Kitabı oku: «Un Meta-Modelo Cristiano católico de la persona - Volumen II»

La humanidad ha sido identificada a través de sus logros, y sus logros se han identificado con la razón o la inteligencia. Los principales logros de la inteligencia incluyen el lenguaje sintáctico y las herramientas complejas, las diferentes culturas y el arte, la literatura y las historias, así como los avances tecnológicos y los descubrimientos científicos, los progresos económicos y médicos, y los avances terapéuticos. Estos logros están enraizados en el instinto y los impulsos, así como en la intuición y la inteligencia racional. A un nivel más personal y oculto, los logros de la humanidad también se encuentran en la autocomprensión de cada persona, así como en las relaciones interpersonales, especialmente con la familia, los amigos y la comunidad. Por supuesto, existe asimismo un lado negativo en la historia humana, como en el caso de las guerras e injusticias, o de la indiferencia hacia los necesitados, o de los prejuicios contra ciertas razas y culturas, o en la falta de miras amplias a nivel personal, familiar y comunitario. Afirmar que los humanos son racionales e inteligentes no niega la presencia de la ignorancia o de esquemas cognitivos distorsionados, por ejemplo, los impulsos narcisistas, o de envidia o agresividad, que no están de acuerdo con la razón. Nuestra propia capacidad de identificar tanto los logros como los fracasos, está asimismo arraigada en la inteligencia racional humana.

Entre las cuestiones que se abordan en el presente capítulo y en el resto del volumen, se encuentra el argumento de que la dimensión intelectual de la experiencia humana se basa, en gran medida, e incluso depende en cierto modo, en dimensiones sensoriales-perceptivas-cognitivas y emocionales de la inteligencia y que, incluso, se basa en niveles no conscientes, así como en experiencias interpersonales. Simultáneamente, ni lo intelectual ni lo sensorial pueden reducirse el uno al otro (véase tabla 15.1. y los capítulos 13, «Sensorial-perceptiva-cognitiva», y 14, «Emocional», en las dos celdas inferiores de la tabla 15.1., así como el capítulo 16, «Volitiva y libre», que corresponde a la celda superior derecha). En particular, la capacidad de la persona para conocer y amar espiritualmente distingue la cognición intelectual (la capacidad de la mente para comprender, saborear y conocer) del afecto intelectual (la capacidad para elegir, amar y hacer justicia), y ambos se distinguen de la cognición y la emoción sensorial-perceptiva. No obstante, todas estas capacidades existen bajo el concepto de persona única y unificada. En el siguiente capítulo, sobre la persona como volitiva y libre, nos centraremos en el afecto intelectual, es decir, el corazón o la voluntad. Observando que la persona es racional y explicando cómo se desarrolla, el presente capítulo estudia otro aspecto significativo del paradigma multidimensional de la persona bajo el Meta-Modelo Cristiano Católico, esto es: la persona no puede ser entendida sin contemplar su unidad o totalidad.

En el presente capítulo abordaremos en primer lugar la dimensión cognitiva intelectual de nuestras inclinaciones naturales, que alimentan nuestra capacidad de razón y de conocimiento de la verdad. Estas se expresan en conexión con nuestras inclinaciones biopsicosociales, a veces inconscientes, hacia el conocimiento. En segundo lugar, abordaremos la naturaleza de los objetos de conocimiento y cómo contribuyen a nuestra realización. Asimismo, estudiaremos el contexto de los conocimientos y recuerdos autoconscientes, preconscientes e inconscientes, contextualizando el debate en términos de fuentes emergentes (biológicas; de abajo arriba) y supervenientes (espirituales; de arriba abajo) (Aquino, 1273/1981, I 79.3 y 84.1; Aquino, 1268/1994a, §397; Ashley, 2006, p. 434). En tercer lugar, distinguiremos cómo la cognición humana varía, desde lo sensorial-perceptivo hasta lo intelectual, con especial consideración de la influencia de la gracia, especialmente sobre el conocimiento infundido, como la fe. En particular, tomaremos en consideración cómo la razón humana busca la verdad en medio de los actuales desafíos del relativismo. A continuación, las creencias se presentan como el conocimiento, con asentimiento volitivo, que puede manifestarse en creencias cotidianas así como en la creencia última, o religiosa. En las dos secciones siguientes de este capítulo estudiaremos el autocontrol, el razonamiento práctico (la virtud de la prudencia), junto con sus virtudes asociadas, opuestas al vicio, así como la influencia que los principios cristianos y la gracia tienen en el razonamiento moral práctico y en la acción. Por último, identificaremos la fuente de la belleza, su singularidad y capacidad para revelar la realidad e invitar a la contemplación. Este capítulo, junto con el resto del volumen, presenta asimismo un marco básico o filosófico que permite comprender la inteligencia y razón humanas a la luz de la persona, considerada como una unidad espiritual cuerpo-alma y realizada a través de sus vocaciones y virtudes. Interpersonalmente relacional, sensorial-perceptiva-cognitiva y emocional, así como volitiva y libre (en la figura 15.1. se presentan los datos en su contexto, así como las relaciones que se establecen con el conjunto de las premisas basadas en la razón aportadas por el Meta-Modelo).

TABLA 15.1. Estructura de las capacidades humanas correspondientes a las premisas filosóficas del MMCCP

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¿CUÁLES SON LOS TIPOS BÁSICOS DE INTELIGENCIA Y RAZONAMIENTO HUMANOS?

Los humanos expresan su inteligencia bajo diferentes formas. En primer lugar, nos comunicamos a través del lenguaje en las narraciones, que vehiculan significado y sentido personal e interpersonal. Cada persona vive su propia historia personal, pero cada historia personal está entrelazada con sus narraciones familiares. Las narraciones familiares incluyen relatos de amigos y enemigos, así como de viajes que nos llevan lejos de casa y que nos devuelven a casa de nuevo. También existen narraciones cósmicas últimas, basadas en la fe, que comunican el conocimiento de la fuente de la vida, su significado actual y su realización final (Hauerwas, 1981a, 1981b). A lo largo de estas narraciones, existen narraciones o discursos básicos (filosóficos) y técnicos (científicos) que tienen gramáticas o formas particulares de utilizar la razón para alcanzar el conocimiento (MacIntyre, 1984, 1990, 1999). Estas gramáticas del discurso incluyen métodos inductivos, deductivos, y mixtos y aplicados.

FIGURA 15.1. Premisas filosóficas del Meta-Modelo Cristiano Católico de la Persona

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Expresamos la racionalidad discursiva formal y conceptual cuando, en medio de experiencias de realización humana, captamos la realidad y formulamos conceptos, principios y teorías sobre cómo estimular la realización (Dewan, 1995; Seligman, 2004, 2012; Wojtyła, 1979, pp. 14-15). Por ejemplo, si observamos la realización de una pareja en la que cada uno se preocupa por el otro, son fieles, y se dedican atentamente a la familia, comprendemos rápidamente cuáles son las condiciones potenciales (como el compromiso público), los principios (como el cuidado amoroso y la fidelidad) y las teorías (como la teoría del apego) que ayudan a explicar la realización entre esos cónyuges y dentro de su familia.

Asimismo, razonamos deductivamente desde principios lógicos, preceptos de la ley moral natural, principios y preceptos basados en la fe, así como pruebas o principios basados en la experiencia, llegando fácilmente a las conclusiones sobre lo que es lógico, éticamente correcto o moralmente bueno, y cuáles son las prácticas terapéuticas válidas. Razonamos de manera deductiva partiendo de principios abstractos (como el principio de la no contradicción) hasta conclusiones más concretas (como en el caso de los argumentos no contradictorios). En el ámbito de la salud mental y la realización matrimonial, por ejemplo, partimos de los principios racionales que se encuentran en las tradiciones basadas en la fe, que están relacionadas con la institución del matrimonio, para guiar así nuestro discernimiento y acción sobre la fidelidad conyugal y la apertura a una nueva vida en familia. La aplicación de estos principios puede requerir otros medios terapéuticos, que favorezcan concretamente los objetivos del matrimonio, como, por ejemplo, el aumento de respeto y atención mutuos en una pareja concreta, mediante una terapia de mejora de las relaciones.

Estos métodos, o formas de pensar y comunicar —inducción, deducción y combinaciones de ambos— son simples como principios, pero producen tipos complejos de discursos y narrativas. Son útiles para distinguir cómo nuestras capacidades cognitivas, conscientes e inconscientes, e instintivas e intuitivas, identifican la revelación del ser (contemplación ontológica). Y de la misma forma, cómo nuestras capacidades emocionales responden a la bondad del ser (afirmación afectiva). Estas formas de pensar también contribuyen a comprender el propósito (tanto el descubrimiento de un significado como, en otro nivel, la creación de un significado), la dirección de nuestras acciones, y la responsabilidad por nuestras intenciones y motivos.

¿QUÉ APORTAN LAS CIENCIAS PSICOLÓGICAS Y LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA A LA COMPRENSIÓN DE LA INTELIGENCIA Y LA RAZÓN?

La psicología ha tenido un gran interés en la capacidad humana de razonamiento, como se puede apreciar a través de las numerosas formas de medir la razón, conceptualizadas en el término inteligencia. Se han desarrollado varios tipos de medidas o pruebas de inteligencia. Algunos ejemplos de ello son la escala de evaluación de la capacidad cognitiva de Stanford-Binet y el cociente de inteligencia y la encuesta de inteligencia de adultos de Weschler (WAIS-III). Recientemente, los investigadores han tratado de medir distintos tipos de inteligencia (Deary, 2001), incluida la cognitiva (Neisser, 2014), la volitiva (Baumeister y Tierney, 2011), la emocional (Salovey y Mayer, 1989; Goleman, 1995, 2006; Siegel, 2012) y la social (Siegel, 2012). No obstante, existen diferentes tipos de inteligencia, como la interpersonal y espiritual, que evitan una métrica empírica y la reducción a actividades mentales o neuronales cuantificables (Aquino, 1265/2001, II.60.2). Se ha trazado un enfoque complejo de las capacidades y aptitudes individuales en términos de «inteligencias múltiples» (Gardner, 2006), no centrado únicamente en las capacidades mentales.

Por otra parte, la visión filosófica cristiana de la unidad personal y una comprensión más amplia de la racionalidad y la libertad responsable nos llevan a afirmar que nuestras capacidades intelectuales subyacen no solo al proceso de búsqueda personal de la verdad, sino también a la búsqueda interpersonal de una realización que solo es posible cuando se basa en la vida familiar y el compromiso comunitario (véase el capítulo 16, «Volitiva y libre», sobre la libertad de excelencia). Tal y como ya hemos mencionado, el nivel más amplio de inteligencia se refleja a lo largo de la historia de la humanidad, a través de la ciencia y la tecnología (Ashley, 2006, 2013); de sus sistemas económicos, culturales y artísticos; así como del trabajo y ocio con significado (Pieper, 1952/2009); y finalmente, en la contemplación, religión y culto divino (Aquino, 1273/1981; Agustín, 401/2007; Bellah, 2011).

La experiencia humana está llena de esfuerzos autoconscientes e inteligentes para comprender el significado de la vida de uno mismo y del cosmos. En el centro de estas experiencias, aunque a veces de forma inconsciente, se encuentra la inclinación por la existencia, la bondad, la verdad, las relaciones humanas y la belleza (Schmitz, 2009). Todo contribuye a nuestra realización, diaria y definitiva. Frecuentemente buscamos estas propiedades trascendentales del ser por su propio bien, más que por su utilidad. Por ejemplo, existe una gratuidad y una utilidad limitada —o incluso una responsabilidad añadida— en la búsqueda de la justicia (de la que uno no se beneficia visiblemente, sino que exige que uno dé al otro al que se le debe algo), a través de la contemplación de la verdad o en la resolución de fórmulas matemáticas (sin ningún beneficio práctico ni beneficio monetario). También en el reconocimiento de la dignidad de toda la humanidad (que aumenta las responsabilidades de uno hacia los demás); o en la búsqueda de experiencias trascendentales de la naturaleza (que proporcionan un asombro pasajero y unos momentos de alegría imperecedera). Incluso, a veces, buscamos estas propiedades bajo nuestro propio riesgo personal o incluso de la humanidad, por ejemplo, cuando buscamos la belleza (esquí en polvo fuera de pista), o en los descubrimientos (expediciones al Polo Sur), o el conocimiento (investigación nuclear).

Debido a nuestra inteligencia autoconsciente y a nuestro deseo de conocimiento, buscamos la verdad de hechos sobre el cosmos, y recibimos revelaciones personales hechas por otros seres humanos y también, para muchos, por Dios. Bajo una medida humana más completa, la inteligencia autoconsciente incluye diferentes tipos de conocimiento y amor, es decir, tanto sobre la cognición intelectual (intuición y razón) como sobre el afecto intelectual (voluntad). El surgimiento de la consciencia humana parece haber ocurrido más bien repentinamente, hace unos cincuenta mil años (Vitz, 2017). Es casi seguro que implicó el desarrollo de la capacidad humana para el lenguaje y aparentemente ha seguido desarrollándose hacia niveles más sofisticados desde su inicio. La singularidad de esta autoconsciencia humana, basada en el lenguaje, nos separa ampliamente incluso de los animales más avanzados (Berwick y Chomsky, 2016; Bikerton, 2014; Deacon, 1997; Klein, 1999; Suddendorf, 2013).

INCLINACIONES RACIONALES

Los humanos incorporan un deseo y una necesidad natural de conocimiento. Deseamos conocer el mundo, a otras personas, y, naturalmente, a nosotros mismos, de forma integrada con nuestra necesidad de amor, intencionalidad y libertad (Sherwin, 2005). Nos hacemos preguntas como ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? ¿Existe una finalidad en la vida en general? ¿Existe una finalidad o propósito y significado en mi vida? La sed de ciencia cuantificable forma parte de este anhelo, pero también lo es el deseo de conocimiento cualitativo de otras personas, de empatía interpersonal y autocomprensión.

¿QUÉ PAPEL JUEGAN NUESTRAS INCLINACIONES NATURALES EN EL CONOCIMIENTO Y LA RAZÓN?

Entre las inclinaciones naturales que experimentan los seres humanos, el deseo natural de conocimiento sirve como semillero de virtudes intelectuales, morales y teológicas relacionadas tanto con el conocimiento como con el amor (véase el capítulo 11, «Realizada en la virtud»). Nuestra curiosidad está ligada a nuestro sentido natural de responsabilidad por nuestros pensamientos y acciones. Fundamenta el deseo de saber qué hacer éticamente, así como el juicio de la consciencia (guiado en parte por la virtud moral de la prudencia; Aquino, I-II, qq. 47-56; Catecismo de la Iglesia Católica [CIC], 2000, §§1783-1789, §1806). Y la conciencia necesita ser entrenada. Por ejemplo, es natural que queramos saber no solo qué somos las personas (debido a nuestra naturaleza humana) y cómo nos realizamos como personas y en familia y comunidad (experiencia personal y vocaciones). También queremos saber qué es lo que estamos llamados a hacer (qué debemos hacer éticamente), y por qué a veces actuamos de manera que herimos a los demás y a nosotros mismos, e incluso a aquellos a quienes más amamos.

Estas experiencias humanas, de intentar conocer más para conseguir la realización, demuestran que la mente humana no solo está interesada en la supervivencia (aunque, por supuesto, existan actividades humanas conscientes e inconscientes —de los sistemas neuronales, hormonales, así como de otros sistemas humanos— que hacen posible la supervivencia), sino que, asimismo, la mente está interesada en el conocimiento del mundo, de uno mismo y de los demás. Además, estamos interesados en la trascendencia final y en Dios. Si la mente fuese simplemente un subproducto de la supervivencia, o un epifenómeno del «gen egoísta» (Dawkins, 1976/2016), solo haría cálculos estadísticos del valor o utilidad de la supervivencia de cada acción y persona.

No solo buscamos el conocimiento para prolongar la vida y lograr la sanación física y psicológica, sino que también trabajamos al servicio de la libertad, la paz, la prosperidad económica, así como de la sanación espiritual y la reconciliación. Estas cualidades, no obstante, no pueden reducirse a la supervivencia, incluso cuando tienen valor de supervivencia (Nagel, 2012). Mientras que nos preocupamos por la supervivencia del individuo, la familia o el patrimonio genético, a la vez dedicamos nuestras vidas a la exploración del significado de la vida de manera teórica, práctica y personal. Buscamos verdades comúnmente conocidas sobre el mundo y la verdad última que van más allá de cualquier utilidad. Buscamos la belleza más allá de su valor de supervivencia y de su verdad ética, incluso cuando otros se oponen fuertemente a nuestra búsqueda, y aunque pueda tener un coste emocional para nosotros. Asimismo, los humanos dan sus vidas, a pesar del precio a pagar, por ejemplo como padres de sus hijos, como soldados de un país y como mártires de su fe.

Bajo la luz de una posición filosófica católica cristiana, entendemos que esta inclinación natural por el conocimiento y la verdad (junto con los aspectos cognitivos de otras inclinaciones naturales, como hemos visto en los dos últimos capítulos y veremos en siguiente) desempeñan un papel constructivo no solo desde el punto de vista del conocimiento y la contemplación humana, sino a través de la motivación y la libre agencia, en el sentido y la estética, así como en la ética y responsabilidad. Asimismo, las inclinaciones racionales están presentes en nuestra búsqueda de realización cotidiana y de beatitud última (Aquino, 1273/1981, I-II, 94.2; Levering, 2008; Pinckaers, 1995; Schmitz, 2009). Buscamos conocer la verdad, que no es simplemente una relación exacta entre la mente y la realidad. La verdad también la encontramos a través de la revelación del ser y del descubrimiento del significado de la existencia, así como del conocimiento personal de otros humanos, del conocimiento metafísico de la fuente última de toda existencia y verdad (que es Dios), así como de la exigencia ética engendrada por la naturaleza concreta de cada persona y sus compromisos vocacionales. Una parte importante de nuestra dedicación a la verdad y el conocimiento es nuestro deseo y esfuerzo por su preservación y enseñanza, dirigidos hacia el bien de los demás y de la sociedad.

¿CÓMO INFLUYE NUESTRO IMPULSO BÁSICO POR EL CONOCIMIENTO EN LA CONDUCTA INTERPERSONAL?

Nuestra curiosidad natural por conocer la verdad no se satisface con respuestas teóricas sobre la naturaleza humana, o teorías sobre el valor de la supervivencia o informaciones científicas sobre la función cerebral. Buscamos no solo conocer el mundo y a los seres humanos, sino también interactuar con ellos. Este deseo no es un simple despliegue de conocimiento innato, ni se satisface con datos científicos y explicaciones parciales. En realidad, este deseo subyace en la búsqueda para descubrir quiénes son las personas, el significado de nuestra relación con ellas, y el propósito de nuestras vidas. El deseo natural de conocimiento y verdad nos conduce hacia un significado más completo de la vida humana, a nivel racional, interpersonal, ético, metafísico y místico. Al hacerlo, nos afirmamos sobre cómo actuamos, cómo nos comprometemos y en quiénes nos convertimos (Wojtyła, 1979, 1993). Este deseo natural funciona como una semilla de virtud y como una forma de conocer la dirección que nos ofrece la ley moral natural. Nuestro deseo natural va creciendo. Partiendo de inclinaciones no desarrolladas, llegamos a la intuición de lo que es bueno y correcto y lo que no lo es, a qué constituye nuestro fin, así como al discernimiento sobre los medios para conseguir ese fin, y a los actos responsables, a las disposiciones virtuosas, a la madurez moral y espiritual. Este deseo es también profundamente interpersonal, ya que el conocimiento se adquiere tanto a través de las relaciones interpersonales, como en nuestras comunidades y sus narrativas.

Filosóficamente hablando, llegamos a la ley moral natural a través de nuestra participación racional humana en una realidad objetiva ordenada. Teológicamente hablando, la participación racional en la ley moral natural constituye asimismo una participación racional en la ley eterna (Rom 1:19-20 y 2:14-15; Aquino, 1273/1981, I-II, 91.2). Su origen divino se afirma y clarifica a través de la revelación divina, que se encuentra, por ejemplo, en las dos tablas del Decálogo (Ex 20, 1-17; véase asimismo el capítulo 17, «Creada a imagen y semejanza de Dios», en particular el apartado «Orden divino y moral»). San Juan Pablo II (1993) identifica cómo en la creación Dios da a la humanidad sabiduría y amor, así como un «fin último, por medio de la ley inscrita en el corazón» (1993, §12; cf. Rom 2:15); y la denomina, de acuerdo con la tradición clásica, ley natural.

El conocimiento de la ley moral natural tiene una influencia directa sobre nuestra agencia humana. Este conocimiento es transformador y performativo. Conocer la verdad de la realidad nos muestra los verdaderos bienes a perseguir, y favorece los actos virtuosos, así como la verdadera realización. La ley natural subyace en el deseo de las virtudes morales o espirituales, que construyen positivamente las relaciones con los demás y con la fuente de la realidad (capítulo 11, «Realizada en la virtud», especialmente el apartado «Inclinaciones naturales, ley natural y norma personalista»). Nuestro impulso por saber está entrelazado con el impulso de hacer lo que es bueno, así como de nuestra realización, de acuerdo con la naturaleza de la persona. El precepto básico de la ley moral natural es este: hacer el bien y evitar el mal (Aquino, 1273/1981, I-II, 94.2). Los preceptos secundarios comprenden aquellos deberes y virtudes que prohíben el asesinato y protegen la vida, prohíben el adulterio o la promiscuidad y favorecen la fidelidad. Impiden el abandono de los padres y respaldan el honrarlos, etc. Estos preceptos están confirmados por la tradición católica cristiana, tal y como se encuentra en el Decálogo (Ex 20:1-17), en el sermón de la montaña (Mt 5:6) y en las exhortaciones morales de san Pablo (Gál 5; Ef 5), así como en fuentes magisteriales, como los documentos del Concilio Vaticano II (1965b) y las encíclicas de san Juan Pablo II (1993). A nivel teológico, los preceptos secundarios (deberes y virtudes) que conciernen a Dios incluyen no descuidar la adoración a Dios, sino lo contrario: reconocer a Dios; no tomar el nombre de Dios en vano, sino honrarlo; no desatender el domingo o el día de descanso del sábado, sino usarlo para buscar un ocio con significado, incluyendo, especialmente, la adoración a Dios.

El hecho de que los preceptos de la ley queden enraizados en inclinaciones naturales no implica que los preceptos sean obvios para todos (Aquino, 1273/1981, I-II, 94.4; Austriaco, 2011). No obstante, la posible existencia de una ignorancia culpable (no tener el conocimiento moral que deberíamos tener), los malentendidos, la negación de la verdad, los esquemas cognitivos disfuncionales, así como otros desórdenes de la razón, no refutan ni el hecho de que los humanos tengan una inclinación natural a conocer la verdad de su realización moral, ni el hecho de que este conocimiento suponga ventajas sobre cómo actuamos ética y espiritualmente. Estos contra ejemplos nos llevan a la conclusión de que debemos centrar nuestra atención en las causas físicas, psicológicas, sociales, así como en las éticas y espirituales del desarrollo y del declive personal, de la sanación, el desorden, y la cognición y la ignorancia.

¿EL CONOCIMIENTO HUMANO ES SIMPLEMENTE UNA CUESTIÓN NEUROLÓGICA?

Las neurociencias cognitivas han hecho recientemente importantes descubrimientos acerca de la correlación entre la actividad de las regiones cerebrales y la experiencia humana, incluida la acción moral. Uno de los descubrimientos más significativos ha sido que los diferentes circuitos del cerebro apoyan una intuición rápida (percepción, intuición y emoción) en oposición a la cognición reflexiva (discursiva racional) más lenta (Kahneman, 2011). Así, las neurociencias han identificado cómo la emoción se entrelaza con la cognición, y la cognición con la emoción. Por ejemplo, durante el desarrollo en la infancia y la edad adulta, recientes estudios muestran que los circuitos neuronales particulares y globales subyacentes para la agencia moral incluyen no solo cogniciones de orden superior, sino también empatía y emociones (Decety y Howard, 2013). Existen estudios particularmente significativos sobre el desarrollo, en la infancia, tanto de la cognición moral como de la emoción. Por ejemplo, es fácil observar que incluso los niños pequeños tienen nociones de justicia y compromiso en sus juegos e interacciones interpersonales (Hamlin, 2013). Las neurociencias continuarán inevitablemente identificando conexiones: la forma en que nuestro sistema neurológico se integra en todo el cerebro y cuerpo (Siegel, 2012); las regiones del cerebro que soportan la expresión de la intuición intelectual, la cognición moral y la emoción moralmente relevante (Siegel, 2012); e incluso, las neuronas que se correlacionan con la oración y las creencias infusas (Beauregard, 2012).

Aunque es útil de diversas maneras, la correlación de las regiones neuronales y el conocimiento se ha expresado a veces de manera latentemente reduccionista (Damasio, 2010). Esta tendencia sostiene que un modelo cerebral explica la totalidad de la persona y sus experiencias de percepción, emoción, pensamiento y voluntad (Churchland, 2001). Esta tendencia atribuye erróneamente a una parte del organismo (el cerebro) lo que propiamente solo puede atribuirse al todo (la persona). Este error lógico ha sido llamado la falacia mereológica (Bennett y Hacker, 2003, p. 73). ¿Cuáles son algunos de los indicios de que existe algo más en los humanos que la mera función biológica y neurológica? Algunos neurocientíficos reconocen que el cerebro no explica completamente el comportamiento o inteligencia de la humanidad. Por ejemplo, Gazzaniga (2006) dice: «La neurociencia nunca encontrará el cerebro al que corresponde la responsabilidad, debido a que eso es algo que atribuimos a los humanos —a las personas— no a los cerebros» (p. 101). Además de no poder explicar la autocomprensión y la libertad de la persona, las actividades neuronales por sí solas no pueden explicar la influencia de la gracia divina en estas actividades (Beauregard y O’Leary, 2008; Egnor, 2017). Asimismo, se observa el fracaso del naturalismo y del determinismo mecanicista (Życiński, 2006) para explicar la autoconsciencia humana, así como la inteligencia racional, el libre albedrío y la intencionalidad moral, el valor y el significado, y la mente misma. Ese fracaso ha llevado a algunos filósofos a buscar principios de orden en el cosmos, que son teológicos en la forma más que mecanicistas (Nagel, 2012). Admitir que el conocimiento humano no es simplemente una cuestión de neurociencia, no desacredita las ciencias biológicas y neurológicas. Más bien, establece un principio que abre un diálogo, a la luz de la comprensión de la totalidad de la persona, así como de sus capacidades racionales humanas.

OBJETOS DE CONOCIMIENTO

Los seres humanos disponen de un conocimiento limitado sobre las cosas, así como formas limitadas de conocerlas. Llegamos a recibir el conocimiento bajo nuestro modo humano de ser y saber (Aquino, 1259/1994b). No obstante, podemos llegar a conocer numerosas cosas con precisión, lo que frecuentemente requiere no solo el esfuerzo y la reflexión, sino, a la vez, herramientas para obtener algunos tipos de conocimiento. Por ejemplo, la velocidad de una partícula (si no su posición a la vez) puede ser conocida (principio de Heisenberg). El proceso normal de desarrollo de un cigoto humano puede ser conocido. Y se pueden conocer los estilos de apego de la madre y el hijo. No obstante, todos estos diferentes tipos de conocimiento incorporan características diferentes y algunas limitaciones.

Para obtener el conocimiento de los objetos se requieren diferentes preguntas y métodos de estudio. Asimismo, es necesario reconocer que lo que queremos saber (nuestras preguntas) determina cómo llegamos a conocer el objeto de conocimiento (métodos). Un método que no sea adecuado para un objeto revelará, en el mejor de los casos, solo una parte de su ser o de sus cualidades. Cuanto más compleja sea una cosa, más complejos serán los métodos de estudio. Por ejemplo, el nivel de complejidad va aumentando progresivamente, desde el estudio de los minerales (química) al estudio de los gatos (anatomía, biología, zoología) hasta el estudio de las personas (neurología, medicina, psicología, sociología), su agencia moral y su fin último (antropología filosófica y teológica, ética y teología moral).

El conocimiento de un ser humano en particular está formado por la cosa real como objeto de estudio, dependiendo de la forma en que el objeto, incluidas las personas, se revele a sí mismo, y de los métodos e instrumentos disponibles que permiten ayudar en el proceso (Sokolowski, 2000).

El conocimiento humano, en términos globales, puede identificarse como un conocimiento de los sentidos y de las cogniciones perceptivas de orden superior (capacidad sintética, memoria, imaginación, capacidad de evaluación), conocimiento intelectual (intuición y razón) y conocimiento científico (que se distingue según el enfoque del método científico sobre los objetos). Estos tipos de conocimiento pueden ser conscientes o no conscientes, como en los casos en que los recuerdos reprimidos producen ciertas psicopatologías, o cuando se experimentan traumas graves antes de que los recuerdos puedan ser codificados a través del lenguaje (es decir, antes de los cuatro años) (Schore, 2002). El conocimiento humano implica, además, no solo la diada conocimiento-ignorancia, sino también matices que distinguen las creencias, opiniones y dudas (véase tabla 15.1.).

¿QUÉ TIPOS DE CONOCIMIENTO AYUDAN A LA REALIZACIÓN
Y EL FLORECIMIENTO HUMANOS?

El conocimiento necesario para la realización humana es más moral, más personal, y comúnmente más simple y disponible, que el conocimiento que los especialistas manifiestan. Los expertos y especialistas buscan expresiones refinadas de conocimientos estéticos, filosóficos, científicos y espirituales. Contribuyen a una mayor comprensión de la humanidad y el cosmos (Ashley, 2006; Maritain, 1932/1959). No obstante, no todas las personas son expertas en un campo de conocimiento concreto, y mucho menos en todos ellos. Lo que los humanos necesitan para comenzar su realización en la vida cotidiana es más humilde que eso. Podemos realizarnos incluso en medio de tipos de ignorancia y olvido. Asimismo, la enorme cantidad de información disponible que puede desviar nuestra atención de las prioridades de la vida nos lleva a reconocer que incluso existen ventajas en cierta ignorancia (ignorancia, por ejemplo, de la vida personal de las celebridades) o en no saberlo todo a la vez. Incluso aunque no seamos capaces de describir su búsqueda, todas las personas buscamos una comprensión general de qué es ser una persona (naturaleza y realización humanas) y también buscamos aquello a lo que estamos llamados para dedicar nuestras vidas (vocaciones). Por ejemplo, para alcanzar la realización debemos comprender nuestras vocaciones y conocimientos básicos necesarios para vivirlas correctamente. Esta búsqueda implica un autoconocimiento personal, así como un conocimiento de los demás, pero, a la vez, requiere establecer relaciones interpersonales con los individuos (especialmente con los miembros de la familia, con amigos, colegas de trabajo, etc.) y con Dios (en quien mucha gente cree explícitamente). No obstante, sin el conocimiento de la vocación personal, y también interpersonal y definitiva, los humanos nos sentimos perdidos en el hilo de la historia y de nuestra propia historia. Además, los seres humanos buscan el conocimiento práctico de cómo avanzar en sus vocaciones particulares en niveles cotidianos (por ejemplo, como esposo o esposa, como padre o madre, como profesional de la salud mental, o como alguien necesitado de terapia), así como a niveles últimos (por ejemplo, a través de la bondad, la justicia y la santidad en relación con Dios). Estos conocimientos prácticos, que permiten superar los procesos de languidecimiento y, a la vez, facilitar la realización, se comparten entre los miembros de las familias, entre los amigos, en las escuelas, en las comunidades religiosas y a través del trabajo de los profesionales de la salud mental.

¿PODEMOS CONOCER MÁS ALLÁ DE NUESTRA CONCIENCIA INMEDIATA?

Percibimos el mundo a través de diferentes fuentes, a lo largo del tiempo. El conocimiento sensorial de los demás y de nosotros mismos sirve como un elemento básico para tipos de conocimiento más complejos. El nivel consciente, que implica a diferentes tipos de cognición sensorial-perceptiva e intelectual de los que somos conscientes, constituye solo una fracción de nuestro conocimiento. Nuestro conocimiento consciente se sustenta en los instintos, las sensaciones, las percepciones de orden superior (como la imaginación, la memoria y las evaluaciones de orden inferior), así como en la intuición y la comprensión, el razonamiento teórico y los juicios prácticos sobre conceptos, personas y realidad. Por ejemplo, el conocimiento consciente del principio moral de protección de la vida está arraigado 1) en un conocimiento instintivo y biológico (de abajo arriba) de la bondad de las cosas existentes —que hemos experimentado a través de los sentidos y las percepciones de orden superior—; 2) en la comprensión espiritual, intuitiva e intelectual (de arriba abajo) de la bondad de las cosas existentes, como provenientes de una fuente última de bondad y vida.

Los términos «consciente» e «inconsciente» (incluyendo el preconsciente) se utilizan para comprender el conocimiento y experiencia humanos. La psicología se ha centrado en un desarrollo ascendente (de abajo arriba) del conocimiento y la consciencia. El Meta-Modelo Cristiano Católico de la Persona reconoce no solo un movimiento emergente (de abajo arriba), sino también un movimiento superveniente (descendente, o de arriba abajo) en el desarrollo del conocimiento y la consciencia. Las influencias supervenientes sobre la no consciencia y la consciencia constituyen los niveles intelectuales y espirituales humanos, incluyendo la gracia y la forma en que la gracia perfecciona la naturaleza (Aquino 1273/1981, I, 1.8 ad 2). La preconciencia del espíritu se refiere al conocimiento espiritual descendente, o superveniente, de los conceptos y el uso del intelecto, así como la presencia y el funcionamiento de la gracia divina (Maritain, 1953, p. 108).

El conocimiento personal se acumula y matiza a través de la experiencia, a medida que buscamos unir nuestro conocimiento sensorial-perceptivo con el conocimiento intelectual de nosotros mismos y de los demás. En parte, también se nutre de niveles no conscientes, que se originan tanto a nivel suprarracional (del preconsciente, relativo al área espiritual) como a nivel subracional (del no consciente, relativo al dominio automático e instintivo). Las cogniciones sensoriales-perceptivas humanas (tales tomo la memoria, la imaginación, la evaluación) y el intelecto están unidos dentro del alma humana. A través de ellas accedemos a las intuiciones sobre la verdad de la realidad, y son con las que, mediante el razonamiento, organizamos el conocimiento de los sentidos externos, la imaginación interna, así como los conceptos y las ideas.

Así, el conocimiento consciente depende de fuentes que no son del todo conscientes, al menos inicialmente, y necesitan reflexión, retrospección y la ayuda de otras personas. Nos hacemos conscientes de nuestras percepciones y evaluaciones no conscientes (o preconscientes) basadas en efectos no solo a través de nuestra consciencia básica (capacidad de síntesis) sino también mediante la ayuda de otros y bajo patrones de cognición ascendentes (de abajo arriba) y descendentes (de arriba abajo).

En un movimiento ascendente, por ejemplo, se parte de la realidad que se encuentra y de la percepción sensorial de la misma. Por ejemplo: experimentamos una lesión, sufrimos el dolor físico, percibimos el peligro mediante una evaluación subracional, no consciente, de la situación, sentimos repulsión o miedo, centramos nuestra atención en el origen del dolor y el peligro, tomamos consciencia de la lesión, del peligro y del rechazo, y empezamos a pensar en las medidas adecuadas para evitar en el futuro más lesiones a uno mismo o a los demás, incluidas ideas para conseguir un refugio seguro, o la ayuda necesaria para conseguir atención médica y seguridad.

En otra dirección, en un movimiento descendente, de arriba hacia abajo, de deliberación y elección racional, mientras intentamos mantener la cabeza clara y fría, primero tenemos una intuición sobre la necesidad de preservar nuestra vida (seguridad y salud) y luego la deseamos. Reconocemos que existe alguna posibilidad de alcanzar la seguridad y luego nos proponemos buscarla. Deliberamos sobre las formas de proteger nuestra vida y luego las consentimos. Decidimos sobre los medios particulares para conseguir seguridad y luego elegimos uno. Finalmente, ejecutamos el plan real negociando, huyendo, atacando, etc. (Aquino, 1273/1981, I-II, 11-17; Clayton y Davies, 2006; Murphy, 2006).

Asimismo, influimos en nuestros hábitos cognitivos y afectivos no conscientes (como nuestras emociones y conductas) de forma descendente. Por ejemplo, nuestras distorsiones cognitivas, o esquemas disfuncionales u otros trastornos cognitivos, pueden producirnos emociones disfóricas; no obstante, podemos utilizar nuestros pensamientos racionales, con la ayuda de terapias cognitivas, para calmar y ayudar a corregir esa distorsión (Beck, 1979; Ellis y Ellis, 2011). Asimismo, nuestras actividades conscientes también pueden convertirse en patrones de pensamiento, no conscientes o adquiridos. Intencionalmente damos forma a nuestras disposiciones cognitivas y racionales. Por ejemplo, podemos formar disposiciones cognitivas para resistir la ansiedad, basadas en una formación mediante guiones cognitivos y habilidades de autorrelajación, así como mediante la concentración de nuestra atención en un objeto que no nos produzca ansiedad, pánico o ira.

¿DE QUÉ MANERA EL CONOCIMIENTO CONSCIENTE IMPLICA OTROS TIPOS DE CONOCIMIENTO?

Existen dos tipos de conocimiento no consciente (incluido el preconsciente), a dos niveles diferentes —de abajo arriba (emergente) y de arriba abajo (superveniente)— que influyen en la consciencia, como ya hemos mencionado. En primer lugar, interviene la inteligencia humana de forma ascendente, que también involucra tipos automáticos instintivos y habituados, de conocimiento no consciente. Este conocimiento subracional influye en la cognición sensorial-perceptiva, en las emociones y en los juicios racionales de los humanos (Ashley, 2013; Kahneman, 2011; Maritain, 1959). Las influencias y el conocimiento inconsciente pueden tomar sus raíces en experiencias de la juventud o en traumas vividos. Aunque no se reconozcan, pueden influir en nuestras vidas cognitivas y afectivas. Las fuentes de conocimiento no conscientes incluyen no solo el instinto básico, sino también la capacidad de evaluar rápidamente las características atractivas o repulsivas de una cosa o una persona. Este juicio es posible gracias a nuestra capacidad de evaluación (Aquino, 1273/1981, I, 78.4; Ashley, 2013; Tellkamp, 2012; véase también el capítulo 13, «Sensorial-perceptiva-cognitiva»). Tal evaluación puede informar a la inteligencia sobre nuestras emociones, de la misma forma que nuestras posteriores reflexiones racionales nos informarán sobre la persona o la cosa. A esto se le ha llamado inteligencia emocional e inteligencia social (Damasio, 2010; Goleman, 1995, 2006). No obstante, tal y como veremos a continuación, existen más potencialidades en la inteligencia humana completa salvo si reducimos la mente a una simple creación del cerebro o a un epifenómeno de abajo arriba (Davies, 2006; Murphy, 1998; Pinker, 2009; Życiński, 2006).

En segundo lugar: queda asumido que existen varios niveles de estructura y actividad descendentes. Asimismo, existen influencias no conscientes, o preconscientes, que se manifiestan a través de las capacidades y actividades intelectuales humanas. También existen influencias preconscientes y suprarracionales, que son el resultado de la gracia y de los dones del Espíritu Santo. Estas influencias divinas son preconscientes, en el sentido de que son ontológicamente anteriores, o superiores, a la consciencia (Agustín, 401/2007, VII.17). La preconciencia del Espíritu afecta a las capacidades intelectuales y espirituales de conocer y amar (Aquino, 1273/1981, I, 79.3 y 84.1; Aquino, 1268/1994a, §397; Ashley, 2006, p. 434). Tales influencias implican, por ejemplo, ser iluminados recibiendo el don de la comprensión (CIC, 2000,§1831) o estar inspirado para afirmar verdades que trascienden la capacidad del intelecto natural de la persona (Aristóteles, 1941c; Pinckaers, 2005, p. 387; Vaticano II, 1965a, §§7-11). Tales influencias descendentes solo pueden ser comprobadas indirectamente (Vaticano II, 1965b, §36).

La forma en que nuestro conocimiento consciente implica estos otros tipos de conocimiento se evidencia cuando las influencias espirituales alcanzan a nuestra afectividad. Experimentamos una interacción entre la emoción sentida, el amor voluntario y el afecto espiritual y religioso, que puede desbordarse en la emoción. De esta forma, podemos experimentar alegría espiritual, paz intelectual y dolor emocional a la vez. Por ejemplo, imaginemos una hija que ama a su padre, y que tiene fe en Dios y en la vida después de la muerte. Puede, en el momento de su muerte, sentir un verdadero dolor emocional por la pérdida de su padre, así como una alegría y paz espiritual bajo la esperanza de que Dios le conceda el descanso eterno y la bienaventuranza (véase el capítulo 19, «Redimida», el capítulo 14, «Emocional», y el capítulo 16, «Volitiva y libre»).

¿CÓMO ENTIENDE LA PSICOLOGÍA EL CRECIMIENTO Y DESARROLLO DE LAS PERSONAS?

La búsqueda del conocimiento sobre el yo puede ser entendida psicológicamente (mediante teorías de desarrollo), filosóficamente (a través de la metafísica, la epistemología y una ética basada en la ley natural) y teológicamente (mediante una exploración religiosa de la ley divina y la revelación).

Desde una perspectiva psicológica, existen diferentes enfoques para comprender el desarrollo del yo que incluyen la cognición, la familia y las influencias socioculturales, así como las implicaciones en la emoción y el comportamiento. Piaget (1929) centra la atención sobre el desarrollo cognitivo humano. Kohlberg (1981, 1984; Kohlberg, Boyd y Levine 1990) amplía la labor de Piaget centrándose en el desarrollo moral cognitivo, entendido especialmente como el juicio de la justicia. La influencia de Vygotsky (1962, 1978) contribuye a ampliar el estudio del desarrollo, para incluir una perspectiva sociocultural. Gilligan (1982) explora cómo el cuidado de otras personas es importante en la agencia moral, y cómo sin él no comprenderíamos el desarrollo moral en las mujeres (el cuidar de otras personas también es pertinente en el caso de los hombres, como veremos más adelante). Bowlby (1982, 1988) y sus estudiantes (Ainsworth, Blehar, Waters y Wall, 1978; Hazan y Shaver, 1987; Mikulincer y Phillip, 2007) reconocen la importancia de los estilos de apego en el aprendizaje, en la agencia, así como en las relaciones interpersonales a lo largo de toda la vida. Erikson (1979, 1994) y Hoffman (2001) contribuyen asimismo a una nueva noción de crecimiento, que implica no solo el desarrollo cognitivo, sino también el social y emocional. En particular, las etapas de desarrollo de Erikson implican etapas interpersonales, que van desde una etapa egocéntrica, pasando una etapa de latencia, hasta llegar a la verdadera relacionalidad. Gardner (2006), asimismo, trata de ampliar la noción de inteligencia y cognición a la de «inteligencias múltiples», incluidas las aptitudes a nivel musical, visual, lingüístico, lógico-matemático, corporal, interpersonal, intrapersonal, naturalista y existencial (pp. 8 a 21). De forma más reciente, la psicología positiva introduce un esbozo de la realización psicológica humana en términos de virtudes y fortalezas de carácter (Peterson y Seligman, 2004; López y Snyder, 2009).

Las diferentes formas psicológicas para llegar al autoconocimiento implican diferentes aspectos de la experiencia, como la lectura literaria o la participación en conversaciones sobre uno mismo, ya sea con la familia o con amigos. La psicoterapia aporta en la actualidad una importante contribución, llevando a los clientes al autoconocimiento, al igual que las lecturas sobre psicología y sus hallazgos actuales, y las reflexiones sobre los éxitos y fracasos en la vida de uno mismo.

¿CÓMO CONOCEMOS A LA PERSONA DESDE LAS PERSPECTIVAS FILOSÓFICAS Y TEOLÓGICAS?

Desde los puntos de vista filosófico y teológico, la búsqueda del conocimiento de uno mismo puede clasificarse en cuatro dimensiones antropológicas, que permiten obtener una síntesis de nivel superior sobre el conocimiento de uno mismo y los demás, situando este conocimiento dentro de un contexto racional.

En primer lugar, los humanos se conocen a sí mismos a través del reconocimiento personal de su propia existencia, cogniciones y afectos. La máxima de Delfos es «conócete a ti mismo». Este es uno de los aforismos filosóficos más antiguos (Platón, ca. 370 a. C./2001, 229e). Expresa una sed de sabiduría comúnmente experimentada (Rom 12:2-3; Gál 6:3) que es más profunda que el conocimiento particular de la música y las artes, o de las ciencias y las matemáticas, o de la psicología y la sociología. Implica dimensiones personales, éticas y sapienciales.

En segundo lugar, el conocimiento de los demás nos conduce a una comprensión más profunda de uno mismo que la que podría obtener uno solo. La humanidad es social por naturaleza y por vocación. Aprendemos acerca de nosotros mismos a través de la comprensión de nuestro ser, masculino o femenino, a través de las interacciones con nuestras familias, y como respuesta a nuestras vocaciones básicas para la realización. No solo existe el conocimiento interpersonal, que llega a través de las primeras sonrisas y signos de afecto de la madre y la educación de los padres, sino también el conocimiento sistemático y científico de la persona en relación, a través de las ciencias sociales y la psicología (MacIntyre, 1999).

En tercer lugar, la experiencia de la realidad (el libro de la naturaleza o la creación) proporciona una base para el conocimiento intuitivo y el juicio metafísico sobre la existencia, la bondad, la verdad, las relaciones, la belleza y la fuente de todo ello, es decir, Dios (Rom 1:19-20; Aquino, 1273/1981; Maritain, 1959; Schmitz, 2009).

En cuarto lugar, la experiencia de la Revelación Divina (el libro de la Palabra de Dios) comunica una información más precisa sobre Dios y sobre las vocaciones humanas, la historia de la salvación, la ley moral natural y la ley divina (Lc 8:10; Juan Pablo II, 1998, §4, §9, §19; Vaticano II, 1965a). Este conocimiento de Dios conduce a una mayor comprensión, intra e interpersonal, especialmente en lo que respecta al carácter personal de la llamada a la realización final (2 Pe 1:2-9).

¿CUÁL ES LA IMPORTANCIA DEL DESEO Y EL CONOCIMIENTO DE DIOS?

Existe una gran importancia moral y clínica en el hecho de que los humanos busquen la verdad sobre su propia realización a través de su autoconocimiento y experiencia, así como a través de los tipos de cognición que se encuentran en las artes y la literatura, las ciencias y la tecnología, la filosofía y la revelación divina. Esta perspectiva cristiana sobre el conocimiento del bien y el mal no se limita al conocimiento práctico (e inclinación natural) de que hay que perseguir el bien y evitar el mal (Jn 14:15). Tampoco se limita al conocimiento subjetivo. En la base de la cognición humana se encuentra la inquietud del deseo hacia la verdad, incluyendo la unión interpersonal con la fuente de la verdad. En sus Confesiones, san Agustín (401/2007) se dirige personalmente a Dios como fuente, exclamando: «Nuestros corazones están inquietos hasta que descansen en ti» (I.1.2). El conocimiento moral, que se encuentra en los mandamientos y la doctrina moral de la tradición cristiana, está arraigado en el conocimiento de Dios a través de Jesucristo y en el Espíritu Santo (Juan Pablo II, 1993, §§6-27). La creencia de que Dios llama a cada persona por su nombre para una vida de fe y bondad, conlleva un gran significado moral, clínico (Frankl, 1959/2000) y empírico (VanderWeele, 2017a, 2017b). Por ejemplo, aunque la esperanza teológica está principalmente arraigada en la fe, proporciona más que información sobre la salvación. La esperanza se convierte en «performativa», haciendo que los creyentes vivan de forma diferente. La fe, vivida en la esperanza, ofrece un nuevo significado en el camino de la vida, así como una fuente de alegría y paz, incluso durante las pruebas y el sufrimiento (Benedicto XVI, 2007, §§1-2).

CONOCIMIENTOS SENSORIALES, PERCEPTIVOS, COGNITIVOS E INTELECTUALES

Los humanos no inventan las normas morales objetivas, ni la verdad de las cosas o el orden del universo. Los comprendemos solo en parte, y no solo debido a la razón humana. En el complejo proceso del conocimiento humano descubrimos algo de la verdad objetiva y las normas, que sirven de base para una acción razonable para conseguir leyes y costumbres más concretas (sobre el orden divino y la ley natural, véase el capítulo 17, «Creada a imagen y semejanza de Dios»). Para conseguir una comprensión más amplia de la inteligencia es necesario resistirse al estrecho racionalismo y relativismo modernos. En particular, es necesario reconocer que, frecuentemente, los enfoques laicos presuponen que las cosmovisiones religiosas y metafísicas son insignificantes para conseguir un conocimiento válido de la persona. El efecto de esta premisa laica es la negación inherente o absoluta de las cosmovisiones metafísicas no reduccionistas que sostienen numerosos profesionales de la salud mental y científicos sociales, como Bandura (1997, 2006), Beauregard (2012), Frankl (1959), Fowers (2005), Giorgi (1970) y Romanyshyn (1982), así como muchos psicólogos positivos, como Joseph y Linley (2006) y López y Snyder (2009).

Las respuestas viables requieren un enfoque no reduccionista, que integre las fuentes de conocimiento científicas, históricas y culturales (Benedicto XVI, 2006). Esta búsqueda de un alcance más amplio de la comprensión reconoce que la inteligencia humana implica una interacción, frecuentemente no percibida, bajo un proceso de recepción y entrega de hechos, conocimientos, y comprensión o sabiduría. Como vimos anteriormente, somos unidades cuerpo-alma humanas, por lo tanto también animales racionales. Nuestra forma de conocer queda influenciada por nuestras cogniciones sensoriales e intelectuales. Existen: a) inclinaciones naturales (hacia la verdad y la belleza), b) sensaciones (la apreciación táctil de la temperatura del niño), c) percepciones de orden superior (las evaluaciones sobre lo que está peligrosamente caliente para un niño), así como d) instancias de conocimiento intelectual fundamentadas en la experiencia y la razón básicas (como tomar la temperatura del niño y llamar al médico), y, e) como los cristianos mantienen la gracia de Dios.

El proceso de conocer no consiste simplemente en una adquisición del significado del mundo y su estructura. En realidad, el conocimiento está ligado también al amor, y al amor a personas particulares (por ejemplo, amar al niño cuando está enfermo y malhumorado o a la madre y al padre de uno incluso cuando han actuado de manera poco amable), y a la búsqueda de objetivos muy particulares (como podrían ser cosas diferentes, como disfrutar de la Sinfonía Italiana de Mendelssohn o buscar ayuda terapéutica para la depresión).

¿POR QUÉ DISTINGUIR CONOCIMIENTO SENSORIAL-PERCEPTIVO-COGNITIVO E INTELECTUAL?

Para resistirnos a reducir la persona a la mente y la mente al cuerpo, necesitamos identificar de manera sólida la unidad espiritual cuerpo-alma de la persona, como fuente de conocimiento tanto sensorial-perceptivo como intelectual-lingüístico. Si los humanos fuésemos simplemente seres materiales, es decir, si cada persona no fuese una unidad cuerpo-alma espiritual, no necesitaríamos distinguir la cognición sensorial-perceptiva del conocimiento intelectual. Solo tendríamos las capacidades sensoriales-perceptivas-cognitivas a través de las cuales percibimos los colores, percibimos las cosas de color y nos repelen las cosas que son peligrosas o nos atraen las que son beneficiosas. O, si fuéramos materialistas, podríamos mantener que existe una estructura neuronal superior que explica nuestra comprensión fundamental de la verdad y la atracción por el bien, así como la relacionalidad humana y otras realidades inmateriales. Pero se ha demostrado de forma convincente que la unidad cuerpo-alma humana es la forma más útil de entender cómo experimentamos algo más que cognición y emoción sensorial-perceptiva y sus correlatos neuronales (Beauregard y O’Leary, 2008; Nagel, 2012; Vitz, 2017). A través de la observación y el juicio racional podemos identificar las primeras causas y principios (Aristóteles, ca. 350 a. C./1941a) de la dimensión intelectual (incluyendo la lingüística) y espiritual de cada persona, que nos proporcionan una explicación basada en el significado y dirigida a un propósito (teológico), más allá de lo que valoramos como personas.

Decir que una persona es una unidad cuerpo-alma espiritual (unidad hilomórfica) es diferente a decir que una persona es una mente, o un corazón, o un alma, o un cuerpo, o un espíritu (capítulo 8, «Plenitud personal»). No obstante, se considera que las capacidades sensoriales primarias y las capacidades perceptivas de orden superior constituyen el fundamento del conocimiento sensorial-perceptivo (de abajo arriba), así como las capacidades intelectuales (incluidas las lingüísticas) y espirituales (incluida la gracia de Dios) se consideran la fuente del conocimiento intelectual (de arriba abajo).

¿Qué es el conocimiento sensorial-perceptivo? La cognición sensorial-perceptiva se refiere a sentir y percibir cosas particulares. Por ejemplo, a través de nuestros sentidos primarios sabemos que un objeto está en la gama de los rojos (rosa), o que el sonido nos evoca intensidad (Mozart), que el olor es picante (gorgonzola), que el sabor es amargo (chocolate) y que el objeto es áspero (papel de lija). Pero también a través de nuestras percepciones cognitivas tenemos recuerdos de una persona, imágenes de la persona en un nuevo entorno, y atracciones a lo que es útil y repulsión a lo que es peligroso para la persona (capítulo 13, «Sensorial-perceptiva-cognitiva»).

El conocimiento sensorial-perceptivo-cognitivo se alcanza a través de los sentidos externos del tacto y las claves propioceptivas, la vista, el oído, el gusto y el olfato, que son cinco formas diferentes de recibir información sobre el mundo. También incluye las cogniciones perceptivas de orden superior —como la capacidad sintética, la imaginación, la memoria y la capacidad de evaluación— que son otras formas de recibir y procesar la información básica de la realidad (Ashley, 2013). De particular interés, la capacidad de evaluación constituye una percepción de orden superior, percibimos bajo nuestra forma personal que una persona o cosa es encantadora o insoportable, atractiva o repulsiva.

¿QUÉ ES LO QUE DISTINGUE A LOS CONOCIMIENTOS INTELECTUALES AUTOCONSCIENTES?

¿Qué es el conocimiento intelectual? En conjunto, la cognición sensorial-perceptiva humana de las cosas y las personas se complementa con el conocimiento intelectual autoconsciente (intelecto, concepción y lenguaje) que está enraizado en la realidad, así como en la experiencia y el conocimiento básicos de la vida interior de cada persona (Pinckaers, 1995, pp. 48 a 82; Vitz, 2017). La cognición intelectual implica conocer los rasgos universales de las realidades experimentadas (tales como la humanidad, o la justicia, o la belleza), que una vez aprehendidas (intelección) pueden ser conceptualizadas (palabras y principios internos) y expresadas por medio del lenguaje (palabras y discurso externos) (Aquino, 1273/1981, I, 27.1; Aquino, ca. 1272/2010, I.1, §25-§29; Dewan, 1995). Este tipo de cognición constituye la base de la cultura humana (creación y apreciación), así como de herramientas complejas (ciencia y uso). Una visión realista del conocimiento sensorial-perceptivo-cognitivo e intelectual-lingüístico se basa en el tipo único de experiencias espirituales (intelectuales y de gracia), así como de las relaciones interpersonales que establecen los humanos (Beauregard y O’Leary, 2008). Esta visión realista del conocimiento afirma que el conocimiento humano es objetivo, aunque a veces falible (Popper, 1975).

El conocimiento y la racionalidad humanas son diferentes a los de otros animales, tal y como se evidencia en nuestra capacidad para el lenguaje sintáctico, el uso de herramientas complejas, la agencia libre consciente e intencionada, la ciencia, la preservación del conocimiento y ciertas relaciones sociales (Berwick y Chomsky, 2016; Bikerton, 2014; Deacon, 1997; Klein, 1999; Suddendorf, 2013; Vitz, 2017). Asimismo, según Sokolowski (2000, p. 158) y la fenomenología realista, tenemos acceso, a través de nuestro intelecto, a diferentes aspectos de la realidad. Podemos intuir y determinar racionalmente la verdad de los hechos sobre el cosmos, así como hacer juicios racionales sobre nuestra naturaleza humana. Asimismo, podemos participar en la recepción personal y en la revelación de aspectos de la verdad particulares a cada persona, y de Dios. Nuestra profunda vida interior, representada por este conocimiento intelectual autoconsciente y amor, se basa, de varias formas, en el conocimiento sensorial-perceptivo-cognitivo, así como en la experiencia espiritual de base. Nuestro conocimiento intelectual puede ser intuitivo (implica perspicacia y comprensión), discursivo (se alcanza por medio del razonamiento) o infundido (implica una creencia bajo la gracia) (Lonergan, 1992).

Basándonos en nuestro conocimiento sensorial-perceptivo-cognitivo, que es subracional, y en nuestra experiencia preideacional y contemplativa de la realidad (Pinckaers, 1995), gracias a nuestras capacidades intelectuales las personas intuimos la verdad y la belleza de una persona o una cosa (para una presentación más completa de la epistemología y la metafísica, véase Aristóteles, ca. 350 a. C. /1941a; Ashley, 2006; Maritain, 1959, 1953; Popper, 1975; Schmitz, 2009). La experiencia de tal conocimiento propiamente intelectual (del ser, de la verdad, de la bondad, la relación, la belleza) subyace a la convicción filosófica (y católica) de que los humanos están compuestos de una unidad espiritual alma-cuerpo. No somos simplemente materia o espíritu puro (como los ángeles). Los seres humanos disponemos de un intelecto unificado, que es tanto intelectualmente receptivo, como racionalmente activo, para lograr captar y comprender a las personas y las cosas (Aquino, 1268/1994a; Aristóteles, ca. 350 a. C./1941c; McInerny y O’Callahan, 2014). La receptividad activa y la actividad receptiva del intelecto, aunque unidas, son denominadas «intelecto posible» e «intelecto agente», respectivamente, por Aquino (1270/1968). Nuestras capacidades intelectuales o espirituales perciben la realidad a través de la intuición o la inferencia de la existencia, de la naturaleza, el potencial y las relaciones de la cosa o la persona (Aquino, 1265/2001, II.60.22).

La comprensión intelectual (intelligere) implica una comprensión básica (intuición simple) de la experiencia, recibida a través de los sentidos corporales, sobre la naturaleza, verdad, bondad y belleza de las cosas, de nosotros mismos y del mundo. Lo que, en última instancia, nos lleva a considerar nuestra primera fuente (Aristóteles, ca. 350 a. C./1941a; Aquino, 1273/1981, I, qq. 84-87). A través de la comprensión intelectual, intuimos la validez de las verdades: «una cosa no puede ser y no ser a la vez» (principio de no contradicción), y «se debe hacer el bien y evitar el mal» (primer principio de la razón práctica). La intuición proporciona principios básicos de conocimiento autoconsciente, que se perfeccionan y aplican a través del razonamiento discursivo (Aquino, 1259/1994b, II.15.1; Ashley, 2013; Lonergan, 1992; Pieper, 1952/2009, p. 11).

¿CUÁL ES LA NATURALEZA DEL DISCURSO RACIONAL (INCLUYENDO EL DISCURSO MORAL)?

El discurso racional consciente e intencional (ratio) ejercita una cognición reflexiva enraizada en la realidad y en nuestra experiencia y conocimiento básicos de esa realidad. Involucra un tipo de discurso racional cuando uno se aconseja y reflexiona sobre el curso de las acciones prácticas (Aquino, 1273/1981, II-II, 49.5). El discurso racional ejercita asimismo la capacidad inferencial del intelecto mediante la deducción lógica. La deducción pasa de los principios e hipótesis a las aplicaciones y prácticas. En un movimiento complementario, el intelecto puede formar generalizaciones e hipótesis basadas en la experiencia y las observaciones (Popper, 1975; Robinson, 2007). Si bien el discurso racional del razonamiento deductivo es distinto del discurso racional de la formación de hipótesis, el razonamiento científico requiere ambos procesos (O’Donohue, 2013; Oskawa, 2002). De manera similar, el razonamiento práctico requiere la formación de hipótesis sobre la acción y las situaciones morales, y una especie de deducción de los principios morales (Aquino, 1273/1981, II-II, 49.5 ad 2; Aquino, 1272/2003, 3.9 ad 7; Osborne, 2012, p. 282).

En resumen, el razonamiento pasa de la experiencia a la formación de hipótesis que expliquen la experiencia. Las teorías psicológicas se constituyen de esta manera cuando se basan en experiencias prácticas, pruebas empíricas y casos de la salud mental así como en psicopatología. Por ejemplo, las observaciones de personas que pueden superar las dificultades cuando se les proporcionan recursos y esperanza llevan a comprender el efecto de la resiliencia, del apego seguro frente al inseguro (Ainsworth, Blehar, Waters y Wall, 1978; Bowlby, 1982, 1988). Tales observaciones conducen también a la formación de hipótesis en la psicología. Por ejemplo, la esperanza se construye sobre vías cognitivas y agencia personal, y conduce a la resiliencia ante las dificultades (Snyder, 1994; Rand y Cheavens, 2009).

El razonamiento deductivo es otro aspecto del complejo uso de la razón en la ciencia, la psicoterapia, la ética y la cultura. Por ejemplo, la razón discursiva es operativa en el método científico cuando prueba (verifica o refuta) una hipótesis a través de observaciones medidas. Esas pruebas suelen implicar, en primer lugar, hacer una inferencia deductiva con respecto a los resultados que lógicamente se obtendrían si la hipótesis fuera cierta, y luego estructurar un experimento para discernir la presencia de esos resultados (como cuando se realizan análisis de sangre para verificar o negar un diagnóstico médico) (Copi y Cohen, 2005, p. 527). La deducción es asimismo operativa cuando los profesionales de la salud mental añaden al tratamiento de sus clientes prácticas terapéuticas basadas en pruebas, verdades filosóficas intuidas sobre la humanidad, o teorías psicológicas sobre el desarrollo de las personas. Un proceso similar se encuentra en el razonamiento moral. Por ejemplo, en la ética profesional (American Psychological Association, 2010; American Counseling Association, 2014), un profesional de la salud mental se adhiere a principios como «beneficencia y no daño», «fidelidad y responsabilidad» y «justicia», y los aplica en su práctica al concluir deductivamente que debe remitir a un cliente a otro profesional, debido a un conflicto de intereses.

¿CUÁL ES LA NATURALEZA DE UN CONOCIMIENTO FUNDAMENTADO EN EL DON DE LA GRACIA?

Existe un conocimiento que solo es posible a través de la experiencia de la fe. El cristiano considera que este conocimiento está infundido por el don de la gracia. Dios da un conocimiento de sí mismo, que es a la vez un conocimiento amoroso y un amor conocedor. El conocimiento basado en la fe suscita un asentimiento agraciado del intelecto y un consentimiento de la voluntad, en respuesta al encuentro con Dios, que se revela y nos informa de la verdad sobre el mundo y sobre nosotros mismos (Aquino, 1273/1981, II-II, 6.1; Francisco, 2013; Pieper, 1997). Por ejemplo, a través de la fe infusa y la caridad la atención intelectual de nuestra mente y el deseo de amor de nuestra voluntad se unifican y permiten comenzar a acercarse a Dios, a la primera verdad en ser conocida y el mayor bien que amar. Asimismo, podemos conocer verdades sobre Dios y sus obras, como la verdad sobre Dios como comunión interpersonal trina, sobre la creación del mundo por parte de Dios, sobre la redención de la humanidad por parte de Dios a través de Jesucristo y sobre la necesidad de justicia y perdón para realizarse (capítulo 19, «Redimida»). Así como un razonamiento humano sin ayuda no es inmediatamente consciente de la actividad biológica no consciente (como, por ejemplo, la actividad de los neurotransmisores y las hormonas), tampoco es inmediatamente consciente de los movimientos no conscientes de la gracia (CIC, 2000, §2005). No obstante, el modelo católico reconoce que tal conocimiento, conocido de forma natural y revelado de forma divina, puede influir en la acción humana. Mediante la ayuda del conocimiento natural y religioso, razonamos sobre la realidad del ser (ontología) y sobre las formas racionales de relacionarse con seres particulares (ética). Por ejemplo, a través de la revelación divina como un evento de gracia mediado por el contacto con la Palabra de Dios (Escrituras y magisterio; Vaticano II, 1965a), encontramos los modelos de los santos y una narrativa global que constituye una base para relacionarnos con las personas, no simplemente como objetos (fuentes de calor o nutrición o placer), sino como personas que manifiestan su propia dignidad, hechas a imagen de Dios (Gn 1, 2), y llamadas a una nueva vida en Dios a través de Cristo (2 Cor 5:27).

¿QUÉ TIPO DE VERDAD PUEDE ALCANZAR LA RAZÓN HUMANA?

A través de la cognición intelectual, buscamos conocer la verdad sobre nosotros mismos, sobre otras personas y sobre el mundo mismo. Tomada en su totalidad, esta capacidad no solo es subjetiva y personal, sino también objetiva con respecto al conocimiento común que el intelecto capta sobre la condición humana y sobre el universo, origen y fin últimos de todo lo que existe. Según Juan Pablo II (1993), la vocación intelectual humana está ligada a dos factores: la verdad y la libertad. A través del conocimiento, la comprensión y la dedicación a la verdad, los seres humanos expresan no solo una libertad frente a la ignorancia (que siempre es solo parcial) sino también una libertad para cumplir humildemente su vocación, como buscar el amor, la bondad y la santidad; fundar familias y criar hijos; y trabajar con fines constructivos, incluida la participación en la sanación de los necesitados (capítulo 16, «Volitiva y libre»).

Aunque la comunidad científica busca una comprensión más completa de la verdad de los hechos, en general, la revelación de la verdad de cada persona es limitada y continua. Una búsqueda de la verdad fáctica y la verdad personal es inadecuada para comprender a la persona sin la búsqueda de la fuente última del ser. El conocimiento de la naturaleza de la humanidad, la belleza de cada persona y la expansión del universo es incompleto sin el reconocimiento de su trascendente primera y última fuente (White, 2009). No obstante, el pleno conocimiento de la fuente trascendente y el fin de la vida y la verdad, que es Dios, no se puede alcanzar con la razón humana sin ayuda. Requiere una autorrevelación divina que no es un logro humano sino un don de Dios (Ex 3:14-15; Jn 14:6; 1 Cor 2:9-13). Aunque el conocimiento humano de la verdad sea limitado, existe una fuente de la verdad, Dios, que es también la fuente de la existencia, la bondad, la comunión y la belleza. La perspectiva católica ofrece su visión, humildemente, sobre cómo toda verdad participa en la única fuente de la verdad absoluta, cada una en función de su naturaleza (Juan Pablo II, 1998; MacIntyre, 1990, p. 200; Wojtyła, 1993, 2011).

¿PUEDE EL PENSAMIENTO CUANDO SE ACERCA A LO TRASCENDENTE SATISFACER EL ANHELO HUMANO POR LA VERDAD Y EL SIGNIFICADO?

Juan Pablo II (1998) sostiene que cualquier filosofía verdadera que contribuya al conocimiento humano de la verdad no se cerrará a la realidad de lo trascendente (§81). No obstante, los argumentos a favor del relativismo moral, del determinismo materialista y del nihilismo, suelen basarse en retos sobre si los seres humanos pueden conocer la verdad y el significado trascendente y objetivo. Estos argumentos pueden atraer nuestra atención, especialmente cuando los expone un científico (por ejemplo, Dawkins, 2008) o un psicólogo (por ejemplo, Ellis, 1980). Pueden contener un núcleo de verdad y muchos datos científicos. Pero estos argumentos no son convincentes en última instancia para la mayoría de las personas, porque muestran una ignorancia o negligencia significativa de la naturaleza existencial, moral y espiritual del ser humano (Beauregard y O’Leary, 2008; Nagel, 2012; McGrath, 2004; Ratzinger, 2007). Frente a las interpretaciones materialistas, las personas anhelan un relato más completo de la naturaleza humana, que incluya la consideración de la realización, la responsabilidad y la libertad. Este anhelo constituye una respuesta a la insuficiencia de las interpretaciones materialistas (Nagel, 2012; Feser, 2008; Spitzer, 2010, 2015); y se expresa en amplias búsquedas metafísicas y religiosas para comprender el significado de nuestras vidas. Los datos científicos se limitan a determinados campos relativos a fenómenos observables o mensurables. De manera similar, los relatos de la experiencia subjetiva también son limitados (Kahneman, 2010). El interés de los datos científicos, de los estudios clínicos y la investigación estadística (hallazgos cuantitativos), junto con los relatos narrativos de la experiencia del cliente (informes cualitativos), no debe impedir que los humanos vean que existe más verdad que un comportamiento medido empíricamente o relatado a través de la narrativa (Bruner, 1986, 1990, 1991; Geertz, 1973; Hauerwas, 1981a, 1981b; MacIntyre, 1984, 1990, 1999). Lo que debe recuperarse es la comprensión de que la persona, como ser racional, puede ir más allá de la métrica y clasificación de fenómenos observables, pasando a un nivel más profundo de conocimiento de la realidad, que comprenda sus estructuras fundamentales (Vaticano II, 1965b, §15). En este sentido, existen profundidades de carácter interpersonal, moral y espiritual que pueden ser aprehendidas y comprendidas. Experimentamos un anticipo de significado más profundo, de verdad más plena (especialmente la verdad última), de libertad (particularmente la libertad por excelencia), así como de realización (incluso beatitud eterna), debido a que anhelamos más de lo que nuestra limitada experiencia nos ha dado. La verdad, la libertad y la realización nos motivan en este mundo. La verdad última, la libertad y la realización nos motivan en este mundo y nos dirigen hacia el siguiente.

TIPOS DE CREENCIAS

Como se ha mencionado anteriormente en el presente capítulo, la creencia es un tipo de conocimiento. Debe distinguirse de otros como la cognición sensorial-perceptiva y los conocimientos teóricos y prácticos. Además de esos tipos de asentimiento firme, las creencias también deben diferenciarse de la duda (es decir, de la falta de una inclinación cognoscitiva a afirmar un juicio u otro que lo contradiga), la sospecha (inclinarse a afirmar una opción pero con solo una ligera motivación) y la opinión (inclinarse a afirmar una opción pero sin dejar de temer que pueda ser errónea) (Aquino 1273/1981, II-II, 2.1; véase también, Aristóteles, ca. 350 a. C./1941c; Agustín, 401/2007; Popper, 1975; Zagzebski, 1996, 2009). En el caso de las creencias, es necesario atender no solo al objeto de conocimiento, sino también a los métodos de aproximación a los objetos de creencia particulares, así como a la autoridad de los testigos de la creencia. En esta sección ofreceremos una comprensión de la creencia, más amplia que la noción filosófica analítica contemporánea de creencia, que se define en esta escuela como la actitud que uno tiene cuando considera que algo es verdad (Schwitzgebel, 2015). Asimismo, aunque existen diferentes significados y matices del término «creencia», propondremos uno que puede aclarar un aspecto importante de este tipo de conocimiento humano multifacético.

¿QUÉ TIPOS DE CREENCIAS SE ENCUENTRAN EN LA PSICOTERAPIA COGNITIVA?

Para preparar el estudio de las ideas filosóficas y teológicas sobre las creencias, en primer lugar distinguiremos entre las diversas nociones de creencia de la psicología cognitiva. Por ejemplo, dentro de la terapia cognitiva (TC), existen «creencias centrales» o esquemas cognitivos, y creencias beneficiosas frente a las disfuncionales y pensamientos automáticos que surgen de esos sistemas de creencias (Dobson, 2012, pp. 16-17, 56-57). Las creencias fundamentales están relacionadas con las convicciones sobre las características y el potencial de las personas, así como de la realidad (Young, Klosko y Weishaar, 2006). Subrayan la forma en que percibimos la realidad, nos entendemos a nosotros mismos e interpretamos a los demás. Esas personas y acontecimientos pueden interpretarse con precisión, o malinterpretarse (Dobson, 2012, pp. 64 y 65). La terapia cognitiva busca aprovechar las creencias centrales beneficiosas. Presupone que podemos modificar nuestras creencias fundamentales mediante intervenciones cognitivas. Esto puede describirse como «reestructuración cognitiva» o «cambio de esquema» (Dobson, 2012, p. 57, pp. 83 y 92; véase también Sperry y Sperry, 2012, pp. 71 y 72). Durante el tratamiento terapéutico de un cliente, tanto la terapia cognitiva como la terapia racional emotivo-conductual (TREC) evalúan la influencia de las creencias en las experiencias emocionales y en el comportamiento de una persona (para la TC, véase, por ejemplo, Young, Rygh, Weinberger y Beck, 2007, pp. 259-260; para la TREC, véase Ellis y Ellis, 2011). Esas creencias fundamentales pueden producir psicopatologías, como en el caso de las fobias (Beck, 1979, p. 168). Es posible que una persona no siempre sea consciente de la influencia en sus procesos de pensamiento y comportamiento, ya que las creencias pueden ser inconscientes en el sentido descrito anteriormente (Jones y Butman, 2011, p. 217). La terapia racional emotivo-conductual distingue las creencias racionales de las irracionales, ya que estas últimas se consideran cogniciones disfuncionales, sesgadas y erróneas (véase Ellis, 1980; Ellis, 2001, p. 81; Ellis y Ellis, 2011). Las intervenciones terapéuticas localizadas están dirigidas a alterar las creencias centrales distorsionadas que confirman el aislamiento social, el narcisismo, el pesimismo y la desconfianza. Por último, cabe señalar que algunos investigadores de la psicoterapia cognitiva emplean la noción de «sistemas de creencias automáticas» para describir lo que de otro modo podría denominarse instinto, intuiciones, juicios prediscursivos y disposiciones cognitivas (Martin y Santos, 2014).

¿QUÉ ES UNA CREENCIA?

Existen dos tipos principales de creencias que analizaremos aquí: las creencias cotidianas y las religiosas. Desde una perspectiva filosófica, una creencia es una acción compleja, que implica dimensiones conscientes e inconscientes de la persona, así como relaciones interpersonales. Es un tipo de conocimiento, pero también es más. Los diferentes tipos de creencias humanas emplean diversas formas de asentimiento, elección y juicio relacionados con un objeto, que de alguna manera es inseguro para nosotros en la actualidad. Distinguimos las «creencias» del conocimiento científico (aunque algunos conocimientos científicos sean teóricos o hipotéticos y como tales puedan considerarse como una «creencia científica»), y distinguimos esta noción filosófica de creencia de la de las «creencias centrales» psicológicas, que acabamos de mencionar.

Existen dos elementos comunes que distinguen esta comprensión de las creencias filosóficas. Según Pieper (1997), «creer siempre significa creer en alguien y creer en algo» (p. 29). Comúnmente, experimentamos dentro de nosotros mismos, y dentro de los demás, el deseo de hablar de forma verdadera sobre lo que sabemos. Creemos y confiamos en los testimonios personales. Esta capacidad de creer subyace a casi toda la interacción social. La creencia requiere la convicción en la veracidad y el conocimiento de alguien, lo cual es necesario para determinar la verdad que se tiene al alcance, así como para asentir a ella. Asimismo, cuando creemos en alguien y en algo, nos comprometemos con todo nuestro ser consciente, expresando un reclamo sobre el conocimiento aceptado por el libre albedrío e incluso por las emociones. Tales creencias implican un amor que «va hacia delante», un compromiso que nos mueve a través de una conexión empática con el otro (Pieper, 1997, p. 35). La duda, por el contrario, constituye una vacilación sobre la veracidad o el conocimiento presentado por el otro, y pone en duda la comunicación humana normal. Según Ratzinger (2004), la creencia y la duda están estrechamente relacionadas en la persona: el creyente siempre lleva consigo una brizna de duda, y los que no creen también llevan su brizna de duda (pp. 46 y 47). La duda no debe confundirse con una sana reflexión sobre la realidad o la contemplación de la verdad. Asimismo, las falsas creencias, es decir, las que están en contradicción con la realidad y con los propios compromisos, pueden ser destructivas para la realización, por ejemplo, la falsa creencia de que la mentira contribuye más a la realización que la honestidad.

¿QUÉ ES UNA CREENCIA HABITUAL?

Podemos distinguir las creencias habituales, cotidianas, de las religiosas. Una creencia habitual no es empíricamente verificable como lo es el conocimiento de la tabla periódica de elementos, ni es identificable ni tan formalmente válida como lo es una ecuación matemática, como 2 + 2 = 4. Las creencias cotidianas, más bien, implican realizar una afirmación que no se puede validar sin confiar en algún testigo con autoridad (Ratzinger, 2006, pp. 79-82), por ejemplo, es como cuando alguien afirma «la cena me revuelve el estómago». La fuente de esa creencia suele ser la credibilidad del testigo o el ejemplo de otra persona. Por ejemplo, tengo confianza en Juan, lo creeré cuando diga «estoy sufriendo» o «lo siento». Esas creencias cotidianas, o habituales, también pueden surgir de la capacidad de cada persona para evaluar la experiencia personal, como cuando uno aprehende la intención de otra persona basándose en signos y comportamientos percibidos (por ejemplo, juzgar, basándose en el lenguaje corporal, que alguien está siendo deshonesto y, por lo tanto, no creer sus afirmaciones cuando explica que ha sido lesionado por otra persona). Las creencias cotidianas, o habituales, se refieren a toda una gama de conocimientos y dependen del tipo de autoridad que se atribuya a un determinado testigo, incluida la propia autoridad como intérprete de la experiencia personal. El desarrollo de las virtudes ayuda a las personas a evaluar reflexivamente tales creencias. Por ejemplo, la prudencia ayuda a las personas a evaluar los mejores medios que creen que les llevarán a conseguir sus objetivos (CIC, 2000, §1806), mientras que la caridad guía a las personas a dar interpretaciones favorables a las intenciones de los demás (CIC, 2000, §2478).

¿EN QUÉ CONSISTE UNA CREENCIA RELIGIOSA?

Las creencias religiosas surgen de una manera similar al desarrollo de las creencias cotidianas, pero existen diferencias importantes. Una de estas diferencias es que las creencias religiosas no están orientadas a asuntos cotidianos, sino que abordan cuestiones últimas sobre la realidad y el propósito humano. En general, las creencias religiosas guían la atención de la mente de la persona hacia lo trascendente. En las religiones teístas, esto puede implicar entrar en una relación con Dios, que trasciende la historia humana.

La psicología positiva (Peterson y Seligman, 2004) reconoce que las creencias y prácticas religiosas están enraizadas en la trascendencia humana y que «constituyen la base de los tipos de atribuciones que las personas hacen, de los significados que construyen y de las formas en que llevan a cabo sus relaciones» (p. 600). Esta influencia beneficiosa general de las creencias y prácticas religiosas comprometidas ha sido bien documentada en los últimos decenios (Koenig, King y Carson, 2012; Ross y Wagner, 2012; VanderWeele, 2017a, 2017b).

Considerada desde una perspectiva cristiana, la creencia religiosa o la fe son dones de la gracia (que es una virtud teológica) a través de la cual los seres humanos asumen la existencia de Dios y entran en relación con él (CIC, 2000, §1814; Francisco, 2013; véase «Fe» en el capítulo 19, «Redimida»). La fe religiosa, sustentada por la caridad, lleva a reflexionar sobre Dios con amoroso asentimiento, confiando en su autoridad (Agustín, 429/1992, 2.5; Pieper, 1997, p. 50). En particular, la persona que busca una comprensión de las realidades afirmadas a través de la creencia religiosa continúa «pensando mientras afirma» la naturaleza y existencia de Dios, así como las verdades reveladas por Dios (Aquino, 1273/1981, II-II, 2.1; CIC, 2000, §158). Esto sucede cuando alguien acepta voluntariamente la veracidad de la revelación de Dios y cree en Jesucristo como el Hijo de Dios y en la cabeza del cuerpo místico, la Iglesia, o cree que la persona ha sido creada a imagen y semejanza de Dios. El consentimiento de la persona a través de sus creencias religiosas y la experiencia es posible directamente a través de la gracia infusa de la fe, apoyada por los dones del Espíritu Santo que conecta a la persona con Cristo (CIC, 2000, §152).

El contenido de la fe se comunica indirectamente a través de testigos humanos (Rom 10:17). Existen diferentes tipos de testigos: las Sagradas Escrituras, la tradición apostólica, el magisterio de la Iglesia, la vida de los creyentes y las palabras de los amigos. No obstante, incluso con el apoyo de tales testigos, existe una distancia que permanece entre el asentimiento del intelecto a través de la creencia, y el conocimiento directo de algo por parte del intelecto. En esta vida, el conocimiento de Dios es indirecto, procediendo a través de la naturaleza (Sab 13:5; Rom 1:20) y mediante del asentimiento bajo la gracia a la revelación (CIC, 2000, §153). Seguimos reflexionando sobre Dios, pero podemos tener dudas sobre el grado en que comprendemos a Dios, aunque no tengamos ninguna duda sobre la existencia de Dios o de su amor por nosotros (Ratzinger, 2004).

La distancia entre la reflexión de la fe y nuestra recepción de la visión beatífica directa de Dios crea el anhelo de una comprensión más completa de la verdad (Agustín, 401/2007). Como Aquino indica, «la cognición aportada por la creencia no calma el ansia sino que la enciende» (1265/1975, 40,5; citado en Pieper, 1997, p. 53). Así como las creencias cotidianas pueden verse afectadas por psicopatologías y pecados, en la fe teológica se pueden encontrar diferentes tipos de inquietud de la mente y del corazón. Asimismo, la inquietud y ansiedad de la psicopatología pueden producirse debido a que una persona duda de la bondad de otras personas.

Según Juan Pablo II (2006), un tipo de duda sobre la naturaleza del don de Dios está en el corazón del pecado original. El Génesis (capítulo 3) relata cómo Adán y Eva eligieron desobedecer a Dios una vez que fueron llevados a sospechar que Dios les estaba ocultando algo. En el orden de la redención, desde una perspectiva cristiana, la verdadera paz se encuentra solo en Dios, aunque existan dudas e inquietud. El viaje hacia esa paz puede implicar un tipo constructivo de desajustes temporales, pero no la desconfianza en Dios. Esta inquietud puede utilizarse de manera constructiva, al proporcionar una vía para numerosos tipos de crecimiento y sanación, que se hacen posibles a través de la fe y de la apertura al movimiento del Espíritu Santo (véase la sección ¿Cuáles son los dones del Espíritu Santo? en el capítulo 19, «Redimida»). Los fenómenos de sufrimiento espiritual, incluyendo «las noches oscuras del alma», como las de san Juan de la Cruz (1579/2010) o santa Teresa de Calcuta (2007), muestran cómo se puede forjar una conexión más profunda con Dios, incluso bajo la incertidumbre o en la sequedad y oscuridad espiritual.

CONTROL RACIONAL Y PÉRDIDA DE CONTROL

Existen numerosas influencias negativas que desvían nuestros pensamientos y acciones de nuestros objetivos. Experimentamos solo un rango limitado de acciones libres y consistencias en la cognición, debido a las influencias internas y externas. Por ejemplo, nuestras emociones pueden influir en nuestros pensamientos sobre otras personas. Gottman (1999) menciona la «anulación del sentimiento negativo», que sucede cuando emociones negativas como el odio o la desconfianza filtran la interacción positiva en nuestras relaciones interpersonales. Por ejemplo, estas emociones pueden enturbiar la comunicación entre cónyuges, o entre padres e hijos. De esta manera, una persona no vería las dimensiones positivas de las palabras, hechos o intenciones, de su esposa o esposo. En casos graves, incluso los recuerdos pueden distorsionarse. También se produce una «anulación del sentimiento positivo» cuando las emociones positivas filtran las interacciones interpersonales negativas. Asimismo, los desórdenes biológicos, psicológicos o sociológicos pueden llevar a la pérdida o disminución de la capacidad racional de una persona para conseguir controlar sus emociones, cogniciones o acciones. Esta pérdida o reducción del control es también el resultado de lo que los cristianos reconocen como los efectos persistentes del pecado personal, social y original.

¿CUÁLES SON LOS LÍMITES Y VENTAJAS DEL AUTOCONTROL?

Debido a la caída del ser humano, la adquisición de virtudes que nos permiten dominar nuestras acciones también requiere la ayuda de las otras capacidades. Mientras que la sabiduría práctica se completa solo a través de la acción racional, también necesita el apoyo de las virtudes de la voluntad y las virtudes de las capacidades emocionales. Por ejemplo, las virtudes de las emociones (como la templanza o el autocontrol) requieren no solo tiempo y esfuerzo para desarrollarse sino también la ayuda de la razón, así como de la voluntad, la emoción, junto con la ayuda de los demás. Aunque el crecimiento en la virtud es ayudado por la gracia de Dios (CIC 2000, §1811), el desarrollo del autocontrol suele ir acompañado de una continua lucha interior (Rom 7:15-25). No obstante, es una experiencia común percibir que los seres humanos podemos desarrollar la capacidad de ejercer pensamientos responsables y llevar a cabo actos libres. Guiados por la razón correcta (pero no sin el esfuerzo ni sin el apoyo de la voluntad y la emoción), las personas podemos controlar directa e indirectamente nuestros pensamientos y acciones. Fuentes bíblicas y clásicas (Rom 1-2; Aristóteles, ca. 350 a. C./1941c; Platón, ca. 360 a. C./1961a), así como estudios recientes (Bandura, 1997; Damasio, 2010; Kahneman, Slovic y Tversky, 1982) coinciden en que los seres humanos pueden regularse a sí mismos de esta manera, aunque el autocontrol pueda ser incompleto y no satisfaga las expectativas propias, o de los demás. Además, por otra parte, la capacidad de control de uno mismo no es necesariamente proporcional a las medidas de inteligencia. Por ejemplo, un estudio empírico sobre la «autodisciplina» en los adolescentes (Duckworth y Seligman, 2005) determinó que los niveles de autocontrol entre los estudiantes de octavo grado eran un mejor predictor del rendimiento escolar que el coeficiente intelectual. El estudio llegó a la conclusión de que los niños que no hacían ejercicio de autodisciplina lograban un desarrollo más limitado de su potencial intelectual.

¿CUÁLES SON LOS MEDIOS DIRECTOS DE AUTOCONTROL RACIONAL?

Los humanos disponemos de una gran área de control, que incluye tanto la locomoción corporal como la agencia moral. Por ejemplo, podemos elegir consistentemente y justamente devolver lo que se debe a un vecino, y podemos elegir facturar a un cliente de forma razonable y honesta. Comúnmente buscamos desarrollar creencias racionales, habilidades y virtudes que nos dispongan a actuar libremente para lograr nuestros objetivos y realización. Aunque la capacidad intelectual es característica de la especie humana, sus aplicaciones razonadas son personales. Se expresa a través de las diversas vías morales posibles para cada esfuerzo constructivo, para la solución de problemas y la construcción de soluciones, así como a través de la diversidad cultural o los trastornos individuales que las acompañan. No obstante, hay veces en que reaccionamos con patrones automáticos que no exhiben opciones racionales libres, como, por ejemplo, cuando una pareja mantiene interacciones perjudiciales entre ellos de forma repetida. Un momento importante para las personas a través de la racionalidad podría ser, por ejemplo, cuando la pareja llega a percibir sus pautas de interacción negativas. Esta toma de consciencia, o percepción, puede llevar a conseguir un cambio positivo significativo, tal y como demuestran diversos modelos de psicoterapia, como la terapia centrada en la emoción, la terapia cognitiva-conductual y la terapia racional emotivo-conductual, o como en el caso de los enfoques basados en la atención plena (capítulo 16, «Volitiva y libre»).

¿QUÉ SON LOS MEDIOS INDIRECTOS DE AUTOCONTROL?

Existen otros aspectos del autocontrol en los que los seres humanos solo pueden influir indirectamente (Gondreau, 2013). Solo tenemos un control racional indirecto de nuestras emociones y de las percepciones de los sentidos, así como de las evaluaciones que surgen de ellas y de la imaginación. Por ejemplo, cuando nos enfrentamos a una injusticia, podemos redirigir nuestra atención a otro objeto para calmar nuestras emociones o, en su lugar, podemos centrarnos en la injusticia para estimular nuestra ira y capacidad de tomar decisiones. Nuestras pasiones y sentimientos, así como los estados de ánimo, son movimientos internos, que interactúan e influyen en múltiples dimensiones de nuestra personalidad, siendo la razón consciente solo una de ellas. Por ejemplo, podemos ser arrastrados en diferentes direcciones por estímulos externos y por nuestros estados biológicos (véase el capítulo 14, «Emocional»).

VIRTUDES Y VICIOS RACIONALES

Nuestras inclinaciones naturales hacia conocer y amar constituyen un semillero no solo de nuestras virtudes intelectuales y morales, sino también de sus vicios relacionados. Al no estar especificadas en sí mismas, las inclinaciones naturales deben cultivarse a través de la experiencia, el estudio, y la práctica, para conseguir que la persona pueda desarrollar sus creencias, junto con esas fuerzas resistentes de la mente y el corazón, denominadas virtudes intelectuales y morales (Aristóteles, ca. 350 a. C./1941b; DePaul y Zagzebski, 2003; Pakaluk, 2005). El desarrollo de las virtudes puede ser identificado a través de lo que la terapia cognitiva denomina esquemas cognitivos saludables, pensamientos automáticos y conductas de adaptación, incluyendo la autoayuda (Dobson, 2012, pp. 78-83; Beck, 1979, pp. 31 a 33; Beck, Rush, Shaw y Emery, 1979, pp. 12 y 13; Young, Klosko y Weishaar, 2006). La psicología positiva denomina a tales esquemas y patrones de comportamiento «fortalezas de carácter» y «virtudes» (Peterson y Seligman, 2004). Debido a la naturaleza de nuestras disposiciones intelectuales y disposiciones morales nos convertimos en lo que pensamos, queremos y sentimos, para bien y para mal. Llegar a ser virtuoso es un desafío para cada persona, tanto para el profesional clínico como para el cliente. Cuando los enfoques psicoterapéuticos y de asesoría destacan la potenciación de las fortalezas o virtudes de carácter del cliente, la psicología puede tener un impacto directo en el cliente (Harris, Thoresen y López, 2007).

Los profesionales de la salud mental se enfrentan a un reto especial cuando están expuestos a sufrimientos psicológicos personales (por ejemplo, depresión, narcisismo, o abuso de sustancias). Asimismo, se produce un desafío especial en la respuesta al sufrimiento, al desorden y a la debilidad moral y espiritual del cliente, a través de los vicios relacionados (por ejemplo, el odio a sí mismo y a los demás) (Langberg, 2006). La vinculación empática con tales clientes puede ser a veces intelectual y emocionalmente agotadora, así como moral y espiritualmente tóxica. Se trata de una situación difícil, en la que algunos terapeutas pueden identificarse y adoptar algunos de los atributos negativos de sus clientes. Los terapeutas deben esforzarse por resistir el efecto que estos atributos negativos puedan tener sobre ellos, y desarrollar virtudes en sus propias vidas que les permitan desarrollar correctamente su trabajo clínico profesional (Meara, Schmidt y Day, 1996).

¿CÓMO SE DESARROLLAN LAS VIRTUDES Y VICIOS RELACIONADOS CON EL RAZONAMIENTO PRÁCTICO?

Como resultado de usar nuestra inteligencia para perseguir repetidamente la realización (o, por el contrario, para perseguir repetidamente patrones de pensamiento y comportamiento que llevan al languidecimiento), nos disponemos a actuar bien (o a actuar de forma desordenada). Del lado aplicado, o moral, la razón práctica correcta fundamenta el proceso de intentar buenos fines (tanto cotidianos como últimos), así como de buscar los medios adecuados para alcanzar los objetivos planteados (Aquino, 1273/1981, II-II, 47.2). Por ejemplo, un esposo permanece fiel a su esposa rechazando los actos que comprometan su compromiso, pero también realizando actos positivos que reafirman su amor. Tal uso correcto de la razón práctica se desarrolla por la virtud moral cardinal de la sabiduría práctica o la prudencia, así como por sus virtudes asociadas, que ayudan a estar correctamente dispuestos a discernir y aconsejar, adjudicar y realizar acciones morales de acuerdo con nuestros compromisos éticos y objetivos espirituales (Tito, 2013). Por ejemplo, en el contexto del matrimonio, un hombre y una mujer juntos disciernen y eligen, como objetivo adecuado, valorar la fidelidad concretamente, evitando las tentaciones adúlteras y rechazando y corrigiendo los pensamientos inmorales, permaneciendo así fieles el uno al otro, en pensamiento, palabra y obra. El compromiso intelectual y práctico de los cónyuges con la fidelidad se convertirá en una disposición que, no obstante, requerirá un esfuerzo moral (y el apoyo espiritual y de la gracia) si desean ser verdaderamente fieles de por vida. Por la misma razón, la repetición de pensamientos, palabras y acciones infieles, forman los hábitos opuestos, que facilitan la repetición de estas acciones y la creación de una disposición que constituye un vicio.

¿QUÉ HABILIDADES Y FORTALEZAS REQUIERE EL RAZONAMIENTO PRÁCTICO?

Para poder razonar de forma correcta cuando nos enfrentamos a desafíos prácticos, en medio de la contingencia, necesitamos persistentemente descifrar la información, planificar las metas, resolver los problemas, buscar soluciones, así como encontrar el significado. En este proceso repetido, crecemos aprendiendo de los errores y corrigiendo los juicios erróneos. No lo hacemos como individuos aislados, sino con el apoyo de otros. El razonamiento práctico requiere el uso de capacidades y habilidades. Por ejemplo, los miembros de una familia necesitarán utilizar su memoria (para recordar sus promesas de ser fieles), su inteligencia (para encontrar los buenos objetivos a los que apuntar), su sagacidad (para enfrentar los desafíos a la solidaridad familiar), su razón (para encontrar los buenos medios para alcanzar objetivos comunes), su precaución (para evitar los peligros que amenazan la vinculación), y su buen consejo (encontrando modelos que disponen de sabiduría práctica) (Aquino, 1273/1981, II-II, 50). Asimismo, necesitamos habilidades prácticas y fortalezas para oponernos a los vicios (imprudencia y negligencia), así como para evitar las falsas apariencias de la razón práctica (astucia, engaño y preocupación ficticia sobre el futuro). En términos psicológicos, las racionalizaciones, las negaciones y los mecanismos de defensa ofrecen un parecido con la verdad, aunque solo son un parecido. Aprendemos a ejercer virtuosamente nuestras capacidades racionales a través de nuestras familias y comunidades, que nos llevan de ser dependientes a ser independientes, reconociendo a la vez nuestra continua interdependencia (MacIntyre, 1999). Este aprendizaje queda favorecido por prácticas inteligibles (como, por ejemplo, la participación en el culto comunitario) que conforman nuestra experiencia familiar, social, cultural y religiosa. Existen disposiciones cognitivas, específicas y prácticas, asociadas a estas diferentes áreas de sabiduría práctica. Lo que diferencia estas diversas disposiciones de la sabiduría práctica es su fin, u objetivo al que se orienta cada disposición (Aquino, 1273/1981, II-II, 47.11). Por ejemplo, el uso eficaz y bueno del razonamiento práctico para el bien de una familia requiere un conjunto de disposiciones cognitivas diferentes de (aunque interrelacionadas con) las disposiciones necesarias para razonar, para conseguir el bien de un Estado en el caso de la política, o por el bien del cliente en el caso de la psicoterapia. En la medida en que se puede juzgar que los objetivos prácticos incorporan diferentes grados de valor y bondad, es fácil entender que las disposiciones cognitivas de una persona, orientadas hacia fines más elevados, son prioritarias sobre las demás disposiciones, y las regulan (Aquino, 1273/1981, II-II, 47.11 ad 3). Por ejemplo, se puede considerar que el bien de la familia es mayor que el bien de los asuntos personales

Aprender razonamiento práctico requiere competencias cognitivo-afectivas, apoyo social, así como normas morales, bajo prácticas contextualizadas. A excepción de los casos en que existen graves defectos cognitivos-afectivos, y siempre que se disponga de una calidad adecuada de vinculación y educación por parte de los padres, educadores y otros modelos de su comunidad, los niños generalmente pueden desarrollarse correctamente para conseguir la racionalidad madura, el buen juicio del que normalmente disponen los adultos (MacIntyre, 1999). No obstante, se necesita experiencia, práctica y disciplina. La prevalencia y complejidad del razonamiento, así como su relación con la voluntad y las emociones, lo ponen en el centro de la teoría de la virtud, sin considerar la virtud como algo racionalista o fácil. En la teoría de la virtud, el desarrollo positivo de este potencial racional depende también de las normas morales que guíen nuestro juicio y acción hacia los verdaderos bienes, alejándonos de lo que es malo. Estas normas sitúan sus raíces en la ley moral natural y en la ley divina.

¿EN QUÉ ASPECTOS ES DIFERENTE EL RAZONAMIENTO PRÁCTICO CRISTIANO INFUNDIDO?

La conciencia de la persona forma la base del juicio moral. La conciencia es una brújula moral (Francisco, 2013, §35). La conciencia de la persona, no obstante, debe ser conformada y ejercitada. Esta formación se produce, en parte, a través del crecimiento en la virtud de la sabiduría práctica o la prudencia, que constituyen guías inmediatas de la conciencia (CIC, 2000, §1806). La sabiduría práctica es, por entenderlo de forma simple, la «razón correcta» con respecto a los actos humanos a realizar (Aquino, 1272/1999b, a. 1 ad 3 y a. 2). Cualquier persona puede comenzar a adquirir sabiduría práctica a través de las experiencias de su vida (Aquino, 1273/1981, II-II, 47.14 ad 3). El ejercicio de esa prudencia adquirida involucra a la ley civil, y también a la ley moral natural (Aquino, 1273/1981, II-II, 48.1), estando esta última escrita en el corazón humano (Rom 2:14; Vaticano II, 1965b, §16).

A la vez, es necesario tener en cuenta que la capacidad humana para comprender la ley moral natural, así como para adquirir la virtud de la sabiduría práctica, ha quedado afectada negativamente por la caída humana (Aquino, 1273/1981, I-II, 85.3; CIC, 2000, §1811, §1960; Juan Pablo II, 1993, §36; capítulo 18, «Caída»). La gracia santificante de Cristo es necesaria para restaurar y justificar nuestra naturaleza humana caída, tras lo cual la persona puede beneficiarse de nuevo, disponiendo de la «razón correcta» (esto se puede observar, por ejemplo, en el efecto que la caridad teológica produce sobre el discernimiento racional de la justicia social) (CIC, 2000, §1889). La gracia santificante de Cristo también proporciona a la persona que responde la oferta de redención de Dios, una ley divina de amor, que dirige la vida humana hacia la bienaventuranza sobrenatural en Cristo (Mt 22:37-40; Aquino, 1273/1981, I-II, 91.4 ad 1). Asociada con la recepción de su ley divina (que involucra la gracia del Espíritu Santo dentro del corazón de la persona —Jer 31:33; Rom 5:5; Heb 10:16; CIC 2000, §1966), la persona recibe también la gracia de un tipo especial de virtud moral (Aquino, 1272/1999a, a. 10). Entre estas virtudes morales infusas se encuentra la sabiduría práctica cristiana única, que ayuda a la persona a ejercer su razonamiento moral con referencia a la ley divina y hacia el objetivo de la beatitud (Aquino, 1273/1981, I-II, 63.4; II-II, 47.14 ad 3). En este sentido, el razonamiento práctico cristiano es único, en el sentido de que está habilitado por la gracia de Dios, animado por la caridad teológica, y orientado a un fin espiritual último.

De este análisis se desprende que un buen razonamiento práctico depende de la consideración de numerosas fuentes diferentes (por ejemplo, la ley moral natural, la ley civil, la ley divina), así como del desarrollo de las fortalezas del carácter virtuoso, tal y como se sugiere en los escritos del movimiento de psicología positiva (Joseph y Linley, 2006; Peterson y Seligman, 2004). Un buen razonamiento moral requiere un buen carácter, así como un buen apoyo interpersonal. No se trata de un acto intelectual aislado, mediante el cual se pueda llegar automáticamente a conclusiones correctas. De la misma forma, el correcto razonamiento moral no es mecánico —como se produciría en una calculadora o utilizando un algoritmo—, sino que también se basa en compromisos interpersonales y llamadas personales, así como en emociones y experiencias.

Cualquiera que se haya enfrentado a un conflicto de intereses o a un caso difícil, puede ser testigo de que tales situaciones requieren que informemos a nuestras conciencias y recurramos a la competencia y sabiduría de los demás, y a la nuestra propia. Aunque los cristianos siempre permanecen imperfectos en muchos aspectos, buscan seguir a Cristo, sirviéndose de prácticas de origen cultural, filosófico y religioso que permitan desarrollar su carácter moral y espiritual. En la formación de la conciencia personal, los católicos cristianos recurren específicamente a los recursos de la tradición viva. También practican su fe a través de la oración, la liturgia, los sacramentos y los actos de misericordia y caridad. Asimismo, buscan el consejo de otras personas: a través de amigos sabios, directores espirituales, del estudio de la vida de los santos, y fundamentalmente, mediante la guía del Espíritu Santo (Jn 14:26; CIC, 2000, §1811; Cessario, 1996, pp. 162 y 169; Juan de Santo Tomás, 1644/2016; Pinckaers, 2005, pp. 385 a 395; véase también el capítulo 19, «Redimida»). El sermón de la montaña de Jesús (Mt 5-6), así como las exhortaciones morales de san Pablo nos aportan principios que nos permiten formarnos consciencias, reflexiones prácticas y actos morales. Por ejemplo, a través del servicio a los pobres y en la defensa de la vida (Juan Pablo II, 1995, §93; Pinckaers, 2005, pp. 321-341).

BELLEZA

Ser racional permite a las personas experimentar la belleza de una manera profunda. De hecho, los humanos estamos hechos para la belleza. La búsqueda de la belleza surge como una inclinación natural (Juan Pablo II, 1993, §51) y lleva a una persona más allá de sí misma, en una relación con lo que es bello. Esta inclinación significa que las personas disponen de una capacidad estética por naturaleza. Este sentido se desarrolla a través de la cultura, que permite apreciar la belleza y estar más en sintonía con ella. Los seres humanos nos sentimos atraídos por la belleza bajo sus muchas formas, como la naturaleza, la cultura, la música, la danza y las bellas artes (Scruton, 2011, 2012).

Las personas contemplan la belleza desde el primer momento de su ser y en su muerte. La naturaleza transitoria de la mayor parte de la belleza (por ejemplo, de un amanecer o de una pieza musical) empuja a las personas a buscar otra belleza siempre presente y eterna. De manera similar, los científicos pueden encontrar la belleza en el orden natural y la grandeza del cosmos (Dubay, 1999). Por ejemplo, un científico podría reflexionar sobre la maravilla de la fotosíntesis y del orden inherente a la tabla periódica de elementos.

Asimismo, inspirados por las maravillas de la belleza, las personas buscamos hacer cosas bellas. Imitamos lo que observamos, y buscamos replicar la belleza descubierta y, por lo tanto, contribuimos con algo de nosotros mismos al hacerlo. Esta noción no reduccionista de la belleza nos permite buscar sus niveles más profundos, como los que se encuentran en cada persona, familia y cultura, y en el medioambiente. Todas estas afirmaciones básicas sobre la belleza nos llevan a reflexionar sobre varias cuestiones: ¿De dónde viene la sed humana de belleza? ¿Qué es único en muchos de los aspectos de la belleza humana? y ¿Cómo exige la belleza una respuesta como la contemplación y el elogio de su origen?

¿CUÁL ES LA BASE DE LA SED HUMANA DE BELLEZA?

La belleza, luminosidad, armonía e integridad son cualidades de todo lo que existe, incluso cuando estas cualidades están ocultas a la vista directa. Una persona puede tener sed de belleza al igual que tiene sed de la vida misma. La belleza se encuentra en la bondad de todo lo que existe, en todo lo que es verdadero y en todo lo que es bueno en las relaciones interpersonales. En general, quienes están familiarizados con una forma de arte en particular, tienden a estar de acuerdo con los mejores ejemplos de esa forma de arte, aunque en el caso de las innovaciones se necesite algún tiempo para desarrollar un consenso. La belleza, tal y como argumenta Pieper en El ocio y la vida intelectual (Leisure, the Basis of Culture, 1952/2009), se recibe y se crea. La belleza está basada en la realidad: en las personas reales, en las relaciones reales y las cosas reales. Nuestra medida de belleza se encuentra en una forma o patrón, que no solo vemos y recordamos sino que imaginamos y conceptualizamos de nuevas maneras. La belleza y el orden (así como la fealdad y la deformidad) se relacionan con la forma de la cosa. Platón (ca. 360 a. C./1961b, ca. 360 a. C./1961c) habla de un reino de las formas, incluyendo la «belleza». Cada cosa bella participa en la belleza final. Aristóteles (ca. 350 a. C./1941a, ca. 350 a. C./1941d), por el contrario, habla de la belleza en las cosas mismas. No existe un reino separado donde existan las formas de las cosas; más bien, cada cosa comunica una forma, que es compartida por otras cosas similares. La noción cristiana de la belleza de Aquino atribuye la belleza a la causa ejemplar de toda belleza, que es Dios. Se puede entender que su relato reconoce la belleza como un rasgo trascendental del ser y de las cosas reales en la medida en que las personas y las cosas participan en un patrón trascendental de belleza (Maritain, 1930/2016; Schmitz, 2009; Scruton, 2011, 2012).

La belleza es una realidad metafísica del ser. A través de nuestra imaginación e ideas, podemos apreciar la belleza que encontramos e imaginamos. La propia naturaleza proporciona la inspiración y la medida de la belleza. Cuando contemplamos las cosas, personas y acciones bellas, se nos aporta una inteligibilidad de la belleza, incluso cuando formamos un dúo musical, o construimos una silla. A través de nuestra experiencia básica, sentimos, imaginamos e intuimos la belleza. No solo recibimos la forma de la belleza que proviene de la realidad. Asimismo, creamos activamente la belleza, de diferentes maneras humanas. Utilizamos nuestra imaginación e ideas para lograr hacer surgir la novedad en los pensamiento, en la palabra y en las cosas, como ejemplo en la obra literaria del escritor, el pintor, el poeta, carpintero, cocinero, arquitecto, o cineasta.

Existen tres cualidades que clásicamente se ha visto que constituyen la belleza. En primer lugar, la medida de la belleza se revela en la persona o en la integridad y plenitud de la sinfonía. Reconocemos el valor estético de todo el ser, según la naturaleza y estructura de la cosa: por ejemplo, reconocemos un caballo (no solo su oreja izquierda), un niño (y no solo su rodilla ensangrentada), incluso una pareja de casados (no solo un hombre y una mujer). En segundo lugar, la belleza se encuentra en la proporción o armonía de una persona, o de un edificio. Nos atrae la forma y textura de cada cosa, la acción o la persona. Por ejemplo, la belleza de la justicia se encuentra en la proporción adecuada a través de lo que se debe, sobre la base de los compromisos, de la naturaleza humana y de las relaciones interpersonales. En tercer lugar, la belleza se encuentra en el brillo o luminosidad de una persona, o de una puesta de sol. Incluso percibimos que una sonrisa radiante significa un estado de placer o alegría, como en los rostros de los novios el día de su boda o de los amigos perdidos hace tiempo en un encuentro sorpresa (Aquino, 1273/1981, I, 5.4 ad 1; II-II, 145.2; Sevier, 2015, pp. 103 y 104).

¿QUÉ ES ÚNICO EN LA BELLEZA HUMANA?

La verdadera belleza humana no consiste primordialmente en una cuestión de apariencia física, aunque la belleza física pueda percibirse comúnmente como una de las fuentes de atracción más familiares, y la deformidad física frecuentemente se identifique de manera simplista como repulsiva. Más bien, las cualidades más profundas de la belleza se encuentran y producen en las virtudes, que llevan a la realización a una persona, como, por ejemplo, el amor abnegado de una madre por su hijo, la fidelidad de los cónyuges tras cuarenta años de matrimonio, o la paciencia y sabiduría que restablece la amistad tras una disputa entre vecinos (Maritain, 1953). Según la tradición católica cristiana, la belleza que es más profunda que las apariencias (Prov 31:30; 1 Pe 3:4) se encuentra en la buena esposa (Ecl 26:16), y en la sabiduría simbolizada por la barba de un anciano (Prov 20:29), así como en la rectitud moral y espiritual (Aquino, 1273/1981, II-II, 145.2). Estas cualidades morales y espirituales de la belleza se encuentran preeminentemente en el Hijo de Dios, que manifiesta «la belleza del Señor» (Sal 27:4; Aquino, 1273/1981, I, 39.8).

¿DE QUÉ FORMA LA BELLEZA SOLICITA LA CONTEMPLACIÓN?

La belleza exige la admiración que surge como una reacción espontánea a lo bello (Gilson, 1965/2000, p. 20). En cierto sentido, la admiración por lo bello es una respuesta a un tipo de vocación (Scarry, 1999, p. 126n7). En otras palabras, lo hermoso llama a ser reconocido, apreciado y amado por las criaturas racionales. La experiencia de la belleza creada nos lleva a contemplar nuestra propia existencia y fuente, ya sea de una sola persona y sus acciones, o de alguna otra parte de la realidad, o en última instancia la fuente suprema de todo lo que es bello. Por su naturaleza, la belleza invita a los seres humanos a practicar la tarea de estar abiertos y receptivos a Dios, a través de la experiencia de las realidades creadas, así como a centrar su atención en la profundidad y la fuente de la belleza (Sab 13:5; CIC, 2000, §32). En particular, es la luminosidad, la armonía y la integridad lo que nos atrae hacia la belleza trascendental y su fuente divina. La belleza exige más que una simple admiración, una contribución e inversión. Invita a un esfuerzo creativo y comunitario para conseguir la belleza en nuevas formas culturales, relaciones y de vida personal.

A niveles contemplativos y creativos, la belleza puede ser terapéutica (Laracy, 2011). Su contemplación responde a una profunda llamada a la comunión con la fuente de la verdadera belleza. La creación de belleza, tanto en la vida como en las obras, responde a vocaciones concedidas por Dios, a través de las cuales las personas participamos activamente en el don que constituye la realización del conjunto de nuestra persona (cuerpo y alma), así como de nuestras relaciones. Según Pieper (1952/2009), la experiencia de la belleza física, moral y espiritual, crea una sed por llegar la fuente absoluta de la belleza. Cada revelación de la belleza en las personas y las relaciones, y en la realidad en general, nos lleva a buscar y a esperar contemplar la fuente última de toda integridad, proporción y luz. Esa contemplación facilita la realización de las personas.

CONCLUSIÓN

El Meta-Modelo Cristiano Católico contempla a cada persona como racional. Cada persona constituye un agente movido por inclinaciones racionales, conocimiento, creencias, autocontrol, virtud, vocación y belleza, bajo formas que son verdaderamente humanas y singularmente personales. El enfoque del Meta-Modelo no implica ni un racionalismo (en la tradición de Descartes) ni un idealismo pragmático (en la tradición de Kant). Más bien, el Meta-Modelo considera a las personas como agentes racionales, capaces de experimentar y conocer la realidad, así como de participar en las relaciones interpersonales. A lo largo de la presente obra, y en este capítulo, a través del enfoque como seres intelectuales y racionales, se nos recuerda la totalidad y la relacionalidad de las personas. En el estudio anterior mostrábamos cómo la reflexión sobre la belleza nos produce tal consideración de plenitud interpersonal. La experiencia de la belleza se produce en el contexto de la revelación de la realidad y de la revelación de las personas. Estos enfoques aportan claridad al conocimiento humano sobre el cosmos, así como a su autoconsciencia y autocomprensión Bajo este enfoque, la experiencia humana de la realidad se ilumina mediante principios inteligibles y, a su vez, estos principios inteligibles se aclaran mediante la experiencia. Adicionalmente, la claridad aumenta cuando las ciencias psicológicas entran en escena, así como cuando la reflexión teológica nos ofrece apoyo —como hemos visto en el presente capítulo y seguiremos viendo a lo largo del presente volumen. El diálogo a tres bandas de la filosofía, la teología y la psicología que se expone en el presente capítulo, aunque utiliza principalmente una perspectiva filosófica, emplea un lenguaje receptivo, que busca integrar las percepciones de la experiencia personal, la religión y las ciencias. Continuaremos este estudio en el próximo capítulo, centrado en la persona como volitiva, como un agente del libre albedrío y el cambio.

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