Kitabı oku: «Sociología filosófica»

Capítulo 1 La idea de sociología filosófica

La crisis de confianza de los últimos años en muchas de nuestras instituciones sociales más importantes plantea preguntas complejas para la sociología. La prensa, la policía, el parlamento, la iglesia católica, los bancos y las agencias calificadores de riesgo son todas instituciones funcionalmente específicas y, debido a ello, se les encomienda tanto la protección como la promoción de valores que son integrales a su contribución social: información independiente y confiable, protección civil, representación y toma de decisiones, orientación moral, salvaguarda de nuestros bienes privados. En la mayoría de los casos, los procedimientos que debieron haber prevenido sus comportamientos institucionales deficientes estaban bien instalados y eran bien conocidos por los individuos en posiciones de responsabilidad. A ciudadanos y científicos sociales nos preocupa por igual comprender por qué los valores que la sociedad esperaba razonablemente que fueran protegidos estaban, por el contrario, siendo conscientemente erosionados por sus propios guardianes.

Para la sociología, es inesperado que no estemos aquí frente a ejemplos de anomia, diferenciación funcional o jaulas de hierro. En mi opinión, nuestro desafío es doble. Primero, un aspecto subyacente pero común a todas estas crisis se refiere a la ubicación problemática de lo normativo en la vida social. Ellas demuestran que, a pesar de su fragilidad, lo normativo no es mera divagación idealista sobre ideas desconectadas de la realidad, puesto que el rendimiento funcional de estas instituciones se vio erosionado por el abandono de sus deberes normativos para con el resto de la sociedad. Lo normativo no es el ámbito central de la vida social –posiblemente nunca lo fue– pero tampoco es posible conceptualizar lo social adecuadamente sin él. De seguro la sociología no es responsable de lo que sucedió en estas crisis, incluso si su moralismo y politización acrítica resultan altamente frustrantes en ocasiones. Con todo, aún necesitamos explorar si la sociología pudo haber contribuido, inconscientemente al menos, en estas crisis a través de sus descripciones del mundo social en que las ideas normativas no juegan rol alguno. Su representación convencional de lo social ha sido vaciada de toda orientación normativa y tanto la atrofia como la hipertrofia de lo normativo son igualmente nocivas. La segunda pregunta también remite a la infraestructura filosófica del pensamiento sociológico; en este caso, cómo pueden nuestras explicaciones conectar defectos institucionales con las acciones y prácticas de individuos particulares: editores de medios, miembros del parlamento, oficiales de la policía, sacerdotes y traders, para quienes las tentaciones simplemente eran demasiado grandes como para ser resistidas. De seguro esto está relacionado con el debate entre estructura y agencia en la sociología. Pero quisiera sostener que nuestra habilidad para explicar las relaciones entre acciones individuales y defectos institucionales aún debe ser rastreada en las concepciones implícitas de naturaleza humana que tienen lugar al interior de las explicaciones sociológicas. Estas dos preguntas, los valores y la naturaleza humana, o más bien, las fuentes de lo normativo en la vida social y un principio de humanidad son, como argumento en lo que sigue, centrales a la idea de sociología filosófica que me propongo desarrollar.

Desde luego, el estatus de nuestra humanidad compartida ha sido un tema central del debate en la tradición occidental de pensamiento social y político. Aun si miramos sólo al siglo veinte, la Segunda Guerra Mundial marca un punto de quiebre convencional: por un lado, la afirmación de que solo hay hipocresía en la invocación de la idea de humanidad como una noción moral más elevada, como resulta evidente en Carl Schmitt (2007), Martin Heidegger (2006) y, a pesar de todas sus diferencias políticas, también en Jean-François Lyotard (1991); por el otro, el reconocimiento que apela a ideas de humanidad –en Karl Jaspers (2000) y Hannah Arendt (1998a)– falló dramáticamente en su intento de prevenir crímenes de guerra. No obstante, ella se mantiene como un recurso fundamental de nuestro imaginario normativo. Debates más recientes al interior de la sociología muestran también un interés en el estatus de la idea de humanidad, cuyo foco ahora está en cómo las (bio)tecnologías están transformando la composición de nuestra especie tanto en teoría como en la práctica (Fuller 2011; Latour 1993; Rose 2013). De hecho, preguntas similares han sido planteadas también en debates motivados metodológicamente (Adkins y Lury 2009; Back 2012; Back y Puwar 2012). Comparto con estas discusiones la preocupación respecto de que necesitamos más y mejor sociología, así como su visión de que esto requiere una discusión explícita de las implicaciones ontológicas y políticas del trabajo científico. Pero me parece más problemático su apoyo algo apresurado a puntos de vista post-sociales e incluso post-humanos. Más bien, quisiera sugerir que no nos encontramos en posición de hacer tales afirmaciones porque, entre otras cosas, no entendemos del todo el papel que las nociones de naturaleza y de naturaleza humana han jugado de hecho en la historia y teorías de la sociología. A su vez, esta exploración puede ayudarnos a dar cuenta de las dificultades de la sociología para entender lo normativo.

La idea de sociología filosófica que este libro despliega busca dilucidar las relaciones entre nociones implícitas de naturaleza humana y conceptualizaciones explícitas de la vida social, a la vez que plantea que emerge una vocación normativa en la sociología a partir de los presupuestos implícitos al interior de la teorización sociológica respecto de nuestra humanidad compartida. La sociología filosófica reflexiona sobre la infatigable centralidad de lo normativo en la vida social y busca observarla, al mismo tiempo, tanto sociológica como filosóficamente: las preguntas que importan a los sociólogos son siempre, en última instancia, también preguntas filosóficas. A continuación, introduzco brevemente los principios centrales de la idea de la sociología filosófica por medio de tres proposiciones interrelacionadas.

1. Las relaciones entre la sociología y la filosofía. La idea de sociología filosófica se ha venido conformando a partir de una serie de intervenciones durante los últimos cien años. Se toma en serio la historia de las ideas y plantea que los intentos de auto-aclaración histórica son esenciales en el trabajo conceptual (Gouldner 1965; McCarthy 2003). En todo caso, este no es solo un ejercicio de precedencia histórica porque, para ser verdaderamente sociológicas, estas reconstrucciones requieren de justificación en relación con problemas contemporáneos. Una consecuencia adicional de este planteamiento es que las demandas por novedad no son ni activamente buscadas ni automáticamente aceptadas como criterio de éxito explicativo; la obsesión actual con la novedad, con la innovación o con cambios épocales radicales, me parece, puede haber erosionado nuestra habilidad efectiva para comprender las transformaciones sociales contemporáneas (Chernilo 2010, 133-153).

2. Un principio de humanidad. En tanto se concentra en explicar la vida social como un dominio autónomo y emergente, las ideas de naturaleza humana han permanecido exploradas insuficientemente en la sociología. La naturaleza humana es tratada como un residuo metafísico que debe definitivamente dejarse de lado. Aún así, estos presupuestos sobre la naturaleza humana se mantienen ampliamente presentes en la sociología contemporánea tanto conceptualmente como, incluso, en sus materiales docentes (Leahy 2012). Pero no todas las concepciones de naturaleza humana son igualmente adecuadas para los propósitos del trabajo sociológico, por lo que mi propuesta es que el principio de humanidad de la sociología debe ser inequívocamente universalista en su orientación. Más abajo contrastaré ideas sustantivas y teleológicas de la naturaleza humana, que tienden a ser reduccionistas, con un principio de humanidad contrafactual más abstracto, que opera como un ideal regulativo central en la sociología.

3. La doble fuente, social y pre-social, de lo normativo en la vida social. Las perennes preocupaciones normativas de la sociología son un resultado directo de su principio de humanidad; volvemos constantemente sobre las consecuencias de la acción en los seres humanos, sobre el impacto de las instituciones sociales en los desarrollos futuros de la vida humana. A fin de comprender lo normativo, necesitamos conceptualizarlo tanto sociológica como filosóficamente: lo normativo está hecho por el hombre y es socio-históricamente cambiable; de allí su cualidad estrictamente inmanente, pero también es pre-social, y por lo tanto cuasi-trascendental, ya que un principio de humanidad que se mantiene en gran medida intocable por las fuerzas sociales es condición de la posibilidad de conceptualización de la vida social.

El resto del capítulo está estructurado de la siguiente forma. Parto con la delimitación histórica de la idea de sociología filosófica (I), para después dilucidar los principales usos y abusos de las ideas universalistas en las ciencias sociales (II) e intentar aplicar la sociología filosófica a algunos debates recientes sobre derechos humanos (III). Cierro con unas breves conclusiones (IV).

I.

La idea de sociología filosófica que se despliega en este trabajo busca delimitar de mejor forma una rica historia de interconexiones entre la sociología y la filosofía durante los últimos 200 años. Como lo hace desde el punto de vista de la sociología, podemos distinguir tres estrategias para observar sus interrelaciones. Primero, una vía positivista entiende la tradición filosófica como la herencia pre-científica de la sociología, mientras que su futuro pertenece al trabajo empírico y estrictamente científico. Dentro del canon clásico, esta actitud es mejor representada por Emile Durkheim, quien dedicó mucho trabajo a la especulación filosófica y planteó que una separación estricta entre sociología y filosofía era en sí misma una proposición filosófica que, en última instancia, resultaba imposible (Durkheim 1960, 1982). Pero el rasgo característico de este punto de vista es que, aunque importante, el trabajo con fuentes filosóficas no es una tarea sociológica en sentido estricto (Luhmann 1994; Merton 1964).

Una segunda corriente queda constituida por intentos explícitos de auto-clarificación epistemológica. Aquí, el foco está en dilucidar la lógica de los argumentos científicos de la sociología en un argumento que podemos retrotraer a los debates metodológicos de Max Weber (1949). Debates como idealismo vs. materialismo, individualismo vs. colectivismo, o realismo vs. constructivismo, todos pertenecen a esta corriente, y también podríamos incluir aquí la meta-teoría sociológica así como descripciones más historicistas de la historia de la sociología, escritas a fin de iluminar sus compromisos cognitivos más amplios (Benton 1977; Levine 1995; Ritzer 1988). La tercera aproximación es cercana a la filosofía social y utiliza la tradición filosófica para clarificar las motivaciones normativas de la sociología (Ginsberg 1968; Hughes 1974). La influencia de Karl Marx (1975) sobre el desarrollo futuro de la sociología es posiblemente paradigmática de este tipo de vinculación, en tanto la teoría crítica posterior entiende que la reconfiguración de las preguntas normativas es la contribución clave de la filosofía a la sociología científica (Adorno 2000; Habermas 1987; Marcuse 1973). Pero este movimiento más normativo no lo encontramos solo en la tradición crítica, sino que está también disponible para posiciones «nostálgicas» o conservadoras (Nisbet 1967; MacIntyre 2007). Es posible que estas tres aproximaciones a las relaciones entre filosofía y sociología no agoten todas las opciones disponibles, pero sí capturan las actitudes más representativas. La sociología filosófica toma elementos de las tres posiciones: contribuye al proyecto científico de la sociología al mantener las demandas normativas y cognitivas separadas pero en constante interacción (versiones 1 y 2), así como contribuye también a la infraestructura filosófica de la sociología porque la propia investigación sociológica es siempre susceptible de un escrutinio normativo posterior (versión 3).

El uso que hago aquí de la idea de sociología filosófica tiene poco que ver con la aplicación del análisis de redes a la historia intelectual, como en la Sociología de las Filosofías de Randall Collins (2002). Más bien, se inspira en la idea general de la antropología filosófica. Ella puede ser definida como una interrogación sistemática sobre conceptos generales de humanidad en su relación con nuestros rasgos antropológicos fundamentales (Hacker 2010)³. Sin embargo, la sociología filosófica es distinta de la antropología filosófica en tanto busca desentrañar las relaciones entre concepciones implícitas de naturaleza humana y concepciones sociológicas explícitas del orden social, para así reflexionar sobre el problema de lo normativo en la vida social. Es un tipo de sociología filosóficamente informada más que una aproximación estrictamente normativa o una reflexión sobre los condicionamientos sociales de la reflexión filosófica⁴.

La idea de sociología filosófica alcanzó una modesta notoriedad en la sociología alemana a inicios del siglo XX. En el contexto de una disciplina que intelectual e institucionalmente aún estaba en desarrollo, la sociología filosófica no tuvo nunca la intención de reemplazar la investigación social empíricamente orientada. Más bien, estaba pensada para clarificar los supuestos que eran constitutivos, aunque no directamente centrales, al establecimiento científico de la propia sociología. En su exposición durante la Primera Conferencia de Sociología en Alemania en 1910, Ferdinand Tönnies definió la sociología filosófica como una indagación sobre la organización lógica de los conceptos sociológicos, tanto dentro de la propia sociología como en sus relaciones con otros campos científicos. Más aún, dadas sus raíces históricas en la filosofía, la sociología moderna era vista como una respuesta a preocupaciones normativas en la sociedad contemporánea, por lo que debería mantenerse fundamentalmente conectada a preguntas sobre «conducta ética y la vida buena» (Tönnies 2005, 57). Plantea que la sociología debe asirse a la invitación del Oráculo de Delfos, conócete a ti mismo: la sociología debe convertirse en «el intento imparcial por hacer justicia a esta proposición» (Tönnies 2005, 72). En este sentido, la referencia temprana a la sociología filosófica en Tönnies es en parte epistemológica y en parte normativa: se pregunta cómo se usa el conocimiento sociológico a la vez que sostiene que la contribución normativa esencial de la sociología a la sociedad radica en la orientación reflexiva de conocerse a uno mismo⁵.

También Georg Simmel (1909) tomó la idea de una sociología filosófica como parte de su bien conocida interrogación kantiana sobre los supuestos «trascendentales» que hacen posible la sociedad. Simmel sugirió además que hay una dimensión metafísica en la sociología filosófica: para poder avanzar como ciencia, la sociología debe estar preparada para superar las restricciones que emergen del ritmo más lento con el que de hecho evolucionan todas las ramas de la ciencia. Para que la sociología se pueda hacer verdaderamente significativa en debates públicos de mayor alcance, necesita moverse no sólo más rápido sino que de modo más radical que la ciencia. Es solo gracias a este trabajo de anticipación filosófica, plantea Simmel, que dotamos de significado cultural a los fenómenos sociales que estudia la sociología. Las preguntas sociológicas más apremiantes son precisamente aquellas para las que respuestas exclusivamente científicas resultan a todas luces insuficientes:

¿Es la sociedad el propósito de la existencia humana o es un medio para el individuo? ¿Yace el valor último del desarrollo social en el despliegue de la personalidad o de la asociación? ¿Son el sentido y el propósito inherentes al todo en los fenómenos sociales o exclusivamente en los individuos? (Simmel 1950, 25)⁶.

Simmel y Tönnies comparten motivos epistemológicos y normativos para el proyecto de una sociología filosófica, pero no buscan ni socavar la sociología científica ni hacer de la sociología una suerte de superación dialéctica de la filosofía.

Es posible argumentar que la intervención de mayor importancia en esta delimitación temprana de la sociología filosófica proviene de la obra de Karl Löwith, sobre todo de su texto Max Weber y Karl Marx (2003). Publicado por primera vez en 1932, el libro plantea que ambos autores lograron reunir con éxito los dos géneros intelectuales en los que él estaba interesado: la filosofía, antigua y venerable, y la radical y novedosa ciencia social. En términos empíricos, Weber y Marx estaban interesados por igual en el capitalismo y ofrecieron interpretaciones radicalmente distintas de su emergencia y funcionamiento. Pero hay otra dimensión en sus escritos, la que para Löwith resulta más significativa y en la que sus elementos comunes se hacen visibles: el corazón «de sus investigaciones es uno y el mismo […] qué hace ‘humano’ al hombre dentro del mundo capitalista» (Löwith 2003, 42-43). De seguro, esta indagación filosófica no era el objetivo explícito de ninguno de los dos autores, pero ahí se encuentra sin duda «su motivo original» (Löwith 2003, 43). Weber y Marx ofrecen un nuevo tipo de trabajo intelectual que está, simultáneamente, informado empíricamente y orientado normativamente, y esto es justamente lo que los hace «sociólogos filosóficos» (Löwith 2003, 48). Es justamente mediante la combinación de enfoques científicos y filosóficos que ellos abordaron preguntas intelectuales fundamentales: la interrelación de factores materiales e ideales en la vida humana, la condición inmanente y trascendental del tiempo histórico, las relaciones entre la acción social y el destino humano, la desconexión entre las preocupaciones existenciales que todos compartimos como seres humanos y nuestros contextos sociohistóricos particulares. De este modo, la sociología se vuelve un programa en el cual su desafío científico fundamental, comprender el capitalismo moderno, solo es posible sobre la base de una búsqueda filosófica de un principio de humanidad que es fundamentalmente normativo⁷.

II.

El interés de Löwith en este vínculo entre teorías generales de la sociedad moderna e ideas filosóficas de la humanidad y naturaleza humana no es del todo excepcional⁸. De hecho, uno de los primeros motivos de la sociología fue la crítica del «pensamiento metafísico» anterior, y las referencias a lo humano en singular eran precisamente el tipo de carga metafísica que la sociología estaba destinada a dejar atrás. En esas discusiones tempranas, las ideas de humanidad y de naturaleza humana parecían socavar el argumento fuerte de la sociología sobre la autonomía de las relaciones sociales como un campo legítimo de investigación autónomo y estrictamente científico (Chernilo 2013; Manent 1998). No existe una solución definitiva a estos desafíos porque, a la vez que un principio de humanidad universalista es condición de posibilidad de las explicaciones sociológicas –sólo los seres humanos son capaces de crear y recrear la sociedad en todas las épocas y lugares y todos los seres humanos tienen este potencial–, el estatus de esta humanidad compartida continúa siendo problemático tanto filosófica como normativamente⁹.

Los ensayos de Ralf Dahrendorf en Homo Sociologicus y La Sociología y la Naturaleza Humana, publicados por primera vez en 1957 y 1962, respectivamente, marcan un punto de inflexión en esta reconstrucción (Dahrendorf 1973). El término sociología filosófica no tiene figuración central en sus textos, pero los trabajos se enfocan explícitamente en el problema de la naturaleza humana en la sociología. Para Dahrendorf, el homo sociologicus es la contribución clave de la sociología americana para el establecimiento de una disciplina verdaderamente científica –similar, de hecho, a lo que el homo oeconomicus ya había logrado en la economía–. El comportamiento de roles, estable y predecible, es la representación de la sociología de aquel aspecto específico de la vida humana que constituye su particular objeto de estudio: «El homo sociologicus se encuentra en el punto donde el individuo y la sociedad se intersectan […] Para el sociólogo, el individuo es sus roles sociales» (Dahrendorf 1973, 6–7, mis cursivas). Plantea que al conceptualizar explícitamente el homo sociologicus, la sociología se aleja de las reflexiones metafísicas y separa totalmente sus preocupaciones descriptivas y normativas: la intención explícita del homo sociologicus es no dar cuenta de ideas definitivas o sustantivas de naturaleza humana.

Por el contrario, al concentrarse solo en el comportamiento que resulta empíricamente observable, la sociología renueva su vocación científica en términos de «poderosas teorías explicativas de la acción social». A su vez, esto le permite a la sociología dejar atrás el proyecto utópico de «describir con precisión y de modo realista la naturaleza del hombre» (Dahrendorf 1973, 76). Pero aquello que se gana en precisión científica y poder predictivo, Dahrendorf cree que la sociología lo pierde en términos de su capacidad de observación normativa. La descripción de la sociedad moderna de su tiempo debía incluir la exploración de problemas tales como el conformismo, la adaptación pasiva a la producción de masas y el riesgo del totalitarismo, todos los cuales apuntan al problema normativo de la alienación, de manera que el homo sociologicus simplemente no puede comprender: «la sociología ha pagado la exactitud de sus proposiciones con la humanidad de sus intenciones y se ha convertido en una ciencia totalmente inhumana, amoral» (Dahrendorf 1973, 59). La dificultad que Dahrendorf reconoce, pero que en última instancia no es capaz de resolver, es que el homo sociologicus nos permite explorar el conformismo como un aspecto clave de la vida social solo si, simultáneamente, impedimos a la sociología explorar la habilidad de esos mismos seres humanos para resistir y superar el conformismo: el éxito explicativo se paga al precio de la impotencia normativa.

En vez de derrotismo o pesimismo, la consecuencia que me gustaría extraer de esto es que no todas las concepciones de humanidad o de naturaleza humana son igualmente adecuadas para el propósito de un programa sociológico fuerte. De hecho, observamos al menos tres modos generales en que las concepciones de lo humano han operado en la sociología durante su historia. Las llamo el modo sustantivo, el teleológico y el contrafactual.

Modo sustantivo. Un primer grupo de ideas de naturaleza humana que se encuentra en la sociología se deriva de forma más bien directa de la filosofía. Estas son concepciones que primero se desarrollaron en la filosofía occidental y luego permearon en las ciencias sociales modernas de forma más o menos explícita (Trigg 1999). No puedo analizar aquí en detalle combinaciones precisas entre ideas de la naturaleza humana y conceptulizaciones de las relaciones sociales, pero algunas conexiones son fácilmente rastreables y son ilustrativas de mi argumento:

 En el marxismo, la idea de reproducción material de la vida humana, así como los cambios respecto de cómo el trabajo humano se actualiza históricamente, conducen a la emergencia de distintos modos de producción y a cambios en las condiciones de explotación del hombre por el hombre.

 En el psicoanálisis, los impulsos sexuales que conforman nuestras estructuras profundas de personalidad dan cuenta del establecimiento de tabús morales y regulaciones institucionales que constituyen los cimientos del orden social.

 En el utilitarismo, se toma como base nuestra disposición orgánica a buscar placer y evitar el displacer, lo que conlleva cálculos de maximización para el establecimiento de todo tipo de instituciones sociales.

 En las teorías del poder, nuestra subjetividad es el resultado de disputas y formas de dominación a un grado tal que todas las formas de interacción social son axiomáticamente definidas como conflictivas.

 En las teorías del lenguaje, la comunicación humana es el atributo fundamental de nuestra especie, de modo que las instituciones sociales deben ser comprendidas y han de ser evaluadas sobre la base de cómo ellas impiden o promueven formas más libres de comunicación humana.

Todas estas concepciones de naturaleza humana ofrecen un cierto tipo de orientación universalista: los seres humanos están igualmente dotados de ese atributo clave a través del cual la vida social se crea y recrea. Sin embargo, más problemática resulta su conflación entre lo social y lo humano: el poder, el trabajo o el lenguaje se vuelven tanto la dimensión clave de nuestra humanidad común como el principio general de la propia vida social. También está el riesgo de que ideas sustantivas sobre la naturaleza humana se vuelvan descripciones reduccionistas de la vida social de modo tal que, más que con un principio de humanidad abstracto, terminemos con una descripción monista y autoritaria de una única forma aparentemente adecuada de actualizar la naturaleza humana.

Modo teleológico. La historia del pensamiento sociológico muestra la recurrencia de aproximaciones evolucionistas, modernizantes, historicistas y dialécticas en las que la teleología juega un rol central (Nisbet 2009). Aquí, las ideas de naturaleza humana son definidas menos en términos de un rasgo universal único y más en relación con el despliegue histórico de ciertas tendencias que conducirán al desarrollo total de nuestras propiedades humanas, así como al establecimiento de un orden social inequívocamente progresista. Los argumento teleológicos pueden haber perdido gran parte de su viejo atractivo, pero una de sus contribuciones centrales, que aún se mantiene, es el hecho de que permiten destacar la tensión entre el aspecto «trascendental» de todas las ideas de historia –es decir, se presupone que la historia tiene un cierto orden– y la «inmanencia», o contingencia, que es propia de toda trayectoria socio-histórica: todas las concepciones sociológicas del cambio histórico tienen que ser capaces de acomodar ambos planos (Blumenberg 1983; Koselleck 2007; Löwith 1964). El universalismo reduccionista que estaba aún disponible para las ideas sustantivas de la naturaleza humana queda ahora erosionado, debido a que categorías completas de seres humanos –judíos, esclavos, negros, mujeres, niños– han sido puestos fuera de la familia humana porque fueron considerados «incapaces» de florecer o «de mantenerse» al día con la velocidad de los desarrollos históricos (Edelstein 2009; Fine and Spencer 2017).

Modo contrafactual. Una tercera posibilidad, y aquella que la sociología filosófica prefiere, es concebir la idea de humanidad como el contrafactual más importante de la sociología. En tanto ideas regulativas, los contrafactuales suponen cierta referencia sustantiva, pero un rasgo central es que en vez de ser «meros constructos», las ideas contrafactuales son «operativamente efectivas» (Habermas 2003c, 107–8)¹⁰. Me permito a continuación discutir brevemente dos casos en los que se encuentra en acción un principio sociológico de humanidad de este tipo.

En su tardío Teoría de la Acción y la Condición Humana, Talcott Parsons reflexiona explícitamente sobre el problema de nuestra humanidad compartida. Parsons aplica ahí su bien conocido paradigma de las cuatro funciones –el AGIL– que ya había probado para la conceptualización de los otros niveles de la realidad (natural, personal, social y cultural). Su objetivo es ahora utilizarlo para la comprensión de nuestros atributos humanos fundamentales, los rasgos distintivos que nos hacen la especie que somos. En otras palabras, el AGIL debe ahora operar también desde un «punto de vista antropocéntrico» que sea capaz de incluir el punto de vista genérico de la especie humana como un todo, así como también «la perspectiva del individuo humano concreto» (Parsons 1978, 361, 391). Este principio de humanidad diferencia explícitamente entre aspectos sociales y humanos en la medida que se enfoca en aquellos «presupuestos del orden social al nivel humano» (Parsons 1978, 371). Más significativo aun es que, además de conceptualizar las conexiones entre las relaciones sociales y los atributos humanos, la definición de Parsons evita el reduccionismo gracias a la naturaleza multi-nivel del esquema AGIL. El lenguaje resulta central para la función integrativa (I), y un sentido de «trascendencia», una preocupación por el sentido de la vida, es clave para la función de latencia (L). Pero, por supuesto, los humanos no somos seres puramente ideales, de modo que su conceptualización de la condición humana posee también un locus externo: el sistema orgánico de nuestra personalidad, que es central para la función del logro de objetivos (G), y la constitución físico-química con la que los humanos se adaptan al entorno natural (A). Esta aproximación multidimensional al principio de humanidad es una observación que debemos retener, porque, por un lado, despliega los supuestos universalistas sobre nuestra humanidad común como seres tanto materiales como ideales y, por el otro lado, conecta nuestras comprensiones de lo humano y lo social sin elidirlas. De hecho, la dimensión télica (L) explica la habilidad humana fundamental de pensarnos y representarnos a nosotros mismos al imaginar un estado de cosas distinto; es capaz de capturar la capacidad específicamente humana de suspender temporalmente el punto de vista auto-centrado que caracteriza todas las formas de vida y con cuya ayuda recurrimos también a aquellas justificaciones que no descansan en el punto de vista egocéntrico.

Mi otro punto de referencia es el llamado explícito que Margaret Archer hace a la sociología contemporánea para clarificar su principio de humanidad. En primer lugar, esto se relaciona con un sentido del yo continuo que es «anterior» a nuestra «socialidad» (Archer 2009, 377). Un segundo rasgo de este principio de humanidad es la capacidad de imaginación normativa: «los seres humanos tienen el potencial único de concebir nuevas formas sociales» (Archer 2009, 382). Y hay también un tercer elemento: todas las formas de comprensión en las ciencias sociales requieren que «ellos», los sujetos de nuestros estudios, y «nosotros», los investigadores, compartamos atributos humanos clave como miembros de la misma especie. Aunque siempre tentativo, y más allá de lo que se pueda perder en el proceso, nuestro trabajo como científicos sociales depende de cómo las experiencias humanas pueden ser entendidas, compartidas y luego comunicadas a otros que no han estado nunca ahí: tenemos la necesidad de favorecer la transmisibilidad de las experiencias humanas en escenarios históricos y socio-culturales altamente heterogéneos. Más aún, este principio de humanidad contiene implicancias normativas intrínsecas, porque nos permite

juzgar si las condiciones sociales son deshumanizantes o no. Sin este punto de referencia […] puede encontrarse una justificación para toda clase de organización política, incluyendo aquellas que colocan a ciertos grupos más allá del umbral de la humanidad (Archer 2009, 382)¹¹.

Dependiendo de cómo entendamos nuestras tareas científicas podríamos decidir o no explicitar en detalle estas consecuencias normativas pero, en cualquier caso, son integrales al funcionamiento de la sociología. En tanto idea regulativa, este principio de humanidad hace evidente que la investigación sociológica trata a todos los seres humanos como igualmente equipados para crear y recrear la vida social y esa es la razón que explica por qué importa tanto que no podamos escoger, ni alterar a voluntad, los contextos fundamentalmente desiguales y socialmente creados dentro de los que ejercemos estas capacidades. La sociología busca entender las experiencias de cambio, variabilidad y conflicto en que las distintas formas de la vida social están organizadas. Pero solo reconocemos distintos escenarios sociales como sociales porque somos capaces de retrotraerlos a nuestra pertenencia humana común: en cualquiera de las historias sociológicas que contamos, los sujetos que participan de ellas bien podríamos haber sido nosotros. Es la empatía humana antes que la socio-cultural la que hace posible el trabajo sociológico.

En resumen, entones, el principio de humanidad de la sociología sostiene una orientación universalista en tres planos: conceptualmente, puesto que todos los seres humanos son igualmente capaces de crear y recrear la vida social; metodológicamente, puesto que el conocimiento científico social es susceptible de ser traducido a través de distintos contextos históricos y culturales; y, normativamente, puesto que ofrece la oportunidad de evaluar si prácticas e instituciones sociales favorecen o socavan el desarrollo de aquellas propiedades fundamentales que son constitutivas de nuestra humanidad común. El principio de humanidad es la condición de posibilidad del conocimiento sociológico; es el ideal regulativo propio de la sociología.

III.

Este principio de humanidad de la sociología hace evidente la tensión entre su compromiso explícito, con el carácter en gran parte construido de la realidad social, su énfasis en el cambio histórico, la variabilidad sociocultural y el desacuerdo normativo, y el requerimiento más bien implícito de que la unidad de la especie humana es un hecho pre-social. Si la estructura cognitiva de la sociología depende igualmente del estatus emergente de lo social y de un principio de humanidad que es independiente de las fuerzas sociales, entonces esta clarificación contribuye tanto como desafía al proyecto intelectual de la sociología como un todo.

En este sentido, Reinhard Bendix ha planteado que, a medida que progresan y se vuelven cada vez más exitosas en la producción de conocimiento empírico de la sociedad, «[l]as ciencias del hombre han crecido en conjunto con una visión escéptica de la naturaleza humana, y esta última plantea preguntas sobre la utilidad del conocimiento social» (Bendix 1970, 58). Mientras más agudo se vuelve el científico social en comprender la realidad social, más difícil es seguir creyendo en su perfectibilidad; mientras más aprendemos sobre cómo funciona la sociedad, más nos damos cuenta de lo difícil que es cambiarla. Esta conciencia sobre nuestra propia falibilidad humana socava la confianza colectiva en la razón como aquella capacidad humana central que puede conducirnos a alguna clase de progreso social. Bendix habla entonces de una tensión entre las justificaciones explícitas con las que las ciencias sociales buscan legitimidad, a saber, su promesa de que ellas son efectivamente capaces de contribuir al mejoramiento social, y un efecto colateral, mayormente indeseado, de la investigación social: el hecho de que la naturaleza humana es, en última instancia, inconmensurable en relación con la vida social: la realidad social no cambia de acuerdo a las predicciones de las ciencias sociales y la naturaleza humana difícilmente llega a cambiar. Bendix (1970, 11) anticipó el desafío irracionalista que desde entonces se ha convertido en corriente principal de la sociología: el argumento de la naturaleza humana como algo que no puede ser socialmente alterado (al menos no a voluntad), se ha convertido, erróneamente, en descripciones reduccionistas de la vida social, del conocimiento científico y de nuestra propia humanidad común. Se confunde la independencia relativa de la naturaleza humana respecto de factores sociales con visiones reduccionistas que solo consideran los elementos irracionales de la humanidad, y con ello terminamos con concepciones de lo social y lo humano que están totalmente vaciadas de contenido normativo. Este irracionalismo es incapaz de dar cuenta de su propia posición y no deja tampoco espacio para comprender lo normativo como un aspecto relevante de la vida social misma.

La sociología contemporánea posiblemente se encuentra dividida entre una comprensión no-normativa de lo normativo (Abend 2008; Elder-Vass 2010; Turner 2010) y posiciones militantes que son altamente normativas en su orientación (Burrawoy 2005)¹². La sociología filosófica sostiene que una comprensión no-normativa de lo normativo solo resuelve la mitad del problema, ya que únicamente da cuenta de su aspecto socialmente construido, pero toma también distancia de la sociología militante, porque para ella lo normativo se asume como evidente y no plantea un reto intelectual verdadero: la primera reduce lo normativo a aquello que la gente piensa que es lo normativo, mientras que la segunda, más que comprenderla reflexivamente, sabe de antemano en qué consiste la auto-clarificación normativa. En ambos casos, parece adecuado sostener que la corriente principal de la sociología se ha vuelto escéptica de su propia capacidad de pensar lo normativo como una dimensión autónoma de la vida social. Tal vez de forma paradójica, y por medio de argumentos explícitamente anti-positivistas, el constructivismo, el postmodernismo, el postcolonialismo y el globalismo, todos contribuyen a un objetivo clave que la agenda positivista tradicional nunca fue capaz de cumplir integralmente. Todos ellos terminan sosteniendo que nuestras disciplinas están, de hecho, mal equipadas para conceptualizar, no digamos proponer o criticar, preguntas normativas. Sin embargo, la situación actual va más allá de los sueños más extremos del positivismo tradicional porque, mientras que allí los desafíos normativos eran reales aunque ajenos a la propia investigación científica, nuestra situación contemporánea parece ser una amplificación ontológica del positivismo: lo social ha sido vaciado completamente de cualquier dimensión normativa. Podemos refrasear este asunto en términos del problema weberiano de la neutralidad valorativa de la ciencia social. Para Weber, nuestros compromisos científicos no nos salvan de tener que decidir qué debemos hacer en la vida social y política, puesto que el mundo moderno está poblado por demasiadas orientaciones de valor. El planteamiento contemporáneo, al contrario, es que ya no quedan valores en el mundo social y con ello se lo reduce a luchas de poder, negociación estratégica o políticas de la identidad, todas las cuales quedan desprovistas de cualquier orientación normativa. Aceptar la dificultad de tomar decisiones normativas y llamar entonces al imperativo de la responsabilidad personal para tomar decisiones –ese es, finalmente, el dilema de Weber– es completamente distinto (y por cierto también más desafiante) que buscar estratégicamente cualquier argumento disponible para defender aquello que es bueno para nosotros.

Por lejos, la posición más influyente en la sociología contemporánea es la de Pierre Bourdieu¹³. En su compromiso con causas políticas, Bourdieu se relaciona constantemente con preguntas normativas. Pero él no conceptualiza la normatividad sociológicamente, ella no queda incluida en su teoría como una dimensión real del mundo social, porque el conflicto, el poder y las luchas le dan forma a su ontología de lo social: «la particularidad de la sociología es que toma como su objeto a los campos de lucha –no el campo de la lucha de clases, sino que el campo de las propias luchas científicas. Y el sociólogo ocupa una posición en estas luchas» (Bourdieu 1994, 10). La motivación normativa de su sociología militante es que los intereses de los actores menos poderosos deben ser favorecidos en contra de los actores que concentran el poder. Los sociólogos pueden ser vistos como un amplificador reflexivo con cuya ayuda los actores subordinados consiguen hacer avanzar sus intereses en cualquier campo y cada vez que sea necesario. Mi problema no son las opciones políticas de Bourdieu, sino su indiferencia ante la necesidad de la auto-clarificación normativa en la vida social (Honneth 1986). De hecho, en términos de concepciones de la naturaleza humana, Bourdieu acepta sin problemas que la sociología

inevitablemente apela a teorías antropológicas […] solo puede progresar verdaderamente sobre la condición de hacer explícitas estas teorías que los investigadores siempre traen a colación […] y que generalmente no son más que la proyección transfigurada de sus relaciones con el mundo social (Bourdieu 1994, 19)

Mientras más exploramos la conexión entre concepciones de lo social y de la naturaleza humana en la sociología de Bourdieu, más claramente surgen concepciones reduccionistas sobre la primacía de intereses y luchas. Ellas son entonces las que lo conducen a una concepción irracionalista de lo social:

hay una forma de interés o función que yace detrás de cada institución o práctica […] la magia específicamente social de una institución puede constituir casi todo como un interés y como un interés realista, por ejemplo, como una inversión (tanto en el sentido económico como en el psicoanalítico), que es objetivamente recompensado, más o menos en el largo plazo, por una economía (Bourdieu 1994, 18).

Volvamos ahora a las crisis que mencioné en los párrafos iniciales de este capítulo. Empíricamente, la sociología de Bourdieu predice que siempre habrá ganadores y perdedores (recordemos: hay intereses detrás de cada práctica e institución); normativamente, la sociología anticipa también de qué lado debieran estar nuestras lealtades como sociólogos. Los actores con más poder toman ventaja de sus posiciones privilegiadas porque esto es lo que todos haríamos (¿todos han hecho alguna vez?) en circunstancias similares. Si las relaciones de poder cambian, otros actores tomarán su lugar, harán cosas similares y, eventualmente, pecarán de vicios similares. Puede que la sociología de Bourdieu contribuya a la descripción estructural de estas crisis, pero su enfoque resulta insuficiente porque los fenómenos sociales no pueden ni deben ser siempre y necesariamente entendidos en términos de ganadores y perdedores. Además, él no puede ver los aspectos clave respecto de lo que está normativamente en juego en cada una de estas instituciones ni qué rol juegan los factores normativos en estas crisis. De hecho, esta incapacidad va más allá de la sociología de Bourdieu, puesto que concepciones irracionalistas de la naturaleza humana, que se centran en nuestros impulsos innatos, autenticidad primordial y negociación estratégica, son igualmente incapaces de captar cómo entran en juego las preguntas normativas en la sociedad. Estas descripciones, que carecen de una comprensión normativa de la vida social, son la contribución no buscada de la sociología a nuestro malestar social contemporáneo; son la propia distopía autocumplida de la sociología: no tomamos en cuenta factores normativos como parte de lo que tenemos que explicar sociológicamente ya que nuestras ontologías de lo social no permiten un espacio tal para lo normativo. Por el contrario, me parece que una explicación de las crisis contemporáneas sí debe incluir sus aspectos normativos pero, para que lo normativo emerja como un aspecto autónomo de la vida social, necesitamos de un principio de humanidad no reduccionista.

Permítanme ahora, brevemente, justificar un poco más algunos de estos argumentos programáticos en relación con el campo de la emergente sociología de los derechos humanos (Cushman 2012). De partida, históricamente, la sociología de los derechos humanos aún necesita explorar de modo más exhaustivo sus conexiones con la Ilustración y la tradición del derecho natural (Fine 2009, Capítulo 5). Esto resulta sociológicamente importante en términos de la clarificación de las concepciones de dignidad humana que dan soporte a los derechos humanos (Habermas 2010), así como de las tensiones entre los derechos humanos y la soberanía popular como fuentes co-originales de la legitimidad normativa moderna (Habermas 2005). Sin duda tenemos que enfrentar el desafío relativista que proviene del hecho de que, como todas las instituciones sociales, los derechos humanos son siempre y necesariamente interpretados socialmente (Anleu 1999; O’Byrne 2012). Y está también el problema de su insuficiente implementación práctica, así como su éxito solo parcial en términos de sus propios estándares normativos (Morris 2010; Nash 2009). La clave aquí es que las críticas que he planteado contra las conceptualizaciones no normativas de lo social aplican igualmente a ideas no normativas de los derechos humanos; en tanto éstos no pueden ser justificados sobre la base de fundamentos puramente particularistas (Waters 1996), sus fundamentos universalistas deben hacerse cada vez más sofisticados (Donnelly 2003; Young 2003). La contribución de la sociología filosófica puede hallarse entonces en el desentrañamiento de las interconexiones entre el fundamento antropológico de un principio de humanidad que se mantiene pre-social y sus siempre ambivalentes actualizaciones sociales y culturales.

Al interior de la sociología, Bryan Turner ha ofrecido un principio de este tipo: nuestra constitución corporal y fragilidad humana son las dimensiones pre-sociales y universales de nuestra humanidad común, que pueden servir como el umbral universalista a partir del cual es posible evaluar las instituciones sociales y, desde ahí, fundamentar los derechos humanos (Turner 1993, 2006a). A lo largo y ancho de la historia, y en todas las culturas, los seres humanos hemos desarrollado la idea de que ciertas prácticas e instituciones son causa de miseria para otros seres humanos y que, por ello, estas deben ser evitadas y rechazadas (Moore 1972). Los derechos humanos son definidos a través de una principio de humanidad que articula estos elementos trascendentales o pre-sociales a medida que se van actualizando en diversos escenarios sociales; o, para decirlo de otro modo, una idea inmanente del orden social requiere de una representación de su propia trascendencia interna: todos los seres humanos individuales están igualmente dotados con los mismos atributos antropológicos, los que entonces son desigualmente actualizados en los contextos sociales y culturales que los humanos crean mediante su vida en común (Nussbaum 2006). La normatividad de los derechos humanos solo puede justificarse en relación a un universal, pero ella es vivida y actualizada en los detalles particulares de nuestras formas de organización social realmente existentes; su normatividad resulta inmanente porque solo tiene lugar en sociedades concretas, pero es también trascendental en términos de nuestra habilidad innata de reconocer a los otros, y a nosotros mismos, como miembros de la misma especie humana. El principio de humanidad plantea límites cognitivos respecto de cómo explicamos la sociedad y también límites normativos respecto de lo que es aceptable en la sociedad. Abarca una tensión entre justificaciones inmanentes, que hacen a los argumentos racionalmente aceptables, y los fundamentos trascendentales que los vuelven obligatorios.

IV.

Ofrezco la idea de sociología filosófica como una invitación a aceptar la necesidad de un mayor autocontrol normativo como un componente permanente de las tareas científicas de la sociología. Para explicar a qué me refiero exactamente, quisiera concluir con tres justificaciones adicionales.

Primero, como se ha dicho, lo que convierte la operación disfuncional de instituciones en crisis sociales más generales no son solo las consecuencias materiales de estas crisis, sino también sus déficits normativos. Comprender la legitimidad erosionada de estas instituciones es una tarea central de la investigación sociológica, pero esto solo es posible si lo normativo es conceptualizado explícitamente como normativo; es decir, como un momento autónomo de la vida social. Una lección clave de la escalofriante descripción del juicio de Adolf Eichmann por Hannah Arendt (2006) es que no existe un quiebre ontológico radical entre los perpetradores y las víctimas: puede que algunos hubiesen actuado distinto en circunstancias similares, pero muchos (posiblemente la mayoría) no lo habrían hecho. Concepciones reduccionistas de la naturaleza humana hacen más fácil desviar la atención de aquello que está normativamente en juego: cómo y por qué otros seres humanos actuaron bajo circunstancias particularmente difíciles. Para que lo normativo pueda emerger como dimensión autónoma, necesitamos que la sociología observe qué más, aparte de consideraciones hedonistas, egocéntricas o cínicas, está en juego para los actores sociales: aun si el universalismo no es todo lo que necesitamos a fin de comprender lo normativo, la dimensión normativa de la vida social no puede ser conceptualizada adecuadamente sin un principio universalista de humanidad.

Segundo, las consideraciones normativas se hacen sociológicamente visibles en la medida en que nos preguntamos por qué ciertos intereses son importantes para los propios actores. Debemos desentrañar aquello que está normativamente en juego tras sus decisiones estratégicas en términos de sus concepciones de lo bueno, la justicia, la democracia o la libertad. Así, por ejemplo, los movimientos nacionalistas pueden justificar sus demandas separatistas a partir de principios tanto democráticos como xenofóbos y este tipo de clarificación normativa resulta central para la investigación sociológica (Mann 2005; Capítulo 4). Las gramáticas modernas de justificación no son meras racionalizaciones de intereses materiales y posiciones de poder, sino que se basan en ideas de humanidad común que se conectan a concepciones de justicia socialmente diferenciadas (Boltanski y Thévenot 2006). Las cosas que importan a las personas son subjetivamente importantes para ellos porque les hablan de las potencialidades y limitaciones que son comunes a todos los seres humanos (Sayer 2011).

Tercero, los seres humanos tenemos la habilidad común de representarnos a nosotros mismos en el mundo en que vivimos mediante la imaginación de nuevas instituciones y reglas, así como anticipando estados ideales frente a problemas que sabemos que tal vez nunca tienen solución definitiva. Pero, para que podamos desarrollar estas conceptualizaciones, debemos aún cuestionar los tabús culturalistas y construccionistas de la sociología contemporánea: los seres humanos poseen sentido transcultural y transhistórico de «auto-trascendencia»: llegamos a comprender el mundo en que vivimos al imaginarnos que uno mejor es de hecho posible (Archer 2009; Joas 2000; Voegelin 2000b, Capítulo 2). La vida social transcurre en la medida que los seres humanos negociamos aquello que queremos, podemos y debemos hacer. La relación tensional entre deseos, oportunidades y demandas que constituye la plasticidad se mantiene siempre problemática para las ciencias sociales porque son un momento constitutivo de la condición humana como algo simultáneamente individual y social.

Podemos, y por cierto, debemos reflexionar sobre ciborgs post-humanos, actantes no humanos, culturas materiales y transformaciones biopolíticas, y puede que eventualmente tengamos que redefinir nuestras ontologías de lo humano y lo social en consecuencia (ver Excurso 2). Pero la sociología filosófica ofrece el recordatorio de que, primero, aún no entendemos del todo qué ideas de lo humano están en operación en nuestras conceptualizaciones de lo social y, segundo, que todas estas observaciones importan sobre la base de una intervención humana anterior y sistemática; nos preocupamos por ellas debido a sus consecuencias sobre la vida humana y social. La perenne tensión entre descripción y normatividad de la sociología debe explicarse, en última instancia, porque nos referimos a acciones y consecuencias humanas, a la reducción o expansión de oportunidades en nuestras propias vidas humanas. El postmodernismo, el globalismo y el postcolonialismo, todos han contribuido al descentramiento político y epistemológico de demandas universalistas espurias. Y aun así, a medida que sus argumentos han sido usados y abusados, su crítica comienza a parecer agotada e inconsecuente. Si la crítica sociológica ha de mantenerse, necesitamos reconsiderar antes que abandonar la pregunta por el universalismo en las ciencias sociales. La sociología filosófica es una invitación a intentar comprender de modo más completo quiénes son los seres humanos que habitan el mundo social.

3 La tradición alemana de la antropología filosófica está asociada, durante las décadas de 1910 y 1920, con los trabajos de Ernst Cassirer (1977) y Max Scheler (2009) y, con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, con los nombres de Arnold Gehlen (1980), Helmut Plessner (1970) y Helmut Schelsky (Heidegren 1997). La diferencia entre ambas generaciones es, sin embargo, crucial: Cassirer y Scheler están comprometidos con la tradición universalista de la Ilustración en un modo que resulta ajeno a autores como Schelsky y Gehlein. Para mayor discusión, véase Honneth y Joas (1988), Heidegren (1997) y Magerski (2012).

4 Otra fuente importante, que no puedo seguir aquí, es la idea de biología filosófica de Hans Jonas (2001, 83, 92) que busca reunir, por medio de un concepto de libertad, la antropología filosófica con una filosofía de la naturaleza (Chernilo 2017a, 111-133; 2017b).

5 Sobre la visión de la sociología de Tönnies como un proyecto dual, normativo y descriptivo, véase Bond (2013)

6 Del mismo modo, véase la discusión sobre la «metafísica sociológica» de Simmel en Harrington y Kemple (2012).

7 Una discusión más exhaustiva del trabajo de Löwith está disponible en Chernilo (2011, 75-101).

8 Una excepción notable es el trabajo de Dennis Wrong (1977, 55–70; 1994, 14–36, 70–109)

9 El reciente giro postcolonial ha vuelto consciente a la sociología de que estas son dificultades reales (Gutiérrez-Rodríguez et al. 2010). Pero si se sostiene dogmáticamente un rechazo a entregarle valor normativo alguno a una concepción universalista de la humanidad, ello conduce a consecuencias no sólo contraproducentes sino autodestructivas (Cadenas 2018)

10 Sobre ideas e ideales regulativos, véase, de modo paradigmático, Kant (1973, 485–86). Respecto a cómo los ideales regulativos son efectivamente operativos en la investigación social, véase Emmet (1994). He discutido el rol de los ideales regulativos para la sociología en Chernilo (2007, 25-32; 2011, 27-45).

11 Para una elaboración mayor de estas ideas, véase Archer (2000). He discutido en detalle tanto la orientación antropológica de Parsons como la de Archer en Chernilo (2017a, 87-110 y 181-205).

12 La colección de Hitlin y Vaisey (2010) estudia este campo con la intención de rectificar el déficit de la sociología al conceptualizar lo normativo.

13 Para el 11 de octubre del 2018, Bourdieu era el sociólogo más citado en Google Scholar con cerca de 650.000 citas. Marx y Weber vienen en segundo y tercer lugar respectivamente y sus citas combinadas están muy por debajo de las de Bourdieu.