Kitabı oku: «Política para profanos»

Portada

Damián Pachón Soto

Universidad Industrial de Santander

Facultad de Ciencias Humanas

Escuela de Trabajo Social

Bucaramanga, 2022

Página legal

Política para profanos

Elementos teóricos y conceptuales

Damián Pachón Soto

Profesor, Universidad Industrial de Santander

© Universidad Industrial de Santander

Reservados todos los derechos

ISBN: 978-958-53922-3-6

Primera edición, enero de 2022

Diseño, diagramación e impresión:

División de Publicaciones UIS

Carrera 27 calle 9, ciudad universitaria

Bucaramanga, Colombia

Tel.: (607) 6344000, ext. 1602

ediciones@uis.edu.co

Prohibida la reproducción parcial o total de esta obra, por cualquier medio, sin autorización escrita de la UIS.

Impreso en Colombia

Dedicatoria

El que no se interesa en la política es un resignado que ha claudicado ante el mundo que tiene. En estricto sentido, no debería quejarse de nada, pues quien no participa legitima con su mansa servidumbre lo que le sucede; es un cómplice silencioso del poder que lo gobierna mal.

El autor

Introducción

El hombre originalmente adviene a un mundo de sentido, de creencias, valores, reglas, normas, sistemas económicos, políticos y sociales. El marco de ese venir al mundo es la comunidad política; es la vida con otros. Por eso la sociedad nos precede y, por lo mismo, nos constituye. De ahí que nuestra vida, nuestra existencia, es relacional. Esto es así porque solo con otros podemos satisfacer nuestras propias necesidades. Por eso necesitamos relacionarnos con los demás. De esa manera sumamos fuerzas y logramos lo que individualmente no lograríamos. De ahí que nuestras posibilidades de sobrevivencia dependen de la vida con-otros, de la vida-en-común.

De esta vida en común, del arte de vivir en comunidad, es de lo que se encarga la política. La política es eso: el arte de vivir en comunidad y de gestionar esa vida colectiva para poder sobrevivir, desarrollar y potenciar la vida humana misma (Dussel, 2009). De ahí que tenga pleno sentido la afirmación de Aristóteles según la cual el hombre que no viva en comunidad o es un dios o es un animal. Desde luego, como lo recuerda el mismo Aristóteles, hay animales comunitarios como las abejas y las hormigas, pero estos no han desarrollado el lenguaje articulado ni la razón. El hombre, además de ser un animal político, es un hombre simbólico, que algún día representó en un dibujo —una abstracción y aprehensión del mundo— a los seres de la naturaleza. Los animales no tienen esa capacidad figurativa; los hombres de la cueva de Altamira sí. Allí operaba ya el logos, el discurso simbólico, la conciencia de estar en el mundo y de tener cierto poder nominativo y representativo de este.

Aquí está la gran diferencia: el hombre es un ser trascendente que puede ir más allá de sí mismo, que puede traspasar la naturaleza, y dominar esa legalidad inmanente. Esa trascendencia, la razón, el logos, el pensamiento, eso sí, fundido con un cuerpo y posible gracias a él, ha configurado la vida humana, desde la religión, los mitos, el arte, la ciencia, la técnica, el Estado y la política. Sin esta última, tenga el nivel de desarrollo que tenga, no es posible potenciar vida alguna. El hombre solo es concebible como ser social y, como tal, pertenece a una forma de organización política de la que depende su intercambio con la naturaleza y sus relaciones con sus pares.

No es posible, en consecuencia, sustraerse a la política. Toda nuestra vida está regida por ella o por el derecho que la materializa: desde nuestro estatus como ciudadanos, pasando por las políticas públicas que determinan si hay o no una buena calidad de vida, las políticas de empleo, el acceso a la salud y a la educación, la posibilidad de salir del país y las relaciones con otros Estados, el pago de impuestos, la infraestructura de la que gozamos en las ciudades y en los territorios, etc. De ahí que la indiferencia, el conformismo, la apatía y la pereza mental frente a los temas políticos traen consecuencias nefastas para nuestro bienestar y el de las generaciones futuras. El que no se interesa en la política es un resignado que ha claudicado ante el mundo que tiene. En estricto sentido, no debería quejarse de nada, pues quien no participa legitima con su mansa servidumbre lo que le sucede; es un cómplice silencioso del poder que lo gobierna mal.

Los textos recogidos en este libro, todos de mi autoría, están inscritos bajo 1) una temática, 2) objetivos para cada tema, y 3) actividades o talleres que buscan acercar al estudiante a conceptos claves de la filosofía y la teoría política. De filosofía política porque discute conceptos claros en torno a modelos utópicos de sociedad y las formas de gobierno; de teoría política porque muchos de los textos analizan ciertas instituciones, sus funciones, las relaciones entre ellas, la caracterización de algunos de los sistemas o regímenes políticos existentes1, sin prescindir de la historia. En teoría política el abordaje de los regímenes políticos y sus componentes suele ser más descriptivo, más científico; mientras que en la filosofía política se discute el mejor modelo de sociedad posible, lo mismo que ciertas utopías (cf. Bobbio, 2009).

En este sentido, el libro busca que los estudiantes de las clases de Filosofía Política y Sistemas Políticos tengan un acercamiento a ciertos conceptos básicos de la política. Entre ellos, el concepto de cultura política, la importancia de la participación ciudadana, el contractualismo, la soberanía popular, el poder, la hegemonía, la ideología, la alienación, el nazismo, el marxismo, el totalitarismo, el progreso, la diversidad, la identidad, el socialismo raizal, etc., a la vez que puedan tener un acercamiento a la cultura política colombiana y al proceso de formación de sus aristocracias.

El acercamiento o aproximación a estos conceptos y temáticas se profundiza y se complementa por medio de dos estrategias. La primera, las actividades; la segunda, los talleres en grupo. Las actividades están pensadas bajo el modelo LIRE: leer (L), investigar (I), reflexionar (R) y escribir (E). La investigación implica una exploración que el estudiante hace en torno a un tema relacionado con el tratado en el texto. Por ejemplo, tras leer (L) el texto El totalitarismo y el dominio social, el profesor puede pedir al estudiante que investigue (I) sobre el rol de la comunicación en el régimen político totalitario y que reflexione (R) sobre la manera como los medios de comunicación pueden contribuir al mejoramiento de la democracia y, finalmente, puede solicitar al estudiante que escriba (E) su reflexión en un corto ensayo.

LIRE permite, ante todo, profundizar las competencias previamente establecidas en los dos cursos; entre ellas, competencias cognitivas, procedimentales o axiológicas, tal como se muestra a continuación:

1. Apropia pertinentemente los conceptos de la filosofía y la teoría política y su relación con las realidades sociales.

2. Reflexiona sobre la importancia de la filosofía y la teoría política para el ejercicio de su labor profesional.

3. Lee y escribe a partir del uso de estrategias para la interpretación de enunciados, entendiéndose estos últimos como la unidad real de la comunicación discursiva, emitidos e interpretados en situaciones concretas y particulares.

4. Aprehende valores fundamentales para la vida en común y la convivencia.

LIRE implica que el estudiante no solo adquiera una disciplina progresiva, que vaya aprendiendo a investigar un tema, a delimitarlo, a buscar las fuentes apropiadas, a que se esfuerce y tome el hábito de reflexionar sobre lo que ha leído e investigado en relación con situaciones concretas o hipotéticas, sino que promueve la necesidad de plasmar sus ideas de manera ordenada, citando correctamente los distintos estilos (Icontec, APA, MLA, etc.) y en los distintos géneros existentes (ensayo, artículo científico, reseña, etc.). El objetivo es que haya una estructura orgánica de aprendizaje donde se relacionen los temas de las asignaturas, con el cultivo de ciertas actitudes y competencias. Este ejercicio fortalece la capacidad conceptual y relacional del estudiante.

En el caso de los talleres se privilegia el trabajo en grupo, colectivo, con miras a pensar una situación concreta y con el objetivo de afianzar la apropiación conceptual. Este tipo de ejercicio enseña a discutir en grupo, a escuchar al otro, a ponderar las propias opiniones, a alcanzar consensos. Asimismo, favorece el respeto en medio del disenso y la diferencia.

Los textos escritos no agotan los temas expuestos. Son ensayos o artículos inéditos o publicados previamente que se han enmarcado dentro de una estrategia pedagógica y una teleología formativa específica. Estos remiten a muchos otros temas, los cuales, a su vez, pueden ampliarse y ser relacionados con otros tópicos tratados en el texto. Aquí el papel del profesor es fundamental, pues él no puede quedarse en el texto recomendado o sugerido, sino que debe profundizarlo, desmenuzarlo, realizar sus propios aportes y críticas. Todo buen estudiante espera, desde luego, que el profesor esté en la capacidad de «ir más allá» de las lecturas trabajadas en clase. Por ejemplo, el corto ensayo sobre Nietzsche y el nazismo puede ser ampliado y relacionado con el tema del totalitarismo; el tema del contractualismo en Kant puede ser comparado y cotejado con el del contractualismo en Rousseau o, si se investiga, con el de Thomas Hobbes, John Locke o Francisco Suárez. Es decir, se pueden establecer muchos diálogos entre los distintos temas y textos.

Por último, hay que advertir que las actividades incluidas y que aparecen al final de cada texto son solo una guía, no una camisa de fuerza para el docente. Estas deben incitar al estudiante a reflexionar sobre la política en el marco del ejercicio profesional, en el contexto de su carrera. Por lo demás, la discusión de los textos, las investigaciones y reflexiones realizadas, al igual que los escritos, pueden ser socializados y sustentados, con el fin de mejorar las competencias orales y argumentativas de los estudiantes.

Agradezco a Sebastián Pachón Parra por su colaboración en la edición de las referencias del presente trabajo.

1 Si bien en el texto se usa indistintamente las expresiones sistema político y régimen político, algunos autores plantean diferencias mínimas entre ellos (cf. Vargas, 1998).

Tema 1. Sobre el concepto de cultura política… en contexto

Objetivos: a) determinar la importancia de la cultura política para la vida cotidiana y la comunidad, y b) realizar un acercamiento al tipo de cultura política existente en Colombia. De esta forma, la temática es tratada de manera situada, esto es, en su circunstancia sociohistórica concreta.

Texto

Cultura política súbdito-parroquial y violencia en Colombia

«La única alternativa a todo lo que tiene que ver con la vida social es la participación» (Saramago, 2010, p. 417).

Introducción

Los procesos electorales ofrecen siempre la oportunidad de reflexionar en torno al concepto de cultura política, el cual está relacionado con la actitud del ciudadano frente al sistema político, su papel protagónico dentro de este, su valoración de la actividad política, así como con el conocimiento que tiene del funcionamiento y la importancia de las instituciones. En el caso colombiano, el desinterés y la abstención del ciudadano por la actividad política; la reelección reiterada de las mismas castas gobernantes sin ideas programáticas de sociedad; la persistencia de los vicios electorales y la fácil manipulación mediática del electorado se explican por la ausencia de una formación política y cívica del ciudadano que no comprende su rol ni el funcionamiento del régimen político del país.

El objetivo del presente artículo es considerar algunas ideas sobre el concepto de cultura política, enfatizando, en un primer momento, sobre las dos palabras que lo componen: cultura y política, respectivamente. En un segundo momento, se busca una definición abarcadora para el concepto, deslindándolo de la llamada cultura cívica, y, por último, se pone de presente que de los tipos de cultura política definidos por Gabriel Almond y Sydney Verba (1963), la cultura súbdita y la parroquial siguen jugando un rol importante en la población colombiana, la cual ha sido, en parte, responsable de la violencia que Colombia ha padecido como sociedad en las últimas décadas.

Metodológicamente es preciso aclarar que las teorías de Aldmon y Verba en este artículo son usadas solo como «caja de herramientas» para leer la realidad nacional. Igualmente, sus contenidos pueden ser resignificados a la luz de otros autores y/o concepciones más ajustadas a nuestra realidad histórica y prácticas políticas.

1. Los conceptos de cultura y política

Si bien el concepto cultura política aparece como campo disciplinar en la ciencia política norteamericana con los dos politólogos nombrados, una aproximación a este implica, entonces, definir sumariamente qué entender por cultura y, luego, qué por política, para posteriormente desarrollar los otros objetivos propuestos.

En primer lugar, el concepto de cultura ha sido trabajado por las ciencias sociales en general, pero para lo que concierne aquí resulta suficiente recordar que su origen se remonta a la expresión colere, que significa cultivar; es decir que inicialmente la palabra se relaciona con la agricultura y con el proceso que la hizo posible: el sedentarismo. La palabra también se relaciona con cultus, como culto y adoración. Así las cosas, el lugar —y es algo que suele ser olvidado— aparece ligado a la cultura desde sus inicios, no solo el lugar donde se cultiva, sino en los sitios de adoración. De ahí que estas relaciones permiten conectar la cultura con el espacio y la relación del espacio con la identidad. Posteriormente, con Cicerón la cultura pasó a ser «cultivo del espíritu», noción que hizo carrera, pero que con el tiempo llegó a adquirir un sesgo elitista, donde la cultura era relegada a ciertos grupos sociales privilegiados (Cruz Vélez, 1986).

La cultura ha tomado otros dos sentidos importantes: el primero, el derivado de Hegel como «espíritu objetivo», tal como es retomada en la sociología de Karl Manheim, esto es, como lo producido por el hombre en su diálogo con el cosmos: ética, derecho, estado, ciencia, arte, etc. En alemán, la palabra para para designar esta acepción es Kultur, y hace énfasis en el «mundo objetivo». El segundo, la cultura entendida como formación, capacidad, crecimiento continuo de la persona, extensible a los pueblos o comunidades. La palabra alemana para esta acepción, equivalente a la Paidea de Werner Jaeger entendida como «formación del espíritu» (Jaeger, 2006, p.15), es Bildung. Aquí el énfasis está puesto en el aspecto subjetivo, en el aprendizaje.

Ya en el siglo XX, con los aportes de la antropología, la sociología y los estudios culturales, el concepto se hizo mucho más complejo, pues cada disciplina hizo múltiples aportes para una mejor comprensión de este. Y también, en el mismo siglo XX, debido a la nueva realidad global y los problemas relacionados con el pluralismo y la influencia de los medios de comunicación sobre la vida cotidiana de millones de personas en el globo, la cultura pasó a ser un campo en disputa, un significante vacío, una guerra por el significado. La cultura debió ser comprendida como producción, circulación y consumo, como un campo configurador de las relaciones de poder y de comprensión de la realidad misma (Geertz, 1988).

Para nuestro interés, podemos utilizar una definición que hermane los dos sentidos recién mencionados: como «espíritu objetivo», esto es, ciertas producciones objetivadas del hombre y como ciertos aspectos subjetivos, entre ellos, formación, valoraciones, actitudes, expectativas. Podríamos, entonces, definir la cultura como un conjunto de normas o pautas de comportamiento, reglas de acción, creencias, costumbres, valores, ideales, rituales, prácticas, símbolos y mitos, etc., transmitidos generacionalmente, que le dan identidad y estabilidad a una comunidad específica ubicada tiempo-espacialmente y que dotan de sentido el mundo del sujeto, para el que orientan sus acciones frente a distintos aspectos y objetos del sistema social. Ahora, esto no implica que la cultura sea estática, sino todo lo contrario: esta es afectada, por ejemplo, por la globalización y los medios de comunicación, donde muchos de estos elementos son «objeto» de disputa, de apropiación y resignificación, con lo que empieza a formar parte de la lucha política como «elemento» clave en la lucha por la institución de lo real y lo social.

La cultura es, por una parte, costumbres, creencias, prácticas reiteradas, pero también es, por otra, un conjunto de ideales, valoraciones, utopías, actitudes y comportamientos. Es esto lo que la hace dinámica. De la cultura dependen nuestras prácticas sociales, y dentro de ellas, las políticas.

La política, por su parte, es un subsistema social encargado de la organización y gestión del poder. Es el ámbito de la gestión de la vida en común, como ya pensaba Aristóteles, lo cual implica la toma de decisiones y la ejecución de las acciones encaminadas a satisfacer las necesidades de la población. La política es la administración de la res publica, de la cosa pública, de lo común. Esa «organización» del poder implica una relación de dominio y sujeción legítimas, para decirlo con Max Weber (2007), donde intervienen gobernantes y gobernados en un cúmulo de distintas relaciones de mando, subordinación y codependencia. Es un subsistema que influye profundamente en la vida de los asociados en las comunidades políticas y que tiene efectos reales sobre la vida cotidiana.

Hay que decir que la política es un arte, una techné, una manera de saber hacer, que busca la gestión adecuada de la vida humana como contenido, justamente para permitir su producción, reproducción y potenciación (Dussel, 2009). En este sentido, la política es política de la vida o biopolítica, lo cual siempre ha existido. Aquí yerra Foucault cuando sitúa la biopolítica en la modernidad, pues desde que existe «sociedad», hay gestión de la vida, hay contención, cierta represión instintiva, reglas del poder o de distribución de los recursos para la población asociada y el control del tiempo libre o el ocio.

2. El concepto de cultura política

Hechas las anteriores aproximaciones conceptuales, se puede intentar un concepto de «cultura política», que debe incluir aspectos objetivos y subjetivos o, si se quiere, estáticos y dinámicos, o más bien, cierta dialéctica entre estos elementos.

La cultura política sería un haber, una posesión, una tradición, una herencia, un conjunto de prácticas dentro del campo político; sería, además, la manera como la población percibe o se representa diferentes objetos y dimensiones de ese mismo campo. Almond y Verba la definieron como el estudio de las orientaciones específicamente políticas, «posturas relativas al sistema político y sus diferentes elementos, así como actitudes relacionadas con la función de uno mismo dentro del sistema» (Mejía, 2009, p. 108). Esas orientaciones frente al campo político pueden ser cognoscitivas, afectivas y evaluativas. La primera se refiere a un saber, un conocimiento que se tiene del sistema político, entendiendo sistema como un conjunto de elementos, interconectados, interactuantes, no aislado como mónada, sino en acción recíproca con el medioambiente (Vargas, 1998). La orientación afectiva hace alusión a orientaciones de tipo emocional, irracionales, etc., a mi juicio, muy propias del fanatismo político que alimenta los nacionalismos y el patriotismo. Por último, orientaciones del sujeto dentro del sistema político, donde hay reflexividad, crítica, juicio, ponderación, etc., de tal manera que el agente puede valorar, sopesar, elegir y actuar racionalmente.

Para el caso colombiano, podríamos preguntar ¿tienen nuestros ciudadanos orientaciones cognoscitivas, afectivas y evaluativas frente al sistema político? ¿El voto de opinión, por ejemplo, a cuál de las tres orientaciones corresponde? ¿No fue el apego al bipartidismo una orientación meramente afectiva? ¿Tiene el ciudadano de a pie una orientación cognoscitiva frente a la política, esto es, sabe qué es, cómo funciona, para qué sirve? ¿Puede el ciudadano enjuiciar (evaluar) críticamente el desempeño de los políticos y de la actividad política en general? Son preguntas claves en momentos de efervescencia electoral en Colombia.

Almond y Verba (1963) hablaron también de tres tipos de cultura política: la parroquial, la súbdita y la participativa. ¿Qué entender por cultura parroquial? Son prácticas políticas determinadas por la tradición; en el caso colombiano, la adscripción hereditaria a un partido, como ocurría en época de la Violencia, como un apego a la tradición, al uso, al pasado. Esta cultura se basa en la autoridad, y es proclive a la inmovilidad del sistema social y político. ¿Qué entender por cultura súbdita? Es la basada en relaciones de subordinación y dependencia, muy propia del gamonalismo regional y de sus relaciones con la población rural en la provincia colombiana. Por último, la cultura participativa, que en teoría sería la ideal, alude a una cultura crítica, reflexiva, donde el ciudadano es activo dentro del campo político. Esta tipología la debemos entender como conceptos-tipo en el sentido de Max Weber (2004), pues son categorías que intentan dar explicación de ciertas realidades, ciertos objetos. En la realidad, estos tipos ideales no se dan puros, pues en un análisis empírico de una cultura política cualesquiera pueden encontrarse mezclados.

La concepción de estos autores, su clasificación y su preferencia específica han sido tildadas de conservadoras, y han tenido muchas críticas por tomar el modelo norteamericano y buscar ante todo la estabilidad y el statu quo (García, 2006). Veamos, ahora, un deslinde necesario que debemos hacer aquí entre cultura política y cívica, en lo cual nos apartamos también del clásico estudio de Aldmon y Verba.

La cultura cívica o civismo es también un comportamiento sedimentado, pero que alude a un conjunto de costumbres, reglas y normas de una determinada sociedad, específica, histórica, concreta culturalmente. Es la variable educativa y pedagógica sobre el mit-sein (Heidegger), vivir-con, compartir un horizonte de sentido en comunidad, conviviendo y posibilitando la coexistencia. En el caso colombiano, el paradigma de civismo está representado por las políticas del alcalde de Bogotá (1995-1997; 2001-2003) Antanas Mockus, cuando en su periodo de gobierno impulsó pedagogías para mejorar la cultura ciudadana y el comportamiento de los bogotanos en la capital de la República.

Ahora, ¿con qué «objetos», con qué temas tiene que ver entonces la cultura política? Expongamos algunos ejemplos:

a. Con la representación o los imaginarios que el ciudadano tiene de la política, de su importancia en la esfera social, y de la forma como esta se relaciona con su vida diaria y la vida de la comunidad.

b. Con las apreciaciones que el ciudadano tiene de su rol, de su papel en la conformación de ese subsistema social. Esto implica tener en cuenta el poder del pueblo, la comunidad, el poder constituyente primario, el poder de la soberanía popular —o como quiera llamársele— y la importancia de su participación política.

c. El conocimiento y las apreciaciones en torno a las instituciones, los partidos, el sistema electoral; el papel que estos desempeñan en la sociedad y las necesidades que estas satisfacen.

d. El conocimiento que tienen en torno a la organización del Estado, el tipo de Estado, la filosofía política que orienta la constitución; la democracia, los derechos, los deberes, la organización de los poderes públicos, la forma de defender sus derechos.

e. La conciencia que tiene el ciudadano sobre su papel censurador, a través del voto o la revocatoria del mandato; esto es, la conciencia del ciudadano sobre la relación de dependencia del político y de su cargo como representante, de su poder derivado.

f. La percepción del ciudadano sobre la actividad política misma y el accionar de los políticos.

g. El entendimiento que tienen de conceptos como legitimidad de la autoridad y gobernabilidad.

h. Y muy importante, con el conjunto de prácticas concretas dentro del sistema o régimen político.

La cultura política, pues, sería un conjunto de prácticas políticas, reflexionadas, críticas y evaluativas, encaminadas a hacer de la gestión de lo común una actividad transparente, ética y al servicio del bien común.

3. La cultura súbdito-parroquial y violencia en Colombia

En un libro de 1963 titulado Estructura histórica, social y política de Colombia, del injustamente olvidado sociólogo Fernando Guillén Martínez, republicado recientemente, se dice al analizar nuestra cultura política:

Apoderarse de los empleos del gobierno, ese es el lema popular por excelencia […] Los alcaldes deben su empleo a los gobernadores de provincia, estos a los congresistas o al presidente, el presidente se apoya en la maquinaria de sus subalternos para mantener el auge de los empleados de su partido. Desde Bogotá, hasta la última aldea de la República, se crea una solidaridad, partidista, feroz e irresponsable, que es la condición mecánica para la conservación de los empleos. Y lo más curioso del caso consiste en que los panegiristas de tal sistema, por espacio de siglo y medio, lo han cubierto de alabanzas. (Guillen, 2017, pp. 148-149)

Pues bien, esta es la exacta descripción de una cultura súbdita, de subalternos, es decir, un tipo de creencias y actitudes heredadas de una cultura semifeudal, hermética, vertical, proveniente de los nobles españoles y que los criollos trasplantaron, así como sus enfermedades venéreas, al Nuevo Mundo. Esta cultura súbdita es la herencia de un feudalismo entendido no como modo de producción sino desde un punto de vista sociológico, esto es, como proceso de socialización. Esta cultura súbdita, al determinar prácticas reiteradas en el tiempo, se convierte en un híbrido: una cultura súbdito-parroquial.

En efecto, el destacado historiador argentino y medievalista de renombre José Luis Romero sostiene, en su libro La Edad Media, que el feudo propiciaba un doble vínculo: el del «beneficio», donde un señor recibe la tierra, signo del honor, el prestigio —pero también el «medio de vida»— de otro señor, y le reconoce su propiedad, a la vez que jura lealtad, o lo que estrictamente se llama vasallaje. Gracias a esta relación, «el vasallo era automáticamente enemigo de los enemigos de su señor, y amigo de sus amigos» (2002, p. 48). Pues bien, este modelo de socialización y de relación de dependencia creó una cultura vasalla, súbdita, servil, que se reproducirá con sus propias dinámicas en el Nuevo Mundo, donde, paradójicamente, no existió feudalismo en el sentido europeo, si bien se configuraron prácticas análogas en el proceso de señorialización que invadió la península en el siglo XVI, justamente a causa del mal llamado «Descubrimiento de América», y con la derrota de la burguesía peninsular en Villalar.

En la América hispánica, ya a partir del siglo XVI, con el proceso de europeización u occidentalización, la unidad de socialización fue, primero, la encomienda, donde el amiguismo entre el encomendero y el cacique los benefició a los dos, lo que excluyó, y en detrimento, a los encomendados. Fue un acuerdo de jerarquías que los españoles supieron aprovechar muy bien para tener dominio sobre la población indígena y sobre sus recursos. El cacique, por su parte, conservó sus privilegios. De ahí proviene la denominación peyorativa, tan frecuente en nuestro vocabulario político, de cacique político, es decir, del gran elector, o de señor electoral, que aporta votos en las regiones o en los pequeños pueblos gracias al señorío y a las relaciones de «beneficio» y «vasallaje» que lo vinculan con su población leal y sometida. El segundo modelo de socialización en América, que sustituyó a la encomienda, fue la hacienda, o la «casa grande», como la llamó el brasilero Gilberto Freyre. En ambos casos, encomienda y hacienda, el señor está en el centro, y los siervos bajo su cuidado. En analogía, equivale al gobierno del mundo con Dios en el centro, el alma que gobierna al cuerpo (luego cuerpo-social en la metáfora biológica de Hobbes), o a la figura del monarca que está en el centro del reino, tal como aparece en el pensamiento político de Santo Tomás. El Aquinate lo expresó claramente: «El rey ocupa en su reino el lugar que el alma ocupa en el cuerpo y Dios en el mundo» (1994, p. 63). Pues bien, ya Aristóteles había hablado del gobierno de la hacienda que incluía el gobierno de los esclavos, carentes de razón. Ambos modelos explican la constitución social aristocrática que se da en el Nuevo Mundo, la cual tiene sus fundamentos intelectuales en el modelo aristotélico-tomista aplicado en estas tierras, pues fue la escolástica la que sustentó entre nosotros la «casa grande» o hacienda (Gutiérrez, 2001, p. 121). De tal manera que el señor tuvo el «tutelaje» sobre el siervo o, posteriormente, sobre el representado político en la democracia en la posindependencia, lo que en la práctica implica que el ciudadano sea tratado como «menor de edad».

La hacienda terrateniente generó, en estricto sentido, no solo un modelo de socialización basado en la lealtad, la dependencia, la subordinación, el mimetismo, el solapamiento, la simulación y el tutelaje, sino que desplazó esas orientaciones subjetivas hacia el sistema político, específicamente, hacia el sistema de partidos. Es decir que todo el conjunto de expectativas del siervo en ese sistema social se desplazó y se reprodujo ya en los partidos políticos. De tal manera que si acudimos a los tipos-ideales acuñados por Aldmon y Verba, ya en nuestra vida republicana y durante el siglo XX, encontramos una cultura política en Colombia mayoritariamente súbdita y parroquial, basada en la sumisión y en la tradición, esto es, una cultura tradicional «que se comprende a partir de sus continuidades» más que por «sus rupturas», debida a una «cultura tradicional católica» (González, 2005, p. 227). En últimas, podemos decir que a partir de esas dinámicas se genera una cultura sustentada por lo que el sociólogo Gabriel Restrepo llama «imaginarios de virreinato», que permiten explicar el «carácter formal y no real de la democracia» (1994, p. 175).

La cultura política súbdita es acuñada por el modelo de la hacienda. Esto se puede explicar claramente desde los aportes del mismo Guillén Martínez, quien en su clásico libro El poder político en Colombia sostiene que la hacienda «implica ciertas normas esenciales para el desarrollo de las actitudes y las formas de conducta de los individuos, en orden a la obtención del prestigio, el poder, la riqueza y la seguridad vital» (1996, p. 231), es decir, que genera orientaciones del sujeto dentro del sistema político hacia ciertos «objetos» o «elementos», lo que origina una cultura política que se traduce en prácticas concretas que buscan asegurar su supervivencia, sus beneficios o la «seguridad vital» mencionada. De ahí que las prebendas electorales, la venta del voto, la búsqueda del ascenso social, etc., son «bienes» que se persiguen en la actitud cotidiana del ciudadano y en su relación con el sistema electoral. Y estos imaginarios son los que explota el político profesional, esto es, el que según Weber vive de la política, frente al electorado considerado como subordinado, necesitado e irreflexivo. Es lo que sucede en las regiones, los municipios y en las zonas donde impera una cultura menos letrada políticamente, sin que la sociedad urbana o gran parte de ella deje de ser vista de la misma manera. De ahí se deriva la concepción de lo público considerado como fortín, como botín, para el enriquecimiento particular de una casta, sin atender a la búsqueda del bien común o bien general. Es, pues, la perversión del telos de la política.

Esa cultura súbdita se manifiesta de la siguiente manera: a) la prevalencia de una actitud paternalista del político sobre el ciudadano subordinado, b) el aprovechamiento de la carencia de estatus del ciudadano no empoderado frente al político, c) la persistencia de solidaridades y lealtades históricas de subordinación heredadas y reproducidas, d) la promesa del ascenso y la movilidad social por medio del acceso a la torta burocrática del Estado, y e) la concepción de la actividad representante como un derecho señorial y no como un mandato social para la obtención de servicios sociales, entre otras. Todas esas prácticas se reproducen porque el acceso al poder es un privilegio de unos pocos, quienes ven la política como un club familiar, para usar la expresión de Julio Sánchez Cristo, lo cual reproduce una cultura de «señores y siervos», esto es, una cultura feudal, cerrada, hermética y excluyente (Fajardo, 2017, p. 114).

Lo que queda por aclarar es ¿cómo está emparentada este tipo de cultura política mayoritariamente súbdita con la violencia que ha azotado al país, en campos y ciudades, en las últimas décadas? Lo primero que hay que decir es que esa cultura ha generado un remedo de democracia, esto es, una democracia simulada o rastacuera, que ha pervertido sus objetivos, con lo que se ha convertido esta institución en un simulacro. En segundo lugar, se ha generalizado una cultura de la perversión de los valores, donde la ética por lo público, tanto del político como del ciudadano, ha desaparecido como ideal social. Esta ha sido sustituida por la cultura del «avivato», del aprovechado, que no considera el esfuerzo como un valor a perseguir, sino que, todo lo contrario, produce un ciudadano que considera el «enriquecimiento sin causa», fácil, como un valor civil. Se genera, asimismo, una mentalidad proclive al fraude. En tercer lugar, del modelo de asociación de la encomienda y de la hacienda, que actúan hoy como sedimento o mentalidad en muchas partes de Colombia, tanto rurales como urbanas, «se obtienen las bases sociales, políticas y económicas para establecer una estructura institucional de dominio resistente al cambio y sumamente eficaz, que confirma la estratificación cerrada del tipo de castas» (Fals, 2008, p. 84). Es decir, se origina una cultura política estática, resistente al cambio, impermeable a los valores modernos. En ese sentido, Colombia —con excepción del cada vez más creciente voto de opinión urbano, producto de una orientación evaluativa del ciudadano frente al sistema político— sigue pareciéndose a una gran finca, donde el político es el capataz, el patrón, y los ciudadanos son los aparceros o dependientes, que solo tienen opciones de movilización verticalmente por medio del mimetismo social y el sistema de lealtades preestablecidas o heredadas de los caciques políticos regionales.

En su ensayo «Estratificación social, cultura y violencia en Colombia», Rafael Gutiérrez Girardot ha expresado bien las consecuencias sociales de este tipo de cultura:

Una república democrática como gran mentira, una aristocracia de recién venidos, muchos de los cuales ostentaban como pergaminos el engaño y la pedantería […] una educación para semialfabetizar, una estratificación social degradante para la mayoría de los colombianos, una cultura tímida y producida en la oscuridad de los dogmas reinantes, en suma, un simulacro de realidad que desconoce la realidad inmediata de la población engañada y paciente. (Gutiérrez, 2011, p. 123)

¿Qué produce una sociedad señorial o parroquial como la descrita? Produce inevitablemente exclusión, falta de expectativas y frustración social, caldo de la violencia en Colombia. No hay que olvidar que fue la exclusión política y social provocada por el modelo pactista de privilegios entre liberales y conservadores durante el Frente Nacional el que originó las dos guerrillas más poderosas de Colombia, en la actualidad una desmovilizada, las Farc-EP, Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo, y la otra cada vez más empoderada, el ELN, Ejército de Liberación Nacional. Ese «pacto de élites», como lo llama Darío Villamizar en Las guerrillas en Colombia: una historia desde los orígenes hasta los confines, generó que los enunciados «partidistas liberales-conservadores desaparecieran de los programas y plataformas políticas de aquellos grupos guerrilleros que continuarán o que emergerían a partir de 1959, para dar paso a contenidos revolucionarios, reivindicativos, sociales y de liberación nacional» (Villamizar, 2017, 187). Así pues, fue la república señorial, de cuño católico, vertical y excluyente, la que originó esa violencia guerrillera, que incubó en las siguientes décadas otras violencias, entre ellas, la paramilitar. De ahí se alimentaron el narcotráfico, el terrorismo, los desplazamientos, los secuestros y un largo etcétera. Es el «círculo dantesco» de la violencia en Colombia, como lo llamó el pensador colombiano Darío Botero Uribe (2001), y el comportamiento o práctica producto de esa «cultura de la violencia» según el cual como «todo está corrompido», hay «necesidad de amoldarse a la corrupción» (p. 336).

Perspectivas

La cultura política debe entenderse también como una «forma de conciencia social» que «informa la manera de comprender y practicar la vida política de la comunidad» (Palacios, 2004, p. 329). Por eso, el reto en Colombia es, por medio de los procesos educativos, de la enseñanza de la Constitución como manda el artículo 41 de la carta, de una labor pedagógica de los intelectuales orgánicos y de una avanzada desde la universidad y los colectivos sociales, etc., crear una cultura crítica, reflexiva y evaluativa. Esto es, una cultura política que enfatice la ética de lo público, el papel de las instituciones, la labor que cumplen, la labor del político como mediador o representante, el activismo permanente del ciudadano que utilice los canales de la democracia participativa, entre otras medidas. Solo así se derrota y se supera la cultura súbdita y parroquial imperante aún en el escenario político colombiano.

En el anterior sentido, es necesario tener en cuenta, con Robert Dahl (1999), que:

Las perspectivas de una democracia estable en un país se ven potenciadas si sus ciudadanos y líderes defienden con fuerza las ideas, valores y prácticas democráticas. El apoyo más fiable se produce cuando estos valores y predisposiciones están arraigados en la cultura del país y se trasmiten, en gran parte, de una generación a otra. En otras palabras, si el país posee una cultura política democrática. (p. 178, énfasis agregado)

Así, mientras no exista cultura política, la sociedad colombiana seguirá reproduciendo la corrupción, el engaño, la estafa y la simulación políticas; mientras no se luche contra las formas de ignorancia que promueve el sistema político mismo para mantener sus privilegios, se seguirán reproduciendo maneras verticales, miméticas, oportunistas, paternalistas, encomenderas y coloniales de la política como actividad, lo que perpetuará la desigualdad, el oportunismo, la resignación y la indiferencia que caracterizan la sociedad colombiana.

Sería oportuno terminar este artículo diciendo lo siguiente: puede afirmarse, a pesar de las muchas discusiones al respecto, y de la aparente contradicción, la existencia de una cultura de la violencia en Colombia. Eso es patente en la reproducción de los odios, su movilización, el resentimiento arraigado, las prácticas cotidianas, etc., de tal manera que una cultura política participativa y crítica debe acompañarse por un arduo trabajo de cultura de la paz que rearticule el tejido social y fomente el valor constitucional de la convivencia, faro de la filosofía política que alumbra al Estado colombiano. Finalmente, no está de más recordar este sexteto de recomendaciones, hechas en la década de los noventa del siglo pasado, justo cuando se llevaban las negociaciones con las Farc-EP en el Caguán, que sirven de insumo para la superación del conflicto en Colombia:

1. El papel de la sociedad civil debe consistir en primer término en no permitir que cualquier arreglo o pacto redunde en beneficio del sistema gamonal-clientelista-corrupto.

2. Evitar que un presunto acuerdo político signifique la consolidación de la descomposición social y la intolerancia.

3. Que se busque una solución viable a la cuestión social, especialmente reconocer el derecho de los campesinos a la propiedad de la tierra y, en consecuencia, realizar una reforma agraria integral con formas cooperativas, sociales, comunitarias y personales de tenencia de la tierra.

4. Admitir que la paz no es el resultado de ningún acuerdo sino la construcción de un ambiente social de tolerancia, de respeto al distinto y de justicia social.

5. Desvalorizar el lenguaje agresivo de ambas partes y favorecer una cultura crítica que analice los problemas con objetividad.

6. Que se propenda hacia la creación las bases de una sociedad democrática, especialmente, los desarrollos de la cultura que favorezcan la integración social, la superación de la discriminación y la educación para todos con niveles de calidad adecuados. (Botero, 2001, pp. 347-348, énfasis agregados).

Como puede verse, muchos de estos aspectos que están en el acuerdo de La Habana van marchando, pero muchos otros están en construcción, y otros, en claro peligro de perderse. Es deber de la ciudadanía, por medio de la participación, como recomendaba ese genio de las letras que es José Saramago, luchar porque lo pactado se cumpla y se materialice, para así hacer realidad la utopía de la paz en Colombia.

Actividad

Lea el texto y tome notas personales sobre los distintos conceptos.

Investigue qué son las cátedras de paz que se vienen implementando en algunas regiones del país.

Reflexione sobre cómo las cátedras de paz pueden contribuir al incremento de la cultura política en la universidad.

Escriba un ensayo de 1500 palabras sobre la importancia de la cultura política para la democracia.

Tema 2. Contrato social y paz mundial

Objetivos: a) abordar el concepto de contrato social y su relación, desde el punto de vista de Kant, con los tratados entre Estados y b) determinar la importancia de concebir la paz como una idea regulativa para el accionar de los gobiernos y los pueblos.

Texto

Immanuel Kant y el derecho internacional

Presentación

El texto La paz perpetua de Immanuel Kant, de 1795, esto es, más de 200 años atrás, por paradójico que parezca, solo nos muestra la pervivencia del filósofo alemán entre nosotros o, en pocas palabras, su inmortalidad. Decía Miguel de Unamuno, al referirse al hambre de inmortalidad humana:

Si al morírseme el cuerpo que me sustenta, y al que llamo mío para distinguirme de mí mismo, que soy yo, vuelve mi conciencia a la absoluta inconsciencia de que brotara... entonces no es nuestro trabajado linaje humano más que una fatídica procesión de fantasmas. (De Unamuno, 1983, p. 65)

De acuerdo con esto, Kant tiene su inmortalidad asegurada, pues sus aportes a la teoría del conocimiento, a la ciencia, a la ética, a la estética, etc., son ya herencia común para la historia del pensamiento. Mi objetivo en este texto es mostrar el legado que Kant dejó al derecho internacional.

Mostrar hoy la preocupación que tuvo Kant por el derecho internacional, por la convivencia mundial, está a la orden del día, en especial, cuando en estos últimos años —después del ataque de Estados Unidos a Irak, sin el consentimiento del Consejo de Seguridad de la ONU, Organización de las Naciones Unidas, y el intervencionismo en Medio Oriente— se ha venido hablando de la crisis (o la muerte) del derecho internacional. De tal forma que ese anhelo kantiano por un orden mundial en paz es una utopía aún inconclusa. Por eso es que Kant es, sin duda, un precursor de las actuales instituciones internacionales de derecho público.

Kant y el derecho internacional

El asunto de una paz cosmopolita fue tratado en varias obras de Kant, entre ellas Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784), La paz perpetua (1795), que es donde mejor trata el tema, y, por último, la Metafísica de las costumbres (1797), en una de las partes referidas a la doctrina del derecho, conocida también como «Principios metafísicos de la doctrina del derecho». Kant sabía que esa paz perpetua no se alcanzaría definitivamente, pues tal anhelo era un ideal y, como todo ideal, lo máximo que podemos hacer es acercarnos a él. Por eso al final de los «Principios metafísicos de la doctrina del derecho» sostiene:

No se trata de saber si la paz perpetua es posible en realidad o no lo es, ni si nos engañamos en nuestro juicio práctico cuando opinamos por la afirmativa, sino que debemos proceder como si este supuesto, que tal vez no se realizará, debiera, no obstante, realizarse. (Kant, 1968, p. 196)

Si bien al parecer no hay mucho optimismo sobre la posibilidad de la paz, Kant sostiene en La paz perpetua que la naturaleza dirige al hombre hacia ese fin. Cuando Kant se pronuncia sobre la garantía de la paz perpetua sostiene:

Quien suministra esa garantía es nada menos que la gran artista de la naturaleza […] en cuyo curso mecánico brilla visiblemente una finalidad: producir la armonía a través de la discordia entre los hombres, incluso contra la voluntad de ellos. (Kant, 2016, p. 102)

De tal forma que al ser la paz internacional un fin inmanente de la naturaleza, es decir, un fin al que necesariamente tendería la humanidad, esto solo se puede explicar desde una filosofía de la historia. Toda filosofía de la historia, según Max Horkheimer (1982), filósofo de la Escuela de Fráncfort, tiende a encontrar legalidades que sirvan como instrumento para la realización de ese sentido y de esa razón. Gianbattista Vico fue quien abrió este camino. En Kant se cumplen plenamente estos requisitos que da Horkheimer. Entonces, emprendamos el camino desde la naturaleza hasta esa federación de Estados organizados y hacia esa ciudadanía cosmopolita, en la cual el hombre ya está más cerca de ese ideal, de esa utopía inconclusa denominada paz perpetua.

El hombre «sale» de la naturaleza gracias a la razón. La razón es esa chispa que lo lanza más allá de su hábitat natural. El hombre en este estado puede estar de dos formas: en una violencia incontenible o en una pacífica convivencia. Lo cierto es que en tales estados no se puede permanecer. Si el hombre decidiera vivir, sostiene Kant en Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, en la naturaleza, en un estado natural armónico, esa maravillosa facultad, que es la razón, nunca hubiera aflorado ni hubiéramos cosechado sus frutos:

Los hombres, dulces como las ovejas que ellos pastorean, apenas si le hubieran procurado a la existencia un valor superior al del ganado doméstico, y no habrían llenado el vacío de la creación con respecto del fin que es propio de ellos, entendido como naturaleza racional.

Y respecto al segundo estado, al de guerra, sostiene:

¡Agradezcamos, pues, a la naturaleza por la incompatibilidad, la envidiosa vanagloria de la rivalidad, por el insaciable afán de posesión o poder! Sin eso todas las excelentes disposiciones de la humanidad estarían eternamente dormidas y carentes de desarrollo. (Kant, 1964, p. 44)

Para Kant, a pesar de que el hombre quiera vivir en concordia, en paz, en armonía, dentro de la naturaleza, esta lo empuja desde esa inactividad hacia la actividad. Solo de esta forma es posible que el hombre explote, utilice su racionalidad. El paso de la necesidad natural a la libertad no es un salto tranquilo; la libertad trae miles de problemas al hombre: los egoísmos, las envidias, los intereses personales, las rencillas. Pero el surgimiento de estos problemas es necesario, pues solo de esa forma el hombre empieza a escalar el camino desde la animalidad hasta la moralidad; solo así se empieza a obrar por sí mismo: «La naturaleza no parece haberse ocupado, en absoluto, para que (el hombre) viva bien, sino para que se eleve hasta el grado de hacerse digno, por su conducta, de la vida y del bienestar» (Kant, 1964, p. 43).

El hombre en el estado natural, estado de «libertad salvaje», no tiene seguro absolutamente nada. Su propiedad es provisional, pues cualquier hombre puede arrebatársela en cualquier momento. En el estado natural no se puede garantizar lo «tuyo» y lo «mío». Esa conflictividad es, sin embargo, necesaria para Kant, pues de ahí surge el principio según el cual el antagonismo es el motor de la historia. Son las guerras y las mismas inclinaciones humanas las que jalonan el proceso histórico y lo dirigen hacia la meta. Así reza el cuarto principio de su escrito Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita: «El medio de que se sirve la naturaleza para alcanzar el desarrollo de todas las disposiciones consiste en el antagonismo de estas dentro de la sociedad, por cuanto este llega a ser, finalmente, la causa de su orden regular» (Kant, 1964, p. 43).

Kant (1964) explica por antagonismo la «insociable sociabilidad» de los hombres, es decir, «la inclinación que los llevará a entrar en sociedad, ligada, al mismo tiempo, a una constante resistencia que amenaza de continuo con romperla» (p. 43). De tal forma que ante la penuria que implica vivir en un estado natural, el hombre, empujado por la misma naturaleza (en realidad, la providencia), entre obligadamente al estado civil. Sin esa insociabilidad las facultades humanas hubieran quedado sepultadas eternamente. De tal forma que al estado civil se ingresa por necesidad; solo en sociedad le es posible al hombre desarrollarse íntegramente; esta —dice Kant— «es la mayor de las necesidades».

El individuo ingresa al estado civil «voluntariamente». Es aquí donde es notoria la influencia de Rousseau sobre Kant. En El contrato social Rousseau se propuso explicar el modo por el cual el hombre pasa del estado natural al estado civil. El contrato social solo puede comprenderse como una elección hecha por cada individuo; cuando todos los individuos se reúnen y deciden fundar su pacto de convivencia nace la voluntad general. El hombre, al decidir voluntariamente ingresar a la sociedad, se está dando autónomamente su ley; él ha elegido la ley que se le aplicará. Entonces, en últimas, cada ciudadano se está obedeciendo a sí mismo. Así se expresa Rousseau (1985):

Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes. (p. 165)

Kant (1964) reconoce el mismo principio en los siguientes términos: «No será posible otra voluntad que la del pueblo todo (y puesto que todos deciden sobre todos, cada uno decidirá sobre sí mismo), puesto que nadie estará dispuesto a injuriarse a sí mismo»; en otra parte agrega: «Con respecto a un pueblo, lo que este no puede decidir sobre sí mismo, tampoco puede decidirlo el legislador» (p. 164). Kant siempre admiró la agudeza de Rousseau en cuestiones morales, es más, el imperativo categórico tiene su origen en la noción de ley rousseauniana. Por otro lado, en materia política, Kant toma el republicanismo de Rousseau, el cual ha influido en hombres del siglo XX como Habermas y Rawls.

Para Kant, cuando el hombre ha ingresado al mundo civil (la ciudad), ha dejado su libertad salvaje y se ha sometido a un orden jurídico, y la dependencia a esa legalidad es parte de su propia voluntad legislativa. De tal manera que una vez dentro del Estado, es el derecho el que garantiza a los hombres su libertad exterior. No olvidemos que para Kant el derecho es, por esencia, coactivo. Ahora la propiedad, que en el estado natural era provisional, pasa a ser definitiva. El Estado, por su parte, se encarga del bienestar público. Ahora las acciones de los hombres en conjunto, de los ciudadanos, son vistas como hechos empíricos. Entonces el fin del Estado es dirigir ese mundo sensible hacia el ideal, es decir, hacia la perfección moral humana. De tal manera que el Estado y el derecho tienen la importante función de mediadores: están entre el mundo sensible y el mundo inteligible, entre el fenómeno y el noúmeno. Son el Estado y el derecho los encargados de llevar a sus administrados hacia ese fin por el cual opta necesariamente el hombre. Pero si observamos, es en realidad la historia la que acerca a la humanidad como especie hacia ese fin.

A propósito de este progreso desde la naturaleza hasta la paz cosmopolita hemos dicho, en resumen, lo siguiente: el hombre racional no puede permanecer en el estado natural, que en estricto sentido es un estado de guerra. Entonces para superar ese estado de conflicto permanente debe ingresar a la sociedad, debe someterse al derecho y al Estado, ante el cual no puede rebelarse; esa rebelión sería un crimen. Ese ingreso a la sociedad lo hace cada individuo para formar un ser-común, de tal forma que la sumisión ante el Estado es totalmente voluntaria. En Kant ese ingreso es parte del plan de la naturaleza y, por tanto, ese ingreso debe verse como un mal necesario: el Estado es un mal del cual no se puede prescindir.

Una vez en este punto, veamos cómo debe llegarse hasta la paz cosmopolita.

Para Kant (1964), el camino hacia la paz perpetua implica tres pasos: 1) la organización del hombre dentro de un Estado, 2) la organización de los Estados, a su vez, en una federación de Estados, y 3) la ciudadanía mundial. El primero es un derecho público interno; el segundo, derecho de gentes o jus gentium; el tercero, derecho cosmopolítico o jus cosmopoliticum. Para Kant el derecho público es un sistema de leyes para un Estado, o para un conjunto de Estados, que están constituidos de tal forma que ejercen los unos con respecto a los otros una mutua influencia, y tienen necesidad de un estado jurídico que los reúna bajo una influencia única; esto es, de una constitución a fin de ser partícipes en el derecho (Kant, 1968).

1. Derecho público interno: Del hombre dentro del Estado ya hicimos mención. Sin embargo, debemos decir que la constitución que rige a tal Estado debe ser republicana, representativa (Kant, 2016). Los fundamentos de esa constitución, en la cual hay una separación del ejecutivo con el legislativo, son tres: 1) la libertad del individuo en cuanto hombre, donde, por ejemplo, a nadie se lo obligue a seguir determinado canon de felicidad, 2) el principio según el cual todos los ciudadanos son dependientes de una misma ley, y 3) el principio de la igualdad de todos como ciudadanos. Kant exige que, en caso de que el Estado se vea necesariamente abocado a la guerra, esta debe hacerse con el permiso de los ciudadanos, pues son estos los que sufrirán las consecuencias.

2. Derecho de gentes: Cada Estado es visto a sí mismo como si fuera dos individuos en el estado natural. Es decir, cada Estado está respecto a otro en estado salvaje, en libertad salvaje. De tal forma que entre sí cada uno es un peligro para el otro, lo que carece de cualquier seguridad; es un estado de zozobra y desamparo. De tal manera que tales Estados deben ingresar y someterse, tal como lo hicieron los individuos al pasar del estado natural al estado civil, a una autoridad que los cobije a todos. Esto está expresado en Idea para una historia universal en sentido cosmopolita, La paz perpetua y los «Principios metafísicos de la doctrina del derecho», e, incluso, en otros artículos más. Expongamos in extenso la idea general en palabras del propio Kant:

Los pueblos —como Estados— pueden considerarse como individuos que se hacen daño unos a otros en su estado de naturaleza —es decir, en un estado sin leyes externas— solo por su mera coexistencia, y cada uno de ellos puede y debe exigir al otro, en aras de su seguridad, que entre con él en una constitución similar a la constitución del Estado, en la que se puede garantizar a cada uno su derecho. Esto sería una confederación de Estados… que no tendría que ser, no obstante, un estado federal. (2016, pp. 90-91).

En otro lado Kant (1964) sostuvo:

En lo que se refiere a la autonomía o la propiedad, ningún Estado tiene un instante de seguridad con respecto a otro. […] contra esto no hay otro medio posible que un derecho internacional fundado sobre una ley acompañada del poder público, al que todo Estado se tendría que someter (en analogía con el derecho civil o constitucional que rige a los hombres individuales). (p. 188)

Para Kant, es la razón la que obliga a tal unión. Kant propone, por otro lado, que todos los pueblos se integren en este tipo de federaciones. Esto debe ser así por lo siguiente: puede haber un Estado que tenga su constitución jurídica interna, pero que no esté bajo la federación. Este Estado podría atentar cuando a bien lo tuviera contra un miembro de la federación de paz. El Estado agresor sería para los Estados miembros de la federación un Estado en «estado natural» o en «estado salvaje». En caso de presentarse este caso, la federación tendría derecho a defenderse. Igualmente, sostiene Kant, cada Estado puede retirarse de la federación si así lo quisiese, aunque lo ideal es que esto no suceda y que la unión de Estados logre mantenerse. Kant es claro al sostener que no intenta fundar una sola república mundial, pues esto equivaldría a anular la libertad externa que cada Estado tiene como tal. Por otra parte, Kant rechaza los tratados de paz, porque estos representan en verdad un cese al fuego o un armisticio; en cambio, la federación de Estados asegura una paz definitiva.

En La paz perpetua Kant propuso unos artículos preliminares para lograr la paz entre los Estados. Mencionemos algunos de ellos: hacer tratados de paz con transparencia; no inmiscuirse por la fuerza en la constitución y el gobierno de otro Estado; evitar la guerra sucia al no utilizar asesinos, envenenadores, traidores, cuando los Estados estén en guerra; y la desaparición de los ejércitos permanentes, entre otros. Pero en rigor estos principios no son necesarios una vez establecida la sociedad de naciones. Por ese motivo tales artículos son preliminares.

3. Derecho cosmopolítico: Kant sostiene que, en este caso, se trata no de filantropía sino de derecho. El derecho cosmopolítico aboga por una ciudadanía mundial. Es la libertad de cada ciudadano de estar en cualquier parte del globo, y además nadie tiene ese derecho por encima de otra persona. Esa libre locomoción se justifica porque, en estricto sentido, nadie es dueño de la tierra como tal: «Fúndase este derecho en la común posesión de la superficie de la tierra». El derecho a la ciudadanía está referido también a la hospitalidad que debe recibir un extranjero, el cual no debe recibir mal trato por el solo hecho de llegar a otro Estado. Sin embargo, el ciudadano del mundo no puede quedarse definitivamente en territorio extranjero, pues para ello se requeriría un contrato con ese Estado. Sostiene Kant que la idea de un derecho de ciudadanía mundial no es una fantasía jurídica, sino una condición más que completa el cuadro del derecho público en el interior del Estado y entre los Estados. Es una «condición necesaria para que pueda abrigase la esperanza de una continua aproximación al estado pacífico».

Es loable destacar en Kant su lucha contra la ignorancia (1964), el respeto de la dignidad humana, pues el hombre siempre debe tomarse como fin en sí mismo y nunca como medio (Kant, 2000). Estos son postulados con los que se completa su ideal de la paz perpetua, de paz cosmopolita, y que hoy muestran una vigencia innegable.

Una vez en este punto, podemos decir que la idea de Kant de agrupar los Estados en federaciones de paz se ha materializado en la historia. Un primer antecedente notable es la Santa Alianza, acta firmada en 1815 por los emperadores de Rusia, Austria y Prusia. En ella se invocó el derecho divino y las antiguas tradiciones hereditarias de los reyes, y el fin era restaurar los límites que el imperio napoleónico había instaurado. Era un regreso al Antiguo Régimen. Esta Alianza buscaba detener el ideario de la Revolución francesa; según la Alianza tal revolución había resquebrajado la paz de Europa (Uribe, 1999). Habría que decir, que si bien la Santa Alianza fue una configuración de Estados, tal como lo había soñado Kant, sus objetivos eran algo que el filósofo alemán no hubiera compartido, pues implicaba arrasar con el ideario de la Ilustración manifestado en tal revolución.

Una segunda materialización del ideario internacionalista de Kant fue la Sociedad de las Naciones, firmada en 1919 después de la Primera Guerra Mundial. La Sociedad de las Naciones surge del rechazo a la barbarie demostrada por las partes en los cuatro años de guerra. La Sociedad fue suscrita buscando, en adelante, mantener la soberanía de los Estados y la seguridad nacional, al evitarse, en lo posible, las guerras como mecanismo de solución de conflictos. Sin embargo, el objetivo de la paz permanente entre los Estados estaba muy lejos de alcanzarse, pues no se prohibió totalmente la guerra, sino que se instauró la figura de la «moratoria de la guerra», según la cual esta debía postergarse hasta el fallo dictado por los jueces pertenecientes a la sociedad. Con este mecanismo se puso fin a la guerra entre Colombia y Perú en 1933 (Uribe, 1999). El fracaso de la Sociedad de las Naciones fue evidente, pues no pudo evitar los horrores que acaecieron en la Segunda Guerra Mundial.

Por último, el ideario kantiano tomaría forma en la Organización de las Naciones Unidas (ONU), organismo internacional que nace después de una de las épocas más violentas de la humanidad, donde se cometieron los peores crímenes contra la dignidad humana. En esta época se habla de la muerte de Occidente, y toma fuerza la filosofía existencialista, en manos de Camus, Sartre y otros. El objetivo de la Organización es contundente. Reza el numeral 4 del artículo 2 del pacto:

Los miembros de la organización, en sus relaciones internacionales, se abstendrán de recurrir a la amenaza o al uso de la fuerza contra la integridad territorial o la independencia política de cualquier Estado, o en cualquier otra forma incompatible con los propósitos de las Naciones Unidas.

Lo cierto es que la ONU no ha resultado, hasta hoy, muy eficiente. Si bien es cierto se han logrado avances en la paz internacional, su inocuidad se mostró en el reciente ataque de Estados Unidos a Irak, donde las múltiples oposiciones de los miembros de la Organización no pudieron evitar la agresión de los norteamericanos. Se ha venido hablando, desde entonces, de la necesidad de reformar la estructura interna del organismo y de revaluar las relaciones de poder de esta, así como de las potestades de los miembros permanentes del Consejo de Seguridad.

Es preciso decir que Hans Kelsen (1986) fue una de las figuras protagónicas en la creación de la ONU, pues él participó directamente en la materialización de la Carta de San Francisco que la antecedió. Lo que indica que no solo la filosofía trascendental de Kant lo influyó, sino además sus postulados sobre la paz internacional, asunto al que Kelsen dedicó gran parte de su vida.

Como corolario podemos decir que ese anhelo de Kant de ver una paz cosmopolita es una utopía inconclusa que la humanidad ha de realizar. Kant fue un utopista, en el buen sentido del término. Si la utopía es la discordancia entre la realidad y el deseo, la razón que aún no se ha manifestado en la historia, el filósofo alemán siempre tuvo presente que esa distancia que separa la realidad de la idea, aunque estas nunca se tocaran, era algo que debía aminorarse, de forma que actuar para acercar tales extremos se convertía en un deber moral para la humanidad. Entonces Kant nos invita a buscar esa utopía, nos anima en la búsqueda de ese sueño.

Taller

Formen grupos de tres estudiantes, e investiguen sobre la estructura y las funciones de la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Unos grupos investigarán sobre las funciones del Consejo de Seguridad; los otros, sobre las de la Asamblea General. Luego discutan alrededor de la siguiente cuestión: ¿Puede la ONU mantener una posición neutral en los conflictos interestatales? ¿Tienen los países miembros permanentes del Consejo de Seguridad de la ONU una agenda política propia que les impide ser imparciales ante los conflictos de otros Estados? ¿Qué reforma a la ONU impulsaría o apoyaría si usted fuera el representante de un Estado ante ese organismo?

Tema 3. La soberanía popular y el totalitarismo

Objetivos: a) situar a Rousseau dentro de las teorías contractualistas y, a partir de un análisis de su concepto de voluntad general, determinar si es posible o no considerarlo un precursor (teórico) del totalitarismo; b) realizar un acercamiento al concepto de soberanía y pensar en su importancia para los sistemas políticos.

Texto

Rousseau, la voluntad general y el totalitarismo

Presentación

«Para que el pacto social no sea un formulario vano, implica tácitamente el compromiso, único que puede dar fuerza a los otros, de que quien se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo» (Rousseau, 1985, p. 168).

En el libro Teoría general de la política, el jurista, filósofo y politólogo italiano Norberto Bobbio (2009) caracteriza a un autor clásico como aquel que siempre es actual, «por lo que cada época, es más, cada generación, siente la necesidad de releerlo, y al hacerlo lo reinterpreta». Y entre ellos, se refiere a Rousseau con el siguiente interrogante: «¿democrático o totalitario?» (p. 145). Es decir, en términos de Bobbio, Rousseau no solo es un «autor clásico» porque a) es un intérprete autorizado de su época, b) construyó teorías-modelo para comprender la realidad, sino que también lo es porque c) siempre podemos volver a él, reinterpretarlo o reinterrogarlo. Pues bien, esto último es lo que se busca en este escrito. Aquí no se opta por la primera opción de Bobbio, esto es, si Rousseau fue democrático, pues esta es la teoría que se generalizó en Occidente, gracias a la influencia de la Revolución francesa, sino que vamos a optar por escudriñar, partiendo de los conceptos de voluntad general y soberanía, si se puede hablar o no de un Rousseau totalitario.

Para abordar la cuestión, se divide el escrito en dos partes. En primer lugar, se analizan los conceptos de voluntad general y soberanía, y se exponen sus características; en la segunda, se examina y se establecen relaciones entre esos dos conceptos con el totalitarismo, y se determinan sus puentes. Finalmente, se harán, como colofón, unas consideraciones en torno a Rousseau y el significado de El contrato social.

1. Rousseau, la voluntad general y la soberanía

Rousseau pertenece a la tradición contractualista, esa tradición que se remonta a la antigüedad, por ejemplo, en los sofistas, donde a Protágoras se le atribuye el establecimiento del nomos (leyes o costumbres) por convención, esto es, por contrato (Calvo, 1986); esa misma tradición que Nietzsche, en 1887, en La genealogía de la moral, calificó de «fantasía» cuando aludió al carácter irreal e imaginario del contractualismo: «Quien puede mandar, quien por naturaleza es “señor”, quien aparece despótico en obras y gestos, ¡qué tiene él que ver con contratos!» (1997a, p. 111) . Pues bien, Rousseau tiene tras de sí el contractualismo de Hobbes y de John Locke principalmente, entre los más populares y conocidos en la época. Sin embargo, su concepción no es exactamente igual. En Rousseau el contractualismo tiene otros sentidos, otras connotaciones, otros supuestos. Frente a Hobbes, por ejemplo, la concepción de la naturaleza humana es diferente: para Hobbes el estado natural es un estado de guerra permanente, mientras para Rousseau, como buen precursor del romanticismo, el estado de naturaleza es la bondad misma del hombre, una bondad corrompida, precisamente por la civilización de la época, por la técnica, el progreso y el materialismo naciente de la clase burguesa en ascenso y cuyas consecuencias eran palpables ya con la Revolución Industrial. Con todo, el esquema formal de Rousseau es el mismo que el de otros contractualistas: hay un paso del estado de naturaleza al «estado civil».

En el estado de naturaleza el hombre es bueno, es puro sentimiento (muchos han hablado aquí del buen salvaje, de la influencia de Tomás Moro, de su utopía y del deseo de realizarla en México de Vasco de Quiroga, una concepción que habría surgido de la teoría del buen salvaje alimentada por los cronistas de América y su texto e interpretación en Europa a partir del siglo XVI). De este estado se pasa al estado civil, se llega al pacto social. Rousseau, como sus contemporáneos, y aunque por razones diferentes, también llegó a la conclusión de que el hombre no podía permanecer en este «estado feliz», no por la guerra permanente ni por esa especie de antropología política negativa de Hobbes, sino debido a causas naturales: diluvios, erupciones volcánicas, terremotos, variaciones climáticas bruscas (Rodríguez, 1985, p. 145; Bloom, 2006) Esas catástrofes lo obligaban a juntarse con otros hombres y a vivir en comunidad, lo obligaban a «sumar sus fuerzas» en pro de la necesidad de vivir. Pero si el hombre en la naturaleza es libre e igual, en el estado civil estas características no serán enajenadas o cedidas, sino simplemente transformadas. Y para el paso de un estado al otro es necesario el contrato, el pacto. Por eso, el problema principal que tiene que resolver el contrato social es:

Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, por lo cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes. (Rousseau, 1985, p. 165, énfasis agregado)

Esa unión de «cada uno a todos» es lo que forma la voluntad general, el pueblo, el cuerpo político, la comunidad política. Y en adelante, ese pueblo, esa comunidad política, solo se obedecerá a sí misma, se dará a sí misma la ley, los derechos y las obligaciones. En ella, lo natural del hombre (el sentimiento, el instinto, los bienes, la libertad y la igualdad) se transformarán, se cualificarán. Por eso, en el estado civil, en estricto sentido, la libertad y la igualdad se mantienen, pero potenciadas, garantizadas, así como ocurre con los bienes. A su vez, el instinto se transformará en justicia, y los apetitos del hombre serán «controlados» por la razón. Dice Rousseau (1985):

Solo entonces, cuando la voz del deber sucede al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre, que hasta entonces no había mirado más que a sí mismo, se ve obligado a obrar con arreglo a otros principios y a consultar su razón antes de escuchar sus inclinaciones […] Podría agregarse a las adquisiciones del estado civil la libertad moral, única que hace al hombre verdaderamente dueño de sí, pues el impulso de simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad. (pp. 168-169, énfasis agregado)

Aquí, en el estado civil ha sucedido algo cualitativo, significativo: el hombre se ha vuelto moral, ha adquirido la moralidad, como sostiene Jean Jacques Chevalier (1997) en su ya clásico libro Las grandes obras políticas: desde Maquiavelo hasta nuestros días. Y por eso hay libertad e igualdad legítimas, morales. Y eso constituye la legitimidad del contrato social. En este mismo sentido, es necesario aludir a algunas de las características de la voluntad general, en especial, resaltar dos cosas. La primera, que ella no es la simple suma de las voluntades particulares, pues aquí no se busca el interés particular, egoísta, sino el bien común, el interés general; la segunda, que en la voluntad general el hombre se convierte en ciudadano y súbdito, es decir, él es el que manda y él es el que obedece, se manda y se obedece a sí mismo, lo que equivale a decir que como todos no han dado más de lo que reciben, se mandan y se obedecen a sí mismos. Esto no es otra cosa que la autolegislación kantiana. Es, de hecho, la aurora del imperativo de Kant. No olvidemos que Kant llamó a Rousseau el «Newton de la moral», y que el «obedecerse a sí mismo» de Rousseau —la ley— se traspasó a la ley que la razón se da a sí misma, esto es, el fundamento de la razón práctica, lo que la hace posible. En los escritos recogidos en castellano como la Filosofía de la historia de Kant (1964) se dice:

No será posible otra voluntad que la del pueblo todo (y puesto que todos deciden sobre todos, cada uno decidirá sobre sí mismo), puesto que nadie estará dispuesto a injuriarse a sí mismo […]. Con respecto a un pueblo, lo que éste no puede decidir sobre sí mismo, tampoco puede decidirlo el legislador. (pp. 64-167)

Son, pues, las mismas palabras de Rousseau. Por otro lado, tenemos que referirnos al segundo concepto fundamental para poder escudriñar los aspectos totalitarios del pensamiento de Rousseau: la soberanía. Esta se asimila con la voluntad general:

La soberanía, o poder del cuerpo político sobre todos sus miembros, se confunde con la voluntad general, y sus caracteres son los mismos de esta voluntad: es inalienable, indivisible, infalible, absoluta. (Chevalier, 1997, p. 140).

Es decir, la voluntad general es la soberanía misma, es, ante todo, un poder. Este concepto, como es bien sabido, fue propuesto en el siglo XVI por Jean Bodin (o Bodino) en sus Seis libros de la República de 1576, si bien algunos teóricos de la política lo sitúan en la Edad Media. Sin embargo, su caracterización, su definición, es típicamente moderna, y está relacionada con el surgimiento del Estado en la modernidad, a partir, justamente, del siglo XVI, en el cual se está empezando a consolidar el Estado de la mano de la burguesía, tal como puede verse, en el caso de Maquiavelo, en la tesis doctoral de Max Horkheimer de 1930 titulada Los comienzos de la filosofía burguesa de la historia (1995)2.

El libro de Bodin fue una respuesta a las matanzas de la Noche de San Bartolomé de 1572. En él, se teorizó la soberanía para poner de presente la necesidad de someter bajo La República (ciertamente no en el sentido de la modernidad, sino como cosa común, pública) los conflictos religiosos. De ahí la necesidad de una soberanía fuerte: absoluta, indivisible, simple y perpetua, encarnada en el príncipe, en el monarca (Chevalier, 1997). Estas características de la soberanía son las que aparecen en El contrato social de Rousseau.

Es a partir del «Libro ii» de El contrato social, publicado en 1762, donde Rousseau aborda el tema de la soberanía. En primer lugar, la soberanía es inalienable, es decir, que no se puede ceder. Rousseau sostiene que solo el poder se cede, la voluntad no. Esto quiere decir que la soberanía siempre pertenecerá al pueblo, en lo cual hay un rechazo a la democracia representativa, a la irresponsabilidad absoluta del legislador y del gobierno, quienes no son más que comisarios del pueblo, sus funcionarios, tal como sostiene Rousseau en el «Capítulo VII» del «Libro II» y en el «Libro III». Por lo demás, aquí no hay cesión de los derechos a un gobierno, ni hay contrato de sumisión como en Hobbes. En segundo lugar, la soberanía es indivisible. Esto reafirma el hecho de que la soberanía es una, compacta, que no se puede dividir, lo que implica el rechazo a la teoría del gobierno mixto creada por Polibio y retomada por Maquiavelo en sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio. En este aspecto, Rousseau sigue a Bodin y a Thomas Hobbes. Sin embargo, Rousseau tiene en cuenta a dos teóricos cercanos: a Montesquieu y a John Locke. Ellos habían expuesto ya (con diferencias) la teoría de la división de poderes —que a mi parecer tiene sus orígenes precisamente en la teoría del gobierno mixto—. Por eso también Rousseau se refiere a esos poderes, sin embargo, estos «poderes» no implican una división de la soberanía, sino una emanación de ella. La emanación es una irradiación de la soberanía misma, en la cual esta no se desdibuja, ni se divide, ni se des-hace en partes. Eso le permitió a Rousseau burlarse muy gráficamente de la división de poderes y de la teoría del gobierno mixto:

[…] hacen del soberano un ser fantástico y formado de piezas ajenas; es como si compusieran a un hombre con varios cuerpos, de los cuales unos tendrían ojos, otros brazos, otros pies, y nada más. Dicen que los charlatanes del Japón despedazan a un niño a la vista de los espectadores; luego echando al aire todos sus miembros unos a otros, vuelve a caer el niño vivo entero. Tales son aproximadamente, los juegos de manos de nuestros políticos; después de desmembrar el cuerpo social con una prestidigitación digna de feria, vuelven a juntar las piezas no se sabe cómo. (Rousseau, 1985, p. 174)

En el «Capítulo iii» del «Libro II» se pregunta Rousseau: «¿Puede errar la voluntad general?» La respuesta es negativa: «La voluntad general es siempre recta y tiende siempre a la utilidad pública». Esto quiere decir que la voluntad general, que la soberanía no se equivoca, sino que tiene la verdad, la justicia y la rectitud; es, como se llegó a pensar del papa, infalible. Rousseau también acude a la mayoría, pues esta siempre tiene la razón. Asimismo, se refiere en esta parte al engaño del pueblo y, a mi parecer, se adjudica ese engaño a la existencia de facciones en el interior del pueblo. Es decir, las fracciones buscarían imponer sus intereses particulares, privados, desdeñando y pasando por encima del interés público y del bien común, de ese bien que siempre guía a la voluntad general, pues sería imposible que el pueblo mismo buscara el mal para sí, que buscara autoperjudicarse. Dice Rousseau (1985): «Para tener el verdadero enunciado de la voluntad general, importa que no haya sociedad particular dentro del Estado» (p.176); esto es, en terminología moderna, que no haya partidos, intereses distintos, diversos y variados.

Por último, la soberanía es absoluta. Esto quiere decir que por encima de ella no hay otro poder, y que el Estado necesita un poder universal, una capacidad para someterlos a todos, lo cual, en últimas, significa que el pueblo se somete absolutamente a sí mismo, se da sus leyes, no obedece a nadie más que a sí mismo. Por eso, es necesario que todos se sometan a la voluntad general, que no quede nadie por fuera, que «el que se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo», como dice en el epígrafe que abre este escrito.

Para Rousseau la voluntad general se expresa en la ley, la cual no puede ser particular, sino general y abstracta: la soberanía da la ley. Y como el pueblo rara vez sabe lo que quiere, es necesario que alguien lo haga por él. Dice Rousseau:

¿Cómo una multitud ciega, que a menudo no sabe lo que quiere, porque no suele saber lo que es bueno para ella, ejecutaría por sí misma una empresa tan grande, tan difícil, como es un sistema de legislación? El pueblo por sí mismo quiere siempre el bien, pero no siempre lo ve por sí mismo […] el público quiere el bien que no ve. Todos necesitan guías. […] He aquí la necesidad de un legislador. (1985, p. 183, énfasis agregado)

En Rousseau encontramos, pues, el típico temor al pueblo, la típica desconfianza en su juicio, sus capacidades, en últimas, en la necesidad de una especie de tutelaje. Esto es lo que ha llevado al rechazo de la democracia y a la legitimación del aristocratismo, del gobierno de los mejores. De hecho, sabemos que Rousseau consideró la democracia como impracticable. Él optó por la aristocracia como su forma favorita de gobierno, si bien sostuvo que la monarquía o la democracia, por ejemplo, podrían ser adecuadas, pero dependían de condiciones específicas, entre ellas, la extensión del territorio y el número de pobladores, así como su riqueza. En este caso —refiriéndose a las formas clásicas de gobierno, y de cuál sea la mejor— no hay en Rousseau fórmulas ni sentencias definitivas.

Esa desconfianza en el pueblo —que recuerda a Nietzsche (2000a) cuando decía, con Voltaire: «Cuando el populacho quiere razonar todo está perdido», en el capítulo «Ojeada sobre el Estado» de Humano demasiado humano— hace necesario un legislador, el cual debe ser una especie de hombre cualificado, especial, una especie de vidente que sabe lo que el pueblo requiere; debe ser una especie de Dios: «Para dar leyes a los hombres harían faltas dioses» (1985, p. 184). Rousseau está pensando en Solón, Licurgo o Moisés, por ejemplo. El legislador también es «en todos los aspectos un hombre extraordinario en el Estado. Si debe serlo por su genio, no menos debe serlo por su función» (p. 184). Aquí es necesario recordar nuevamente que el legislador no es un representante del pueblo, pues la soberanía no puede ser representada; es, por decirlo así, un funcionario de la voluntad general, su voz misma, que no puede legislar para intereses particulares, sino buscando el bien común, el bien general que solo la voluntad, lógicamente, querrá darse a sí misma.

Por otro lado, si bien la legislación corresponde al pueblo, y si la ley es general y abstracta (como se asumió después en todas las legislaciones occidentales), es claro que la aplicación de la ley sí recae sobre objetos particulares, sobre asuntos determinados, por eso se necesita el poder ejecutivo. El gobierno, dice Rousseau, es:

[…] cuerpo intermedio establecido entre los súbditos y el soberano, encargado de la ejecución de las leyes y del mantenimiento de la libertad, tanto civil como política […] No es más que una delegación, un empleo en el cual simples oficiales del soberano ejercen en su nombre el poder de que los ha hecho depositarios, y que puede limitar, modificar y retirar cuando le plazca […] Llamo, pues, gobierno o administración suprema, al ejercicio legítimo del poder ejecutivo, y príncipe o magistrado al hombre o al cuerpo encargado de esta administración. (1985, p. 198)

En Rousseau, pues, el soberano es el pueblo, no el rey o el príncipe. Por eso la soberanía nunca sale del pueblo ni es representada; solo puede ser delegada, pero siempre retomada por la voluntad general, por el pueblo mismo. Esto es lo que mutatis mutandis ya se encontraba en la teoría del jesuita Francisco Suárez, quien, de hecho, a mi parecer, tenía una concepción mucho más realista del contrato —eso sí sustrayéndole su carácter teológico—, cuando concebía al individuo siempre dentro de la comunidad, y cuando sostenía que el pueblo, la comunidad política, siempre conservaba el poder, y podía recuperarlo frente a un gobierno que le impusiera leyes injustas, gravosas o que se hubiera convertido en tiranía. Esta teoría tuvo mucha influencia en la Independencia de América Latina a partir de 1808, cuando la soberanía —debido a la invasión de España por Napoleón— es retomada por el pueblo, reapropiada, recuperada, pues nunca había sido alienada totalmente a España (Dussel, 2007).

Para finalizar esta parte, es preciso decir que hemos abordado los conceptos de voluntad general y soberanía (que, como se vio, terminan confundiéndose), y se ha hecho mención sucintamente a otros temas necesarios para pasar al siguiente apartado donde abordaremos los aspectos totalitarios del pensamiento contractualista de Rousseau.

2. Rousseau: ¿un pensamiento totalitario?

Para rastrear el tinte totalitario del pensamiento político de Rousseau, específicamente el contenido en El contrato social, voy a partir de la caracterización que se ha hecho de la voluntad general y de la soberanía. Para ello es preciso decir lo siguiente.

En estricto sentido, la voluntad general fue el concepto de Rousseau que más influencia tuvo en Occidente. Eso es claro también en los siglos posteriores. La pregunta es ¿por qué? La respuesta es sencilla. El pensamiento de Rousseau atizó la Revolución francesa y se convirtió en tema de debate de los autores de la época, entre ellos, los federalistas norteamericanos y los próceres de la Independencia latinoamericana. En ambos casos, la teoría empoderó al pueblo y se convirtió en un arma de este contra el Antiguo Régimen, esto es, contra el feudalismo aún reinante y contra las monarquías, ya fuera la francesa, la inglesa o el imperio monárquico español. Rousseau fue el abuelo de las revoluciones, su inspirador. De esa manera se dio comienzo a la era burguesa, esa que Hegel describió primero y magistralmente en su Filosofía del derecho.

La voluntad general de Rousseau es la misma soberanía popular presente en el constitucionalismo occidental de hoy. Esa soberanía es, en realidad, la inversión de la teología política tal como lo observaron el tristemente célebre constitucionalista del nacionalsocialismo Carl Schmitt y su mentor, el devoto pensador español Donoso Cortés. Y es esa inversión porque sencillamente la soberanía se desplaza del rey, legitimado divinamente, al pueblo, legitimado secularmente. Como ha dicho el citado Chevallier: de «el Estado soy yo» de Luis XIV se ha pasado a «el Estado somos nosotros», esto es, podríamos decir, del absolutismo monárquico al absolutismo del pueblo, pero, al fin y al cabo, a un absolutismo que nos puede recordar de nuevo a Thomas Hobbes. En este sentido tiene razón el filósofo italiano Antonio Negri cuando en Imperio, su primer libro exitoso mundialmente, sostuvo: «Como modelo de soberanía, el “absoluto republicano” de Rousseau no es realmente diferente del Dios en la tierra de Hobbes, el absoluto monárquico» (Negri y Hardt, 2001, p. 116). Aquí ya estamos entrando en el terreno que nos compete en este escrito. Ya podemos decir: la soberanía de Rousseau es totalitaria. Veamos por qué.

Frente a la ilusoria creencia rousseauniana de que la voluntad general o la soberanía es inalienable, lo que hemos visto en la práctica constitucional y en las experiencias democráticas posteriores es la imposibilidad práctica de la democracia directa. Más bien, a partir de ese postulado, el de Rousseau, se han intentado mecanismos de participación democrática que han resultado en una mezcla de democracia directa y democracia representativa. Basta pensar en los mecanismos de participación ciudadana como el referendo o el plebiscito, los cuales no son totalmente formas directas sino mediadas por el poder judicial, el ejecutivo y los parlamentos mismos.

Hay que decir que tanto la democracia directa pregonada por Rousseau como la representativa, donde la voluntad general es representada, terminaron en el totalitarismo, ya fuera abierto o disimulado. En el primer caso, en el de la democracia directa de Rousseau, se acudió a los plebiscitos como formas de perpetuar populismos, dictaduras o gobiernos autoritarios. Eso fue lo que dio origen a la conocida expresión bonapartismo para recordar a Napoleón III en Francia. Esa democracia directa se ha convertido en la dictadura del pueblo sobre las minorías, sobre las diferencias. En el segundo caso, el de las democracias representativas liberales, que luego evolucionaron hacia democracias sociales, la historia no ha sido diferente.

Las democracias sociales encarnadas en el estado de bienestar llegaron también al autoritarismo, a un mayor control y disciplina de la sociedad; se convirtieron en sociedades panópticas que combinaron individualización y totalización del sujeto mismo bajo el Estado, interviniendo, además, en todas las esferas de la vida, tal como sostuvo Foucault. Con el pensador francés podemos leer este gradual aumento del control desde la modernidad misma; por ejemplo, en el siglo XVIII con la gubernamentalidad como control de la vida de las poblaciones, unida a la anatomopolítica y a los discursos sobre el hombre de las ciencias humanas. La biopolítica, como política de la vida, de hecho, llegó a convertirse en tanatopolítica, esto es, en su contrario, en una política de la muerte, tal como lo ha mostrado Roberto Esposito (2007) partiendo de los análisis de Michel Foucault.

Norberto Bobbio llega, por otros medios, a describir cierto tipo de dictadura: la de los técnicos; en pocas palabras, la «esclavitud sin amos» de la que habló entre nosotros Nicolás Gómez Dávila. Es la dictadura de la tecnocracia unida a la dictadura del mercado, a su totalitarismo sobre los cuerpos y las subjetividades. Para Bobbio eso fue posible gracias a la participación que se le dio al ciudadano en las democracias modernas y a la necesidad de intervenir en la sociedad, lo cual implicó más intervención del Estado, mayor planificación y conocimiento en las distintas áreas de intervención. La participación ciudadana elevó las demandas al Estado, y este tuvo que responder con una burocracia experta, profesional y técnica que tomaba decisiones y hacía proyectos y planes sin contar con los ciudadanos que, por lo demás, no entendían mucho de los complejos temas de las agendas de los gobiernos. Bobbio, en su libro El futuro de la democracia, fue consciente de que la complejidad de la sociedad creaba una dictadura de los técnicos, donde no todos podían decidir, lo cual contrariaba los supuestos que Rousseau le había dado a la voluntad general (Bobbio, 2005). En estricto sentido, esa es la dictadura anónima sobre la sociedad que impera hoy bajo el esquema neoliberal, donde el sujeto está sometido al sistema, pero no tiene ni idea de por qué ni de las decisiones que los gobiernos o los poderes transnacionales les imponen.

Es decir, del estado de bienestar, que para algunos ya era dictatorial por regular cada vez más aspectos de la vida, se ha pasado al totalismo del mercado, a la dictadura de la economía, esa nueva teología de las sociedades actuales. Es claro que todo esto corresponde a la evolución interna misma del liberalismo económico y de la democracia liberal, y es cierto también que se opone al deseo de libertad e igualdad que siempre animó al pensamiento de Rousseau, pero también es evidente que en este proceso evolutivo la voluntad general ya no es la que decide; todo lo contrario, deciden sobre ella, como ocurre actualmente en la propia Europa. Así, pasamos de una soberanía inalienable a una soberanía diluida por la globalización o secuestrada por el poder económico. Esta sería una especie de totalitarismo atenuado que se disfraza de democracia.

Si pasamos a la segunda característica de la soberanía, esto es, a su indivisibilidad, el asunto se complica aún más. Esa característica le ha permitido a Rousseau oponerse a la teoría de la división de poderes y al gobierno mixto. En realidad, contra Rousseau, y como se vio después en la evolución del constitucionalismo europeo, la división de poderes no es incompatible con la soberanía del Estado. Los tres poderes que teorizó profundamente Montesquieu no implican un fraccionamiento del Estado; más bien, siguen el principio expuesto ya por Jhon Locke de que el poder controla el poder. Esa fue la forma como el liberalismo buscó limitar el poder del monarca en Inglaterra, y que sin duda vio claramente el autor de Del espíritu de las leyes. Los tres poderes clásicos están para que se controlen unos a otros, para que colaboren armónicamente en el cumplimiento del deber del Estado, esto es, en sus múltiples funciones. No se trata de que se obstruyan, sino de que trabajen armónicamente en pro del bienestar social, del mantenimiento mismo de la vida en sociedad. Lo que hay que advertir, más bien, es que el pensamiento de Rousseau en este punto ha dado pie a que se materialice la sentencia de ese genio de la política y la sociología que fue Alexis de Tocqueville, en su clásico La democracia en América, según la cual: «La tiranía de los legisladores es, actualmente, y lo será todavía durante muchos años, el peligro más temible. El del poder ejecutivo llegará a su vez, pero en un periodo más lejano» (Tocqueville, 1985, p. 122).