humanista secular se basaba en suposiciones, derivadas de la Ilustración occidental, sobre la naturaleza de la verdad —que debía entenderse como parte de la filosofía occidental «racional»— y por supuesto se basaba en la ciencia. Esta visión también asumió la bondad intrínseca de la visión secular y su desarrollo.

Desde la década de 1960, una importante crítica del futuro secular occidental ha provenido de los intelectuales seculares, ahora conocidos como posmodernistas (véase Derrida, 1964, 1973, 1976, 1978; Foucault, 1970, 1972; Lyotard, 1984; Rorty, 1979, 1982, 1987). Este movimiento ha deconstruido las afirmaciones de verdad de gran parte del pensamiento secular de la Ilustración occidental, aunque no la ciencia en sí. Los posmodernistas también han reconstruido la legitimidad moral de las filosofías seculares no examinadas anteriormente, especialmente las grandes narrativas referentes a la idea de progreso. Aunque los pensadores posmodernos son en sí mismos seculares, generalmente de tipo nihilista, su crítica ha socavado en gran medida la suposición de que en el futuro dominaría el humanismo secular e, inevitablemente, no habría religión.

La otra gran crítica y sorpresa para la visión secular ha sido el evidente crecimiento y la energía de la religión en todo el mundo. Tanto para bien como para mal, casi todas las religiones principales parecen estar creciendo en su significado cultural y político. El cristianismo, especialmente en sus expresiones evangélicas y católicas, está vivo y en buen estado y en todo el mundo (Jenkins, 2007). Con la caída del comunismo, el cristianismo ha revivido en Europa del Este y, sobre todo, la ortodoxia oriental ha revivido en Rusia. Mientras tanto, en los Estados Unidos y en Israel el judaísmo ortodoxo también ha revivido. Y, por supuesto, el ejemplo más claro de energía religiosa es probablemente el del islam, con su ataque explícito al secularismo en su variante occidental y sobre todo europea (Scruton, 2002). En resumen, el pensamiento postmoderno, desde el interior del secularismo occidental, y el resurgimiento de la religión fuera e incluso dentro de él son las dos agujas que han reventado la burbuja humanista secular.

Otro factor que ha contribuido a que el entorno intelectual de la psicología sea favorable a una respuesta cristiana a la psicología ha sido la ausencia de nuevas teorías psicológicas importantes sobre la persona, especialmente de teorías críticas con la religión, durante unos treinta o cuarenta años. Cuando Freud, Jung, Adler y otros propusieron nuevas teorías de la persona de 1900 a 1950, habría sido difícil abordar estas interpretaciones, generalmente críticas, desde una perspectiva cristiana: la psicología era dinámica y crecía a menudo en formas que no se podían prever en ese momento. En el período de 1940 a 1970, más o menos, las psicologías humanistas y del yo también hicieron propuestas y desarrollos con gran entusiasmo (véase Rogers, 1961 y Maslow, 1970). Al ser la psicología un objetivo tan emocional y a menudo crítico, abordarlo desde una perspectiva religiosa habría sido muy difícil.

En los cuarenta años siguientes, ha habido importantes desarrollos en la psicología, pero ninguno tan radicalmente novedoso como las primeras teorías y, sobre todo, ninguno que represente visiones del mundo hostiles al cristianismo. De hecho, los terapeutas cristianos han integrado con facilidad estas teorías más recientes en su práctica. La terapia cognitivo-conductual (TCC) trataba al ser humano como un agente relativamente racional y libre, y trataba de forma diferente los diversos problemas mentales específicos que aparecían en la terapia. No era una gran teoría de la personalidad. En la psicología cognitiva-conductual, la comprensión de la persona no era tan diferente del énfasis premoderno en la mente consciente y la razón. Como resultado, los psicoterapeutas cristianos, junto con muchos otros, se han adaptado fácilmente a este tipo de psicoterapia y han admirado las útiles innovaciones teóricas y metodológicas desarrolladas por sus principales fundadores, como Aaron Beck (1979) y Albert Ellis (1962), poniendo entre paréntesis visiones del mundo más amplias y menos favorables a los cristianos. Albert Ellis era muy hostil a la religión, y a menudo se sorprendía del entusiasmo y apoyo que su enfoque cognitivo y de comportamiento recibía en los círculos cristianos. Además de la TCC, la teoría del apego (Cassidy y Shaver, 2018) ha constituido una contribución importante y más reciente a la psicología. Esta comprensión, ya bien aceptada, iniciada por John Bowlby (1969, 1973 y 1980), y medida por primera vez por su alumna Mary Ainsworth (1978), se centra en el vínculo de apego madre-hijo, e identifica su importancia para conseguir el posterior desarrollo mental saludable del niño. El apego entre madre e hijo, o padre e hijo, es una forma particular de explicar la importancia del amor o del vínculo humano positivo. De nuevo, esta literatura ha sido fácilmente aceptada por los psicólogos cristianos; de hecho, la han acogido como una validación de la importancia de las relaciones entre padres e hijos, el matrimonio y la familia en el desarrollo humano.

La reciente introducción del concepto de perdón en la psicoterapia es otra importante contribución de la psicología contemporánea, y obviamente apoya una comprensión cristiana tanto de la persona como de la manera de resolver eficazmente muchas formas de sufrimiento mental. Las contribuciones del psicólogo protestante Everett Worthington (1998, 2003, 2006) y del psicólogo católico Robert Enright (Enright y Fitzgibbons, 2015) los convierten en los dos principales fundadores de este enfoque. Tanto Worthington como Enright han sido capaces de formular enfoques teóricos y metodológicos para la terapia de perdón, que son aceptados tanto en los círculos cristianos como en los seculares.

Otra novedad importante en el ámbito de la psicología ha sido el movimiento de psicología positiva iniciado y dirigido por Martin Seligman (1990, 2003; Seligman y Csikszentmihalyi, 2000; Peterson y Seligman, 2004). Este movimiento ha identificado ciertas cualidades —que se interrelacionan, a veces muy estrechamente, y a veces menos, con las virtudes tradicionales— como importantes para la realización psicológica de todos los humanos. Estos psicólogos no han introducido nuevas ideas básicas, sino que están presentando una nueva forma de medir las virtudes y de comprender las condiciones por las que los humanos aprenden y son capaces de practicar las diferentes virtudes. La filosofía y la teología han conceptualizado durante largo tiempo las virtudes, tanto en las tradiciones occidentales como en las no occidentales (véase Peterson y Seligman, 2004, capítulos 1-3). No obstante, y a pesar de su importancia teórica, empíricamente se conocía poco de las condiciones y prácticas que desarrollan la comprensión de las virtudes, que permiten su expresión fiable en la vida cotidiana de los clientes y que presentan las virtudes como una forma de abordar los problemas de salud mental. Así pues, la psicología contemporánea tiene mucho que aportar a nuestro conocimiento de las virtudes y su uso en la psicoterapia. Pero el énfasis general en las virtudes en sí ha formado parte durante mucho tiempo de la tradición cristiana, que ha ofrecido prácticas espirituales y litúrgicas que permiten sanar y desarrollar a la persona, a través de las virtudes, en relación con diferentes vocaciones y formas de vida.

Otro factor favorable al apoyo intelectual de los cristianos a la psicología es que la comprensión de los efectos de la religión en la vida de las personas ha cambiado mucho en la última generación. En los primeros años de la psicología moderna, la religión se consideraba a menudo como una patología mental o como una neurosis o ilusión cultural a gran escala (por ejemplo, el libro de Freud El porvenir de una ilusión, 1927). Incluso aquellos psicólogos, como Jung, que tenían cierta simpatía por la religión, especialmente de tipo espiritual, solían ser críticos con el cristianismo. (Para consultar revelaciones relativamente recientes de las posiciones gnósticas y anticristianas de Jung, véase la correspondencia recientemente publicada de Jung con White, en Lammers y Cunningham, 2007; Noll, 1994, 1997). Los psicólogos que no se oponían personalmente a la religión solían tener la opinión de los humanistas seculares de que esta era una comprensión inmadura de la vida que estaba en proceso de desaparecer. Sin embargo, en los últimos decenios ha habido numerosos estudios que demuestran que la persona religiosa con una motivación religiosa intrínseca es más feliz, más sana y vive más tiempo que los que no lo son (véase Bergin, 1983; Larson y Larson, 1991; Koenig, King y Carson, 2012). Esta investigación sobre los beneficios positivos de la religión en el bienestar médico y psicológico es en la actualidad generalmente aceptada.

Por último, se ha producido un cambio en el tipo de personas que deciden convertirse en profesionales de la salud mental y también en el tipo de personas que buscan ayuda para sus problemas de salud mental. Cuando la psicoterapia comenzó, los profesionales de la salud mental tendían a venir de un entorno relativamente estrecho y secular. En consecuencia, la mayoría de los profesionales de la salud eran laicos o agnósticos y, en cualquier caso, era mucho menos probable que tuvieran más poso religioso que la mayoría de las personas, en especial en Estados Unidos. Durante los primeros años de la psicoterapia, la mayoría de los pacientes también tendían a proceder de un origen religioso escéptico o muy diluido, ya fueran de origen cristiano o judío. Sin embargo, en los últimos decenios, la gama de profesionales de la salud mental se ha ampliado más allá de la psiquiatría y la psicología. Ahora se incluye el trabajo social clínico, los counselor profesionales y los terapeutas matrimoniales y familiares, y se ha desarrollado un número cada vez mayor de programas de formación en psicología cristiana integradora (por ejemplo, en el Seminario Teológico Fuller, la Escuela Universitaria Wheaton, la Universidad de Regent y el Instituto de Ciencias Psicológicas de la Universidad de la Divina Misericordia). Esta nueva situación ha dado lugar a la aparición de muchos más profesionales de la salud mental que son religiosos, en particular cristianos. Aunque en promedio los profesionales de la salud mental todavía tienden a ser menos religiosos que la población en general, actualmente existe un grupo muy importante de profesionales cristianos, con sus propias asociaciones profesionales (por ejemplo, la Asociación Cristiana de Estudios Psicológicos, la Asociación Americana de Consejeros Cristianos, la Sociedad de Psicología Cristiana y la Asociación Católica de Psicoterapia). Estos programas y asociaciones de formación profesional también han fundado revistas académicas (como Journal of Psychology and Religion, Journal of Psychology and Christianity, Journal of Psychology and Theology, Edification, y recientemente la revista electrónica Christian Psychology around the World, y, también de próxima aparición, The Catholic Journal of Psychology and Mental Health Practice, de la Universidad de la Divina Misericordia).

Además, con el crecimiento del campo de la psicoterapia, cada vez más pacientes son religiosos. De hecho, el clero dirige a muchos miembros de la iglesia hacia la psicoterapia. Con la experiencia directa de los clientes religiosos, muchos psicólogos han abandonado su anterior conjunto de categorías, bastante prejuiciadas, y han llegado a entender la religión como una ayuda potencial para la psicoterapia o, al menos en la mayoría de los casos, como algo no perjudicial. También ha ayudado a que muchos psicólogos contemporáneos admiren y respeten verdaderamente a sus clientes, incluso cuando provienen de orígenes muy diferentes. De forma complementaria, la Asociación Americana de Psicología y otras organizaciones conexas han aceptado la espiritualidad como una forma de diversidad que debe respetarse durante la terapia.

En resumen, debido a 1) la disminución de la confianza en lo secular, 2) el crecimiento de la religión en todo el mundo, 3) el fin de nuevas teorías hostiles a la religión, 4) el crecimiento de las teorías psicológicas compatibles con el cristianismo, (5) la comprensión de que la vida religiosa y espiritual es como una ayuda para la realización humana, y 6) el aumento del número de psicoterapeutas cristianos y de pacientes en psicoterapia cristiana, es el momento de madurez para desarrollar más modelos cristianos y explícitamente católicos de psicología.

VENTAJAS DEL CRISTIANISMO CATÓLICO PARA ABORDAR EL PROBLEMA DE LA INTEGRACIÓN

En la tarea de la integración, la fe católica tiene ventajas especiales y poderosas. Debe entenderse que cualquier intento de mostrar las ventajas de un modelo católico invitará inevitablemente a contrastar el modelo católico con la tradición protestante. Tal intento no pretende restar importancia a las muy sustanciales contribuciones positivas del protestantismo (véase más adelante) a la integración cristiana en el campo de la salud mental durante los últimos cincuenta años. Por lo tanto, la interpretación siguiente debe ser vista como un desafío amistoso a mis amigos protestantes y colegas de los que me he beneficiado tanto a lo largo de los años. Es un desafío también para muchos católicos que han seguido un modelo secular de psicología por falta de confianza en un modelo católico no solo coherente, sino también académica y profesionalmente respetable.

1: LA CUESTIÓN TEOLÓGICA

Quizá la cuestión más importante sea saber que, si se desea relacionar la psicología y el cristianismo, es necesaria una teología explícita, concebida de forma amplia. Es decir, es necesario saber qué se está conectando o integrando con la psicología. Naturalmente, es bien sabido que la teología protestante difiere en función de la rama, y que esas diferencias suelen estar lejos de ser triviales. En particular, la naturaleza y alcance de la pecaminosidad o «depravación» humana han sido objeto de acalorados debates. Tal vez la teología protestante más sistemática y extensa es la que se encuentra en el calvinismo y, por supuesto, existen diferencias muy significativas entre las tradiciones calvinista, luterana, bautista y metodista. La especificidad, los puntos en común y las diferencias entre la Iglesia católica y estas confesiones son objeto de un diálogo continuo (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2000). Además, existe una tendencia más reciente a ser confesional y por lo tanto teológicamente indefinido. Lo más importante es que no existe un equivalente al magisterio católico en las ramas protestantes, por lo que a menudo no está claro en qué consiste la teología oficial protestante. Para los católicos, el Catecismo y los pronunciamientos del magisterio proporcionan una clara orientación. (El magisterio es la autoridad oficial de enseñanza de la Iglesia, encarnada en los obispos, en unión con el papa). Todo el enfoque del magisterio está en la Palabra de Dios, como se encuentra en la Sagrada Escritura y la tradición. Un ejemplo fácilmente abordable es el Catecismo oficial de la Iglesia católica (2000), que ofrece una presentación genuina y sistemática de la doctrina católica sobre la fe y la moral, y que une a todos los católicos incluso a través de diferentes ritos, culturas y zonas geográficas (por ejemplo, católicos romanos, católicos bizantinos, católicos coptos, etc.).

Podría decirse que existe una teología cristiana «ortodoxa» central, común a todas las formas de cristianismo, el tipo de cosa que C. S. Lewis denominó «mero cristianismo» (Lewis, 1952/2001) y puede encontrarse en los diálogos ecuménicos anteriormente mencionados. Pero no está claro que este núcleo sea una tradición teológica viva, por lo que cabe preguntarse si este «mero cristianismo» existe realmente de forma separada a las tradiciones confesionales específicas. En cualquier caso, aunque el «mero cristianismo» se identificara en detalle, no sería oficial en ningún grupo de cristianos, y puesto que se trata de una teología mínima tendría poco que decir sobre muchas cuestiones, especialmente las morales. En resumen, un grave problema de los protestantes en sus esfuerzos para relacionar psicología y teología es que la multiplicidad, y a menudo ambigüedad de las tradiciones teológicas, hace que la integración sea particularmente difícil o se limite a un «mero cristianismo» demasiado simplificado. De producirse una integración protestante de la psicología, creo que deberá provenir de una tradición teológica protestante «bien especificada». Creo que una posición cristiana tan claramente definida es la ambición de enfoque de la Sociedad de Psicología Cristiana (SCP). (Véase también Johnson, 2007).

Al contrastar la multiplicidad dentro del protestantismo con el catolicismo no quiero decir que la teología católica ortodoxa sea estática o sin sus propias controversias internas. Hay escuelas de pensamiento católico bíblico, patrístico, agustino, dominicano, franciscano y jesuita que se identifican legítimamente por compartir la tradición común, pero con perspectivas y acentos divergentes con respecto a algunos aspectos de la persona. Es en estas perspectivas en donde se encuentran las reflexiones posteriores sobre la fe cristiana. Entre los pensadores católicos que representan a diversas escuelas contemporáneas se encuentran Marie Joseph Lagrange, OP (1905), Henri de Lubac, SJ (1987, 1996, 1998), Marie-Dominique Chenu, OP (1950), Karl Rahner, SJ (1961-92, 1994a, 1994b), Yves Congar, OP (2011); Bernard Lonergan, SJ (1957, 1972); Hans Urs von Balthasar (1982-1989), y René Girard (1977, 2001); véase también Bailie, 1995, y Fleming, 2004. Además, y al menos desde John Henry Newman, el concepto del desarrollo histórico de la teología católica ha sido conocido y ampliamente aceptado. No obstante, y a pesar de su aspecto dinámico, la teología católica dispone de una amplia consistencia y especificidad, en especial en lo que respecta a las doctrinas básicas, que permite conocer, mucho más claramente que en el caso de gran parte de la teología protestante, exactamente lo que se está integrando con la psicología.

Si se produjese tal integración en las ramas protestantes, se producirían, por supuesto, muchas superposiciones con otras ramas protestantes, así como una superposición considerable con cualquier integración católica. En cualquier caso, a la hora de desarrollar un modelo de psicología cristiana, la psicología en sí misma es lo suficientemente compleja, sin la necesidad de añadir incertidumbres sobre el tipo de marco cristiano con el que se desea relacionar.

2: LA CUESTIÓN MORAL

No hay duda de que todos los que piensan seriamente en la psicología están de acuerdo en que está íntimamente relacionada con muchas cuestiones morales. Simplemente, no se puede intervenir en la vida de una persona, en particular en el contexto de los problemas interpersonales y emocionales, sin reconocer un contexto moral. Un buen ejemplo es considerar el problema de la ética sexual. Es un lugar común que muchos problemas psicológicos involucran valores y tipos de comportamiento sexual. Tratar con ellos requiere que tanto los psicoterapeutas como los psicólogos teóricos tomen una postura moral. La mayoría de los psicólogos seculares tiende a dejar que el paciente determine la moralidad de las conductas sexuales relevantes, pero esta postura no es fiable. Por ejemplo, los psicólogos seculares a veces abogan por el comportamiento sexual pre- e incluso extramatrimonial como respuesta terapéutica a ciertos tipos de problemas; también es común que los psicólogos tengan una actitud positiva hacia la masturbación y a menudo la propongan como un comportamiento psicológicamente útil. Muchos tienen una actitud igualmente positiva hacia el aborto, y por supuesto, hoy en día, la actitud oficial de la mayoría de los psicólogos hacia los actos genitales homosexuales es de aceptación, normalmente de apoyo. Estas son claramente actitudes morales que no forman parte de ningún tipo de conocimiento científico.

Es significativo que todas estas posiciones morales seculares también se defiendan, frecuentemente, bajo las principales ramas protestantes, al menos en los países occidentales modernos y con la excepción de muchos evangélicos. La aceptación oficial por parte de numerosas sectas protestantes de las relaciones sexuales prematrimoniales, la anticoncepción, el aborto, el divorcio y los actos sexuales homosexuales es bien conocida. La aceptación de esta «nueva» moral va en contra de las normas morales de su propia tradición protestante, que durante cientos de años fueron esencialmente las mismas para todos los cristianos. A principios del siglo XX, las principales ramas protestantes condenaron el control de la natalidad, el divorcio y el aborto, y no podían imaginar un clero homosexual y un matrimonio entre personas del mismo sexo. Cuando, en la Conferencia de Lambeth de 1930, los anglicanos rompieron por primera vez con la posición moral cristiana establecida desde hacía tiempo sobre el control de la natalidad, las otras ramas protestantes los condenaron. Pero con el paso de los años estos cambios morales fueron aceptados lentamente, en apariencia debido a la amplia aceptación y aprobación de la cultura secular. Hoy en día, varias de las llamadas iglesias liberales o protestantes principal es al menos en las sociedades occidentales, tienen una moralidad sexual que es indistinguible de la cultura neopagana circundante. Algunas ramas protestantes conservadoras siguen rechazando los cambios más recientes en la moral sexual, pero hay razones para ser escépticos en cuanto a si estas posiciones se mantendrán, en vista de la respuesta final de los protestantes al control de la natalidad y el divorcio, que también rechazaron inicialmente.

El problema sustantivo, visto desde una posición católica, es que, al hacer estos cambios, muchos protestantes han aceptado puntos de vista que los católicos (y la mayoría de los ortodoxos orientales y muchos evangelistas) entienden como contrarios a la Escritura y que violan la tradición de la moral cristiana, bien establecida en la historia temprana de la Iglesia. Además, estos cambios, observados desde una perspectiva católica, son contrarios a la naturaleza y a los mejores intereses de la persona. Hay que añadir que existen algunas pruebas, las cuales creo que aumentarán en los años venideros, que demuestran que la violación de la ley moral con respecto a esas cuestiones sexuales conduce frecuentemente a producir un daño psicológico que el psicólogo cristiano debería tratar de aliviar; por ejemplo, el trauma postaborto, el daño causado a los niños por el divorcio y el daño causado por la promiscuidad y la pornografía (Fagan, 2009; Eberstadt y Layden, 2010); ese daño se hace no solo a las personas, sino también a las familias y a la sociedad.

La cuestión es que, sin un marco moral básico, ampliamente pertinente, acordado y acompañado de su correspondiente comprensión normativa de la persona, no parece posible conseguir una integración sustantiva de la psicología y la teología, ya que no queda clara la naturaleza de la realización humana en torno a la cual se formularía un sistema psicológico. En todas las cuestiones morales mencionadas, la posición católica es oficialmente clara y se articula y defiende sistemáticamente (Pablo VI, 1968; Juan Pablo II, 1993, 1995). Por supuesto, existe un gran número de católicos que rechazan la moralidad de la Iglesia, ya sea en la teoría o en la práctica. También hay algunos disidentes intelectuales que desafían estas posiciones, pero no tienen un estatus oficial en la Iglesia, y, como otros desafíos históricos propuestos de este tipo, los suyos raramente han llevado a ningún cambio doctrinal significativo dentro del catolicismo. Parte del apoyo a la moral católica tradicional ha provenido de un gran número de católicos que viven en sociedades no occidentales y que ven estos cambios morales como herejías peculiares de una cultura occidental rica, autocomplaciente, moribunda y ya no admirada.

En cualquier caso, aunque los cambios en las posturas morales católicas son posibles, son raros y, si se hacen, se hacen de forma clara y explícita. El resultado es que la teología moral católica tiene una particularidad específica y consistente internamente que le permite integrarse, al menos potencialmente, con la psicología. Por el contrario, la diversidad de puntos de vista en torno a cuestiones morales entre las diversas ramas protestantes hace que los intentos de integración queden divididos y, a veces, sean contradictorios. En resumen, tanto en la teoría como en la práctica es como mínimo posible aceptar un marco integrador común y se utilice en todo el mundo católico.

3: LA CUESTIÓN FILOSÓFICA

La tradición teológica cristiana ha apreciado durante mucho tiempo el importante papel de la filosofía a la hora de defenderla y apoyarla. Los católicos han sabido desde el primer período patrístico que el apoyo racional y filosófico a la fe es necesario y posible. Sin ese apoyo, filosófico y racional, no existe una forma de abordar la sociedad no cristiana circundante, una condición social que ahora vuelve a ser evidente (Juan Pablo II, 1998). Así, la tradición católica siempre ha sido capaz de defenderse, al menos en parte, dentro del lenguaje del discurso filosófico y racional, que es un lenguaje mucho más abierto a lo no cristiano que el de la teología pura y su aceptación basada en la fe de la revelación, las creencias y las prácticas cristianas.

Por supuesto, se han producido diferentes contribuciones filosóficas a la teología católica. Los enfoques agustino y tomista son dos de las principales tradiciones, por ejemplo. Más recientemente, Karol Wojtyła (1993) introdujo lo que él llama un personalismo tomista, una comprensión filosófica que ha pasado a ocupar un lugar destacado en la Iglesia gracias a un enfoque renovado de la dignidad de la persona y de las relaciones interpersonales (véase Crosby, 2004; Williams, 2009). Necesitamos la filosofía, y a veces la psicología, para desentrañar gran parte del significado latente presente en la verdad revelada de Dios. Por ejemplo, ¿cuál es la naturaleza del amor? ¿Cómo se relaciona el amor con nuestros cuerpos? ¿Cómo conducen los mandamientos de Cristo a la realización humana? ¿Qué es el perdón, y cómo puede hacer una persona para darlo y recibirlo?

En principio, el apoyo filosófico podría ser aportado por los protestantes que relacionan la psicología y la teología. De hecho, Mark McMinn y Clark Campbell (2007) han hecho valiosas contribuciones en su trabajo «Psicoterapia integradora», aunque este trabajo ofrece integración con solo unas pocas escuelas de psicoterapia y no abarca un nivel de integración que proporcione un fundamento para el desarrollo teórico de un marco de personalidad «grande», ni ilustra ampliamente la forma en que este modelo integrador puede utilizarse para las entrevistas de admisión, la formulación de casos o la planificación de tratamientos. El desarrollo, a partir de una teología protestante, de un marco integrador amplio y capaz de abordar todas estas áreas parece poco probable, en parte porque, a pesar de la creciente apreciación en algunos círculos evangélicos del valor del razonamiento filosófico como apoyo a la teología, en muchos otros aún persiste la desconfianza hacia la filosofía y su relación con la religión.

No obstante, la cuestión de la filosofía y la teología, y su uso en la integración, es una cuestión abierta, principalmente porque muchos protestantes ya han contribuido de forma significativa a la integración en un período de aproximadamente cincuenta años (Entwistle, 2015; Johnson, 2007; Moriarty, 2010; Roberts, 2007; Stevenson, Eck y Hill, 2007; Tietjen y Evans, 2011).

No obstante, debido a todas las razones señaladas anteriormente, en general, creo que se puede desarrollar una psicología católica, un auténtico modelo o marco católico de la persona, que desarrolle una amplia teoría de la personalidad o un Meta-Modelo de la persona, que una sintéticamente las escuelas seculares de psicoterapia existentes y que pueda ser a la vez ampliamente aplicable en prácticas clínicas, como la entrevista, la evaluación, la formulación de casos, la planificación del tratamiento y la prestación de servicios. Esa es, naturalmente, la propuesta que hacemos en la presente obra.

4: LA CUESTIÓN CULTURAL

Una última gran ventaja católica es que, en términos relativos, los católicos se encuentran en una gama muy amplia de culturas, sociedades y clases sociales, por lo que las distorsiones particulares de la fe dominante en cada entorno cultural no pueden llegar a ser generalmente aceptadas por la Iglesia católica. Como se ha señalado anteriormente, la cultura occidental sexualizada de hoy en día es vista por millones de católicos como una preocupación cultural particular de una sociedad moribunda, ya no impresionante. Asimismo, las posibles presiones futuras en favor de la poligamia por parte de algunos países africanos se verían compensadas por muchos otros católicos que viven en lugares donde la poligamia no forma parte de la sociedad; y una tendencia hacia un reparto en castas de los diferentes grupos o hacia algún tipo de sincretismo religioso por una futura influencia procedente de la India se vería compensada por los católicos de otras regiones del mundo. En resumen, esta amplia gama cultural de los católicos es un buen antídoto para el «parroquialismo» religioso y para que la fe no se convierta en víctima de lo que podría llamarse «clientelismo».

EJEMPLOS DE DOS CUESTIONES TEOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS
ANTROPOLOGÍA CATÓLICA

Como ejemplo de la importancia de las contribuciones filosóficas generales, consideremos lo que se conoce como antropología católica. De hecho, el término «antropología» o «estudio del hombre» se acerca bastante a lo que los americanos conocen como «psicología». La palabra «antropología» en este sentido católico no tiene conexión con lo que se entiende por «departamentos de antropología» en la mayoría de las universidades americanas. La antropología católica ha sido muy influyente, especialmente en el Instituto de Ciencias Psicológicas (IPS, por sus siglas en inglés), que ahora forma parte de la Universidad de la Divina Misericordia, con profesores y estudiantes que trabajan para relacionar la psicología con la fe. Se refiere a la comprensión de la persona que se desprende de la obra de varios escritores católicos.

Este marco ha sido fuertemente influenciado por filósofos personalistas, fenomenologistas y tomistas, entre los que se puede citar a Max Scheler (1970), Étienne Gilson (1950), Jacques Maritain (1985), Gabriel Marcel (1949, 1963, 1967), Emmanuel Mounier (1952), Maurice Nédoncelle (1966, 1984), Dietrich von Hildebrand (2009), Robert Spaemann (2006), Joseph Ratzinger (1990) y Karol Wojtyła/Juan Pablo II (véase Connor, 1992; Williams, 2009). El énfasis de este enfoque se basa en que las personas se desarrollan partiendo de las relaciones interpersonales, especialmente las que requieren un amor abnegado, y la fenomenología de la experiencia humana. Las relaciones se entienden como expresadas, en primer lugar, por la propia creación de Dios del hombre y como imaginadas en la propia Trinidad. Esta tradición católica personalista tiene fuertes similitudes con los escritos de los protestantes Thomas Torrance (1983, 1985) y John Macmurray (1961), y del teólogo ortodoxo John Zizioulas (1985), así como con los de ciertos filósofos judíos, inicialmente Martin Buber (1971), y más recientemente Emmanuel Levinas (1998). Sin embargo, este marco para entender filosófica y teológicamente a la persona como agradecida por las relaciones con los demás y en deuda con ellos se opone a gran parte de la filosofía y psicología modernas, que se centran en el individuo autónomo. Otras contribuciones críticas a la comprensión católica renovada sobre la persona han llegado a través de reactualizaciones en estudios bíblicos (Lagrange, 1905, 1931; Brown, 1965,2010) y en la teoría de la ley natural y la virtud (Pieper, 1966; Anscombe, 1981; Pinckaers, 1978; MacIntyre, 1984). Ha habido una integración significativa de este enfoque personalista con el tomismo tradicional. Por ejemplo, Norris Clarke (1993) identifica un aspecto dinámico y relacional de Aquino, que él cree que ha sido descuidado. Clarke llega a la conclusión de que una persona es una sustancia racional en relación activa con Dios y con los demás. (Véase también el MMCCP en el capítulo 2, arriba).

Aunque muchos de estos escritos tratan del nivel filosófico y teológico, han sido de relevancia directa para la psicología y han supuesto una importante contribución para el IPS. Por ejemplo, proporcionan una base sólida, tanto teológica como filosófica, que permite comprender la importancia de la teoría de las relaciones entre objetos (véase la obra de Melanie Klein y Donald Winnicott), la teoría del apego (por ejemplo, Bowlby, 1969, 1973, 1980; Ainsworth, Blehar, Waters y Wall, 1978), así como los hallazgos sobre las primeras relaciones interpersonales y el desarrollo neurológico (por ejemplo, Siegel, 2012).

LA IMPORTANCIA DEL CUERPO

La tradición católica ha subrayado durante mucho tiempo la importancia del cuerpo para la comprensión tanto de la persona como de la propia religión. Ejemplos de este énfasis se encuentran en el hincapié en aspectos como la señal de la cruz, arrodillarse o estar de pie para la oración, así como la atención que se da a las reliquias y a la representación corporal de Cristo, especialmente en el crucifijo, que destaca el cuerpo de Cristo. Otras formas de enfatizar el cuerpo incluyen la importancia que se concede a los sacramentos, en especial a la presencia real durante la comunión, que implica comer y beber el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Hay muchas ramificaciones de este interés en la práctica del catolicismo.

La importancia que la Iglesia católica presta al cuerpo también se muestra en la interpretación de la sexualidad desde una perspectiva teológica y filosófica católica. Una importante expresión reciente de esta preocupación es la Teología del cuerpo del papa Juan Pablo II (2006; véase también Ashley, 1985). Aquí el énfasis se centra en el hombre y la mujer como cuerpos diferentes y complementarios. Esta diferencia y complementariedad se resume a menudo en lo que se denomina «significado nupcial del cuerpo». Así pues, la psicología católica reconoce que Dios creó al hombre y a la mujer como personas diferentes, complementarias, y de igual dignidad (véase el capítulo 9, «El hombre y la mujer»; véase también Allen, 2015). La mayoría de las psicologías seculares de la persona, con la excepción de la teoría edípica freudiana inicial, han descuidado totalmente toda diferencia entre las personas masculinas y femeninas. El énfasis que se presta en la teología del cuerpo, que tiene sus raíces en el antiguo respeto hebreo por el cuerpo, ha sido importante para apoyar la teología moral católica, especialmente con respecto a la sexualidad. El rechazo católico a la contracepción, el aborto, el divorcio y el matrimonio entre personas del mismo sexo está directamente relacionado con el significado corporal de las relaciones humanas y con la comprensión de la Iglesia de la naturaleza del cuerpo y el alma, como íntegramente conectados. Gran parte de la neurociencia contemporánea ha hecho que muchos psicólogos sean más conscientes de la importancia del cuerpo para la comprensión de la persona, aunque esta comprensión aún no haya sido ampliamente reconocida en la psicología. Por esas razones, en esta obra, se presta la debida importancia al cuerpo.

El tema principal de esta obra es, por supuesto, un enfoque cristiano claramente desarrollado y específicamente católico en su proyecto de relacionar la psicología y el cristianismo. Los diversos capítulos, especialmente los primeros capítulos teóricos, explican con un cierto detalle un modelo de integración razonablemente completo, a saber, el Meta-Modelo Católico Cristiano de la Persona. También se supone que tal integración es posible sin ninguna violación de la independencia de los conocimientos psicológicos científicos o la integridad teológica del cristianismo. Si desea obtener más información sobre esta importante cuestión, puede consultar, en este mismo volumen, el capítulo 2, «Premisas teológicas, filosóficas y psicológicas», y el capítulo 7, «Metodología y supuestos»; también puede consultar Ashley, 2000, 2013; Brugger, 2008, 2009.

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1 Este capítulo es una versión ampliada y revisada de un texto que fue publicado originalmente como «Christian and Catholic advantages for connecting psychology with the faith», P. C. Vitz, 2011, Journal of Psychology and Christianity, 30(4), 294-306.

4
Teorías modernas de
la personalidad.¹ Una comprensión crítica de la personalidad desde una perspectiva cristiano católica

PAUL C. VITZ

Este capítulo explica en primer lugar lo que son las teorías seculares modernas existentes sobre la personalidad. A continuación, estas teorías se comparan y contrastan con las suposiciones y características de una propuesta de teoría católica cristiana de la persona y de la personalidad. Finalmente, el capítulo presenta aspectos distintivos de esta nueva teoría, identificada en esta obra como el Meta Modelo Cristiano Católico de la Persona (MMCCP).

Primero, ¿cuáles son las principales teorías de la personalidad en la psicología, y cómo se integran en la disciplina? Ejemplos de tales teorías son las desarrolladas por Sigmund Freud, Carl Jung, Alfred Adler, H. S. Sullivan, los neofreudianos, como Erik Erikson, y otros como Carl Rogers, Abraham Maslow y Gordon Allport. Pueden encontrarse introducciones y estudios a estas teorías en casi todos los libros de texto de teoría de la personalidad, algunos ejemplos son Feist, Feist y Roberts, 2018; Schultz y Schultz, 2013; Sollod, Wilson y Monte, 2009. La mayoría de estas teorías se desarrollaron de manera inductiva a partir de la experiencia con personas con problemas mentales en entornos psicoterapéuticos. Como tales, estas teorías tomaron forma durante muchos años en diversas publicaciones y rara vez fueron sistematizadas y resumidas por sus autores. Algunas, como las propuestas por Maslow y Allport, se centraban en individuos normales y con comportamientos positivos, pero estas teorías dejaban fuera los aspectos patológicos de la personalidad. Algunos teóricos se centraron en los tres primeros años de vida, otros en el adulto maduro ideal, y otros en el yo y la autorrealización como la respuesta a los problemas de salud mental y el propósito de la vida misma. Solo Freud y Erikson proporcionaron una teoría del desarrollo de la personalidad, y solo Erikson incluyó la edad adulta temprana, la madurez y la vejez. Sin embargo, Erikson (1959, 1964, 1968, 1978) obvió la vida religiosa y otros aspectos importantes. En resumen, todas estas teorías son interpretaciones útiles, pero limitadas, de la persona. Aunque siguen existiendo algunas contradicciones y conflictos entre las diferentes teorías, muchas de sus contribuciones básicas han sido aceptadas y ahora forman parte de la forma en que la mayoría de los teóricos y profesionales de la salud mental ven a la persona.

En conjunto, estas teorías representan lo que significa la comprensión psicológica de la persona para nuestra cultura en general, un punto de vista que surgió y se hizo común durante el siglo XX. Esto es especialmente cierto en Estados Unidos, pero ya está extendido también en otros muchos países. Estas teorías subyacen a la psicología popular, que domina la mayoría de los estudios sobre la persona en la actualidad. Es difícil recordar la comprensión más antigua, mucho más simple, de la persona, que existía en el siglo XIX y anteriormente, que hacía hincapié en la mente consciente, la razón y en hacer lo que era moralmente correcto.

Una cuestión que hay que abordar en relación con estas teorías es si pueden considerarse científicas. Muchos cursos y libros de texto de psicología tratan implícitamente estas teorías modernas y seculares como parte de la ciencia natural tradicional. No obstante, esto es un grave error. Muy pocos aspectos limitados de estas teorías tienen una base científica genuina. Por ejemplo, la ansiedad y la depresión, cuando se describen como parte de una teoría de la personalidad, a menudo pueden identificarse de manera fiable. Pero, incluso en este caso, tales síntomas tienen muchas causas posibles, además de lo que podría postularse en la teoría. En cualquier caso, cuando se llega a conceptos de personalidad, como pueden ser el complejo de Edipo, un arquetipo de ánimus o la realización personal, la comprensión científica estándar, y especialmente el paradigma experimental positivista de la psicología moderna, queda atrás. Ningún psicólogo experto entiende actualmente la teoría freudiana o junguiana como basada en la ciencia, ni siquiera posible que pueda llegar a serlo. Estas teorías de la personalidad son en realidad interpretaciones teóricas, sin una metodología fiable de verificación científica. Pueden conducir a verdades pragmáticas e intuitivas, pero estas verdades se parecen más a los conocimientos que se encuentran en la experiencia de la mayoría de los trabajos prácticos. El conocimiento práctico de los materiales, instrumentos y técnicas es importante y es un conocimiento genuino, pero no es el resultado de repetidos experimentos públicos con variables independientes y dependientes, ni forma parte de un sistema explícito, coherente y generalmente cuantitativo. En resumen, los profesionales que utilizan estas teorías de la personalidad están trabajando con lo que se puede llamar «filosofías aplicadas de la vida».

Cualquier intento de presentar una comprensión integral de la persona desde una perspectiva católica cristiana debe tener en cuenta tanto las teorías de la personalidad como los conocimientos aplicados de que dispone el profesional de la salud mental. Por ejemplo, actualmente se realizan numerosas «investigaciones de resultados» (outcome research) y las prácticas basadas en pruebas son una norma. Esta importante investigación evalúa sistemáticamente la eficacia de las diferentes metodologías terapéuticas e identifica aquellas intervenciones asociadas con la mejora del cliente. La métrica científica de los resultados positivos justifica algunos procedimientos psicoterapéuticos y proporciona algunas pruebas indirectas para el marco teórico rector. Esos estudios, por muy necesarios y útiles que sean, son como estudios correlacionales, que muestran una asociación general entre un conjunto de ideas, suposiciones y procedimientos, y un resultado beneficioso.

DIFERENTES SUPUESTOS

Todas las teorías de la personalidad proponen diferentes supuestos importantes sobre la persona. Son necesarios como base del sistema teórico que se construye sobre ellos. En la mayoría de los casos, estos supuestos nunca se explican, y mucho menos se defienden. Las suposiciones deben ser identificadas y contrastadas con las que subyacen a una representación cristiana católica de la persona. A modo de ejemplo, a continuación, se presentan algunos de los conceptos subyacentes más relevantes para nuestro tema. (Si desea consultar un estudio temprano, pero ampliamente descuidado, de las presuposiciones en las teorías de la personalidad, puede consultar Arnold y Gasson, 1954. También es relevante, Vitz, 1997).

ATEÍSMO VERSUS TEÍSMO

Todas las principales teorías modernas de la personalidad y el counseling son seculares y asumen explícita o implícitamente que Dios no existe. Estas teorías, independientemente de las posiciones personales de sus fundadores, son ateas en el sentido de que se omite a Dios en ellas, y la motivación religiosa, cuando surge, suele ser ignorada o a veces tratada como patológica. La teoría de los rasgos de personalidad de Gordon Allport (1937) estaba abierta a los aspectos religiosos de la persona. Aunque él era creyente, los conceptos religiosos no eran la parte central de su enfoque y no son las principales ideas por las que se lo conoce. La reacción negativa del psicólogo típico, ignorante o crítico, al importante trabajo de Allen Bergin (1980), en el que criticaba la ausencia de religión en la corriente principal de psicología, especialmente en la teoría psicológica, sigue siendo habitual en la actualidad.

Lo que se reivindica aquí es que el rechazo u omisión de Dios, y la omisión de la importancia de las creencias y prácticas religiosas y espirituales es un error central en cualquier teoría de la personalidad. La religión, como mínimo, es una realidad psicológica de importancia relevante para muchos millones de americanos y para miles de millones de personas en todo el mundo. Omitir un aspecto tan significativo de la personalidad es, simplemente, una mala práctica clínica. Desde que la Encuesta Gallup comenzó a hacer la pregunta en la década de 1940, más de un 85% de estadounidenses han dicho constantemente que creen en Dios. Para innumerables personas, esta creencia en Dios, con sus ramificaciones, es una parte importante de su personalidad y es importante para ellas a diario. Incluso los adultos no creyentes fueron educados religiosamente, y esto ha afectado a menudo a su personalidad. El renacimiento de las religiones tradicionales y la espiritualidad new age en las últimas décadas continúa demostrando el poder y la persuasión de la vida religiosa para los americanos. Por supuesto, en todo el mundo, desde Rusia hasta la India y las sociedades islámicas, la religión está viva y en expansión.

Por el contrario, una interpretación cristiana de la personalidad comienza asumiendo que Dios existe y que es una persona con la que se tiene una relación. Esta relación tiene consecuencias psicológicas, a las que volveremos. La asunción del teísmo no es menos racional que la asunción del ateísmo. Después de todo, los ateos no pueden probar que Dios no existe. Una ventaja psicológica de aceptar la existencia de Dios y la validez de la mayoría de la vida religiosa es que se puede tratar a un cliente religioso con mayor honestidad y respeto. Aunque muchos profesionales de la salud mental consideran actualmente que la religión y la espiritualidad son una forma de diversidad y, al menos en teoría, se espera que respeten esas creencias del cliente, no obstante, cuando no son creyentes ellos mismos, pueden evitar la exploración de lo que puede ser de importancia central para su cliente creyente. El profesional de la salud mental promedio, que no es creyente, suele sentirse bastante cómodo explorando y afirmando la orientación homosexual y el estilo de vida de un cliente, incluso si él mismo es heterosexual. Pero un profesional no religioso se sentiría mucho menos cómodo explorando y afirmando el estilo de vida cristiano tradicional de un cliente.

SUBJETIVIDAD VERSUS REALISMO

Muchas teorías seculares, especialmente la psicología humanista, se basan en la suposición de que todo lo que podemos conocer realmente es el estado de nuestra propia mente. A veces estas teorías también aceptan el tipo de conocimiento contenido en las ciencias físicas, aunque ese tipo de conocimiento es normalmente menos relevante para la psicología humanista, que ha ignorado incluso la importancia de la biología humana para la comprensión de la personalidad. Con la excepción del tan criticado complejo de Edipo de Freud, incluso las diferencias de personalidad entre los sexos han sido casi completamente ignoradas, junto con factores hereditarios, como el temperamento.

Estrechamente relacionada con el supuesto de la subjetividad se encuentra la noción de que lo importante es expresar, comprender y comunicar los propios pensamientos y sentimientos, sean cuales sean; afirmarlos, sean cuales sean; y estar abierto a lo mismo por parte de los demás. Por lo tanto, la «verdad» es fundamentalmente psicológica, y hay tantas «verdades» como psicologías individuales. Nuestro mundo subjetivo es el único significativo, y el último tribunal de apelación para la validez de algo es lo que pensamos, o mejor dicho cómo nos sentimos sobre ello. La opinión de que los sentimientos pueden ser transitorios, ilusorios o incluso falsos no se reconoce ni se discute en tales teorías de la personalidad. Bajo esta psicología, nuestros sentimientos son siempre auténticos, aunque cambien constantemente a medida que el yo cambia. Cualquier base moral invariable para una realización genuina es ignorada. (No obstante, algunas psicologías recientes, por ejemplo, la psicología positiva, han comenzado a abordar este problema directamente en su estudio de las virtudes).

La naturaleza objetiva de Dios, como algo externo a nosotros, y del mundo externo creado por él, es asumida por una comprensión cristiana de la teoría de la personalidad. Aunque nuestros propios pensamientos y sentimientos particulares tengan una importancia legítima, no definen la realidad y no se les puede dar la máxima prioridad existencial y ontológica. Por ejemplo, los cristianos deben someterse no solo a Dios, sino también al mundo lícito que Dios ha creado y que la ciencia ha identificado frecuentemente. Como se ha señalado anteriormente, este realismo está en desacuerdo con las filosofías modernas dominantes. Sin embargo, está en profunda simpatía con la suposición general de realismo que se encuentra en toda la ciencia desde su origen. (Obviamente no estoy defendiendo el positivismo lógico, que nunca fue muy popular entre los científicos y que ya no tiene demasiada importancia, ni siquiera en la filosofía). Desde una perspectiva católica, a menudo se asume un realismo bíblico, personalista y neotomista, como es el caso aquí.

DETERMINISMO VERSUS LIBERTAD

Muchas teorías seculares modernas de la personalidad, como la de Freud, rechazan explícitamente el libre albedrío humano, mientras que otras teorías lo hacen implícitamente. El determinismo suele formar parte de una filosofía materialista; pero no tiene por qué serlo, ya que algunos filósofos creen que la mente, aunque diferente del cuerpo, nunca está determinada de manera tan estricta. Aunque estas teorías seculares interpretan, y consideran importantes los estados mentales cognitivos y emocionales, como las percepciones, los pensamientos, los recuerdos y los sentimientos, generalmente ignoran la volición.

Aunque, en la práctica, los profesionales de la salud mental, desde los tiempos de Freud, no han sido deterministas constantes. Después de todo, el psicoanálisis y otras formas de psicoterapia y counseling suponen que el cliente elegirá libremente entrar en el tratamiento y regresar libremente para nuevas sesiones y, como consecuencia de la terapia, se volverá menos controlado, o menos atado, por pensamientos inconscientes, reacciones automáticas, esquemas, hábitos, adicciones y patrones de relación aprendidos tempranamente, como estilos de apego. Una psicoterapia que no asuma el entendimiento del sentido común del libre albedrío difícilmente puede ser operativa.

La perspectiva cristiana no niega un papel adecuado a los factores causales: es testigo de su énfasis en la toma de decisiones, como casarse, sin coerción. Sin embargo, el cristianismo acentúa tanto la libertad humana como la voluntad que la expresa. El énfasis en el voluntariado implica un fuerte enfoque en los rasgos de carácter positivos —virtudes— que apoyan la voluntad al elegir una respuesta. Algunas importantes teorías seculares, como las de Carl Rogers y Abraham Maslow y los teóricos existenciales, afirmaban la libertad humana. Al hacerlo, hicieron importantes declaraciones tempranas contra el determinismo. Con la excepción de Maslow, ignoraron en gran medida las virtudes tradicionales como rasgos que apoyan la voluntad.

MORALIDAD RELATIVA VERSUS ESTÁNDARES MORALES

La psicología secular moderna asume que los valores son relativos al individuo. Wallach y Wallach (1983) han demostrado que toda la psicología moderna relevante, desde Freud y Jung hasta la teoría de la distorsión cognitiva, asume que lo único positivo es lo que es bueno para el yo individual. Este punto de vista puede adoptar una variedad de formas, que van desde la filosofía moral del egoísmo ético hasta el relativismo individual de tipo radical. La naturaleza y las consecuencias de estas opiniones rara vez se reconocen o defienden. En conjunto, estos puntos de vista morales han ayudado a socavar las enseñanzas religiosas tradicionales. También han contribuido a crear una «moralidad individualista» que todavía prevalece hoy en día y que con tanta frecuencia lamentan los críticos sociales (Bellah, Madsen, Sullivan, Swidler y Tipton, 1985; Benedicto XVI, 2009, 2012; Francis, 2017; MacIntyre, 1999; Vitz, 1994). Cabe señalar que la mayoría de los sistemas de relativismo moral son absolutistas sobre algo, habitualmente sobre la propia relatividad moral y sobre los procesos psicológicos sobre los que se soporta el relativismo moral.

La existencia de principios morales duraderos, revelados por Dios o que se encuentran en la naturaleza, es fundamental para el cristianismo católico, y por lo tanto para cualquier teoría de la personalidad católica. Los dos grandes mandamientos resumen la revelación divina: amar a Dios y amar al prójimo. El amor, tal como se entiende aquí (es decir, como entrega de uno mismo), es un valor principal, claramente superior al odio. El cristianismo asume asimismo la verdad moral y la validez psicológica de los diez mandamientos. También se entiende que, sobre la base de la tradición del derecho natural, todas las personas pueden llegar a saber que hay ciertas acciones que debemos hacer y otras que no debemos hacer (Budziszewski, 2009; George, 1999; Mayo, 2013; Pinckaers, 1995).

Dentro de un marco católico, se puede explicar claramente gran parte de la moralidad, asumiendo que esta moralidad es para el beneficio y la realización de la persona. Por último, se entiende que algunos problemas psicológicos pueden surgir cuando se incumple la ley moral y que muchos aspectos de la realización psicológica se desarrollan a partir del cumplimiento de la ley moral. Este marco católico no niega que los problemas psicológicos estén en algunos casos muy relacionados con factores genéticos, bioquímicos u otros factores determinantes externos a la voluntad del cliente, pero incluso en esos casos el significado que se da al sufrimiento personal y los enfoques adoptados (amargura y odio en lugar de ver el sufrimiento como redención y ofrecimiento de perdón) pueden facilitar el bienestar psicológico y reducir el desarrollo de trastornos psicológicos.

También en este caso, algunos sistemas profundamente relativistas tienen (paradójicamente) implicaciones «absolutas». Por ejemplo, Rogers supone que las patologías psicológicas pueden surgir de la desobediencia del principio absoluto de que los individuos deben crear y seguir sus propios valores y reglas. Existe, por lo tanto, una similitud entre una teoría rogeriana y cristiana. La diferencia —es una diferencia importante— es que esta última presume que la ley proviene de Dios y de la naturaleza, no del yo.

REDUCCIONISMO VERSUS CONSTRUCTIVISMO

La teoría moderna de la personalidad secular comúnmente asume que las cosas «superiores», especialmente la experiencia religiosa y los ideales morales, deben ser entendidas como provocadas por fenómenos inferiores subyacentes. Por ejemplo, el amor se reduce al deseo sexual; el deseo sexual a la fisiología; la vida espiritual o los ideales artísticos se reducen a impulsos sexuales sublimados (como en Freud), y se supone que gran parte de la conciencia es generada por fuerzas inconscientes (de nuevo, como en Freud o Jung).

La teoría cristiana es construccionista. Hace hincapié en los aspectos superiores de la personalidad, los cuales contienen y a menudo producen o transforman, los aspectos inferiores, y a veces entran en conflicto con ellos. De esta forma, mi pensamiento consciente me hace buscar lo que es bueno, verdadero o bello. La búsqueda y la experiencia del amor abnegado de Dios y de los demás motiva el deseo de trascender la realidad cotidiana. El pensamiento construccionista es sintético, reúne los hechos bajo un patrón integrado de coherencia, mientras que el pensamiento reduccionista es analítico, y divide todo lo que se está estudiando en partes. Por supuesto, un buen análisis es un requisito importante para cualquier integración o construcción que pueda tener éxito. Sin embargo, gran parte de la psicología moderna solo ha proporcionado el análisis, con sus consecuencias reduccionistas. La integración suele dar lugar a una comprensión jerárquica, mientras que la mentalidad moderna es generalmente antijerárquica. Uno de los pocos teóricos de la personalidad del construccionismo moderno es Viktor Frankl (1960, 1963), con su énfasis en la búsqueda de un significado más elevado. No obstante, recientemente, los trabajos de Seligman (Peterson y Seligman, 2004; Seligman y Csikszentmihalyi, 2000) y muchos otros, que se integran en el movimiento de la psicología positiva, han vuelto a poner énfasis en los aspectos superiores con su enfoque en las virtudes y las fortalezas del carácter.

En resumen, estos cinco pares de principios contrastantes aclaran dos cosas: muchos supuestos fundamentales de las teorías modernas de la personalidad no se basan en pruebas empíricas o científicas, y todos estos supuestos no son a menudo consistentes con una interpretación cristiana católica de la persona y la personalidad.

LAS DIFERENTES CARACTERÍSTICAS PSICOLÓGICAS DE LA PERSONALIDAD SE ENFATIZAN
ENCARNACIÓN

Casi ninguna teoría de la personalidad identifica nuestro cuerpo como importante en la comprensión de la personalidad. Lo más cercano que cualquier teoría llega a representar la encarnación en sus conceptos teóricos son las diferencias masculinas y femeninas de Freud, expresadas en los complejos de Edipo y Electra. Estas representaciones han sido seriamente criticadas, pero, al menos, Freud estaba dispuesto a abordar el tema de las diferencias de personalidad entre los sexos. Jung propuso arquetipos de sexo opuesto, como presentes en cada sexo, aunque la consecuencia de esto fue enfatizar la psicología unisex de hombres y mujeres. Tras Freud, ningún teórico de la personalidad parece haber abordado las diferencias en la personalidad masculina y femenina.

Los recientes hallazgos sobre los potentes efectos de los procesos corporales durante todas las etapas, desde el apego temprano entre madre e hijo (Siegel, 1999, 2012) hasta el desarrollo del lenguaje y las neuronas espejo (Friederici, 2017; Obler y Gjerlow, 1999; Rizzolatti y Sinigaglia, 2008), pasando por los efectos del cuerpo en el contenido del pensamiento, incluso abstracto y matemático, hacen que el descuido del cuerpo sea un descuido flagrante en todas las teorías modernas de la personalidad (Lakoff y Johnson, 1999). Sin duda, el hecho de ignorar el cuerpo y de cómo, a través de la maduración y la experiencia, desarrolla capacidades tan importantes, pero limitadas, como caminar, ver y oír, y en menor medida el lenguaje, permitió que ciertas teorías de la personalidad consideraran el yo como autónomo y autocreado, es decir, sin tener en cuenta los límites corporales y las contribuciones de los demás a nuestra formación. Dado este «descuido», incluso parecía posible que algunos existencialistas concibieran que un yo podía crear su propia esencia después de su existencia, crear su propio significado sin referencia a la realidad externa y objetiva.

Como se aclara en otros capítulos del presente volumen, el énfasis en el cuerpo se deriva de la suposición católica de que la persona es una unidad o un todo cuerpo-alma (véase el capítulo 2, «Premisas teológicas, filosóficas y psicológicas», y el capítulo 8, «Plenitud personal»). Esta idea, por supuesto, introduce otro nuevo concepto para entender la personalidad: el alma «largamente-ignorada». De esta forma, con la reintroducción de alma (véase capítulo 5, «Apoyo psicológico básico») y la introducción de la vocación (véase capítulo 10, «Realizada a través de la vocación»), en particular la vocación a la santidad, el enfoque psicológico católico también enfatiza la vida espiritual.

Además, otros capítulos del presente volumen presentan una comprensión Cristiana Católica bien desarrollada de la persona y la personalidad, con un énfasis importante pero adecuado tanto en el aspecto de la encarnación común como en la naturaleza complementaria y la igual dignidad del hombre y la mujer (véase el capítulo 9, «El hombre y la mujer»).

RELACIONES

Muchas de las teorías seculares sobre la personalidad han tendido a asumir que la personalidad, al menos cuando está madura y sana, es un yo autónomo aislado. Estas psicologías, por ejemplo la de Rogers (1961) y muchos psicólogos existenciales, se centran en cómo el individuo se vuelve independiente, cómo se separa de su madre, padre, comunidad, religión y todo lo demás de lo que antes dependía. La individualización que conduce a la autorrealización se considera el objetivo o propósito básico de toda vida humana.

Dado que el cristianismo no asume que el objetivo de la vida humana sea la independencia, e incluso ve un lado oscuro de la independencia en patologías comunes como la alienación y la soledad, el enfoque cristiano otorga un papel central a las relaciones en la formación de la personalidad. El punto de vista cristiano también ve la naturaleza positiva y a menudo inevitable de la dependencia, por ejemplo, en los bebés, los niños, los discapacitados y los ancianos. Los enfermos graves, incluso la mayoría de los adultos cuando están enfermos o heridos, dependen todos de manera crucial de los demás para su bienestar; y todos dependen de Dios. Sin embargo, el cristianismo postula la interdependencia y el cuidado mutuo y libremente elegido del otro como el tipo principal de relación adulta. La personalidad se realiza en el amor, en la entrega de uno mismo, y no en el aislamiento: en la unión definitiva con Dios y en el amor a otros humanos.

La interdependencia no es ni dependencia ni independencia. No se trata de una dependencia, que en los adultos puede ser una necesidad inapropiada del otro, en lugar de un vínculo libremente elegido. Tampoco se trata de independencia, ya que, en una relación interdependiente, las personas eligen relacionarse con otro y entregarse a ellos. Tal y como se concibe en la mayoría de las psicologías modernas, la noción de independencia ignora la importancia de las relaciones en la existencia de la persona verdaderamente madura.

EMOCIONES

Las emociones siempre han sido un aspecto importante de la psicología moderna, aunque durante un tiempo fueron relegadas, en su mayoría, a lo que se llamó motivación. Sin embargo, hoy en día, las emociones son una parte central de la psicología contemporánea. Por ejemplo, se han desarrollado terapias como la terapia centrada en las emociones (Greenberg, 2002; Johnson, 2004). También deben considerarse las importantes contribuciones en neurociencia de Antonio Damasio (1994), Joseph LeDoux (1996) y Michael Gazzaniga (1994). Y no es sorprendente que las emociones sean una parte importante de cualquier enfoque cristiano católico (véase capítulo 14, «Emocional»).

SENSACIÓN-PERCEPCIÓN-IMAGINACIÓN-COGNICIÓN

Una vez más, este importante componente o característica de la persona siempre ha sido una parte estándar de la psicología moderna, desde que comenzó el estudio de la psicofísica, en el siglo XIX. Más tarde, la psicología Gestalt inició el estudio, aún activo, de la percepción de patrones visuales. Otras investigaciones más recientes se han centrado en la percepción de la cara, la percepción estética, la percepción del habla, la cognición preverbal, etc. Este énfasis también incluye la aceptación de la importancia de la imaginación, especialmente en lo que se refiere a la participación humana en las artes. Y, de nuevo, un enfoque cristiano católico incluye este componente no controvertido (véase el capítulo 13, «Sensorial-perceptiva-cognitiva»).

VOLUNTAD

A la voluntad, o «agencia humana», solo se le ha concedido un papel modesto en el pasado, dentro de las teorías psicológicas de la persona. Freud, a nivel teórico, negó la voluntad en la formación de la personalidad. Tal y como se ha indicado anteriormente, numerosos psicólogos han ignorado o restado importancia a la «agencia humana». Esto no es cierto en el caso de los psicólogos humanistas y existencialistas, ni tampoco en el de modelos relativamente recientes de la persona, como puede ser la terapia racional emotivo-conductual (CBET, por sus siglas en inglés), propuesta por Albert Ellis (1962, 1994), o la terapia cognitivo-conductual (CBT, por sus siglas en inglés), desarrollada por Aaron Beck (Beck, 1975; Beck, Freeman y Davis, 2003) o por el teórico del aprendizaje social Albert Bandura (1989), con su énfasis en la «agencia humana».

El surgimiento de la psicología positiva, con su redescubrimiento de las virtudes y las fortalezas de carácter como principales aportes a la personalidad, también es un buen augurio de la importancia del libre albedrío y la «agencia» en la nueva comprensión de la persona por parte de la psicología secular.

El énfasis tradicional cristiano en la libertad de la persona para elegir el bien es conocido y, como ya se ha señalado, forma parte central de cualquier modelo cristiano católico de persona y personalidad (véase el capítulo 16, «Volitiva y libre»).

RAZÓN

Desde Freud y Jung hasta Rogers, la razón o la cognición intelectual, especialmente en el sentido de la búsqueda de la verdad, ha sido poco enfatizada. Por supuesto, Freud postuló una teoría del yo, pero no mandaba en su propia casa, ya que estaba principalmente controlado por los impulsos no racionales e inconscientes del ello y el superyó. Rogers se centró en ponerse en contacto con los sentimientos. Las grandes excepciones son las teorías cognitivas y de comportamiento más recientes mencionadas anteriormente.

Sin embargo, en la tradición católica, la razón ha sido durante mucho tiempo un aspecto importante de la persona; de hecho, la Iglesia católica tomó prestado gran parte de su comprensión filosófica de la razón de los filósofos griegos. Debido a la importancia dada a la verdad (por ejemplo, tal y como se expresa en las palabras de Cristo «Yo soy el camino, la verdad y la vida», Jn 14:6 [RSV]), la razón fue entendida como central a la personalidad desde el principio de la fe. Los escritores del Evangelio, y san Pablo también, mencionan frecuentemente la necesidad de hablar y conocer la verdad.

VOCACIONES

Las teorías existentes rara vez mencionan que las personas tengan llamadas vocacionales, o algún tipo de realización personal que las lleve a un estado de vida como el matrimonio, o a un tipo de trabajo, remunerado o no, que beneficie tanto a la persona como a su sociedad. La contribución de la vocación, o la llamada, o telos personal es una importante contribución católica para comprender la personalidad, especialmente para prosperar. Alfred Adler, que fue una excepción a la mayoría de los teóricos, enfatizó fuertemente lo que llamó «interés social» como necesario para conseguir una personalidad saludable. De manera similar, Frankl (1963) deja claro de varias maneras que, si un hombre tiene un por qué para vivir, puede soportar cualquier cómo.

VIRTUDES

Las teorías seculares de la personalidad rara vez mencionan las virtudes tradicionales. En cambio, se centran en lo que podríamos llamar «virtudes» modernas de la sospecha y la duda, de la independencia y la autonomía, de la ruptura de las inhibiciones y del contacto, y de la expresión de sentimientos y comportamientos sexuales. Una excepción importante fue Erik Erikson, que introdujo las virtudes (o la fuerza del ego) en sus ocho etapas de desarrollo psicosocial. Erikson anticipó, junto con algunos de los conceptos asociados a la autoactualización de Maslow, el actual movimiento de psicología positiva, que ha devuelto las virtudes a la psicología contemporánea (por ejemplo, Seligman y Csikszentmihalyi, 2000.)

La representación cristiana católica de la persona siempre ha concedido importancia a las virtudes tradicionales en la comprensión de la personalidad. En un modelo de personalidad cristiana, las virtudes naturales como la justicia, el valor, la sabiduría y la templanza se entienden como necesarias para una vida naturalmente próspera, pero también como el fundamento de las virtudes teológicas de la fe, la esperanza y la caridad. Esta importancia se mantiene y enfatiza en el marco desarrollado en el capítulo 11, «Realizada en la virtud».

ORIGEN DE LAS PATOLOGÍAS MENTALES

Una importante proposición teórica del Meta-Modelo Cristiano Católico de la Persona es que los desórdenes y patologías mentales pueden interpretarse, de forma útil, como distorsiones o debilidades en áreas del modelo de la persona: la unidad cuerpo-alma, las relaciones interpersonales, la voluntad, la razón, las emociones y las capacidades sensoriales-perceptivas-cognitivas, además de las vocaciones y la virtud. Concretamente, la comprensión de un trastorno mental puede comenzar por observar primero su efecto o expresión en el cuerpo. Esto obviamente permite tratamientos médicos dirigidos a la intervención en el cuerpo, incluyendo el uso de medicamentos y dietas especiales. Estar encarnado significa que toda actividad mental tiene una base biológica y, por lo tanto, lo primero que hay que investigar con los pacientes es su estado corporal.

El siguiente dominio importante que evaluar es la condición de las relaciones interpersonales de un cliente tanto en el pasado como en el presente. Aquí, la teoría y la investigación sobre el apego temprano se vuelven especialmente relevantes. Además, es necesario evaluar los vínculos adultos o las relaciones interpersonales de una persona para comprender adecuadamente su trastorno psicológico.

La voluntad de la persona también se convierte en un aspecto central de evaluación del estado mental. La cualidad autodeterminante de la libre elección es tan central para la personalidad que deben evaluarse la fuerza, libertad y comprensión de la voluntad por parte del paciente. En particular, debe tenerse en cuenta cualquier restricción a la voluntad, como sucede en los comportamientos adictivos. La debilidad y las limitaciones de la voluntad producidas por el miedo y la ansiedad son aspectos adicionales que deben ser identificados. En resumen, ¿cuánta libertad en la voluntad y capacidad de agencia tiene la persona?

Otra dimensión que evaluar es el estado de la razón de la persona. Entre los aspectos centrales de esa evaluación se incluyen la complejidad de las capacidades racionales (Piaget, 1952; Piaget e Inhelder, 1969), la capacidad para participar en un razonamiento moral (Kohlberg, 1981, 1984) y los tipos de patrones de pensamiento irracional que tan bien identificaron los terapeutas cognitivo-conductuales Beck y Ellis. Se trata de comprender las capacidades racionales de una persona y sus distorsiones. El enfoque católico integrado permite llevar a la terapia también el desarrollo de la razón y el conocimiento de la verdad y la bondad, no solo con respecto a uno mismo y a los demás, sino también con respecto a un conocimiento general de Dios y al amor como entrega de uno mismo.

Las patologías de las emociones son, por supuesto, comunes, y la ansiedad y la depresión son las más obvias. En este aspecto, el Meta-Modelo Cristiano Católico reconoce muchas de las importantes contribuciones de los enfoques seculares existentes.

Las patologías incluidas en el dominio sensorial-perceptivo-cognitivo suelen ser neurológicas, y este modelo no tiene nada especial que aportar aquí, salvo reconocer la importancia de este tema, especialmente en lo que respecta a la imaginación.

¿Es incapaz la persona de discernir sus llamadas o vocaciones, o existen bloqueos, como la incapacidad para establecer compromisos? Una característica adicional por evaluar es la presencia e intensidad de las principales virtudes en la personalidad del paciente. ¿Qué virtudes parecen estar casi ausentes? ¿Qué virtudes podrían reforzarse para ayudar a superar los problemas psicológicos? Algunos trastornos de la personalidad, por ejemplo, pueden conceptualizarse, al menos parcialmente, como relacionados con la ausencia de ciertas virtudes (por ejemplo, la falta de empatía y justicia en la personalidad antisocial).

El aspecto final de la persona, que debe considerarse cuando se evalúa la naturaleza de un trastorno, queda implícito en la suposición católica de la existencia de la moralidad objetiva. En este caso, la posición católica es que algunos desórdenes mentales son consecuencia de la violación de la ley moral. Estos trastornos suelen ser de carácter sexual, por ejemplo, la promiscuidad. Sin embargo, el fracaso del amor comprometido con el cónyuge o el hijo y la ausencia de buenas obras realizadas por otros son también fracasos morales que pueden tener consecuencias psicológicas negativas. La posición católica es que la moralidad relevante a los temas que podrían surgir con la mayoría de los clientes y profesiones de la salud mental se aborda claramente en la enseñanza social y moral de la Iglesia (Catecismo de la Iglesia Católica, 2000, y varios documentos del Vaticano II y el magisterio de la Iglesia).

CONTRIBUCIONES CRISTIANAS CATÓLICAS PARA UNA COMPRENSIÓN INTEGRAL Y SINTÉTICA DE LA PERSONA
RELACIONES Y TEOLOGÍA

Como es bien sabido, la palabra «persona» proviene de la palabra latina persona, que significa máscara, tal y como se utilizaba en el teatro romano, y también del papel teatral que acompañaba a la máscara. El término latino traducía la palabra griega proso-pon, que tenía el mismo significado.

Pero esta etimología de la palabra «persona» no es muy importante o reveladora. Es más importante que el concepto de persona alcanzó su expresión más destacable como una cuestión filosófica y teológica en el pensamiento cristiano temprano. Müller y Haider (1969) han llegado a afirmar que el concepto de persona era «desconocido para la antigua filosofía pagana, y aparece por primera vez como un término técnico en la teología cristiana temprana» (p. 404). No necesitamos estar de acuerdo con esta afirmación extrema para reconocer que el cristianismo tuvo un papel fundamental en el desarrollo del concepto de la persona, y los orígenes cristianos nos ayudan a comprender lo que implica un modelo cristiano de la persona y la personalidad.

El concepto de persona se desarrolló para ayudar a formular la doctrina de la Trinidad-Dios como tres personas. Este uso teológico temprano puso un fuerte énfasis en el diálogo; fue en gran parte a través de la propuesta de un diálogo de amor mutuo dentro de la Trinidad como se reconoció la pluralidad de personas en Dios. El diálogo como comunicación interpersonal explícita era fundamental en la relación de Dios Padre con Israel y los profetas, y por supuesto con el propio Cristo. Debido a que estamos hechos a imagen y semejanza de un Dios trinitario, y por lo tanto interpersonal, nosotros mismos somos interpersonales por naturaleza e intención. Los seres humanos están llamados a relaciones amorosas y comprometidas con Dios y con los demás, y encontramos nuestra plena personalidad en estas relaciones. Según el teólogo protestante T. F. Torrance (1983, 1985), el rasgo esencial de la concepción cristiana del mundo, en contraste con la helénica, es que considera a la persona, y las relaciones de las personas entre sí, como la esencia de la realidad, mientras que el antiguo pensamiento griego concebía la personalidad, por muy espiritual que fuese, como un accidente de lo finito, un producto transitorio de una vida que, en conjunto, es impersonal (Torrance, 1985, p. 172). Torrance identifica dos entendimientos básicos de Dios como persona. El primer punto de vista, que ha dominado la filosofía occidental, proviene de Boecio, que definió a una persona como «una sustancia individual de naturaleza racional». Su definición hace hincapié en la diferenciación de las sustancias. El segundo entendimiento deriva principalmente del período patriótico, principalmente griego, de la Iglesia y también del filósofo y teólogo francés del siglo XII Ricardo de San Víctor. Los Padres de la Iglesia y Ricardo de San Víctor derivan su concepto de persona de la idea de la Trinidad. Torrance describe la situación de Ricardo bajo la condición de una persona «no en términos de su propia independencia como autosuficiencia, sino en términos de sus relaciones ónticas con otras personas, es decir, por una relación trascendental con lo que no es, y en términos de su propia e incomunicable existencia única»; así pues, «una persona es lo que es solo a través de las relaciones con otras personas» (Torrance, 1985, p. 176). La visión de los primeros Padres de la relación como esencial para la personalidad se encuentra también en Agustín, pero fue desplazada en gran medida en el Occidente latino por una interpretación estrecha de Boecio como la que pone énfasis en el individuo.

El teólogo católico Joseph Ratzinger (1970, 1990; más tarde Benedicto XVI) tomó una posición sorprendentemente similar a la de Torrance. Ratzinger (1970, p. 132) escribió lo siguiente:

El pensamiento cristiano descubrió el núcleo del concepto de persona, que describe algo distinto e infinitamente más que la mera idea del «individuo». Escuchemos una vez más a san Agustín: «En Dios no hay accidentes, solo sustancia y relación». En ese aspecto se esconde una revolución en la visión del mundo del hombre: la relación se descubre como un modo primordial igualmente válido de la realidad. Se hace posible superar lo que actualmente llamamos «pensamiento objetivador»; por lo que un nuevo plano de ser aparece.

Según Ratzinger, la sustancia y la relación son cada una de ellas conjuntamente necesarias, pero no suficientes individualmente como determinantes de la personalidad. No obstante, dentro del contexto histórico actual, es necesario hacer especial hincapié en el lugar que ocupan las relaciones en la personalidad. Al igual que Torrance, Ratzinger (1990) señaló que la interpretación dominante de la definición de «persona» de Boecio como «sustancia individual de naturaleza racional» tenía consecuencias desafortunadas para la comprensión occidental de la persona debido a su énfasis en una persona como individuo aislado y ser autónomo. Si la sustancia domina nuestro pensamiento sobre las personas, podemos perder la anterior percepción cristiana de que la personalidad también implica esencialmente la relación.

Finalmente, de manera similar a Torrance y Ratzinger, el teólogo ortodoxo oriental J. D. Zizioulas (1985), en su libro Being as Communion, reitera la comprensión de la Iglesia oriental de la importancia de las relaciones, que nunca había perdido importancia. También hay que señalar al importante filósofo de la religión John Macmurray (1991), que hizo hincapié en las relaciones como elemento central de la persona.

Existe en la actualidad una enorme cantidad de pruebas psicológicas sobre la importancia de las relaciones en la formación de la persona. Las relaciones son esenciales para la existencia y el desarrollo humanos básicos (véase Siegel, 1999, 2012). Un recién nacido que carece de una relación materna con otro ser humano morirá, incluso si se satisfacen sus necesidades físicas. Una persona aprende a hablar a través de relaciones amorosas que comienzan en las primeras semanas después del nacimiento, cuando el bebé escucha por primera vez la voz de su madre. De hecho, para muchos, esta relación comienza en el útero, cuando el feto escucha por primera vez la voz de su madre. El aprendizaje del lenguaje requiere relaciones y es fundamental para la persona. El campo de la psicología del desarrollo ha aportado pruebas de que el sentido del individuo de su propio lenguaje, así como de los procesos de pensamiento individuales, se deriva, desde el punto de vista del desarrollo, de la respuesta a la madre y del uso del lenguaje, así como de la interacción, que comienza en la infancia y continúa a lo largo de la niñez. Vygotsky (1978) dijo: «Un proceso interpersonal se transforma en un proceso intrapersonal» (p. 57).

CARACTERÍSTICAS PSICOLÓGICAS Y TEOLÓGICAS ADICIONALES

A la luz de estas consideraciones, desde la perspectiva cristiana, está claro que el conocido libro de Carl Rogers On Becoming a Person (1961) tiene un título erróneo. Su libro trata sobre cómo convertirse no en una persona, sino en un individuo, en particular en un individuo autónomo, autorrealizado e independiente. Un individuo es creado al separarse de los demás, al concentrar su pensamiento psicológico, energía y emoción en el yo, no en Dios y otras personas.

Convertirse en un individuo, es decir, separarse y distanciarse de los demás, tiene una progresión lógica. Primero, se rompen las «cadenas» que te unían a tus padres, y luego a otros, y después a la sociedad y la cultura. Finalmente, rechazas el propio yo, es decir, separas la conciencia de la ilusión del yo. Rechazas el yo y todos sus deseos, y así el proceso de separación culmina en una experiencia de un estado de nada. La autonomía radical significa, en última instancia, la separación de todo; significa la total autonomía o ultraautonomía, donde incluso el yo se ha ido.

Permítanme ofrecer un breve esbozo para ilustrar la distinción entre una persona y un individuo:

Una persona es creada por Dios a imagen y semejanza de Dios.

Un individuo es creado por el yo en la imagen del yo.

Una persona ama y confía en Dios, y ama a los demás como a sí misma; las personas perdonan a quienes les han hecho daño.

Un individuo ama y confía en sí mismo, confía en los demás y rechaza o ignora a Dios; los individuos olvidan las heridas y a quienes les han herido.

Una persona tiene como objetivo relaciones comprometidas con los demás y la unión con Dios.

Un individuo tiene el objetivo de separarse de los demás, o incluso separarse de sí mismo.

Para una persona, la verdadera libertad es elegir la completa dependencia de Dios, que es libre.

Para un individuo, la verdadera autonomía es elegir la dependencia completa del yo.

Una persona acepta la realidad de Dios, de otras personas y del mundo físico.

Un individuo rechaza todo lo que está fuera de sí mismo por considerarlo subjetivo y no real.

PONIENDO AL INDIVIDUO EN PERSPECTIVA

Estos contrastes exageran el caso, en el sentido de que ningún individuo es apto para llevar estos principios modernos a tal extremo. La realidad no nos deja. La mayoría de nosotros tenemos suficiente sentido común para evitar tomarnos las teorías psicológicas demasiado en serio. La imagen de una persona también es idealizada. Todos somos conscientes de lo insuficientemente que la mayoría de los cristianos vive de acuerdo con tales ideales. En la realidad cotidiana, puede ser difícil distinguir quién está operando desde uno de estos dos modelos, teóricamente muy diferentes.

El énfasis secular en la independencia y la individuación puede ser bueno, e históricamente ha traído grandes beneficios, como la noción de los derechos individuales. La independencia de los puntos de vista no examinados de los demás es también una virtud importante, no solo para el mundo secular, sino también en el mundo cristiano. La teología cristiana enfatiza el libre albedrío o la libre elección. Dios nos da libertad para elegir o no. A lo largo de las Escrituras, este es un tema central. El hincapié que el mundo ha hecho en la libertad en los últimos siglos puede entenderse como un principio básico cristiano traducido al mundo social y político, donde, a menudo como resultado de la Ilustración secular, ha logrado mucho bien.

EL PROCESO REAL DE CONVERTIRSE EN UNA PERSONA: «PERSONAGÉNESIS»

¿Cuál es el proceso de convertirse en una persona dentro de tal teoría cristiana católica de la personalidad? ¿Qué es la «personagénesis», como la denomina Robert Connor (1992, pp. 45-49)? Aunque a continuación se describe el proceso de convertirse en una persona, en realidad es un proceso de cómo la persona, que ya está presente desde la concepción, se desarrolla de formas cada vez más complejas a lo largo de una vida normal.

En primer lugar, una teoría cristiana no rechaza la afirmación de que una persona es una sustancia representada por la encarnación, sino que da igual o mayor énfasis a la persona como relación. En el lenguaje de Karol Wojtyła (posteriormente Juan Pablo II), una persona se construye en el «sitio metafísico» de la sustancia, pero el proceso de construcción implica la dinámica de las relaciones (Connor, 1992, p. 47).

Para Wojtyła, el primer paso en la personagénesis «parece ser la pasividad, la receptividad del amor del otro» (Connor, 1992, p. 45). En el mundo natural, este es usualmente el amor que un recién nacido recibe de su madre y su padre. En el ámbito espiritual, que es el núcleo de la personalidad, es escuchar la llamada y el amor de Dios. Una vez iniciado, el proceso de convertirse en persona continúa como una «trascendencia vertical» en la que la persona entrega «el yo a otro» (Connor, 1992, p. 47). El proceso de entrega en el amor del yo al otro trasciende y determina el yo en su acto de realización de servicio. La entrega del yo al otro es la forma en que se trasciende el yo individual; y es también la forma en que se llega a conocer al otro y, desde la perspectiva del otro, a conocerse a uno mismo mucho más objetivamente de lo que nunca se podría desde el interior de un yo autónomo. Así, uno se convierte en una persona o, más exactamente, uno alcanza en el presente la persona que estaba allí desde el principio.

Wojtyła (1979) señaló que el libre albedrío es el centro de la donación de una persona a otra, ya que, mientras el hombre determina libremente sus acciones, es «al mismo tiempo plenamente consciente» de que sus acciones «a su vez lo determinan y, además, siguen determinándolo incluso cuando han pasado» (Connor, 1992, p. 48).

Cuando la otra persona recibe el regalo de amor y se da a sí misma a cambio, se produce la forma más elevada de intimidad. La intimidad con Dios y con los demás se convierte así en una característica principal de la persona.

INTERRELACIÓN Y FILOSOFÍA

En ciertos casos se ha interpretado que Aquino no aprecia ni reconoce la importancia de las relaciones como elemento central del concepto de persona (mencionado por Clarke, 1993, «Introducción»). Sin embargo, Norris Clarke (1993) desarrolló una respuesta tomista significativa a este problema, sosteniendo que la relación siempre estuvo implícita en la comprensión tomista de la persona como sustancia racional. Clarke extrae la apreciación tomista de la relación y concluye: «Todo ser, es, por lo tanto, debido a su propia naturaleza como ser, diádico, con una dimensión “introvertida”, o en sí mismo, como sustancia y una dimensión “extrovertida”, o hacia-otros, como se manifiesta a través de la acción. […]. Ser es estar en relación con la sustancia» (pp. 15 a 17).

En conclusión, la precedente teoría cristiana católica de la personalidad, que se presenta aquí de forma resumida, es un modelo distintivo que incluye algunos de los supuestos y énfasis de las teorías existentes, pero suprimiendo muchos supuestos seculares, y combinándolos con nuevos supuestos y aspectos básicos de la personalidad. Además, a diferencia de las teorías seculares existentes, el presente enfoque tiene un listado explícito y una defensa de los supuestos subyacentes a la teoría.

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1 Partes de este capítulo aparecieron en «A Christian Theory of Personality», en R. C. Roberts M y R. Talbot, eds., 1997, Limning the Psyche, 20-40, Grand Rapids, MI: Eerdmans. El capítulo que se presenta aquí es una versión ampliada y revisada de un texto que fue publicado originalmente como «Volver a concebir la teoría de la personalidad desde una perspectiva, Edification: Journal of the Society for Christian Psychology, Edificación: Revista de la Sociedad de Psicología Cristiana, 3(1), 42-50. Copyright 2009 por Christian Counseling Resources. Adaptado con permiso.

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Apoyo psicológico básico para el Meta-Modelo Cristiano Católico de la Persona

PAUL C. VITZ

El capítulo 2 presentó el Meta-Modelo Cristiano Católico de la Persona (Meta-Modelo para abreviar), con sus fundamentos teológicos y filosóficos sistemáticos, así como una lista preliminar de las premisas psicológicas asociadas al Meta-Modelo. Aquí presentamos la teorías y evidencias dentro del campo de la psicología que subyacen y apoyan las premisas filosóficas y teológicas en las que se basa el Meta-Modelo.

PARTE 1: APOYO DE LA PSICOLOGÍA SECULAR A LA ESTRUCTURA NARRATIVA DE LAS PREMISAS TEOLÓGICAS DEL META-MODELO

Una característica importante de la persona, de acuerdo con el Meta-Modelo, es el carácter narrativo de la persona, la estructura narrativa teológica de la persona como creada, caída y redimida, y la respuesta de la persona a sus vocaciones o llamadas. Si desea obtener más información sobre enfoques cristianos significativos sobre el tema de la narrativa y la teología, puede consultar las obras de Goodson (2015), Hauerwas y Jones (1997), MacIntyre (1981) y Ricoeur (1984).

Lo que el modelo entiende como «narrativa» es lo siguiente: para empezar, una narración es una secuencia de eventos presentada por un narrador, o contador de historias, a una o más personas. Una narración es intrínsecamente social e involucra a una comunidad de al menos dos personas, aunque, frecuentemente, a muchas más. Esta cualidad interpersonal significa que las narraciones son también interactivas, dialógicas. Una narración tiene tanto un tema general como un objetivo o telos. A medida que se avanza hacia el objetivo, hay tanto personas y eventos que ayudan al movimiento como personas y eventos que trabajan para evitar que se alcance el objetivo. Como resultado, una narración tiene un carácter moral en el que existe una lucha entre el bien y el mal, normalmente, pero no siempre, entre los que apoyan el objetivo y los que son hostiles a él. Esta lucha anima a la persona a desarrollar virtudes enraizadas en la sabiduría y la verdad, basadas en el contacto con la realidad. Esto conduce frecuentemente al desarrollo de personajes y siempre conlleva un mensaje implícito para la audiencia. Los seres humanos, en todas las culturas, parecen necesitar narraciones o historias. En la actualidad, es comúnmente aceptado en psicología que la comprensión y la respuesta a las historias son propiedades fundamentales de la naturaleza humana, y en concreto todos los seres humanos encuentran gran parte del significado de sus vidas a través de ellas (esta idea se desarrollará en la próxima sección). Incluso los niños en la etapa preverbal parecen disponer de una capacidad rudimentaria para interpretar los eventos externos en un marco narrativo moral (Hamlin, 2013).

La narrativa general judeocristiana, común a todas las personas, no se encuentra, en mi conocimiento, en ninguno de los enfoques narrativos de la persona en la psicología actual. Bajo el modelo general, la narrativa cristiana enfatiza que cada persona tiene una historia y vocación distintiva y particular. Esta narración específica de cada persona se desprende de la suposición de que cada persona es única y tiene una vocación o una llamada de Dios; es decir, en lenguaje psicológico, tiene un papel en la narración de su propia vida.

Introducir a Dios en el Meta-Modelo es, sin duda, una novedad para la psicología, pero hay una razón para ello. En primer lugar, hay que tener en cuenta que todas las teorías psicológicas existentes sobre la persona, al dejar fuera a Dios, son ateas; no obstante, esta omisión es simplemente una suposición que, rara vez, si es que lo hace alguna, se defiende. La ausencia o no relevancia de Dios no es algo que la psicología científica haya establecido. Volvamos brevemente a un importante debate en psicología que tuvo lugar hace algunas décadas entre dos psicólogos muy prominentes, Albert Ellis (1980), un ateo, y Allen Bergin (1980), un teórico mormón. Bergin argumentó explícitamente que los valores se derivaban de la visión del mundo del psicólogo, y contrastó los valores teístas con los valores humanistas que a menudo se expresan en la psicoterapia. Ellis aceptó que los valores se desprendían de la visión del mundo, y no directamente de la psicología científica. Contrastó sus particulares puntos de vista humanistas ateos con algunas de las interpretaciones de Bergin. Y, por supuesto, argumentó que sus puntos de vista ateos eran más racionales. Pero el resultado del debate fue un acuerdo en que los valores del psicólogo no provienen de la ciencia objetiva de la psicología, sino de las propias suposiciones personales del terapeuta, la visión del mundo religiosa o no religiosa y las suposiciones filosóficas generales.

Las teorías seculares a menudo se incluyen en una teoría general implícita, que destaca una narración particular o individualista para cada paciente o cliente. Aunque esos enfoques no especifican una narrativa general explícita para todos los pacientes, ya que no tienen un modelo normativo de la persona, describiré brevemente la teoría de la narrativa implícita realmente presente en ellos. Y, como veremos más adelante, los enfoques de la narrativa secular tienen muchas analogías o similitudes implícitas con la narrativa cristiana general.

Comencemos con Sigmund Freud, que entendía a la persona como saliendo de un vago pasado evolutivo determinado por instintos biológicos, principalmente sexo y agresión. Presumía que estas fuerzas innatas, localizadas en gran parte en el inconsciente, causaban muchos conflictos psicológicos durante la mayor parte de nuestra vida. El propósito del psicoanálisis era reducir nuestros conflictos a un nivel manejable, es decir, a lo que se puede llamar el nivel normal de la miseria humana. Así, Freud rechazó cualquier síntesis psicológica de los problemas de la vida. Afirmó que hacerlo, como también Jung y Adler propusieron, era cambiar la psicología de una ciencia a una religión. Freud escribió que los analistas «no pueden guiar a los pacientes en su “síntesis”; podemos, mediante el trabajo analítico, prepararlos para ello» (citado en Roazen, 1975, p. 204). Como se indica a continuación, el terapeuta cristiano, en muchos sentidos, respeta el punto de vista de Freud en el proceso de terapia o counseling, al menos con los no cristianos. Freud veía a las personas como Adler (1931), como «bufones […], publicando libros sobre el significado de la vida» (Freud, 1960, p. 401). Freud dejó un lugar en la vida habitual para el amor y el instinto de vida y para la sexualidad sublimada, pero su comprensión básica de la naturaleza humana era que se caracterizaba principalmente por motivos peligrosos o dañinos. Debido a que no existía una síntesis definitiva, o una respuesta a los problemas de la vida, la visión de Freud sobre la persona, como la de muchos psicoanalistas, era esencialmente trágica (Schafer, 1976).

Carl Jung propuso que nuestro estado inicial estaba enraizado en un inconsciente colectivo heredado, universal, con un inconsciente personal más pequeño encima, recubierto con una cantidad aún más pequeña de consciencia. El inconsciente colectivo consistía en un gran número de arquetipos heredados, que provenían de nuestra vida primitiva y humana temprana. Algunos de estos arquetipos eran negativos o malos (por ejemplo, la sombra, los aspectos del personaje, el embaucador), pero la mayoría eran positivos (por ejemplo, el yo, el animus o ánima, el anciano sabio, la madre tierra). Nuestro problema fue el fracaso de hacer que estos arquetipos fueran conscientes, integrados y desarrollados. La terapia junguiana apuntaba a esto, y el proceso se llamaba individuación o autorrealización, y era en sí mismo tanto el objetivo de la terapia como el propósito espiritual de la vida. Jung afirmó explícitamente que la autorrealización era el propósito de su terapia y la aceptó como la forma ideal y más elevada de esfuerzo espiritual humano. Por ejemplo, en un libro de un destacado seguidor de Jung, respaldado por él (Jacobi, 1973, p. 60), encontramos la siguiente afirmación sobre la psicoterapia junguiana: «Es un Heilsweg, en el doble sentido de la palabra alemana: un camino de curación y un camino de salvación». Y «La psicoterapia junguiana es, por consiguiente, un sistema de educación y guía espiritual»; «Solo unos pocos están dispuestos y son capaces de recorrer el camino de la salvación». La psicología de Jung también tiene un componente narrativo significativo. Muchos de sus arquetipos son bien conocidos, como personajes mitológicos o legendarios (por ejemplo, el anciano sabio, la madre tierra, el héroe, la princesa, el rey, la sombra, etc.), que se encuentran en toda la literatura de la mayoría de las culturas. En ciertos aspectos, la psicoterapia de Jung requiere que los pacientes entiendan el significado de sus arquetipos para crear una nueva comprensión narrativa de su vida. El trabajo de Jung se ha utilizado a menudo para describir y conceptualizar narraciones aplicables a la vida fuera de la terapia. Véase, por ejemplo, los escritores que están detrás de gran parte del movimiento de hombres, como Bly (1990), y Moore y Gillette (1990).

En un contexto diferente, tanto Carl Rogers (1961) como Abraham Maslow (1970a) propusieron un tipo de redención o salvación psicológica, ampliamente conocida, llamada «autorrealización». Para Maslow (1970b), la máxima expresión de esto fue lo que él llamó «experiencia pico» (peak-experience). La logoterapia existencial de Viktor Frankl (1960, 1970) subrayó que algún tipo de significado superior trascendente, seleccionado por el cliente, es la respuesta al propósito final de una persona y es un objetivo importante de la psicoterapia. La posición de Frankl es probablemente la más cercana a la suposición de redención del Meta-Modelo.

La narrativa implícita de Erik Erikson (1950, 1959, 1968, 1982) se basa en sus ocho etapas psicosociales de desarrollo humano, que van desde el nacimiento hasta la vejez. Cada etapa tiene su propia meta. Comienza con la confianza básica y la virtud de la esperanza (infancia); a continuación, la autonomía y la virtud de la voluntad (primera infancia); seguidamente, la iniciativa y la virtud del propósito (infancia, edad de juego) y luego la industria y la virtud de la competencia (infancia, edad escolar). Sigue, a continuación, la identidad y la virtud de la fidelidad (adolescencia); luego, la intimidad y la virtud del amor (juventud); más tarde, la generatividad y la virtud del cuidado (madurez), y finalmente la integridad del yo y la virtud de la sabiduría (vejez). Por lo tanto, Erickson incorpora una narración explícita para cada etapa, y una implícita para el ciclo de vida completo.

También, la psicología positiva de Seligman (2012) defiende actualmente que el propósito del ser humano es realizarse a través del cultivo de las virtudes. Seligman (Peterson y Seligman, 2004, pp. 51 y 52) parece aceptar un origen evolutivo de las virtudes. Es decir, el énfasis mundial, casi universal, en las virtudes se deriva de su contribución a la supervivencia de los individuos y, especialmente, de los grupos y las culturas. Esta comprensión encaja con otras psicologías que asumen que el origen de la persona es solo material, o al menos no involucra a Dios. Los enfoques seculares descuidan la trascendencia y asumen solo la inmanencia. El énfasis del Meta-Modelo en la realización de la persona a través de las virtudes y la vocación significa que la realización que se propugna se basa en la entrega de uno mismo a Dios y a los demás. Esta realización de la persona comienza en la tierra y termina en la alegría eterna en la otra vida.

En la tabla 5.1. se resumen las pruebas de los diversos tipos de apoyo análogo, de la psicología secular a la comprensión narrativa básica de la persona que propone el Meta-Modelo examinado anteriormente.

Tabla 5.1. Comprensión narrativa general explícita y secular implícita de la persona en el Meta-Modelo: Breve resumen

Teoría	Origen humano	Nuestro problema	La respuesta
El Meta-Modelo Cristiano Católico de la Persona	Creado por Dios: a imagen de Dios; como persona originalmente buena; todas las personas poseen igual dignidad y valor	La desobediencia de Adán y Eva, y, en el presente, nuestras propias acciones pecaminosas que llevan a malas consecuencias generalizadas	Redimidos por Cristo: buscar y libremente seguir a Cristo por amor a Él y a los demás; enfoque trascendental
Sigmund Freud	Solo existe con impulsos biológicos de la evolución; la persona es principalmente mala	Impulsos/instintos biológicos en conflicto entre sí, la realidad y la sociedad	Reducir la patología a un nivel normal; no hay síntesis ni propósito; visión trágica de la vida; enfoque en sí mismo y en este mundo
Carl Jung	Solo existen arquetipos del pasado primitivo; arquetipos (y personas) en su mayoría buenos y algunos malos	La ansiedad, la depresión y la falta de sentido se convierten en un problema importante en la vida adulta	Integrar mediante la expresión de arquetipos un proceso espiritual gnóstico de autorrealización; centrarse en uno mismo y en este mundo
Alfred Adler	Solo existimos como seres biológicos y, sobre todo, como un ser social; la persona tiene principalmente un potencial bueno	Sentimientos de inferioridad con una solución centrada en un ego individual superando la inferioridad	Expresar el yo creativo: a menudo centrado en los demás/interés social; centrado en uno mismo y en los demás; pero siempre en este mundo
Carl Rogers y Abraham Maslow	Solo existencia; interpretación humanista del yo como todo bien	Inhibiciones y malas experiencias creadas por la sociedad familiar	Eliminar las inhibiciones; expresión autónoma de la autorrealización; centrarse en el yo y en este mundo
Viktor Frankl	Únicamente existencia; interpretación existencial de la persona como fundamental-mente buena	Ausencia de un significado superior; angustia existencial producida por el miedo a la muerte, el no ser	Búsqueda de un significado personal más elevado, guiada por la terapia, a veces trascendente; se centra normalmente en el yo y en este mundo
Erik Erikson	Solo existimos como seres biológicos y sociales; mezcla de bueno y malo	No se logra avanzar con éxito en una o más de las ocho etapas psicosociales	Pasa por las etapas y construye las virtudes asociadas, especialmente las virtudes adultas; se centra en uno mismo, en los demás, en este mundo
Martin Seligman	Existimos debido a la evolución; la persona no es buena ni mala; vida, existen virtudes basadas en la casualidad y la supervivencia personal o grupal	Falta de desarrollo de las virtudes	Realizarse a través del desarrollo de las virtudes; enfocarse en uno mismo, en este mundo. No una ética explícita

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Es importante destacar que, aunque algunas psicologías seculares abordan el significado de la vida dentro de sus terapias, nunca es el objetivo de la psicoterapia basada en el Meta-Modelo sugerir siquiera la narrativa cristiana a los clientes, y mucho menos convertirlos. Un terapeuta o counselor cristiano busca curar la patología, eliminar los síntomas y centrarse en el crecimiento a través de una respuesta a la vocación libremente elegida del cliente y la práctica de la virtud. El objetivo es siempre respetar la libertad del cliente y, cuando sea posible, aumentarla. La redención en Cristo es una elección religiosa, y no parte de la terapia. Cualquier implicación en una cuestión de objetivos de vida debe ser introducida libremente por el cliente, y este debe permanecer libre de cualquier presión por parte del terapeuta. Aunque la terapia y el counseling con clientes cristianos puede ocasionalmente permitir al terapeuta mencionar a Cristo, incluso el confuso e incierto cristiano debe elegir su fe con libertad. Esta amonestación se aplica también a los terapeutas seculares, que pueden tener la tentación de implicar, o incluso imponer, diversas ideologías suyas a los clientes.

JUSTIFICACIÓN RECIENTE DE LA PSICOLOGÍA NARRATIVA

Actualmente, existen importantes enfoques psicológicos comprometidos con los modelos narrativos que proporcionan interpretaciones de la personalidad humana dentro de un marco narrativo explícito. Por ejemplo, varios argumentos importantes sobre la importancia de las narrativas en la psicología aumentaron su relevancia en los años ochenta y noventa. Tenían como objetivo crear un cambio de paradigma en la psicología, que se alejara de la interpretación mecanicista y determinista de la persona, y se orientara hacia un marco más humanista, literario y teológico. Un importante pionero fue Jerome Bruner, con sus influyentes publicaciones (1986, 1990, 1991). También influyó una obra teórica, con más de una docena de colaboradores, editada por Theodore Sarbin (1986). Retornando específicamente a la psicoterapia, encontramos muchos teóricos de la narrativa. Un buen ejemplo es Don Spence (1982), centrado en la verdad narrativa —en contraste con la verdad histórica reportada y presunta del paciente— como modelo apropiado para entender a un paciente. El propio psicoanálisis ha desarrollado una posición similar en los escritos no reduccionistas de Roy Schafer (1992), con su defensa de los modelos narrativos que utilizan conceptos psicoanalíticos en las sesiones psicoanalíticas. Se ha observado desde hace mucho tiempo que las historias de casos psicoanalíticos a menudo tienen un carácter narrativo; de hecho, Freud mencionó en un momento dado que sus historias de casos a menudo eran respondidas como si fueran historias cortas. (Tal vez por eso Freud obtuvo el Premio Goethe de Literatura, pero nunca el Premio Nobel de Ciencia.)

También está la comprensión narrativa de la ayuda a través del consejo, descrita en un marco cristiano por Vitz (1992a, 1992b), que prefigura en parte el actual enfoque del Meta-Modelo. Otro enfoque narrativo más reciente, y muy completo, de la orientación y la psicoterapia se presenta en la obra de John McLeod (1997), quien afirma que «todas las terapias son terapias narrativas» (véase también Angus y McLeod, 2003; McLeod, 2004; White, 2007). Una comprensión narrativa estrechamente relacionada implica la conceptualización de la personalidad misma, fuera de cualquier tipo de psicoterapia, como basada en la historia de la vida de una persona. Esto a veces se acerca a la biografía tradicional y se encuentra en los escritos del teórico de la personalidad Dan McAdams (1988), en su enfoque de la historia de la vida de una persona como un marco que permite la comprensión de la personalidad. McAdams (2013) considera explícitamente estas historias como «redentoras».

El enfoque narrativo no solo ha sido cada vez más importante en el campo de la psicoterapia y el counseling, sino que ha estado presente desde hace mucho tiempo en las metodologías de investigación cualitativa de los fenomenólogos, que buscan una rica comprensión del funcionamiento psicológico (como la depresión, la ansiedad, la soledad) y de los fenómenos humanos mediante el análisis de los relatos narrativos de los sujetos que los han experimentado (Giorgi, 1970). En resumen, la idea general de conceptualizar a la persona y a la psicoterapia dentro de un marco narrativo está ahora bien establecida en la psicología y no necesita ninguna justificación especial.

Pasamos ahora al apoyo psicológico para las tres etapas teológicas específicas del Meta-Modelo: creada, caída y redimida. Cada etapa debe ser considerada por sí misma, es decir, de forma separada de las demás. El hecho de que la persona haya sido creada por Dios y a imagen de Dios obviamente no tiene una expresión directa similar en la psicología secular. La mayoría de los psicoterapeutas en ejercicio asumen que la persona solo es, y, por lo general, como resultado de sus psicologías humanistas y existencialistas, los terapeutas simplemente asumen que la persona es valiosa y es básicamente buena. Como ya se ha señalado, algunos psicólogos asumen, junto con Rogers, Maslow y otros, que el yo, o la persona, es completamente bueno. Otros, como Melanie Klein, parecen asumir que la persona es completamente mala y nace de esta forma. El Meta-Modelo, por el contrario, no asume simplemente el valor básico de la persona, sino que deriva la dignidad y el valor de la persona explícitamente de la premisa de que estamos hechos por Dios y a su imagen, y como «muy buenos» (Gn 1:31).

A pesar de nuestra original y significativa bondad, el Meta-Modelo afirma que hemos caído. Ahora bien, por supuesto, la psicología existente no habla de «caídas» o de pecado original, aunque Sigmund Freud identificó explícitamente la motivación edípica como una expresión de pecado original (Freud, 1913/1957, p. 153; Vitz, 1988, pp. 166-169). No obstante, la psicología contemporánea proporciona muchas descripciones detalladas de los estados negativos que suelen observar los psicólogos, y que son aparentemente intrínsecos a la humanidad. Estos estados negativos a menudo pueden ser fácilmente entendidos como una fuerte evidencia de la inclinación humana hacia el pecado. Como ejemplos, se puede citar la facilidad con la que las personas muestran el odio y la violencia interpersonales; la tendencia que tienen muchas personas a envidiar lo que no poseen, especialmente lo que es bueno, y que otros poseen; la predisposición al orgullo y la arrogancia; la sobreabundancia de narcisismo perjudicial; la frecuencia de violaciones y abusos sexuales, y el omnipresente sesgo egoísta. En el plano interpersonal, Gottman (1999) ha resumido su bibliografía sobre las parejas casadas, destacando la facilidad con que las parejas con problemas caen en percepciones negativas y distorsionadas, se comportan de manera inadaptada e incluso se desregulan fisiológicamente.

Todo esto puede ser visto como expresiones de nuestra naturaleza caída. En resumen, los humanos tenemos muchos problemas profundos e importantes. La psicología católica cristiana se resume brevemente en la tabla 5.2.

Tabla 5.2. La teología del Meta-Modelo y su relación con la psicología tradicional Cristiana Católica

Teología del Meta-Modelo
Creada	Caída	Redimida
Creada por Dios: a la imagen de Dios	Caídas debido a nuestras acciones: la desobediencia de Adán y Eva y las consecuencias para las personas	Redimida por Cristo: deber buscar y seguir a Cristo
Estado original: justicia, soledad, inocencia, felicidad	Pecado original: vicios y sus numerosos efectos negativos	Llamadas a: redención, santificación y comunión, así como a las virtudes teologales
Bondad intrínseca y gran valor de la persona; la vida como un don; unidad de la persona; deseo de realizarse; determinada por el orden moral y natural divino. La persona vivía en una unión continua con Dios, por lo que nuestra psicología cristiana católica original era una mezcla de psicología positiva natural (las virtudes) y una psicología trascendente	Resultaron de la pérdida del contacto trascendente con Dios; nuestra motivación dominante se volvió egocéntrica. Los vicios expresan y simbolizan la naturaleza de la comprensión tradicional cristiana católica, fuente de gran sufrimiento humano. 1. Orgullo y vanidad 2. Envidia 3. Ira 4. Codicia 5. Pereza 6. Lujuria 7. Gula	Llamadas por Cristo a amar a los demás; ayudadas por las virtudes (1-3 son trascendentes) y las vocaciones a la santidad, al estado de vida, al trabajo. Las virtudes son las tradicionales respuestas psicológicas cristianas católicas. 1. Fe 2. Esperanza 3. Amor (caridad) 4. Humildad 5. Sabiduría práctica (prudencia) 6. Justicia 7. Coraje 8. Autocontrol (templanza)

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Para una detallada y rica discusión de la psicología de los principales vicios, listados en la tabla 5.2., véase Dennis Okholm (2014).

La tabla 5.3. presenta una breve caracterización de cómo la psicología cristiana católica de la tabla 5.2. conecta o integra el Meta-Modelo con la psicología clínica secular existente. Cabe destacar que en la tabla 5.3. se observa la mayor utilidad científica de las caracterizaciones seculares de la mayoría de las patologías y sus tratamientos, que son más específicas y mejores para identificar los procedimientos de tratamiento. El presente Meta-Modelo reconoce y acepta de esta forma, mediante su integración, las muchas contribuciones valiosas y positivas de la psicología moderna secular. El vocabulario teológico y filosófico del modelo es, a menudo, demasiado generalista y abstracto para ser útil en el ámbito de la terapia, al menos hasta que se desarrolle en términos psicológicos claros, que es el objetivo de muchos otros capítulos del presente volumen.

Tabla 5.3. Patologías mentales tradicionales cristianas (vicios) y sus descripciones psicológicas contemporáneas

1. Orgullo y vanidad: egocentrismo, abandono de los demás, narcisismo, ansiedad 2. Envidia: odiar lo bueno de los demás, resentimiento, celos, ansiedad, depresión 3. Ira: violencia, odio interpersonal hacia los demás, ausencia de perdón, ausencia de respeto hacia los demás, odio hacia uno mismo 4. Codicia: injusticia, prejuicios egoístas, ansiedad 5. Pereza: indiferencia hacia los demás o hacia uno mismo, falta de compromiso, depresión, desesperación 6. Lujuria: despersonalización objetiva de los demás, violación, abuso sexual a niños 7. Gula: autoindulgencia, placer desmedido al comer, beber y en el uso de drogas, frecuentemente adictivas

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El Meta-Modelo no es simplemente un modelo teórico, también sirve de base para los enfoques cristianos católicos de la psicoterapia. Debido a su naturaleza integradora, el Meta-Modelo permite integrar las verdades contenidas en las teorías seculares de la personalidad existentes, o de incorporar en sí mismo las metodologías efectivas existentes de la terapia secular. Por supuesto, el Meta-Modelo permite rechazar algunas de las suposiciones o valores de una teoría determinada, o considerar no lícitos algunos aspectos de las metodologías terapéuticas, pero en general el Meta-Modelo, y el enfoque de la terapia que de él se deriva, requiere en realidad la integración. Por ejemplo, la terapia psicoanalítica, junguiana, adleriana, cognitivo-conductual y la terapia centrada en las emociones son ejemplos que se han utilizado, o pueden utilizarse, en el marco del Meta-Modelo. El primer objetivo de un enfoque cristiano católico de la psicoterapia es liberar a la persona de patologías y comportamientos disfuncionales que amenazan la libertad humana. Un segundo objetivo, que suele surgir cuando se acerca el final de la terapia, es animar al cliente a elegir libremente desarrollar las virtudes en el proceso de expresar sus compromisos vocacionales. Como se mencionó anteriormente, este enfoque cristiano católico de la práctica de la salud mental no busca influenciar religiosamente al cliente, sino que crea las condiciones de una mayor libertad, que más tarde puede ser utilizada por el cliente para entregarse a los demás y a Dios.

PARTE 2: EL APOYO DE LA PSICOLOGÍA SECULAR A LAS PREMISAS FILOSÓFICAS DEL META-MODELO

Comenzamos recordando las ocho propiedades o componentes filosóficos de la persona identificados en el Meta-Modelo. Estas propiedades son elementos fundamentales, que los católicos y cristianos utilizan en sus enfoques, y que identifican una comunidad de investigación formada en torno a una tradición filosófica narrativa. Entre los filósofos que han desarrollado esta comprensión se encuentran MacIntyre (1981, 1990) y Boyd (2007). Las propiedades son: 1) la persona es un todo, una unidad de cuerpo y alma; 2) la persona está llamada a realizarse a través de una triple vocación hacia la santidad personal, los estados vocacionales, con o sin votos (por ejemplo, casada), y el trabajo y servicio de apoyo a la comunidad y la sociedad; 3) la persona está motivada hacia su realización a través del crecimiento en las virtudes; 4) la persona es relacional, es decir, es significativamente el resultado de sus relaciones interpersonales a lo largo de su vida; 5) la persona tiene capacidades sensoriales-perceptivas-cognitivas; 6) la persona es emocional, es decir, las emociones influyen de forma importante en lo que somos; 7) la persona es racional, utiliza la razón y la inteligencia, y 8) la persona tiene voluntad, es una parte significativa que la hace libre, y por lo tanto la persona adulta es moralmente responsable de gran parte de su comportamiento. En el capítulo 2 ya se presentan el fundamento teológico, y especialmente filosófico, y la comprensión de estas propiedades.

Tal y como se muestra a continuación, todas estas propiedades ya cuentan con un apoyo significativo dentro del campo de la psicología existente; no obstante, el Meta-Modelo añade nuevas características o énfasis psicológicos importantes a cada propiedad, proporcionando así una integración o síntesis de todas ellas.

1. LA PERSONA ES COMPLETA, ES UNA UNIDAD

Esta suposición sobre la persona ha sido destacada por muchos teóricos de la personalidad. Es importante tener presente que este énfasis holístico, y no reduccionista, no niega que haya rasgos y componentes importantes, aspectos psicológicos o biológicos inferiores de la persona en su totalidad, pero afirma que, en la mayoría de los entornos, como durante la sesión de psicoterapia, la persona responde como un todo integrado. Esta propiedad holística nunca debe olvidarse, ni siquiera cuando se atiende a los resultados de los exámenes de una persona que miden aspectos de su personalidad o comportamiento.

La importancia del cuerpo

Dado que la persona es una unidad cuerpo-alma, el cuerpo biológico supone una contribución significativa para la persona y la personalidad. Todas las funciones psicológicas quedan influenciadas por nuestro cuerpo y se desarrollan en él. En general, las principales teorías psicológicas de la personalidad desarrolladas en el siglo XX ignoraban el cuerpo humano, especialmente las diferencias entre sexos, como factor significativo para comprender a la persona. Sigmund Freud es una excepción, ya que distinguió entre la psicología masculina y femenina, a través de los complejos de Edipo y Electra. No obstante, esta interpretación ha sido rechazada actualmente por la mayoría de los profesionales de la salud mental. Carl Jung también distinguió entre los arquetipos masculino (ánimus) y femenino (ánima), pero principalmente para atribuirlos al sexo opuesto y así destacar la personalidad unisex o andrógina.

El psicólogo William Sheldon (1940) fue una verdadera excepción a esta falta de interés de la psicología por el cuerpo. En la década de 1940, propuso tres tipos principales de cuerpo como determinantes de la personalidad. Los endomorfos, ectomorfos y mesomorfos, que equivalían más o menos a sobrepeso, muy delgado o musculoso, se identificaban midiendo la forma del cuerpo desnudo de una persona. La puntuación de una persona en estas tres medidas se relacionaba con varios rasgos de personalidad y comportamiento. El trabajo de Sheldon recibió algún apoyo empírico, pero ha caído en desgracia, sobre todo porque tales medidas en bruto ya no son vistas como sensibles a las muchas maneras en que los cuerpos humanos difieren. Además, su teoría era insensible a los efectos ambientales y de la experiencia en la formación de la personalidad. El modelo de Sheldon también se basaba únicamente en sujetos masculinos.

Los psicólogos aparentemente descuidaron la influencia del cuerpo debido a que se disponía de muy pocos conocimientos relevantes sobre este, así como a la actitud existente, en parte, debido a que era políticamente correcto considerar que no existían tales diferencias significativas. Como resultado, se asumió por defecto una interpretación unisex de la personalidad. Además, en el siglo XX, la tradición de los determinismos biológicos o corporales del comportamiento se asoció con interpretaciones conservadoras o no liberales, impopulares entre las gentes y la sociedad.

Sin embargo, en la actualidad existe una cantidad verdaderamente enorme de pruebas aceptadas de que el cuerpo es una parte inseparable de una persona y de la personalidad. Hay que considerar la enorme cantidad de pruebas que aporta la neurociencia sobre el desarrollo, y la posición relacionada con la teoría de la evolución. Véase, por ejemplo, la obra de David Buss (2008). Otra pequeña muestra de este material puede ayudarnos a traer a nuestra la memoria lo importante que ha sido este cambio. Daniel Siegel (2012) fue pionero en gran parte de esta comprensión de la mente en desarrollo a través de sus obras en «cómo las relaciones y el cerebro interactúan para dar forma a lo que somos». En la actualidad, existen importantes contribuciones a la neurociencia de las relaciones humanas (Cozolino, 2006) y a la neurociencia de la psicoterapia (Cozolino, 2010). Por ejemplo, desde hace bastante tiempo se sabe que la fisiología de la madre influye en el desarrollo del feto, pero los trabajos recientes demuestran que esas influencias van en ambos sentidos, ya que las células del feto migran a la madre para influir en su sistema inmunológico e incluso ayudar a reparar los órganos dañados de esta (véase Dawe, Tan, y Xiao, 2007; Khosrotehrani y Bianchi, 2005).

Junto con esta explosión de conocimiento de la neurociencia, se ha producido una gran cantidad de pruebas de importantes diferencias entre los sexos. Empezando, quizás, con Anne Moir y David Jessel (1991), esta investigación está ahora muy bien establecida. Pueden consultarse, por ejemplo, las obras que tratan sobre el cerebro femenino (2006) y masculino (2010) de Louann Brizendine; Steven Rhoads (2004) hizo otra contribución importante, así como Simon Baron-Cohen (2003). Más recientemente, los científicos han presentado una interpretación de que las diferencias de sexo se complementan entre sí de manera positiva y sinérgica. (Véase Allen, 2014, 2015; Ingalhalikar et al., 2014; Vitz, 2018; véase también el capítulo 9, «El hombre y la mujer»). Casi semanalmente se publican nuevos hallazgos sobre las diferencias biológicas en el mundo de la medicina.

Una importante conclusión, que se puede extraer de la asunción de la encarnación, está relacionada con algunos intentos hechos en el campo de la inteligencia artificial para modelar plenamente la inteligencia humana, que fracasarán salvo que incluyan también nuestro cuerpo. La inteligencia humana se basa en algo más que una inteligencia abstracta, numérica, del hemisferio izquierdo; incluye las emociones, que se encuentran en el hemisferio derecho, el cerebro medio e incluso en las zonas inferiores, así como nuestras capacidades sensoriales, perceptivas e imaginativas y quizás incluso órganos como el corazón. En resumen, para simular la mente humana, también hay que simular el cuerpo humano.

Una característica a menudo obviada sobre la plenitud es la integración de nuestras capacidades básicas, que hace que el significado o la interpretación sea intrínseca a la comprensión humana de la mayoría de las experiencias. Incluso los denominados «hechos» siempre se entienden en términos de nuestra visión del mundo. Y los valores surgen de la integración de la experiencia de la persona, e incluyen las emociones, la imaginación, la razón, la voluntad y las relaciones.