Kitabı oku: «Pasiones sin nombre»

Introducción

El gesto científico fundamental que hemos aprendido es un gesto de exclusión. Para conocer, es necesario –exigencia epistemológica y metodológica primera– proponerse objetos claramente delimitados y plantearse acerca de ellos cuestiones que tienen que ver con alguna problemática precisa. Nos hemos acostumbrado, pues, a descartar, o al menos a suspender, desde el comienzo de cualquier investigación, todo aquello que no nos parece directamente pertinente en relación con el punto de vista que hemos elegido a nuestro gusto para comenzar, y al cual debemos atenernos a lo largo de nuestro recorrido. Investigar, analizar, hacer “trabajo científico”, es renunciar de entrada a tratar lo real en la forma como lo aprehendemos y lo vivimos en la inmediatez de la experiencia, es decir, como totalidad.

Y, sin embargo, aun asumiendo la finitud de los esfuerzos, de los resultados y hasta de los objetivos que nos hemos propuesto, ¿cómo no aspirar a un saber que supere esos estrictos y casi austeros límites? Decir que en este asunto no se darán milagros no impide imaginar una comprensión penetrante, íntima, global y al mismo tiempo lo más cercana posible de las cosas mismas, y no, como quiere el Método, parcial, a distancia, y con frecuencia insípida. Pero como, aun soñando de ese modo, volvemos a pesar de todo, por costumbre, por escrúpulo o por necesidad, a fijar, en nombre del buen método, un punto de vista determinado y a adoptar una distancia de observación particular en relación con el objeto que nos disponemos a estudiar, nos encaminamos de nuevo, y eso es desde el principio, hacia el mismo sentimiento de frustración a la llegada: el de haber pasado, a pesar nuestro, al lado del objeto elegido sin haber podido decir de él lo que hubiera sido necesario para dar cuenta de lo que es en sí mismo, en su globalidad. Y en la descripción que finalmente damos de él, no llegamos a reconocer lo real cuyos contornos nos habíamos propuesto circunscribir y cuyo misterio hubiéramos querido comprender, como si la manera misma que hemos adoptado para abordarlo nos hubiese impedido irremediablemente captar lo que tenía de más viviente o dejado escapar lo que verdaderamente en él nos afectaba.

Desde ese punto de vista, nada nos hubiera convenido mejor que la desengañada fórmula que Raymond Queneau, en Les Fleurs bleues, pone en boca de su (anti)héroe el duque de Auge, moderno caballero del Grial, indefinidamente decepcionado de su búsqueda irrisoria, en su caso modestamente gastronómica: después de cada una de sus co-midas, festines siempre esperados, y por supuesto indefectiblemente decepcionantes, como para nosotros al término de cada uno de nuestros artículos, de cada uno de nuestros “ensayos”, una sola y misma constatación: “¡Otro desastre más!” [“Encore un de foutu!”]¹.

De ahí la tentación, poco razonable tal vez, pero no por eso menos insistente, de reintegrar en el marco mismo de nuestros análisis algunas dimensiones por lo menos de nuestra relación con el mundo, lo que nos hace perder el punto de vista selectivo que hay que adoptar cuando nos decidimos a mirar las cosas como objetos de un conocimiento estrictamente “científico”. ¡Dejemos de excluir! Y resulta que las dimensiones que a uno le gustaría recuperar son precisamente, ante todo, aquellas cuyo descarte se considera, desde la otra perspectiva, como más necesario para la construcción de un saber riguroso, basado en la toma de distancia y en la objetivación. Esas dimensiones perdidas son, ante todo, la de la presencia inmediata de las cosas ante nosotros, antes de la aparición de cualquier forma de articulación y de reconocimiento convencional, y la de lo experimentado [l’éprouvé], que puede ser definido como la experiencia de un sentido que procede directamente de nuestro encuentro con las cualidades sensibles inmanentes a las cosas presentes.

¿Qué podemos, pues, recuperar de nuestra relación vivida con el otro, con el mundo, con las cosas mismas? La experiencia, entendida como momento de emergencia del sentido, ¿tiene que quedar irremediablemente para nosotros en el orden de lo que hay que callar porque, semióticamente, no tiene nada que decir? ¿O por el contrario, podemos esperar hablar de ella sin dejarnos llevar por la mera ensoñación o por un vago impresionismo, es decir, permaneciendo en los límites de una búsqueda de inteligibilidad razonada y comunicable?

Apostar, como lo haremos, por la posibilidad de una respuesta afirmativa significa, en realidad, optar por una vuelta a los orígenes. Antes de desarrollarse (durante los años 1970-1980) como una gramática del discurso, la semiótica se había constituido, en efecto, a partir de una reflexión de inspiración fenomenológica sobre nuestra relación con el mundo percibido, considerado como “lugar no lingüístico” de la emergencia de la significación².

Pero por el simple hecho de que el discurso verbal, y solo él, puede ofrecer los medios metalingüísticos necesarios para dar cuenta (mal que bien) de otras semióticas, se ha llegado rápidamente a privilegiarlo en la práctica, aunque no por derecho. Dejando de lado el ámbito de las prácticas significantes en acto, donde lo verbal goza apenas de una superioridad relativa en relación con otras semióticas –gestual, visual o proxémica, por ejemplo–, por las que pasan nuestras relaciones con el otro, y a fortiori con el mundo natural, se ha considerado preferible, o más razonable, limitarse, al menos para comenzar, al análisis de los discursos enunciados, de los “textos” stricto sensu. Pero como lo provisional tiende a convertirse en permanente, el plano de la experiencia vivida, en cuanto tal, será permanentemente “olvidado” como nivel de realidad potencialmente analizable, en provecho casi exclusivo de aquello que los sujetos llegan a decir. Como a Greimas le gustaba repetir –el primer Greimas, el de Semántica estructural–, “¡Fuera del texto, no hay salvación!”.

Como en la época se daba más importancia al didactismo a fin de velar por la “salvación” [semiótica] de los novicios analistas, se organizó una verdadera guía de “normalización” de los textos con vistas al análisis. Se ofrecía en ella la lista de las marcas discursivas que era preciso anular para pasar del objeto empírico al objeto de análisis: aquellas, precisamente, que indicaban la presencia originaria de un yo, cuerpo-sujeto enunciante in vivo, en un aquí-ahora inasible como tal³. Como resultado de esos procedimientos de limpieza metódica que apuntaban fundamentalmente a los índices de la persona y a los “deícticos”, uno podía estar seguro de obtener, por eliminación, un objetotexto lo más alejado posible de las circunstancias particulares de su producción: material artificial por construcción, palabra separada de su origen y colocada fuera del tiempo y del espacio, aunque en esa misma medida más cómodamente analizable que el acto enunciativo que presupone. Lo mismo, más o menos, ocurre en ciencias naturales con esos materiales brutos, por así decir, demasiado vivientes, que comienzan por prepararse purificándolos y acondicionándolos antes de colocarlos cuidadosamente in vitro, porque de otra manera no podrían ser observados en buenas condiciones.

Hay que considerar, pues, la sabiduría de las precauciones metodológicas asumidas en los años sesenta, sin las cuales, probablemente, no se hubiera establecido ningún modelo semiótico eficaz. Era necesario proponerse en ese momento un plan de análisis drásticamente simplificado para sentar los fundamentos conceptuales de un método de análisis operativo y forjar instrumentos precisos de lectura. Pero hoy, gracias justamente a las conquistas obtenidas por las investigaciones conducidas desde entonces sobre aquellas bases, es posible la superación de aquellas premisas reductoras. Y ha sido, precisamente, otro libro del mismo autor –esta vez, del “último” Greimas– el que nos coloca en la nueva vía.

Ese libro, aparecido en 1987, es De la imperfección⁴, libro que marca el tránsito de una etapa decisiva después de un recorrido jalonado por la publicación de Del sentido I y II, de Maupassant y del Diccionario de Semiótica. En unos veinte años, esos trabajos, así como aquellos de los miembros del equipo constituido en torno al seminario semanal de la Escuela de Altos Estudios, permitieron desarrollar sistemáticamente una aproximación objetivante, inaugurada por Semántica estructural, y concretar un gran número de promesas, esencialmente acerca de una gramática narrativa de aplicación cada vez más amplia, hasta incluir finalmente, con Semiótica de las pasiones, la problemática de los “estados del alma” del sujeto⁵. Con el pequeño volumen publicado en 1987, trabajo a primera vista tan “literario” que la mayor parte de lectores, sobre todo en Francia, lo tomaron como una renuncia a las exigencias de una semiótica rigurosa, Greimas vuelve a las fuentes fenomenológicas de las que había partido y a las cuales nos hemos referido más arriba, y renueva con ello las perspectivas de la investigación, introduciendo un concepto clave, totalmente ignorado hasta entonces en semiótica: el concepto de estesis.

A partir de ahí, comienza a tomarse en cuenta la reintegración de las dimensiones perdidas de la significación, a las que hemos aludido antes. Por nuestra parte, después de La sociedad figurada, ensayo de descripción de las condiciones de emergencia del sentido en diversos tipos de interacciones, basado en una toma de distancia objetivante en relación con el objeto, hemos esbozado, con Presencias del otro, un primer paso en la dirección de una semiótica que trata por el contrario de adoptar lo más cerca posible el punto de vista de los sujetos implicados en las experiencias vividas, tomadas como objetos de estudio⁶. La ambición del presente ensayo consiste en dar un paso más en la misma dirección, proponiendo una conceptualización de tipo interactivo que permita describir semióticamente la manera como el componente sensible –estésico– interviene en la captación del sentido in vivo, es decir, en acto y en situación.

La dimensión estésica de nuestra relación con el mundo es aquella por la que nos es dado experimentar (éprouver) el sentido como presencia: formulación deliberadamente provocadora frente a los defensores de una “semiótica racional”. Hasta el presente, se han venido analizando significaciones articuladas, consideradas como pertenecientes al orden de lo inteligible y de lo cognitivo, y, de pronto, de lo que ahora se trata es de tomar por objeto un sentido del orden de lo sensible y de lo afectivo. Se pueden fácilmente imaginar, a partir de ahí, dos semióticas distintas y hasta, no tardando, dos escuelas rivales, que, en el peor de los casos, lleguen a ignorarse mutuamente, y en el mejor, puedan entrar en conflicto abierto: de un lado, los especialistas de lo discursivo, de lo cognitivo, de lo racional, de lo articulado, de lo categorial, de lo formalizable (y hoy, de lo tensivo); del otro, los amantes de lo prediscursivo, de lo sensitivo, de lo afectivo, de lo amorfo, de lo estésico, de lo impresivo (y, como veremos, de lo contagioso)… Pero en realidad, si puede constituirse una semiótica “de lo sensible” –o mejor, una semiótica capaz de dar cuenta de los principios de eficiencia de lo sensible en los procesos de constitución del sentido en general–, eso no podrá lograrse ni yuxtaponiéndose a la semiótica “de lo inteligible” bajo las diferentes formas que pueda adoptar, ni pretendiendo ponerse en su lugar. Una y otra de esas posibilidades terminarían por admitir como una necesidad incuestionable un corte, cuando, por el contrario, el verdadero desafío consiste hoy precisamente en lograr superar semejante dualidad.

Ciertamente, los semióticos no hemos inventado la distinción entre lo inteligible y lo sensible –entre alma y cuerpo–. Y nuestra meta tampoco consiste en descubrir la manera de pasarla por alto. Lo que nos debe preocupar en este momento es cómo dejar de oponerlos en teoría, y lograr mostrar, por el contrario, que más allá o más acá de la diversidad aceptada de los regímenes de construcción y de captación de sentido, el sentido es uno.

Lo cual viene a postular que el acto de “comprender”, entendido como la captación de significaciones discursivamente articuladas, no excluye sino que incorpora la experiencia sensible de un mundo vivido en el momento mismo en que hace sentido, y que, inversamente, el “sentir” constituye ya en sí mismo un primer modo de captación del sentido, de tal suerte que en la manera misma como experimentamos, incluso físicamente, nuestra presencia ante el mundo, está ya diseñada una forma de comprensión. Lo cual quiere decir que, desde nuestro punto de vista, lo sensible no constituye una suerte de suplemento cuyo estudio vendría ahora a enriquecer una problemática primera, más fundamental, que sería la de lo inteligible considerado como el terreno propiamente dicho de la investigación. De hecho, las dimensiones en cuestión son constitutivas, en conjunto e indisociablemente, de nuestro objeto.

Estos puntos de vista, que antes de De la imperfección hubieran chocado a no pocos semióticos, han llegado a constituirse ya, por así decirlo, en banalidades. Lo que resulta aún más difícil de hacer aceptar es la idea de que la superación de la concepción dualista que durante tanto tiempo ha llevado a fundar el desarrollo de la semiótica sobre el descarte sistemático de la presencia, de la sustancia, de la vivencia y de todo aquello que tenga que ver con lo sensible, pasa además por una revisión conceptual que concierne al estatuto, a la función, a la identidad misma del sujeto –el enunciador, que se considera que vive las interacciones que analizamos, y también el enunciante, que efectúa su análisis, los cuales tienden, por lo demás, a encontrarse, si no a confundirse–.

Mientras que la identidad ha sido definida en semiótica por el tipo de roles que un sujeto cumple dentro del universo narrativo, organizado este como un sistema de relaciones cerrado sobre sí mismo, no ha habido necesidad de entrar en los detalles de ciertas especificidades individuales, de orden existencial o material. En el marco de esos sistemas, toda identidad individual estaba dada de antemano en términos generales bajo la forma de funciones, de recorridos y de programas a realizar. La vida, o su simulacro narrativo, no hacían más que actualizarlos. Pero se puede defender también una concepción dinámica que haga de la persona-sujeto una construcción que adquiera forma en situación, en función de interacciones concretas con otro, con las cosas, y, por supuesto, con los textos, considerados igualmente como realidades de orden indisociablemente inteligible y sensible. Eso supone cierta disponibilidad para la interacción con las realidades de todo tipo con las que el sujeto se encuentra confrontado, una participación plena y total en los contactos con el otro, cualesquiera que sean su forma y su estatuto, una presencia efectiva y directa en el mundo sensible.

Desde este punto de vista también, la misma lógica de la marcha comprensiva que tratamos de desarrollar, nos impone la integración de lo somático y de lo sensible –de lo estésico– entre las dimensiones pertinentes del análisis.

Lo sensible no debería, por consiguiente, oponerse jamás a lo inteligible. Ni siquiera como su contrario por naturaleza. En cuanto objeto de conocimiento teórico y analítico, no difiere esencialmente de la otra dimensión. También él extrae su eficiencia de articulaciones que le son propias, de cualidades sensibles diferenciadas y modulables entre sí. Y, sobre todo, en cuanto que está investido en la materialidad de los seres y de las cosas, tiene sus figuras, su consistencia, un espesor, una plástica y un ritmo que, por presentar cierto número de regularidades, se especifican en cada uno de sus lugares de manifestación. Todo ello, con el mismo derecho que su complementario, constituye una positividad analizable. Además, si contribuye de manera decisiva al modo como lo real hace sentido, es en función de la competencia estésica de sujetos capaces de experimentar sus efectos, y esa competencia reclama también la mirada semiótica.

¿Pero qué es lo que quiere decir exactamente “experimentar” [éprouver]? Para elaborar semióticamente esta noción (ausente también de nuestro dominio hasta que Anne Hénault la introdujo por primera vez⁷), conviene tomar en cuenta, en el plano del metalenguaje, las dos acepciones principales que recubre este verbo en la lengua usual. Como se entiende en general casi exclusivamente, probar [éprouver] consiste en probar algo, es decir, resentir pasivamente el efecto de algún proceso que nos afecta, trátese de metabolismos internos (tener náuseas, adormecerse), de un dato exterior que viene a marcarnos con su huella (experimentar la sensación de una quemadura, la voluptuosidad de una caricia), o de una combinación de ambos (experimentar un sentimiento de bienestar, de angustia o de pánico).

Pero es también, activamente, probar a alguien, dicho de otro modo, someterlo a prueba. De hecho, el sentido –el sentido sensible, estésico, resentido, experimentado– solo puede nacer de un encuentro en el que el sujeto se halle ante todo puesto a prueba, casi ante el desafío de vivir la presencia sensible del otro, del mundo, del objeto (y en última instancia de su propio cuerpo) como haciendo sentido: es necesario que el sujeto encuentre, en relación con la configuración sensible que el mundo le ofrece, una manera de ajustarse de tal modo que pueda emerger, para él, sentido y valor. Eso requiere de su parte un mínimo de apertura al otro, con frecuencia un verdadero trabajo (en relación con su propio grado de sensibilidad), en otros casos la aceptación de un riesgo (el de ser contaminado por la alteridad con la cual se enfrenta), y siempre una suerte de generosidad consistente en reconocer en el otro, más allá de su posición de objeto probado, la cualidad al menos potencial de otro sujeto, de un sujeto probante; probante, primero, en el sentido de que el otro nos prueba [nos somete a prueba] con su presencia, y luego, porque jamás puede excluirse por completo que ese-otro-que-nos-pone-a-prueba no esté a su vez en trance de experimentar los efectos de nuestra propia presencia ante él.

Considerado desde esta perspectiva, el “probado”, en tanto que hace sentido, no es un simple dato: se construye en la interacción, gracias a una puesta a prueba (con frecuencia recíproca) del sujeto por medio de las cualidades sensibles inmanentes al otro. Y no culmina en una fusión cuyo efecto sería reducir el uno al otro, sino en una realización mutua y coordinada, que presupone la autonomía de uno con relación al otro. Ciertamente, para sentir en primer grado, para “resentir” una sensación determinada, de ningún modo es necesario vivir la relación al otro como una relación dinámica. Lo es, en cambio, para captar en esa relación la emergencia de un sentido y la creación de un valor, por ejemplo estético. Por el contrario, aquello que no nos ha probado primero podrá sin duda tener significación, ser reconocido, descifrado, decodificado, interpretado, leído, pero, en comparación, tendrá poco sabor y no contribuirá a nuestra realización, a hacernos ser diferentes de lo que somos; a lo más podrá contribuir a que tengamos más, más posesiones o más saber.

En esas condiciones, si probar tiene que ver, sin duda, con los estados del sujeto y con lo que habitualmente se llama las “pasiones”, se trata no obstante, desde nuestro punto de vista, de un género de pasiones paradójicamente muy activas en tal caso. En realidad, aquí están en juego dos maneras distintas de concebir el acercamiento a las pasiones. Al lado –y no en lugar– de la descripción de una pasión determinada (el sentimiento de “frustración”, por ejemplo) en términos de estados que pueden ser definidos con la ayuda de un vocabulario de la gramática modal (se siente “frustrado” aquel que se encuentra disjunto del objeto que quiere y que cree que le es debido), se pueden tomar también como objeto de una analítica de la pasión los procesos que se desarrollan entre un sujeto y su otro en el estadio de la puesta a prueba, unilateral o recíproca, en que consiste su puesta en contacto, cuerpo a cuerpo –relación que solamente se podrá describir, en cambio, en términos estésicos–.

El momento de la pasión no viene en ese caso después de la acción, como resultado de un dispositivo modal presupuesto, sino que coincide con el momento de la interacción. En lugar de preocuparnos por afinar semióticamente la tipología de los estados pasionales ya repertoriados por la tradición filosófica y la gran literatura –admiración (Descartes), amor-pasión (Stendhal), avaricia (Molière), cólera (Nietzsche), entusiasmo (Kant), celos (Proust), y así sucesivamente–, nos interesaremos más bien en explorar la dinámica sin fronteras a priori de toda suerte de pequeñas pasiones vividas día a día, en cuerpo y alma (porque no ponen en juego la psique sino tocando al mismo tiempo el soma), en la experiencia de una confrontación de todos los instantes con las formas más diversas del otro en cuanto presencia sensible a nuestro lado.

Gracias a los clásicos de la fenomenología francesa, comenzando por Sartre y Merleau-Ponty, y a una vasta literatura volcada a la exploración de la propioceptividad del sujeto en contacto con el mundo sensible, donde encontraremos autores tan diversos como Musil o Svevo, Proust, Simon o Sarraute, Sterne o Woolf, las pasiones de este tipo, en cierto modo modestas –vinculadas a nuestro simple ser-en-el-mundo–, tienen también, desde hace buen tiempo, su lugar en nuestro imaginario. Pero tal vez porque forman parte, muy humildemente, del curso ordinario de la vida, y además, sin duda, porque apenas se distinguen de las fluctuaciones o de los tropismos cambiantes a cada instante, ligados a la manera misma de sentirnos, o a nuestros “humores”, no forman parte, como dice Simmel, de las “formaciones puras a las que la lengua les presta nombre”⁸.

Como de ellas vamos a hablar a lo largo de este libro, las llamaremos pasiones sin nombre. Dado que toda denominación tiende a congelar las identidades y a fijar programas, es claro que al sustraernos de este modo a la denominación, al sustantivo, tratamos de evitar deliberadamente circunscribir a priori y de reificar lo que, en nuestra opinión, debe quedar en el orden de lo abierto y de lo procesal. Como la semiótica solamente se ha ocupado hasta el presente de pasiones con nombre, faltaba, en efecto, explorar aquellas otras innombradas, que pueblan el espacio de las formaciones impuras, es decir, indefinidamente en formación, y mostrar que no se confunden necesariamente con lo indecible. Porque si esas pasiones no tienen nombre, tienen en cambio un principio general y común que nos va a permitir dar adecuada cuenta de ellas. Dicho principio es el que nosotros llamamos contagio del sentido.

Con ocasión de un coloquio organizado en 1995 por Ignacio Assis Silva, ya desaparecido, sobre las condiciones de una aproximación semiótica a las relaciones entre cuerpo y significación, introdujimos la idea de contagio como matriz de un conjunto de pasiones interactivas y estésicas⁹. La explicitación de esa propuesta a lo largo del presente volumen se inscribe en el marco de la teoría del sentido en general, y representa, por lo menos para nosotros, una vía posible para superar la visión dualista evocada más arriba, que se mantiene aún hoy fuertemente arraigada en nuestro dominio.

Para poner a punto estas propuestas, hemos tenido que proceder a un examen crítico de diversos aspectos de la teoría semiótica clásica, y sobre todo del modelo de la junción, en torno al cual ha sido articulada, así como de sus prolongaciones más recientes en términos de “tensividad”, y a fijar en contrapartida los contornos de un segundo régimen de sentido posible, el de la unión. Lo cual nos ha conducido a completar el aparato conceptual ya establecido, añadiendo un conjunto organizado de nociones nuevas, entre las cuales, además de las de unión y contagio, se encuentran las de ajuste y realización [accomplissement], y a título complementario, las de costumbre, proximidad, dispendio, e incluso imagen. Esta construcción constituye el objeto de la primera parte: De la junción a la unión. La segunda parte: El contagio del sentido, está consagrada a la confrontación del régimen de sentido anteriormente esbozado con diversos planos de la experiencia vivida (relación a la alteridad, a la temporalidad, al objeto visible). La última parte: Entre estesis y sociabilidad, propone una serie de ilustraciones en forma de análisis de casos, donde podremos ver cómo opera el contagio del sentido en el plano interindividual o colectivo.

Sin embargo, el examen de los ejemplos no constituye, a nuestro modo de ver, un momento de la investigación separado de la construcción de la teoría propiamente dicha. En la perspectiva de una semiótica de la experiencia, ni el objeto de conocimiento, ni siquiera los conceptos que responden de él pueden, en verdad, convertirse en objeto de definiciones especulativas a priori. Se constituyen, por el contrario, a través de la descripción misma de las situaciones y de las interacciones generadoras de sentido, como puede esperarse de una marcha que, permaneciendo semiótica en sus principios y por su método, saca partido deliberadamente del retorno a las fuentes de inspiración fenomenológica de los primeros años. De ahí, también, una forma de escritura que, sin descuidar el enfoque modelizante, no trata en absoluto de ocultar la implicación del sujeto enunciante (es decir, en este caso, analizante) en tal o cual de los procesos tomados por “objetos” de análisis. De esa implicación (o de esa confusión, dirán algunos), el Greimas de De la imperfección nos ha dado igualmente el “mal” ejemplo.

Bien o mal inspirada, así avanza nuestra sociosemiótica, con frecuencia contra las resistencias –siempre estimulantes– de la academia semiótica, y gracias sobre todo a la complicidad de algunos investigadores cercanos: visión y desafío de Ana Claudia de Oliveira, objeciones, sugerencias, instigaciones de Raúl Dorra, de Nijolė Keršsytė, de Gianfranco Marrone, de Francesco Marsciani, miradas críticas de Jacques Geninasca, intercambios regulares con Jean-Marie Floch hasta su muerte, en abril de 2001. Aquí y allá, nos interrogan a veces por los avances de nuestras investigaciones: la “sociosemiótica”, nos preguntan, ¿tiene verdaderamente un objeto, un campo de ejercicio, métodos propios que la distingan de la semiótica a secas? ¡De ninguna manera! Al contrario, el edificio teórico que nos esforzamos en construir sigue siendo, así lo esperamos, parte integrante de la semiótica general. Diríamos incluso, si la modestia no obligase a cierta reserva, que todo este trabajo es la semiótica misma, sin prefijo ni adjetivo, tal como actualmente pensamos que es posible desarrollarla. Y por qué no confesarlo: de todas las semióticas imaginables, la que preferimos, sin la menor duda, lo mismo que en el caso de las pasiones, es una semiótica sin nombre.

Vilnius, marzo de 2003.

NOTA.- Salvo el capítulo 3, “Sentido e interacción”, inédito, los textos que siguen sustituyen a versiones anteriores ya publicadas, pero que han sido íntegramente reescritas para la presente edición:

− Capítulo 1: “La mirada implicada”, versión reformulada de un texto aparecido con el mismo título en Revista Lusitana, 17-18, Lisboa, 1997 (Trad. española en Anthropos, 186, Barcelona, 1999; trad. portuguesa en Galaxia, 2, São Paulo, 2001; trad. lituana en Kulturos Barai, Vilnius, 2004).

− Capítulo 2: “Hacia una semiótica sensible”, versión traducida y totalmente reformulada del texto “De la imperfección: el libro del que se habla”, en E. Landowski, R. Dorra, A.C. de Oliveira (eds.). Semiótica, estesis, estética, Puebla-São Paulo, UAP/Educ. 1999 (Trad. portuguesa en A.J. Greimas, Da imperfeição, São Paulo, Hacker, 2002).

− Capítulo 4: “Hacer signo, hacer sentido”, versión reformulada de “Fronteras del cuerpo: hacer signo, hacer sentido”, en Caderno de discussão. VI Coloquio do Centro de Pesquisas Sociosemióticas, São Paulo, CPS, 2000 (Trad. italiana en P. Bertetti y G. Manetti (eds.), Forme Della testualità, Turín, Testo e imagine, 2001; trad. portuguesa en M.A. Babo y J.A. Maurão (eds.), O campo da semiótica, Revista de Communicação e Linguagens, 29, Porto, 2001).

− Capítulo 5: “El encuentro estésico”, versión reformulada del texto “Del contagio”, en E. Landowski (ed.), “Sémiotique gourmande”, Nouveaux Actes Sémiotiques, 55, Limoges, 1998; trad. española en Semiótica, estesis, estética, op. cit.; trad. inglesa en I. Pezzini (ed.), Semiotic efficacity and the effectiveness of the text. From effects to affects, Turnhout-Bologne, Brepols, 2001.

− Capítulo 6: “La presencia contagiosa” traducción, refundición y reformulación de “Viajen às nascentes do sentido”, en I. Assis Silva (ed.), Corpo e Sentido, São Paulo, Edunesp, 1996 (Trad. española en Cuadernos Lengua y Habla, 1, Mérida, 1999), y de “En deçà ou au-delà des stratégies, la présence contagieuse”, en Caderno de discussão, VII, São Paulo, CPS, 2001 [reedición en Nouveaux Actes Sémiotiques, 83, Limoges, 2002]; trad. italiana en G. Manetti, L. Barcellona y C. Rampoldi (eds.), Il contagio e i suoi simboli, Pisa, ETS, 2003.

− Capítulo 7: “Sabor del otro”, versión totalmente reformulada de un texto aparecido con el mismo título en Texte, 23, Toronto, 1998 (Trad. española en Tópicos del Seminario, 5, Puebla, 2001), y de “Pour l’habitude”, en Caderno de discussão, IV, São Paulo, CPS, 1998 (Trad. italiana en P. Fabbri y G. Marrone, Semiotica in nuce, vol. II, Roma, Maltemi, 2001).

− Capítulo 8: “El tiempo intersubjetivo”, versión completamente reformulada de “Il tempo intersoggetivo: in difesa del ritardo”, en P. Basso y L. Corrain (eds.), Eloquio del senso. Dialoghi semiotici, per Paolo Fabbri, Milán, Costa e Nolan, 1999.

− Capítulo 9: “Modos de presencia de lo visible”, versión totalmente reescrita de un texto aparecido con el mismo título en Caderno de discussão, V, São Paulo, CPS, 1999 (Trad. italiana en P. Basso (ed.) Modi dell’imagine, Bologna, Esculapio, 2001; trad. portuguesa en A.C. de Oliveira (ed.), Semiótica plástica, São Paulo, Hacker, 2004).

− Capítulo 10: “Diana, in vivo”, versión reformulada de “Diana, in vivo. Una lectura de la Princesa que bajaba la mirada”, en O. Quezada (ed.), Fronteras de la semiótica. Homenaje a Desiderio Blanco, Lima, Fondo de Cultura Económica/Fondo Editorial de la Universidad de Lima, 1999 (Trad. portuguesa en Farol, 1, Victória, 1999; trad. portuguesa revisada en Galaxia, 2, São Paulo, 2001; trad. lituana en Kulturos Barai, Vilnius, 2004).

− Capítulo 11: “Comunidades de gusto”, versión traducida y completamente reformulada de E. Landowski y A.C. de Oliveira, “Análise semiótica das companhas publicitárias da indústria brasileira de cerveja”, en Research Internacional, Buenos Aires, 1996, y de íd., “Entre o social e o estésico”, en Caderno de discussão, VIII, São Paulo, CPS, 2002 [reeditado en E. Peñuela (ed.), Rumos da semiótica, São Paulo, A. Blume, 2003]; trad. italiana en A. Semprini (ed.), Lo sguardo sociosemiotico, Milán, Angeli, 2003.

− Capítulo 12: “El gusto de la gente, el gusto de las cosas”, traducción y reformulación completa y aumentada de “Gosto se discute”, en E. Landowski y J. L. Fiorin (eds.), O gosto da gente, o gosto das coisas, São Paulo, Educ, 1997 (Trad. italiana en íd., Gusti e disgusti. Sociosemiotica del quotidiano, Turín, Testo e imagine, 2000).

PRIMERA PARTE

De la junción a la unión

Capítulo 1

La mirada implicada

1.1 TEXTOS Y PRÁCTICAS

Durante largo tiempo, la semiótica ha sido considerada y se ha considerado a sí misma como un método de análisis de contenido. Ingenuamente, desde dentro o, por desafío, desde fuera, se le pedía que dijese el sentido de los textos. Y, por supuesto, no podía hacerlo. Y no por falta de instrumentos de lectura, pues los había forjado y muy eficaces, sino a causa de un malentendido acerca del objeto. De hecho, aun dando por entendido que los textos, y muchas otras cosas también, hacen sentido, no por eso ese sentido que les sería propio –esa suerte de “perfume” que parece emanar de ellos¹ y que tan pronto nos cautiva inmediatamente, tan pronto solo se deja definir con grandes esfuerzos– estaría de antemano allí presente como un tesoro escondido bajo la superficie de las palabras o como la solución de un enigma disimulada tras las apariencias. Para que así fuese, el sentido tendría que ser un componente sustancial de los textos o una suerte de substrato de las cosas en general, que existiría fuera de nosotros y estaría esperando nuestro paso para darse a conocer. Ahora bien, comprender no consiste en descubrir un sentido ya hecho por completo, sino, por el contrario, en constituirlo a partir de los datos manifiestos (de orden textual u otros), con frecuencia en negociarlo, y siempre en construirlo.

En una primera aproximación, esa construcción puede comprometer dos clases de manifestaciones. Unas presentan la apariencia de verdaderos productos finales, estructuralmente autosuficientes: un filme, un cuadro, una catedral, un reporte de inspección, una carta de amor, los restos de una ciudad después de una batalla, un ramo de flores, una sopa de cebolla, una novela. Realidades que parecen remitir a una totalidad de sentido potencial ofrecido a nuestro trabajo de interpretación como si se tratase de textos, verbales o no verbales, pero todos autónomos por naturaleza y como cerrados sobre sí mismos. Pero, por otra parte –caso más interesante a nuestro parecer–, existen operaciones de construcción de sentido con vocación de ser efectuadas a partir de manifestaciones en devenir, abiertas y dinámicas, que solamente se dejarán captar en acto. No se trata en ese caso de textos sino de procesos, de interacciones, de prácticas, por ejemplo sociales, en vías de desarrollo: una huelga, una crisis internacional que se anuncia o se prolonga, una nueva moda que se difunde, o, en otro plano, una “riña conyugal” que a fuerza de repetirse termina por convertirse en un estilo de vida, o más trivial tal vez, una pasión que uno siente nacer o apagar en sí mismo o en otro. Aquí no existe ninguna equivalencia con la “clausura del texto”, sino solamente configuraciones móviles cuyos efectos de sentido solo podrán ser construidos in vivo, en situación, y que, no obstante, también quisiéramos poder analizarlos, tanto más porque en lugar de ser meros testigos u observadores indiferentes (como el turista delante de una catedral), nos hallamos con frecuencia directamente implicados en los resultados que pueden derivarse de la manera en la que hacen sentido ante nuestra vista al desarrollarse.

Sin embargo, por cómoda que sea, esta distinción de buen sentido entre textos y prácticas no es absoluta. Un rápido examen de un caso concreto nos permitirá mostrar su relativa debilidad en el plano conceptual. Tomemos como ejemplo una huelga: ¿“texto” o “práctica”? De hecho, se trata de una configuración compleja, donde intervienen conjuntamente por lo menos tres suertes de elementos heterogéneos por lo que se refiere a su estatuto: leyes y reglamentos de alcance general, destinados a organizar el “derecho de huelga”; movimientos sociales efectivos y reacciones patronales –suspensiones de trabajo, ocupación de locales, cierre patronal de la fábrica (o del negocio), manifestaciones, entrevistas y negociaciones–, y ciertamente también, en la prensa, por poca importancia que tenga el asunto, relatos y comentarios relativos a lo que está pasando. Es obvio que no se estudia la misma cosa según que se analice uno u otro de esos conjuntos de elementos. Cada uno de ellos hace sentido, aunque no todos de la misma manera. La ley y los reglamentos, y también el relato periodístico de los acontecimientos en curso, son objetos-textos que se refieren a ciertos procesos –procesos considerados o bien (desde el punto de vista del derecho) como virtuales y dentro de ciertos límites, o bien (en la perspectiva de la prensa) como ya o en parte realizados y listos para ser evaluados–. El movimiento de huelga en sí mismo, por el contrario, no es un “texto” que habla de un proceso. Es ese proceso mismo, una prueba cuyo resultado es aún incierto, donde se están confrontando actores que, por sus prácticas respectivas, tratan, unos y otros, de defender sus intereses. Estudiar semióticamente la huelga como un todo² no se reducirá a trabajar únicamente con textos sino que tratará también, y sobre todo, de captar la organización y los efectos de sentido desde el punto de vista de las diversas partes en juego, y de toda una serie de prácticas en curso. Hasta aquí parecería que la distinción se mantiene.

No obstante, aunque la confrontación sea violenta, podemos suponer que las partes implicadas no se pasan, a pesar de todo, la totalidad del tiempo en pelearse: ni los huelguistas ni los patronos que se les enfrentan, ni el gobierno que probablemente trata de actuar como árbitro, ni los usuarios, ni, a fortiori, la “opinión pública” que sirve de testigo de la situación. En los intervalos entre las acciones en el terreno, es decir, al lado de aquello que, visto desde ambos campos, se podría llamar la “práctica militante” (por oposición a las “prácticas represivas” atribuidas al otro campo), se toma un respiro para leer, por ejemplo, el texto de la ley a fin de saber cómo aplicar o sortear lo que se prevé que pueda suceder en ese género de circunstancias, y para leer la prensa a ver qué dice en el caso presente. Una lectura semejante no es ni puede ser para nadie una lectura cualquiera “desinteresada”. Cada una de las partes lee, por el contrario, los textos (en este caso, los mismos textos) desde un punto de vista propio. Cada uno construye allí el sentido según una óptica inseparable de aquello que fundamenta su tipo de práctica específica (sindical, gubernamental, “mediática”, etc.). Por tanto, aunque los textos son siempre “textos”, su sentido no resulta tal cual, directamente, de lo que “son” en cuanto textos. Depende además de los puntos de vista de lectura adoptados por cada cual, es decir, de la posición de cada lector en cuanto actor inscrito en un universo de prácticas en conflicto.

Y así, la lectura misma llega a adquirir el estatuto de una práctica entre otras, no menos estratégica que, por ejemplo, la ocupación de los locales de trabajo o el envío de la policía para desalojarlos. No solo, por consiguiente, el sentido de los textos que se leen se construye en acto, sino que también el “acto de lectura”, realizado en situación, adquiere por sí mismo valor de acto, sin más. Podemos ver ahora en qué plano la distinción entre textos y prácticas comienza a perder terreno. No ciertamente en el plano de las formas de manifestación, pues desde ese punto de vista, se puede mantener la distinción sin inconveniente alguno entre la noción de objetos clausurados, acabados, estáticos, que seguiremos llamando “textos”, y la idea de procesos abiertos, en devenir, bautizados como “prácticas”. La oposición se difumina en el nivel de las modalidades según las cuales esas manifestaciones de órdenes diversos hacen sentido. Mientras que las prácticas (la ocupación de la fábrica o su evacuación) solo hacen sentido a condición de ser “leídas” como si fueran textos, los textos, a la inversa –la ley, los comentarios de prensa–, solo hacen sentido, en definitiva, en función de las prácticas específicas de sus lectores. Se produce ahí una suerte de quiasmo metodológico, cuyo reconocimiento ha contribuido, en el curso de los últimos decenios, al acercamiento en el plano epistemológico entre semiótica y fenomenología. Cuando los textos han dejado de aparecer ante nosotros como unidades con una significación en sí, y cuando hemos advertido que su análisis podía, en consecuencia, ser efectuado completamente desde fuera y a distancia (con toda “objetividad”), entonces comenzaron a constituir también para nosotros, los semióticos, realidades que, dentro de lo posible, tenemos que practicar como sujetos si queremos dar cuenta de ellos en cuanto unidades que hacen sentido.

No por eso deja de ser cierto que para que un objeto –texto o práctica– signifique algo, es necesario que presente en sí mismo un mínimo de rasgos estructurales que permitan “leerlo”. Y es ahí donde comienzan a plantearse nuevos y delicados problemas.

1.2 ENTRE SEMIOLOGÍA Y DECONSTRUCCIÓN

En términos casi triviales, si el sentido puede ser construido a partir de un objeto manifiesto determinado, ¿de dónde procede entonces ese sentido? ¿Directamente del objeto en cuestión, que habría que concebir entonces, en rigor, no solamente como dotado de una significación unívoca que le sería inherente, sino también organizado de tal manera que dicha significación no pudiera dejar de imponerse a cualquiera que pretendiese “leerlo”? ¿O del sujeto, que, en ese caso, debería poder disponer soberanamente de las características intrínsecas de lo dado sometido a su lectura, y construir con ellas el sentido a su gusto, únicamente en función de sus determinaciones “subjetivas” propias, sean de orden individual o dependientes de su cultura y de su pertenencia social? ¿O más bien de la relación entre esas dos instancias, es decir, de una forma o de otra, del ajuste entre aquello que el objeto, por sus propiedades inmanentes, propone como operaciones de lectura (y en consecuencia, como posibilidades de interpretación), y la manera como cada lector-sujeto puede disponer de ellas en función de su competencia específica de lectura? Como sabemos, cada una de esas hipótesis, una objetivante, otra subjetivista, y la tercera de tipo relacional, ha sido explorada en el marco de las reflexiones contemporáneas sobre el lenguaje, y más generalmente, sobre el estatuto de la significación y del sentido del mismo “sentido”.

1.2.1 Más acá de los signos y de los códigos

La primera opción, a la cual se adhiere la corriente positivista, nos lanza brutalmente hacia atrás, dado que, desde un punto de vista estructural, el sentido no puede ser concebido como una cosa instalada entre las cosas. Sigamos, no obstante, el razonamiento que se nos propone. Para que el mundo haga sentido, es necesario y suficiente, sostienen los más realistas, que los productos de la cultura, lo mismo que los objetos del mundo natural, estén adecuadamente “codificados”. A ese precio, la realidad nos habla, y lo que es más importante, se habla a sí misma.

Si los genes o las bacterias pueden, según parece, “comunicar” entre ellos, es porque un código, genético o de otro orden, les proporciona los medios para hacerlo. Lo mismo ocurre entre nosotros, los “sujetos”. La versión francesa de esa aproximación cientista, bautizada como “semiología”, se autodefine como la “ciencia” de los “sistemas de signos”. El interés, ciertamente paradójico, de esa definición radica, a nuestro parecer, en el hecho de que dice con toda exactitud, en solo tres puntos, lo que la opción semiótica que nosotros adoptamos nos lleva a rechazar.

Primer punto: lejos de proponerse dogmáticamente como una ciencia, la semiótica que nosotros practicamos es concebida, a lo más, como una teoría del sentido, y más restrictivamente aún, como una teoría indefinidamente en construcción. No precisamente porque el tiempo o las fuerzas nos hayan faltado para agotar el conocimiento de nuestro objeto de estudio, sino más bien por la naturaleza del objeto que hemos elegido, el sentido. Estando como está él mismo indefinidamente en construcción (por oposición a los signos inmovilizados en los códigos), invita por todos los medios a todas las tentativas de modelización, pero excluye la idea de un saber acabado. Bien entendido que esas reservas de orden epistemológico no dispensan a ningún semiótico de imponerse el máximo rigor en sus comportamientos analíticos, muy al contrario; pero tampoco nos impiden plantearnos, como los demás investigadores en ciencias sociales, una mira científica, mira que podemos definir como un esfuerzo de construcción conceptual orientado a la elaboración de modelos de comprensión lo más generales que sea posible³.

Segundo punto: permite explicitar lo que acabamos de decir, y nos permite ver que, en completa oposición, igualmente, con la semiología, perspectiva atomizante que hace del signo su objeto exclusivo a título de pretendida “unidad mínima”, el acercamiento semiótico se desinteresa por principio de esa noción, hasta el punto de prescindir, en general, del término mismo. La razón reside en que, en el plano de la significación, único nivel de análisis pertinente desde nuestro punto de vista, las configuraciones de las que se trata de dar cuenta se presentan como totalidades de sentido irreductibles a simples yuxtaposiciones o combinaciones de signos.

Tercer punto: la problemática semiótica apunta a la comprensión de los procesos de producción de sentido, y no a la descripción de sistemas (sígnicos u otros) cerrados sobre sí mismos. Esta última opción completa la oposición entre, por un lado, una semiología acantonada en el reconocimiento de códigos más o menos rígidamente institucionalizados, encargados de asegurar la reproducción de esquemas de significación ya constituidos, y, por otro, una semiótica concebida como teoría de los procesos de significación, interesada esencialmente en el estudio de las condiciones de la creación o de la transformación del sentido, y lo que es más importante, dispuesta a implicarse, en cuanto tal, en ciertas formas de participación de las prácticas mismas de producción de sentido (aunque solo sea, por ejemplo, en el ámbito publicitario)⁴.

Si recordamos estos puntos esenciales, es porque definen las condiciones de posibilidad de un proceder no dogmático que se propone tratar del sentido en cuanto desafío siempre renovado de dinámicas relacionales abiertas y creadoras. Se trata de la constitución de una semiótica anclada en la experiencia del día a día de los sujetos que somos; dicho de otro modo, inscrita en la vida misma, en cuanto búsqueda de sentido. Por lo demás, sobre la base de tales opciones –modestia, o más bien posicionamiento dialéctico frente a la cientificidad, rechazo de la reducción del sentido a lo sígnico y a lo codificado, insistencia en lo procesual y en lo interaccional–, autores tan diferentes como Barthes o, más recientemente y más explícitamente, Paul Ricœur, y en nuestros días, un gran número de investigadores extranjeros, en primer lugar italianos, se encuentran en el plano conceptual y metodológico mucho más próximos de Greimas y de la semiótica que de la semiología stricto sensu, aunque, sin embargo, por razones diversas, han preferido con frecuencia conservar la etiqueta⁵.

Pero consideremos aún por un instante las consecuencias de esa semiología que nosotros recusamos. Ha sido ilustrada especialmente por el estudio minucioso de los blasones y otros lenguajes artificiales, incluidos sobre todo los sistemas de las señales de circulación vial, pero nada más. Además, como para reforzar nuestra perplejidad, se da el caso de que, en el otro lado del Atlántico, la escuela semiológica norteamericana, heredera de Sanders Peirce, partiendo del mismo género de postulados reduccionistas, aunque con más audacia en su aplicación, amplía por el contrario el campo de sus pretensiones explicativas al universo entero, concebido como una inmensa red de mensajes constituidos de señales, unas convencionales, forjadas por las culturas, otras naturales, inscritas en la materia misma de las cosas en forma de impulsos físico-químicos, electromagnéticos u otros: de ahí, por ejemplo, una “fito-semiótica” o ciencia de la comunicación aplicada al reino vegetal.

Sea lo que fuere, que el universo del semiólogo se reduzca hasta llegar a lo irrisorio o que, en el extremo opuesto, se infle hasta el punto de virar hoy día hacia una suerte de misticismo cientista en busca de no se sabe qué piedra filosofal, el asunto se reduce siempre a la misma teoría simplista de la significación. Si el sentido es concebido como condicionado y clausurado por la existencia de códigos, es porque se dan por adquiridos cortes del sentido en unidades de contenido fijas, con las cuales la naturaleza o la cultura hacen coincidir, término a término, otras tantas unidades de expresión igualmente discretas y puntuales. Dicho de otro modo, según esa doctrina, todo “átomo” de sentido –todo aquello que puede ser “significado”– se encuentra de una vez por todas acoplado a un “significante” encargado de “denotarlo”; correlativamente, toda manifestación susceptible de ser interpretada con la ayuda de algún código tiene por definición “su” significación, aquella que le asigna dicho código, se supone, y ninguna otra, lo que no es tan evidente. Por ejemplo, el acceso de rubor al rostro (como unidad de expresión) se considera que “significa” naturalmente “vergüenza” (unidad de contenido), exactamente de la misma manera explícita y unívoca que el cambio del semáforo al “rojo” significa convencionalmente la “prohibición de pasar”. Por una vez, se trata de “descubrir” contenidos semánticos –de sentido– detrás de ciertas manifestaciones; pero como, por postulado, ese sentido solo podría existir aquí bajo la forma de contenidos biunívocamente asociados a unidades de expresión cuya sola función consiste precisamente en “significarlos”, resulta evidente que no se podrán encontrar jamás, en un marco semejante, más que significaciones ya repertoriadas, ya categorizadas y clasificadas, en una palabra ya codificadas: Perogrullo no hubiera encontrado nada mejor.

En cambio, manifestaciones finas y complejas como, por ejemplo, las expresiones sutiles de un rostro, como el tono de una conversación o la forma prosódica de un texto, por poco elaborada que esté, o en un orden de ideas completamente distinto, como la manera en que puede ser amoblado y decorado un salón –manifestaciones potencialmente significantes sin ninguna duda, pero cuyos efectos de sentido no están ni categóricamente fijados por alguna convención social ni son susceptibles de ser referidos a un orden de causalidad natural reconocible–, quedan fuera del campo del análisis semiológico. Lo que quiere decir que el semiólogo termina su tarea en el momento en que toca el umbral (siempre demasiado próximo cuando no ya superado) a partir del cual la significación deja de estar convencionalmente fijada de antemano, dicho de otro modo –extraña paradoja–, desde el momento preciso en que un análisis se haría necesario y podría resultar incluso interesante. Ciertamente, los defensores de la problemática del signo responderán que es posible que más allá de los códigos instituidos, hay también, en alguna parte y para algunos, “sentido”, pero que de ese sentido que solamente puede ser aleatoriamente proyectado sobre las cosas por no encontrarse objetivamente codificado, nada se puede decir. Admitamos, por nuestra parte, que esa es una manera rigurosamente “científica” de considerar la cuestión del sentido. Pero con eso, lo que haremos será evacuar muy expeditivamente la vivencia del sentido tal como la sienten los sujetos, porque ellos –volveremos sobre esto dentro de un momento– no tienen la menor preferencia por signos ni por códigos cuando se trata de la aprehensión global del hacer sentido de su propio estar-en-el-mundo.

1.2.2 Éticas de la lectura

Sin embargo, puesto que nos colocamos en posiciones radicales, tenemos que evocar también, al otro extremo, otra concepción de la significación, casi simétrica de la anterior. Tampoco será la nuestra, por supuesto, aunque, en principio, nos encontremos más próximos de ella en la medida en que se trata –al menos en el origen, en las versiones aún no vulgarizadas– de una problemática radicalmente abierta y dinámica. Por ese lado, en efecto, en el post-estructuralismo y la deconstrucción, la clausura del sentido cede el lugar a la proliferación ilimitada.

“El Texto practica el retroceso infinito del significado”⁶, escribe Barthes, uno de los representantes mayores de esa tendencia. En ese sentido, no es el sujeto el que va a quedar excluido, sino el objeto, “el texto”, y poco a poco, a partir de ahí, el Otro en general. En razón de su propio juego indefinidamente “dilatorio” (el término es también de Barthes), el texto se desvanece por completo. Correlativamente, frente a ese objeto que ha llegado a ser evanescente, o deliberadamente convertido en tal, el sujeto se encuentra muy pronto con que nada puede fijar límite alguno a su libertad de interpretación. El semiólogo prefería que todos los enunciados se redujesen a mensajes unívocos que habrían de ser “decodificados”. El post-estructuralismo, a la inversa, cuestiona las condiciones mismas de toda interlocución. En su forma más grosera, la que se cultiva en Estados Unidos (a partir, claro, de productos de exportación franceses) convierte el texto en una especie de puzzle a “reconstruir”, que hay que descomponer en piezas en un primer tiempo, a fin de permitir luego que el lector reordene como mejor le parezca las piezas desparramadas y las reajuste a su gusto o de acuerdo con sus intereses (por poca dimensión política que el texto ofrezca). Para ser breves, la deconstrucción, o el proceso de intención, instaurado como disciplina académica.

De acuerdo con esa perspectiva, todo lector está invitado a constituirse en pequeño soberano en materia de construcción de sentido. Lo único que puede poner límite a la deriva interpretativa, una vez enrumbados por esa pendiente, es cierta ética de la lectura. Yo recibo esta mañana una carta. Su sentido no me resulta del todo claro, pero me da la impresión de que si la tomo “al pie de la letra”, pone en riesgo todas mis relaciones con mi corresponsal. ¿Puedo, no obstante, decir de buena fe que la carta que me han enviado autoriza verdaderamente esta lectura que he hecho, a la cual se presta, sin duda, literalmente el texto que he recibido? ¿O no será más bien que estoy creando casi deliberadamente algún malentendido al focalizar sospechosamente mi atención en determinados detalles formales del mensaje que tengo ante los ojos, en algunas de sus figuras o de sus metáforas, por ejemplo, zonas de indeterminación sobre las que fácilmente podría apoyarme para denunciar hipotéticas intenciones ocultas (y tal vez hasta “inconscientes”) de mi interlocutor? Del mismo modo, en la fuente de muchas escenas evocadas más arriba a propósito de la “vida de pareja”, ¿no habría con frecuencia, por parte de al menos uno de los interlocutores, algo así como un prejuicio interpretativo, un querer hacer decir a la palabra del otro algo distinto de lo que, en el fondo, sabe que quiso decir? Prejuicio consistente en jugar con la literalidad de lo dicho –con la estructura superficial y figurativa del enunciado, como producto– en contra de la enunciación misma, como acto. Para detener ese delirio interpretativo, sería necesario que, en un momento dado, aquel que ha comenzado a dejarse llevar por él renuncie a la parcialidad de su lectura o a la paranoia de su audición, y se resuelva, por el contrario, a reconocer la positividad que, justamente, ha decidido ignorar: el discurso del otro en toda totalidad que hace el sentido. Dicho de otro modo, sería necesario que, dejando de privilegiar algunos signos artificialmente aislados del todo del que forman parte, postulase la posibilidad de un efecto de sentido global, ligado a la presencia del otro en cada uno de los niveles de articulación semiótica que sostienen lo que enuncia. Y sin esa apuesta, o sin esa generosidad, ¡no hay diálogo posible!, puesto que en el fondo se trata de dar crédito al otro acerca de un sentido que, si bien pasa por la letra del texto, la sobrepasa con creces, y por tanto no está ni puede estar inscrito allí por entero.

¿Con la ayuda del post-estructuralismo, del post-modernismo y del deconstruccionismo, no hemos entrado, de hecho, en la era del soliloquio y del cada uno para sí? Aparentemente, no se trata ya de participar en la construcción de un sentido compartido, sino de jugar a manipularlo unilateralmente, y de “gozar” al hacerlo. ¿Pero de qué, concretamente? No del texto mismo, claro está, sino de la denegación que se le impone al gozar ese “placer” no con él, tomándolo como una alteridad que se ofrece para ser escuchada, sino contra él, reduciéndolo a su literalidad de objeto textual. Placer literalmente a contrasentido, del cual pueden distinguirse dos formas tipo: una, amparándose en el “libre juego de los significantes” (o de cualquier elemento interpretativo), nos retrotrae más acá de la crítica impresionista de antaño y desemboca por lo general, a falta de talento, en la insignificancia y en el lugar común; otra, menos inofensiva, participa de la denuncia militante (o “deconstruccionista” en sentido estricto): sistematiza el prejuicio de lectura al modo del oscurantismo terrorista⁷.

Como se ve, el desnivel entre las diferentes prácticas de lectura y de interpretación a las que hemos pasado revista, tienen finalmente menos que ver con la elección entre una actitud objetivante y una posición previa subjetivista que con la idea misma que uno se hace del sentido y de su estatuto. Y desde ese punto de vista, semiólogos y deconstructivistas terminan asombrosamente por encontrarse a pesar de todo lo que los separa. Para los primeros, la transparencia atribuida a los significantes en relación con los significados garantiza la univocidad de los discursos; el estatuto conferido al sentido es, en el fondo, el de una sustancia encerrada en los enunciados (verbales u otros) en forma de marcas precisas y estables que remiten a otros tantos significados repertoriados en el marco de códigos preestablecidos. Y lo más sorprendente es que postulando, exactamente en el polo opuesto, la opacidad de los significantes y su autonomía en relación con las unidades de contenido (opacidad y autonomía relativas pero incontestables, una vez que se sale del dominio restringido de los sistemas de signos tan caros a los semiólogos), los deconstructivistas no se liberan de ninguna manera de la problemática sustancial precedente. La decodificación mecánica es sustituida, ciertamente, por un “trabajo” del texto –“trabajo de las asociaciones, de las contigüidades, de las postergaciones”, que apunta, como dice el mismo Barthes, a “una liberación de la energía simbólica”⁸–. Pero haciendo eso, desemboca en estrategias de lectura que se reducen igualmente a una serie de manipulaciones del discurso enunciado únicamente, con exclusión de lo que hoy cualquier semiótico, por el contrario, tomaría en cuenta en primer lugar, a saber, la relación dialéctica y procesual que, con vistas a la construcción negociada de un sentido, se instaura necesariamente entre instancias enunciativas.

1.3 LA CONSTRUCCIÓN SEMIÓTICA DEL SENTIDO

Colocándose a distancia de esas dos posiciones, la semiótica estructural (o discursiva, o también, si hubiera que personalizar las tendencias, “greimasiana”) trata de plantear la cuestión de la emergencia del sentido concentrándose, por su parte, en la dinámica de la relación misma entre las instancias (“sujetos” u “objetos”) que toman parte decisiva en su construcción. Y en este punto, también para nosotros, a través de los problemas técnicos de la interpretación, se plantea la cuestión de una ética de la lectura, es decir, más allá del texto, la cuestión de nuestras relaciones con el objeto e incluso con el Otro en general.

Efectivamente, no se nos oculta que no es solamente una pura mira de inteligibilidad la que guía nuestra mirada semiótica, ni en el plano teórico ni en el plano de las prácticas cotidianas de lectura. “Comprender”, hemos dicho, es construir. Es, pues, hacer-ser algo: hacer-ser el mundo en cuanto mundo significante, pero también hacernos ser a nosotros mismos en cuanto sujetos. Sin esta construcción, estaríamos, sin duda, situados en alguna parte de este mundo, pero no estaríamos presentes en este mundo. Hacer-ser el sentido constituye entonces una exigencia primera en relación con nosotros mismos: es la condición fundamental de nuestra propia realización. Mas esta operación de construcción no se reduce en ningún caso –salvo tal vez si rozamos la psicosis– a un acto de creación unilateral donde cada uno sería, por su propia cuenta, el único y todopoderoso demiurgo. Por el contrario, si “construimos el mundo”, lo hacemos siempre en un proceso de interacción con una positividad exterior –una alteridad– que nos hace frente y que no podrá ser pura y simplemente reducida en todos los casos a la posición y al estatuto de “objeto”.

1.3.1 Apropiación o logro

Pero es preciso explicitar en este punto una opción teórica que ha permanecido hasta ahora en el trasfondo, a pesar de que caracteriza por derecho propio y hasta condiciona la problemática general que tratamos de construir.

Para nosotros, poco importa, al menos en un primer estadio, el tipo de positividad frente a la cual tenemos que constituirnos y a la que, para hacerlo, no podemos menos que atribuirle sentido. Desde el punto de vista de la teoría de la significación, es casi lo mismo que aquello cuyo sentido tenemos que construir en la práctica cotidiana, se presente con forma de textos en el sentido literal y usual del término, de objetos de uso corriente, de fragmentos del mundo natural (un paisaje, por ejemplo), de obras de arte, o simplemente de presencias humanas en acción, es decir, comprometidas en prácticas, o también –el caso más frecuente, sin duda– de situaciones globales que integren cualquier combinación imaginable de esos diversos tipos de elementos. En todos los casos, nos encontramos en relación con alguna ocurrencia particular del “mundo”, o lo que es lo mismo, con el Otro.

Pero a partir de ahí, lo que va a constituir un factor de diferenciación esencial es que cualquiera que sea la forma de positividad con la que nos enfrentemos, caso por caso, será siempre posible considerarla y tratarla de dos maneras profundamente distintas: el mismo texto, el mismo paisaje, el mismo interlocutor o, de manera general, la misma configuración que manifiesta la presencia de otro ante nosotros, podrá ser tratada como un objeto o como un sujeto. La diferencia entre esas dos posibilidades de tratamiento consiste en que, en la segunda, el sujeto de referencia, Ego, atribuirá (o reconocerá) al “otro” una autonomía que, por el contrario, le niega en el primer caso.

Podemos, sin duda –y es tal vez lo más sencillo y lo más usual–, “objetivar” al otro, es decir, mirar el mundo de modo instrumental y leer el comportamiento manifiesto de nuestro interlocutor (y también el texto, el paisaje, etc., en fin, la positividad que nos da la cara) reduciéndolo a aquellos de sus elementos susceptibles de corresponder directamente, sea en el plano material (y en última instancia, económico), sea en términos de intencionalidad más difusos, o incluso de pura cognición, a nuestras propias miras o centros de interés. Lo cual quiere decir que nos colocamos entonces en una perspectiva global de apropiación del mundo. El modelo semiótico clásico de la “junción” (en gramática narrativa) rinde cuenta eficazmente de ese régimen: el sujeto se realiza ahí por la adquisición de objetos cuyo sentido se configura y cuyo valor se mide unilateralmente, desde el único punto de vista del sujeto en cuestión y de sus programas propios, cuyos objetos así configurados aparecen como correlatos necesarios⁹.

Pero podemos también imaginar, en el polo opuesto, al menos en algunos contextos, y lejos de toda instrumentalización, modos de ajuste entre nuestras disposiciones, nuestras curiosidades o nuestros propios proyectos, y aquellos de la instancia que se nos enfrenta, la cual puede también enunciarse de manera autónoma. A partir de tales ajustes, se deja entrever otro estatuto del sentido: un sentido que ya no será, por construcción, entera y unilateralmente fijado de antemano en función de los únicos criterios de pertinencia utilizados por el sujeto de referencia, sino que su emergencia será inseparable de la construcción recíproca de los dos participantes puestos en relación, el que cumple el oficio de “sujeto”, que solo llegará a realizarse como tal condicionalmente, y gracias únicamente a la realización simultánea del otro, o sea, del susodicho “objeto”. Esta segunda estrategia de construcción de sentido no supone, por parte del sujeto de referencia, una actitud radicalmente más altruista ni más desinteresada que la precedente, porque, si según la primera perspectiva, de lo que se trata es de “realizarse” de acuerdo con ciertos programas preestablecidos, por medio de la conjunción con determinados objetos de valor, lo que aquí más le interesa es una forma de afirmación de sí mismo, menos directamente egocéntrica en verdad que la anterior, y sobre todo más dialéctica: se trata ahora de “lograrse” a sí mismo, fuera de toda programación o limitación a priori, dando libre curso a sus propias potencialidades, por medio esta vez del establecimiento de una suerte de relación de carácter interactivo con el otro en cuanto sujeto.

Veamos, a título de ilustración, diversos tipos de prácticas interactivas. Bailar, por ejemplo: si al bailar quiero interactuar con el otro de manera que haga verdaderamente sentido en mi propio cuerpo, no basta con que yo espere del otro que él siga correctamente los “pasos” codificados del baile que bailamos. Si así fuera, lo que conseguiría, en el mejor de los casos, sería acoplarme con una suerte de “objeto danzante” capaz de textualizar –a la perfección tal vez, pero mecánicamente– un programa genérico predefinido, como, por ejemplo, el del “vals”: lo mismo que si bailase en ese caso con un autómata o con una suerte de robot y no con el cuerpo vivo de un “partenaire” sujeto. En cambio, si aspiro a algo más gratificante –a una relación sensible creadora de sentido–, será preciso en primer lugar que yo mismo actúe de tal suerte que mi acompañante pueda, como yo, dar a su propio cuerpo todas las posibilidades de expresarse a su gusto –razón por la cual yo deberé considerarlo como mínimo y tratarlo, en el plano gestual y somático, como un verdadero co-enunciador–.

Asimismo, si se trata de interpretar al piano una pieza de música, puedo, por mi lado, contentarme con un modo de ejecución estrictamente ajustado a la partitura, como si la pieza a ejecutar se redujera a un puro algoritmo concebido para ser reproducido invariablemente de manera idéntica. Excelente ejercicio sin duda para la digitación, pero si me quedo en él, amenaza con encerrarme rápidamente en un estilo de interpretación, en el mejor de los casos, académico y, en el peor, puramente escolar; dicho de otro modo, esencialmente repetitivo y tan aburrido como estéril. Ser músico (aunque sea uno muy modesto, un simple aficionado) consiste, por el contrario, en emanciparse de esa relación unilateral con el texto objetivado de la partitura y en saber comprender la enunciación que reclama el enunciado. Entonces, de la simple ejecución nota por nota, podré llegar poco a poco a una praxis interpretativa más abierta, potencialmente creadora de sentido con cada nueva interpretación.

Pero para eso, en lugar de reducir la obra a su objetividad literal, será necesario, sin dejar, no obstante, de respetar su estructura, que yo logre hacer de tal suerte que el texto de la sonata que estoy ejecutando pueda lograrse lo más plenamente posible; dicho de otro modo, que yo le dé los medios de desplegar todas sus potencialidades de sentido, de tal manera que yo mismo, simultáneamente, me logre también plenamente a través de él como pianista. O, en otra dimensión, esteta en contemplación ante la “naturaleza”, será preciso que dé crédito al paisaje sobre todo aquello que puede “querer decir” para que, paseante solitario, me descubra yo allí a mí mismo plenamente presente y me expansione en él. En todos los casos de este género, el sujeto da crédito de sentido a alguna figura particular del Otro, y no llega a lograrse él mismo sino permitiendo que el otro actualice también sus propias potencialidades, por ajuste recíproco en la interacción.

La primera actitud –la del tipo “juntivo”– objetiviza y hasta reifica al otro, cualquiera que sea su forma manifiesta. El sujeto que solo apunta a relaciones de apropiación o de control sobre aquello que lo rodea, transforma en objetos todo lo que se encuentra a su alrededor, fijando de una vez por todas su estatuto, su sentido y su valor, trátese de cosas propiamente dichas, de personas, de obras de arte o de cualquier otro tipo de magnitudes. De lo que resulta que no logrará tener bajo ese régimen ninguna relación directa de sujeto a sujeto. En ese régimen, solo son concebibles relaciones intersubjetivas económicamente mediatizadas por medio de transferencias de objetos. Y eso es lo que traduce de manera concisa la definición del relato como puesta en circulación de valores entre sujetos¹⁰. Podríamos decir incluso que para el sujeto de referencia, Ego, no existe en ese marco otro “sujeto”: a sus ojos, no hay en torno a él –fuera, evidentemente, de los objetos-valores de toda naturaleza– más que otros poseedores, actuales o virtuales, ahora o todavía, en posesión ya de los objetos que él mismo ansía: aquí, usurpadores o rivales que desposeer, porque retienen indebidamente (a sus ojos) los objetos o los valores modales de los que él mismo quisiera disponer; más allá, posibles informadores, cuyos secretos (pues todo conocimiento es para él una forma de tener) tratará de penetrar; por otra parte, clientes eventuales con los que trata de reconciliarse (carecen de lo que él tiene, pero piensa que si los gratifica, podrá obtener de ellos, como intercambio, otros valores de los que desea igualmente apropiarse); están, además, los ambiciosos, los indigentes, los hambrientos –en sentido literal o “figurado”–, dispuestos todos a robarle, según cree, sus riquezas, su posición social, su saber, tal vez incluso el poder que mantiene, en suma, todo su haber, todas sus posesiones, de las que parece surgir su identidad como la suma de una serie de bienes objetivados.

A la inversa, lejos de reificar nada, la otra perspectiva, concebida no ya en términos de junción con los objetos, sino de unión entre sujetos (terminología que tendremos ocasión de retomar en lo que sigue y de precisarla en cada caso), es una perspectiva que “animiza” al otro (incluso cuando, desde un punto de vista realista, ese otro no es más que una cosa), que le atribuye un “alma”, que transforma en otro sujeto todo aquello que puede entrar en relación con el sujeto de referencia. Se pone entonces en movimiento toda una cadena de presuposiciones de carácter recursivo, como dicen los lingüistas, o más filosóficamente, dialéctica: para que Ego se “logre” plenamente, será necesario que el otro se lo permita; para eso, es preciso que ese otro llegue a ser lo que sus potencialidades le permitan ser; pero para lograrlo hace falta que Ego sepa invitarlo a hacerlo. De ese modo, el sentido y el valor del Otro no están nunca fijados de antemano, como no lo están tampoco el sentido y el valor de la existencia de cada uno para sí mismo. Solamente en acto, en la interacción con el otro –con el texto, con la cosa, con el interlocutor–, el valor significante de ese otro y el sentido mismo de la relación con ese otro (sentido y valor no entendidos como algo “en sí”, sino como probados [experimentados] en situación por Ego) se definirán o se descubrirán dinámicamente, sin poder jamás ser definitivamente detenidos.

Ya no hay aquí diferencia entre teoría de la acción (o más exactamente, de la interacción) y teoría de la significación. La (inter)acción, en lugar de presuponer valores ya instituidos, que la motivarían, hace emerger el sentido y el valor por su desarrollo mismo. El sentido y el valor no se constituyen ya como un sistema (semiológico o axiológico) presupuesto, que hace actuar; son, por el contrario, el resultado del proceso, es decir, aquello que la interacción hace ser. La interacción no se reduce a la ejecución de programas cuyo sentido ha sido fijado de antemano, sino que lleva, propiamente hablando, a descubrir el valor y el sentido –no como si se tratase de tesoros hasta ese momento ocultos “bajo la superficie de las apariencias” o detrás de los “significantes” del semiólogo, sino como la actualización condicional de puras potencialidades, dicho de otro modo, como efectos que no “existían” antes más que en potencia–. Desde ese punto de vista, la interacción es verdaderamente creadora de sentido.

Correlativamente, se puede apreciar ahora que la construcción del sentido solo se deja concebir, semióticamente, como un proceso que compromete, que implica al sujeto en su relación con alguna forma del otro. En consecuencia, no puede haber jamás ni interpretación neutra ni construcción de sentido completamente desinteresada. Dicho esto, el abanico de las modalidades de dicha “implicación” o de dicho “interés” está abierto. Un sujeto puede concebir el sentido de su relación con el otro, o más generalmente, con todo aquello que lo rodea, ya en términos de confrontación, mientras se mantenga con una óptica instrumentalista y juntiva, ya en términos de ajustes entre actantes, si la relación se organiza según el régimen de la unión. Conforme con otro modelo bien conocido en semiótica narrativa, el régimen de la “confrontación” puede, como se sabe, revestir o bien un carácter polémico, si Ego debe (o cree que debe) eliminar adversarios o rivales para asegurar la posesión de los objetos de valor que tiene en la mira, o bien una forma contractual, si, para obtener esos valores, puede (o cree poder) contentarse con remunerar al otro que se supone ser el poseedor de dichos bienes¹¹. Distinciones análogas pueden hacerse igualmente acerca de las figuras del ajuste.

En contextos muy diversos, este segundo régimen de sentido y de interacción podrá tomar la forma de un talante implícitamente contractual, en la ocurrencia de la unión propiamente dicha entre partes interactuantes, siempre que cada fase del desarrollo del otro se convierta en una condición del desarrollo del sujeto de referencia. Sin embargo, figura sin duda más paradójica, el ajuste también puede desenvolverse en una forma polémica. Es el caso en que, en lugar de buscar el completo desarrollo recíproco de los participantes, la unión se transforma en proceso de destrucción. Lejos de favorecer el despliegue recíproco de las potencialidades creativas y vitales, la interacción juega entonces a favor de las virtualidades negativas y (auto)destructivas de al menos uno de los participantes, mientras que el otro se aprovecha de esa situación para impulsar su propio desarrollo. En el plano de la estrategia militar, este régimen es bien conocido por los teóricos post-clausewitzianos de la guerra. No se trata ya, como en la confrontación polémica “clásica”, de infligir pérdidas al otro atacándolo desde el exterior (en términos de sintaxis narrativa, conjuntándolo con antivalores), sino de acoger sus fuerzas y sus debilidades, o, en los términos del filósofo François Jullien, de apoyarse en la “circunstancia” y en la “propensión” adversa a fin de volverlas contra él, y eso ajustándose lo más posible a él –casi como sucedía más arriba en la danza, pero en una danza desviada de su finalidad, o invertida¹²–.

1.3.2 Figuras de la alteridad

Nos acercamos aquí a un punto crítico de toda nuestra construcción. Si el sentido nace de la relación con el otro, ¿cómo lo que ocupa el lugar y cumple la función, caso por caso, de ese “otro” es construido, en cuanto haciendo sentido, precisamente, como otro? ¿En virtud de qué privilegio “la alteridad”, en cuanto atributo significante vinculado a un objeto cualquiera, podría ser dada y no construida como todos los demás efectos de sentido, y eso en acto, gracias a alguna interacción “con el Otro”? Para no comprometernos en un proceso recursivo que no tendría fin, planteamos de una parte, a sabiendas de que eso no resuelve el problema de fondo, que la alteridad del otro es evidentemente siempre relativa, es decir, constituida desde el punto de vista de un sujeto de referencia, y de otra parte, que desde el punto de vista de ese sujeto aparecerá “como otro” simplemente aquello con lo que él interactúa: definición puramente sintáctica, que tiene al menos la ventaja de no atribuir ningún contenido ontológico (sustancial) a la definición de la alteridad. Entonces, todo aquello que “actúa” en relación con el sujeto, todo lo que le resiste, e incluso todo lo que simplemente “existe” enfrentándose a él (en último término, todo lo que para él es perceptible) se constituye para el sujeto, ipso facto, en figura ocurrencial del otro.

Por ejemplo, la lengua –la que hablamos o escribimos– que “ponemos en práctica”: ¿alteridad que nos resiste y que, en esa misma medida, sustenta todos nuestros intercambios (todos nuestros “juegos”, para hablar como el filósofo del lenguaje) y que tenemos que aprender a apropiárnosla (según Benveniste)? ¿O, por el contrario, forma misma de nuestra identidad? Desde cierto punto de vista, fenomenológico, el lenguaje es, efectivamente, indisociable de nosotros mismos: es nosotros mismos, lo vivimos, estamos “en él” y él está “en nosotros”; nos es tan poco “otro” que, si no fuera por la escuela, la cual nos distancia de él por principio, nos resultaría casi seguro imposible (como para el niño) captarlo como una exterioridad. Pero, de otro lado, ¿qué ocurre con el escritor? Para él, el lenguaje sería, sin duda, más bien el equivalente del granito, figura típica de la alteridad para la mano del escultor que trata de construir (de constituir o revelar) formas significantes partiendo de una materia bruta, terriblemente resistente, a la vez sólida y estructurada, con sus líneas de separación tan secretas como indescifrables.

Si para unos –para la mayoría sin duda–, la lengua es la transparencia misma –como el aire que respiramos, impalpable como si no existiera–, para otros, gentes de pluma, la lengua (como el aire) es, al contrario, el elemento que nos resiste al mismo tiempo que nos sustenta: una de las formas por excelencia del Otro. E interactuar con esa forma particular de la alteridad que son, en su existencia de magnitudes autónomas, las palabras y las reglas de una lengua, será enfrentarse ahí, con vistas a hacer-ser, a partir de ellas, sentido, idealmente (mallarmeanamente, si se puede decir), en forma de Poema –puro ser de lenguaje–, ayudando a que las palabras se pongan, por decirlo así, por sí mismas en orden de acuerdo con afinidades propias. Evidentemente, antes de esa prueba en la que el “poeta” se prueba a sí mismo en contacto con una entidad no menos viva y determinada que él, con sus resistencias y casi, se diría, con su intencionalidad propia (como la del granito que solo se deja poner en forma a condición de que se respeten sus potenciales líneas de ruptura), nada –ningún sentido articulado, ningún objeto de valor, ningún “poema”– existe si no es como pura potencialidad de la lengua.

Desde este punto de vista, habría en el trabajo de la escritura un “placer de la lengua” (del juego con sus potencialidades) que se podría poner en paralelo con lo que, por el lado de la lectura, concebida también como un “trabajo”, se ha llamado el “placer del texto”. Si el paralelo se justifica es porque, evidentemente, en la medida en que, en un caso y en otro –escritura y lectura–, tenemos globalmente que ver con los mismos tipos de procesos interactivos de construcción de sentido. En el trabajo de la escritura, la positividad que el sujeto enfrenta en cuanto alteridad resistente es la lengua misma, y a través de ella, la infinidad de discursos, toda la “cultura” de la que ella es uno de los principales depositarios; de manera análoga, si se tratase de escritura musical, la alteridad por enfrentar estaría representada, para el compositor, por las potencialidades y las resistencias inherentes al sistema musical (tonal) que explora. El escritor trabaja en y con la lengua, el compositor musical en y con el universo sonoro ya también estructurado, cuya exploración y manifestación se impone como tarea. Paralelamente, en el trabajo de la lectura, el lugar y el rol del Otro corresponden al “texto”.

Pero entonces, ¿en qué sentido exactamente se puede decir que el texto también “interactúa” con el sujeto, convertido en “lector”? ¿Qué procedimientos semióticos precisos deben ponerse en marcha para que la lectura pase de una simple decodificación, que sería el equivalente de una ejecución académica o de un ensayo puramente escolar de la partitura musical, a lo que podríamos llamar una dicción, entendiendo por eso una lectura que, como la interpretación musical “de calidad”, adquiriese en cada ejecución la forma de una re-creación (al menos parcial) de sentido? “Practicar” un texto, ¿no sería en definitiva esencialmente algo como esto: rehacerlo como acto de construcción de sentido? No agotar unilateralmente sus virtualidades, sino acoger su estructura productiva misma y desplegar interactivamente sus potencialidades; no reconocer solo en su superficie una serie finita de significaciones, completamente hechas, sino reencontrar en él, en su espesor y en su opacidad, eso que está listo para hacer sentido, en acto, a cada nueva lectura, por poco que le demos los medios para hacerlo, es decir que logremos re-enunciarlo nosotros mismos. Eso implica una lectura que trascienda la pertinencia de los contenidos enunciados, la “letra” del texto, y que logre captar la efectividad enunciativa, o sea, la productividad significante.

De nuevo, aquí la aproximación al texto musical y a su interpretación nos parece esclarecedora. En sí misma, la partitura, por “musical” que sea, es con toda evidencia literalmente muda: no es más que un enunciado sin voz, objetivado por medio de una notación convencional. Solamente la ejecución, que es una puesta en acto del texto, una enunciación, dará vida a las notas figuradas en el papel, haciéndolas resonar, dándoles un cuerpo, una voz. ¿El texto lingüístico no reclama algo equivalente? No es sin duda únicamente una metáfora decir, como Raúl Dorra, que el texto (en la ocurrencia, el romancero de tradición ibérica), con su “voz”, con su “cadencia”, con su “respiración”, con su “color”, con el conjunto de sus cualidades estésicas, nos toca directamente al cuerpo, o, como François Jullien, que al reportar ciertos preceptos de la tradición china, afirma que son un “alimento” y que conviene “moverlos” en la boca e incluso “masticarlos” en silencio¹³. Mas, para justificarlo semióticamente, es necesario darle todo su alcance al acto enunciativo que constituye la lectura como trabajo de construcción del sentido. La enunciación se define, ciertamente, primero, de manera puramente negativa, formal y relativa, como lo que no es el enunciado, sino lo que él presupone y lo que lo condiciona: simple diferencia, puro desnivel jerárquico entre un plano y otro. Pero la enunciación es también lo que hay probablemente de más sustancial –de más carnal, incluso– en todo el proceso de la producción del sentido: es la que toma a su cargo el texto por medio de una “voz”, la del “enunciador” precisamente (en este caso, la del lector), que diciendo el texto le da cuerpo. Y según esta segunda acepción, la enunciación aparece a la vez como una puesta a prueba de sí misma –¿cómo trabajar el texto para realizarlo?– y, si esa prueba es felizmente vivida, como una encarnación del otro, es decir, del texto: doble y recíproco logro.

1.3.3 Sentido y experiencia

Presencia, situación, estesis, interacción: tales son algunas de las principales nociones que conviene retener para circunscribir la especificidad del “hacer” semiótico en lo que tiene hoy, en nuestra opinión, de más vital. Al ponerse como objetivo la captación del sentido en cuanto dimensión experimentada de nuestro ser en el mundo y al pretender estar en contacto directo con lo cotidiano, con lo social, con lo vivido, la investigación en nuestro dominio se orienta, cada vez más explícitamente, hacia la constitución de una semiótica de la experiencia, muy particularmente en forma de una sociosemiótica.

En ese marco, el privilegio otorgado a la relación entre instancias enunciantes, y en consecuencia, a la problemática del ajuste en acto y de la unión entre protagonistas que concurren a la construcción del sentido, permite comprender las afinidades que enlazan, en el plano de los principios, la presente perspectiva con la corriente fenomenológica. El sentido, desde nuestro punto de vista, no tiene que ser “descubierto” tal cual entre las cosas, ni “reconocido” en mensajes codificados, ni siquiera “liberado” jugando con la literalidad de los enunciados. Es necesario construirlo, y construirlo por lo menos entre dos. Porque si existe como materia viva, solamente puede serlo como el producto de la puesta en presencia de dos instancias competentes para interactuar en situación, una en cuanto “sujeto”, otra en cuanto “objeto”, sin olvidar que, en teoría, esas posiciones son siempre intercambiables.

En un pasado reciente, estos puntos de vista generales han estado en el origen de una evolución teórica que ha conducido, primero, a la radicalización de los principios de la semiótica narrativa clásica –una teoría de la acción “en papel” fue sustituida poco a poco por una teoría de la praxis “en acto”¹⁴–, luego, a su reinterpretación en el marco de una semiótica que se podría caracterizar, en su principio, como estética¹⁵. El paso se efectuó por medio de una serie de trabajos bastante heteróclitos en apariencia por sus temas –investigaciones sobre la percepción, sobre la presencia, sobre el gusto, sobre el contagio, sobre el cuerpo en general–, pero que, de hecho, arrancan todos de la noción de estesis tal como fue formulada por Greimas en De la imperfección¹⁶. Dos grandes pistas se diseñan a partir de ahí. Mientras que la primera conduce al análisis de la experiencia estética stricto sensu y a una renovación de la semiótica de las obras literarias y de los objetos plásticos¹⁷, la segunda desemboca generalmente en una mejor comprensión de las condiciones de nuestro ser en el mundo en cuanto mundo significante¹⁸. Como puede comprenderse, esta última orientación es la que más nos interesa aquí, dadas las perspectivas que abre en lo que concierne al estudio más específicamente “socio”-semiótico de los regímenes de sentido en situación y de sus transformaciones. Ciertamente, existen otras corrientes que dan testimonio en particular de preocupaciones más marcadas por la coherencia metalingüística, por la autonomía epistemológica, y con frecuencia por un formalismo que coexiste en el seno de la disciplina. Por nuestra parte, tratamos de construir una semiótica extrovertida, menos interesada en probar su propia existencia que en dar cuenta de la manera en que el mundo hace sentido a nuestro alrededor¹⁹.

Capítulo 2

Hacia una semiótica sensible

2.1 A PARTIR DE DE LA IMPERFECCIÓN

En la mayor parte de nuestras actividades cotidianas, desde las más triviales hasta las más científicamente sofisticadas, privilegiamos, sin ni siquiera darnos cuenta de ello, la eficacia práctica, el poder-hacer o el saber-hacer en detrimento de otros modos de relación posibles con nuestro entorno. Porque hemos olvidado que es posible otra mirada, una mirada que, haciéndonos ver el mundo en sí mismo, nos permitiría conocerlo, aunque de una manera menos inmediatamente interesada: como objeto de contemplación antes que como campo de acción, o, en la acción, como copartícipe más que como medio e instrumento. Ahora bien, ya sea que se trate de las cosas que manipulamos o de las personas con las que interactuamos, nos contentamos de hecho, la mayor parte de las veces, con operar sobre ellas o con ellas. En esas condiciones, lo que más nos interesa acerca de ellas se limita casi, en el fondo, a buscar aquello por lo que nos pueden ser útiles o dañinas, agradables o desagradables, en función de los programas que consideramos que son capaces de dejarnos realizar. Esa manera de fijar, a partir de criterios de orden instrumental, el valor de los objetos, así como las significaciones que proyectamos sobre el mundo, coloca por principio los seres y las cosas en el estatuto de realidades a distancia y en cierto modo sin alma. En breve, la perspectiva funcional que sostiene nuestras prácticas más ordinarias nos conduce espontáneamente a objetivar el mundo y, al hacerlo, a distanciarnos de él.

Hasta fechas recientes, la semiótica ha asumido en cierto modo como algo obvio esa visión dualista que coloca ante el sujeto un mundoobjeto cargado ciertamente de significación y de valor, pero visto como una pura exterioridad extraña y distante. Con De la imperfección, por el contrario, Greimas ha abierto la vía a una serie de investigaciones complementarias conducentes a otra forma mayor del encuentro entre sujeto y objeto, el encuentro estético¹. En ese plano, no se trata ya de una distancia objetivante sino de una proximidad inmediata e incluso de cierta forma de intimidad efusiva que se establece entre los dos polos de la relación, entre un sujeto “experimentante” para quien el “conocer” no se separa del “sentir”, y un objeto (o un casi-sujeto) cognoscible bajo la misma modalidad del “sentir” o del “experimentar”. No se trata evidentemente, para Greimas, de preconizar el retorno, entre los hombres y la naturaleza o entre los hombres mismos entre sí, a formas de relación participativa que, en otros tiempos, gracias a un modo de aprehensión de lo real, que podemos retrospectivamente considerar como fundado en el poder unificador del simbolismo mítico, permitiría –por lo que uno se imagina– vivir en armonía con el universo en una suerte de gran Todo sin exterioridad, o como dice Greimas, de “pancalia original”^* (De l’I., 95). Independientemente de ese género de nostalgia, la cuestión consiste en saber si es aún posible concebir algún modo de relación con las figuras del mundo capaz de aportar remedio al desencanto de la separación.

El camino propuesto en De la imperfección pasa por la mediación de lo sensible, y por tanto de lo estético, o más fundamentalmente de lo “estésico”. En la experiencia estésica –ese momento en que, como dice Michel Tournier, las cosas se nos revelan en su “esencia”, “sin buscar otra justificación que su propia perfección”²–, la realidad exterior puede adquirir sentido y valor de modo casi fusional, como si el contacto con el “perfume” de los objetos fuese suficiente para hacer al sujeto plenamente presente al mundo, y al mundo inmediatamente significante. La convocación del sujeto por la forma inmanente de las figuras del mundo sensible parece coincidir entonces con la revelación del sentido, de tal suerte que no se puede, en ese caso, oponer conceptualmente el sentir, con su carácter inmediato, a la reflexividad del conocer, ni separarlos analíticamente. Debemos, por el contrario, tratar de dar cuenta de la manera en que esas dos dimensiones constitutivas de nuestra captación de lo real –esas dos formas complementarias de un solo “saber” sobre el mundo– se entrelazan y probablemente se refuerzan una a otra: no solamente lo sensible “se siente” (por definición), sino que también, por sí mismo, hace sentido, lo mismo que, inversamente, el sentido articulado incorpora algo que emana directamente del plano sensible. En el fondo, ¿no está la significación ya presente en lo que los sentidos nos permiten percibir, y el contacto con las cualidades sensibles del mundo no permanece de cierto modo aún presente hasta el nivel en el que el sentido articulado es construido?

La reflexión sobre la emergencia y el modo de existencia del sentido en la experiencia estética conduce también a considerar una superación de la concepción dualista –sensación versus cognición– que la tradición tiende a imponernos. Y nuestra hipótesis consiste en que tal superación es posible. Y no se trata, propiamente hablando, de desarrollar una semiótica de “lo sensible” entendida como lo opuesto a una semiótica de lo “inteligible”, sino más bien de una semiótica que se convierta, ella misma, en más sensible, y por lo mismo, tal vez, en más inteligible. Dicho esto, si bien es cierto que, en este punto, Greimas nos ha abierto sin duda alguna la puerta, no por eso nos ha facilitado la tarea. Al contrario, la “teoría” estética, ampliamente implícita, que esboza en De la imperfección, admite por lo menos dos interpretaciones bastante diferentes, que, como vamos a ver de inmediato, están lejos de presentar, tanto una como otra, alguna utilidad desde el punto de vista de la marcha de nuestro proyecto unificador.

2.2 FRACTURAS Y ESCAPATORIAS
2.2.1 De la estesis y de la pasión como accidentes

La primera de esas interpretaciones, convertida en Vulgata entre los semióticos, se apoya en los cinco análisis de “eventos estéticos” realizados por el autor en la primera parte del libro (“La fractura”), a partir de breves textos de M. Tournier, I. Calvino, R.M. Rilke, J. Tanizaki y J. Cortázar. Vemos allí cómo la experiencia sensible del encuentro entre sujeto y objeto adquiere la forma de una irrupción súbita, inexplicada e inexplicable –accidental– del sentido y del valor sobre un fondo de cotidianeidad marcada por la monotonía y vivida con indiferencia, si no con tedio.

A partir de ahí, muchos se han creído autorizados a reducir la “visión estética” de Greimas a una suerte de algoritmo elemental, a la vez catastrofista por la forma y romántico por su giro espiritual. El esquema propuesto desde esa óptica es completamente simple.

Primero, como es de rigor (después de Propp), una carencia, engendrada en la ocurrencia por la monotonía y el aburrimiento de la vida cotidiana, una suerte de nostalgia (a lo Bovary) rebautizada como “espera de lo inesperado” (De l’I., 86). Luego, verdadero milagro destinado a colmar esa espera, una aparición súbita, una “fractura” en el orden de las cosas viene inesperadamente a provocar el éxtasis del sujeto, haciéndole entrever, más allá de las apariencias, un mundo “otro”, cargado de sentido: ese es el momento estético propiamente dicho, en ruptura completa con lo que le precede y con lo que le seguirá. El accidente estético introduce en el flujo de una continuidad postulada como in-mutable y necesaria, una súbita discontinuidad, tan imprevisible como efímera (De l’I., 31-32). De hecho, apenas llegado el instante del deslumbramiento, comienza el ineluctable retorno hacia el punto de partida, la “recaída” en el mundo “banal” y “automatizado” de todos los días (De l’I., 84). Recorrido en tres etapas, pues, cuya sucesión en forma de ida y vuelta no hace más que traducir en el plano sintagmático una articulación paradigmática estrictamente binaria: de un lado, la experiencia estética, presentada como un “relámpago pasajero”; de otro, el trajín cotidiano, verdadero océano de “anestesia” del que el sujeto emerge, apenas un instante, para mejor sumergirse de nuevo.

El problema reside en que el modelo así esquematizado no tiene ningún valor explicativo. La insistencia puesta en las rupturas, que supone la alternancia entre maneras de “ser-en-el-mundo” radicalmente opuestas, remite sin duda a una serie de rasgos categóricos, suficientes para sistematizar las diferencias entre los estados considerados, pero eso no equivale en absoluto a la instalación de un dispositivo teórico que ayude a comprender cómo se articulan entre sí esas maneras de ser. De hecho, la marcha desemboca solamente en la ilustración tautológica de la perspectiva dualista implícitamente adoptada en el punto de partida, multiplicando para ello los planos en los que se pretende captar las manifestaciones de la oposición de base que se supone la fundamenta. De ese modo, lo mismo que la experiencia estésica es presentada como la simple y pura negación de la anestesia que presupone, el momento propiamente dicho de esa experiencia solo se caracteriza, a su turno, por su puntualidad accidental, en negativo, por oposición a la duración monótona que la precede y que la sucederá. Y tratándose de las significaciones susceptibles de desprenderse de esa sucesión de secuencias heterogéneas, uno se limita a resaltar el contraste entre dos regímenes de existencia del sentido, propuestas como radicalmente antitéticas, a saber: por un lado, un sentido en cierto modo para todo el mundo y para todos los días, considerado como meramente “denotativo” y calificado, bastante paradójicamente, de “desemantizado” (por el “desgaste” – De l’I., 84, 89-90), y, por otro lado, un sentido conocible exclusivamente en el éxtasis, pero considerado como revelador del “ser” mismo de las cosas. Y entre esos dos polos, nada más que la brecha de una discontinuidad radical.

El mismo tipo de dualismo categórico, que no proporciona ni vías de paso ni transición entre los extremos, ni considera relación dialéctica alguna entre ellos, reaparece, asumido esta vez de manera explícita, en la base del ensayo sobre Semiótica de las pasiones, escrito casi en el mismo momento, aunque publicado algunos años más tarde, en colaboración con Jacques Fontanille³. A la “tensividad” ordinaria y anodina de las “formas cotidianas del discurso pasional”, “siempre presente en el desarrollo discursivo”, los autores oponen el caso de las “pasiones violentas” como la cólera, la desesperación, el deslumbramiento o el terror (SdP, 18). Reaparece allí el tema de la “fractura”, tan fuertemente acentuado si no aún más que en De la imperfección (SdP, 18; De l’I., 72). Ninguna expresión les ha parecido excesiva a los autores para subrayar la fuerza de ruptura que acompaña, según ellos, lo que se podría llamar el evento patémico, paralelo del “evento estético” del otro libro: “Una suerte de entrada en trance del sujeto –se nos dice–, lo transporta a una dimensión imprevisible”… Es la “carne viva, la propioceptividad ‘salvaje’ la que se manifiesta y reclama sus derechos”. Cuando el “sentir” viene tan irresistiblemente a “desbordar” el “percibir”, el sujeto del padecer es rápidamente conducido a una “suerte de desdoblamiento” (SdP, 18-19). El “sujeto del discurso” ordinario cede así el lugar a un “sujeto apasionado” que, “perturbando el decir cognitiva y pragmáticamente programado” del primero, hace que su “racionalidad quede a la deriva, […] perturbándola con sus pulsaciones discordantes” (SdP, 16-17).

Tan trastornadora como el accidente estésico en medio de la triste continuidad de lo cotidiano, la irrupción de la pasión aparece aquí, por consiguiente –de manera no menos conforme con cierta idea del “romanticismo”–, como una verdadera pequeña catástrofe en relación con el curso ordinario de la vida. En otros términos, el evento patémico se destaca sobre un fondo de apatía, en todos sus puntos comparable al trasfondo de anestesia que presuponía hace un momento el “deslumbramiento” estésico. En ambos casos, el mismo tipo de ruptura hace surgir de golpe si no otro sujeto, al menos un sujeto “fuera de sí”, “en trance”. Única diferencia a primera vista, pues mientras que el accidente estésico permitía al sujeto salir de la insignificancia para acceder a la plenitud del sentido, el accidente patémico, en sentido inverso, se presenta como una regresión, ya que su efecto primero es, en suma, hacer perder la razón a aquel que, según todas las apariencias, es la víctima impotente.

¡Tales son los que podemos llamar, si seguimos la concepción de los autores, estragos de la pasión! Pero eso no es todo.

2.2.2 Razón y sinrazón en la semiótica de las pasiones

La irrupción de la dimensión pasional, se nos dice, no produce solamente, en efecto, perturbaciones en la organización narrativa de los textos-objetos (o en las prácticas) que el semiótico tiene por costumbre analizar; va a alterar también las condiciones de edificio del metadiscurso descriptivo mismo, poniendo de golpe al teórico en la obligación de reorganizar, al menos en parte, su propio lenguaje y sus conceptos. La contratapa de Semiótica de las pasiones llega incluso a hablar de ¡“una revisión completa del edificio semiótico”! Se podría creer que se trata allí de un simple argumento de venta, pero todo indica que no es ese el caso: lo “patémico” es realmente el diablo en casa.

En el plano de los discursos enunciados, en primer lugar, es poco decir que los autores ven en la pasión la causa de los más graves “disfuncionamientos”. Captada “en su desnudez”, la dimensión pasional reclama por su parte una denuncia precisa y decisiva. La consideran como “la negación de lo racional y de lo cognitivo”, ni más ni menos (SdP, 18): Pasión contra Razón, en suma, según un retorno inesperado de lo que proclama desde tiempos inmemoriales la doxa, y no Pasión versus Acción, como pediría una aproximación estrictamente sintáctica a los juegos de las relaciones en cuestión, y como será, por lo demás, aplicado luego en la parte analítica del mismo libro. En los capítulos 2 y 3, respectivamente consagrados al estudio de la avaricia y de los celos, lo que vemos efectivamente construir es una sintaxis (modal) del hacer y de los estados de los sujetos (más precisamente, de sus estados “de alma”); dicho de otro modo, una semiótica de las pasiones que se sitúa en la prolongación directa de la semiótica de la acción ya en plaza desde larga data y conocida con el nombre de gramática narrativa.

Algo totalmente diferente ocurre en las dos secciones iniciales y más teóricas de la misma obra –la introducción y el capítulo primero–. Lo que allí domina no es la preocupación de construir, sobre la base de descripciones textuales precisas, una sintaxis de la pasión en cuanto discurso. Es más bien la confianza, de algún modo ciega, en la validez de un paradigma fundador constituido previamente a todo análisis, y que opone, a la manera de una polaridad de tipo mítico, la sabiduría bien temperada, la sofrosine de un sujeto capaz de “mantenerse razonable” en tanto que la “música de fondo patémica” (SdP, 19) no se transforme en él en “ruido y furor” incontrolables, a la sinrazón, a la hybris, del mismo sujeto súbitamente convertido en juguete de una propioceptividad “salvaje” que “reclama sus derechos” (SdP, 18). Porque, antes incluso de que tal o cual pasión particular haya adquirido forma articulada, la dimensión patémica en cuanto tal, acompañada de lo que supone como “precondición” –a saber la foria, una suerte de pulsión en estado puro, direccionalmente aún indeterminada–, constituye para los autores el verdadero doble perturbador en relación con el discurso de la “racionalidad” y con el buen funcionamiento de la “dimensión cognitiva” (SdP, 19). El dualismo que hemos señalado, está anclado en lo más profundo, y es comprensible que, en esas condiciones, no pueda haber conciliación posible, en el plano del relato enunciado, entre la temperancia del sujeto cognitivo y la intemperancia del sujeto patémico, entre el tiempo mesurado de la razón y la desmesura puntual de la pasión, como tampoco la había, en la primera parte de De la imperfección, entre el tiempo extendido, tan aburrido como tranquilizador, de la insignificancia, y el instante bendito, aunque terriblemente perturbador, del deslumbramiento.

En el plano metadiscursivo y teórico, es cierto que el proyecto declarado de los autores parece orientarse, no obstante, en el sentido, exactamente inverso, de una superación de esa visión dualista bastante gastada; hay que reconocerlo. “Poder hablar de pasión –escriben con todas las letras–, es tratar de reducir [el] hiato entre el ‘conocer’ y el ‘sentir’” (SdP, 21). Lo tomamos en cuenta, sin tratar de incriminar el hecho de que es, sin embargo, esa dicotomía la que les sirve precisamente –como a nosotros– de punto de partida, pues para franquearla es necesario sin duda hacer referencia a ella. En cambio, habrá que admitir, de todos modos, que no se cuestiona verdaderamente dicha visión dualista, sino que más bien se garantiza cuando se plantea, como requisito teórico previo a todo análisis, la necesidad de “pronunciarse sobre la prioridad de derecho de lo sensitivo en relación con lo cognitivo, o inversamente” (SdP, 22). No queda ninguna duda de que los autores son, en principio, partidarios de la “cohabitación” (SdP, 22) entre las “dos lógicas” en discusión. Queda en pie la cuestión de saber si se dan los medios más eficaces para instaurarla, o si, en realidad, se mantienen encerrados en el interior del marco dicotómico que desean sobrepasar.

Sería en vano buscar la respuesta a esta cuestión en los capítulos analíticos que siguen a esas consideraciones generales, porque Greimas, a propósito de la avaricia, y luego Jacques Fontanille, en lo que concierne a los celos, olvidando aparentemente las promesas de su Introducción y del capítulo inicial, regresan, en lo esencial, a un estadio metodológico y teórico anterior, al de la gramática narrativa de los años 1970-1980. De hecho, las dos descripciones en cuestión se desarrollan en el único terreno modal –a lo cual nada se puede objetar, excepto porque, en lo que aquí nos interesa directamente, eso lleva a los autores a privilegiar a tal punto la dimensión del conocer en relación con la del sentir (lo “cognitivo” en detrimento del “sentir”) que, finalmente, el problema de las formas de la “cohabitación” esperada entre esas dos dimensiones ni siquiera es planteado–.

Al concentrar de ese modo su trabajo en la modalización, que, al decir de ambos semióticos, se centra exclusivamente en la “organización categorial” de los discursos, Greimas y su colaborador no podían sino dejar de lado otros dispositivos igualmente previstos por ellos, no categoriales, bautizados en este caso como modulaciones, y que tienen, en principio, el interés de “sobrepasar las simples combinaciones de contenidos modales” (SdP, 21). Dado que, nos dicen ellos en la primera parte, esos “arreglos estructurales de otro tipo”, esas “modulaciones”, “escapan a la categorización cognitiva” –dicho de otro modo, que pertenecen esencialmente al sentir–, no podemos menos que lamentar vivamente que no reaparezcan en su práctica descriptiva ulterior. Sin embargo, aunque las modulaciones en cuestión pudieron haber sido integradas por los autores a los parámetros de sus análisis, hay otro elemento pertinente, a saber, la dimensión estésica, que no debieron dejar tampoco de lado –elemento, no obstante, esencial, por poco en serio que se tomen las declaraciones proclamadas al comienzo, en particular aquella que conduciría a aprehender “la pasión en cuanto tal sometida al sentir” (SdP, 93-94)–.

El tratamiento semiótico del sentir no puede, en efecto, reducirse al registro, en forma de modulaciones, de las variaciones de intensidad (o de “tensividad”) susceptibles de afectar cuantitativamente las condiciones de nuestra percepción del mundo exterior. El mundo percibido, que reconstruimos espontáneamente a cada instante como mundo significante, nos solicita, por cierto, energéticamente, en función del grado variable –la intensidad– de su presencia en torno de nosotros o delante de nosotros. Pero tales variaciones “tensivas” presuponen evidentemente la presencia de algo que percibir (más o menos “intensamente”), y ese “algo” no puede ser sino un conjunto de propiedades o de cualidades materiales inherentes a los objetos perceptibles. Dicho de otro modo, para tomar el título de una obra cofirmada por Jacques Fontanille, pero reubicándola, si se puede decir, en el lugar adecuado para nuestro propio uso, no es la cantidad mensurable la que está primero, sino la cualidad sensible y significante de las cosas; y es esa cualidad la que puede, secundariamente, ser objeto de todas las “modulaciones” cuantitativas que se quiera, y no a la inversa⁴.

A nuestro modo de ver, no solamente se puede dar cuenta de los “más” y de los “menos” de manera accesoria. Medir intensidades (o limitarse, de hecho, más modestamente, a compararlas, dado que, en ese dominio, nadie dispone, propiamente hablando, de unidades de medida) no constituye un gran avance, semióticamente hablando, mientras no se pueda decir nada preciso de los contenidos mismos sobre los cuales recaigan los cambios de intensidad en cuestión. Y no obstante, en esa dirección se ha orientado, a grandes rasgos, a partir de la aparición de Semiótica de las pasiones, la problemática conocida con la etiqueta de “semiótica tensiva”. Esa tendencia focaliza, por principio, las variaciones cuantitativas que afectan, si entendemos bien, el grado de percepción por los sujetos de los efectos inducidos por los elementos que componen su “campo de presencia” –y eso con la ayuda de toda una panoplia de “gradientes” de aires aritméticos, con esquemas de amplificación y de despliegue, de atenuación y de reducción, etc.−⁵.

Por nuestra parte, al contrario, sostenemos la idea de que la prioridad corresponde a la construcción de modelos cualitativos, comparables en sus grandes líneas a aquellos que antaño fueron elaborados para sentar las bases teóricas de una semiótica visual⁶. Se trataba entonces de dar cuenta de la organización estructural de las cualidades plásticas propias de los objetos visibles. Hoy se trata, más generalmente, de saber con qué categorías se pueden explicar semióticamente los efectos cualitativos –los efectos de sentido simplemente– inducidos por nuestro contacto con el conjunto de las cualidades sensibles (más allá o más acá de lo meramente visible) inmanentes a los seres o a las cosas con las que nos enfrentamos. ¿Con qué categorías analizar el discurso estésico que nos dirige el mundo percibido? Tal es actualmente la tarea primordial que tenemos que emprender, porque es prácticamente la única vía posible, en semiótica, para abordar con eficacia la dimensión sensible de nuestra interacción con el mundo⁷.

Es cierto que en la parte inicial del libro sobre las pasiones, lo que los autores llaman “estesis” no está del todo ausente. Le consagran una página entera en el marco de una reflexión muy general sobre las “precondiciones” de la emergencia del sentido. En ese pasaje, que, por confesión de los mismos autores, se sitúa en el límite de la fabulación mítica (se trata de la construcción del “imaginario de la teoría” (SdP, 16)), la relación estésica es descrita “como el movimiento inverso de aquel que resuelve los sincretismos”, o, un poco más adelante, “como ‘resentir’ del estado límite y espera del retorno a la fusión, que reposa en la fiducia” (SdP, 28-29). Lamentablemente, la continuación no añade nuevas luces a esas evocaciones bastante sibilinas. Y los dos análisis que constituyen el cuerpo del libro tampoco aportan gran cosa, pues, como hemos visto, se centran de hecho en un nivel de pertinencia gramatical (actancial y modal) purificado de toda determinación de orden estésico: opción tanto más inesperada cuanto que las dos pasiones particulares que los autores han decidido analizar, la “avaricia” y los “celos”, hubieran podido ser consideradas como pasiones fundamentalmente ancladas en relaciones estésicas con el cuerpo del otro, sentido o “resentido” en su materia misma, oro o carne.

Por todas estas razones, no podremos encontrar en Semiótica de las pasiones instrumentos conceptuales capaces de ayudarnos a la elaboración de una semiótica que no siga oponiendo lo cognitivo a lo sensitivo, lo racional a lo pasional, lo inteligible a lo sensible, lo energético a lo material, o lo tensivo a lo estésico, sino que más bien trate de articular esas dimensiones de tal manera que permitan dar cuenta de los modos de significación de lo sensible en cuanto tal. Las premisas de una orientación semejante hay que buscarlas en otro sitio: precisamente en la segunda parte del otro libro, De la imperfección. Allí, en la sección acertadamente titulada “Las escapatorias”, nos percatamos de que el esquema un tanto desesperado (aunque solo sea por su naturaleza estrictamente binaria) comienza a ser cuestionado, e incluso es superado. No de manera explícita y sistemática, es cierto, pero al comienzo en un tono discretamente irónico (Greimas aplica a la “gran estética” casi el mismo tono que otros aplican a los “grandes relatos” heredados de una tradición ideológica secular obsoleta), y luego, más profundamente, por el acento puesto en la idea de un hacer estético inscrito en la duración y marcado por un cierto voluntarismo. El catastrofismo comienza entonces a dejar lugar a una orientación constructivista. Tal es el principio de la segunda lectura que se puede hacer de ese libro.

2.3 “MEHR LICHT!”
2.3.1 Un auto-aprendizaje

En contrapunto con la temática de la “fractura” y del “accidente” –bruscas discontinuidades, irrupciones imprevisibles, eventos puntuales–, que dominaban hasta entonces, vamos a ver ahora cómo se diseña una problemática articulada en términos de intencionalidad y de progresividad, una y otra orientadas por la preocupación de una inteligibilidad que no se detendrá en la frontera de lo sensible, sino que intentará por el contrario englobarlo. A pesar de lo que la experiencia pueda tener, en cuanto tal, de “cognitivamente inaprehensible” (De l’I., 72), no hay que “cerrar los ojos”, grita Greimas (De l’I., 95), sino tratar de comprender, como semióticos, la manera en que hace sentido.

Primera diferencia notable que marca el paso de la “fractura” a las “escapatorias”: la captación de una forma sensible del sentido a través de la experiencia estésica va a ser planteada ahora como posible, no solamente en circunstancias excepcionales y fortuitas, sino también “en nuestros comportamientos de todos los días” (De l’I., 78). La experiencia estética no será ya, o no lo será necesariamente, una gracia providencial. Puede proceder igualmente de la iniciativa del sujeto y de un trabajo de construcción que depende solo de él. En ese caso, nada de eventos estéticos fortuitos ni de deslumbramientos que esperar. Y de hecho, al relato anterior, canónicamente proppiano (suspenso, peripecia, resolución), sucede ahora el de un verdadero no evento: menos heroico y menos espectacular que el destino del sujeto transportado por el éxtasis o los trances de la pasión, pero también menos estereotipado; podemos asistir ahora a una lenta y perseverante búsqueda de sentido, alejada de todo sentimentalismo y de todo recurso a la trascendencia. Para el sujeto de esta búsqueda, la cuestión central ya no será aquella, especulativa, de la prioridad de lo cognitivo o de lo sensitivo, vistos como polos irreconciliables, sino una “cuestión de método”: ¿cómo dar cuenta de la inteligibilidad de lo sensible a través de la observación de los comportamientos humanos “vividos” o de sus simulacros, por ejemplo, literarios, “dignos de fe” (De l’I., 72)?

Y lo mismo ocurre con la posición del semiótico en cuanto sujeto supuesto de un “saber”. En lugar de considerar lo sensible como un plano autónomo que se debe mantener a distancia, en posición de objeto, al cual se superpondría, como en Semiótica de las pasiones, un plano cognitivo concebido como jerárquicamente superior y como reservado a una instancia cognoscente desligada de la experiencia misma a analizar, Greimas propone, en De la imperfección, la figura de un sujeto, por así decir, completo, o simplemente humano: a la vez “inteligente” y “sensible”, indisociablemente implicado en la experiencia del mundo sensorialmente perceptible y comprometido en la búsqueda reflexiva del sentido que allí se inscribe. “Mehr Licht!”^* (D l’I., 95), sí, pero sobre la experiencia misma de un sujeto que conjuga ahora tanto la disponibilidad para sentir como la disposición para comprender. Nos enfrentamos, pues, con un trabajo de edificación o incluso de deducción semiótica, con una suerte de aprendizaje que tiene en mente un mejor control de la competencia latente que cada uno de nosotros posee para sentir en torno a sí la presencia del sentido, y para comprender aquello que puede ser significado a través de esa presencia sensible.

2.3.2 Sentido y no-sentido

A fin de extraer de estas observaciones una interpretación crítica de conjunto, podríamos decir, de manera deliberadamente un tanto provocativa, que la primera parte de De la imperfección trata en el fondo de las formas posibles del no-sentido, poniendo de relieve dos de ellas, complementarias entre sí: la primera procede de la pura continuidad –es la supuesta uniformidad pesada y engorrosa de lo cotidiano, capaz de “desemantizar” todas las cosas–, mientras que la otra, su contraria, nace de la discontinuidad radical –de una dispersión que impide que el sentido “cuaje”–. Por el contrario, la segunda parte del libro apunta al restablecimiento de un mundo que hace sentido, y sugiere para eso un doble proceso de negación creadora que desemboca en la producción, por un lado, de formas de lo no continuo que permitan la aparición de efectos de sentido “modulados”, y por otro, de articulaciones no discontinuas, potencialmente generadoras de “armonías” significantes.

Podemos esquematizar esta interpretación de la manera siguiente:

En Greimas, la primera de esas formas, la del no-sentido, ligada a un tipo de manifestación de lo continuo que él denomina “rutina” (en posición 1 en el esquema), está explícitamente vinculada a la idea de un mundo desemantizado, totalmente idéntico a sí mismo, muerto en cierto modo, o en todo caso que “no representa la vida”, puesto que apela a la constitución de “otro lugar imaginario alimentado de espera y de esperanza” (De l’I., 84). La otra forma de negación del sentido (en posición 3 en el esquema) es la de un mundo no “desemantizado” por la repetición o por la permanencia de lo mismo, es decir, por el exceso de previsibilidad, sino convertido en sinsentido por la imprevisibilidad de los “accidentes estéticos” que provocan ahí aleatoriamente las inscripciones siempre posibles de una alteridad radical.

Es cierto que, contrariamente a las perturbaciones de orden pasional del otro libro, ninguno de los accidentes estéticos en cuestión nos es presentado como sinsentido en sí mismo, puesto que, al contrario, cada uno de ellos hace figura de brusca revelación del sentido por la mediación de lo sensible. Por ejemplo, la suspensión de la última gota de la clepsidra provoca en Robinson, el héroe del relato de Michel Tournier, la intuición súbita de un “mundo otro”, es decir, “verdadero”, deslumbrante justamente porque hace sentido, a diferencia del mundo “ordinario”, del que se podría decir, por contraste, que apenas tiene una pizca de “significación”. No por eso el conjunto de los “accidentes” analizados (tanto en el texto de Tournier como en los otros cuatro) deja de inscribirse dentro de un sintagma narrativo global que encadena una sucesión de experiencias absolutamente heterogéneas y hasta contradictorias entre sí. De donde surge, por decirlo familiarmente, su carácter de “sin pies ni cabeza”: del tedio del día a día al deslumbramiento inesperado, del marasmo al éxtasis, y luego, del éxtasis al marasmo; si tales idas y venidas tienen algún sentido, ¡lo que quieren decir es por lo menos enigmático!

Tanto y más que en cada uno de esos casos, el accidente propiamente dicho –la catástrofe o el milagro responsable del “deslumbramiento”– no parece resultar de nada que lo preceda. “Evento” inexplicado que cae “del cielo” sin que se lo pueda prever ni pueda uno prepararse para él, es decir, sin hacerlo venir. Después, una vez que ha ocurrido, deja que el sujeto recaiga como aturdido en un estado que no tiene, de nuevo, ninguna relación con la experiencia anterior. Como pura secuencia de discontinuidades, un sintagma semejante, considerado como un todo, solo puede producir, por decirlo de otro modo, un efecto de falta de ilación que constituye, propiamente hablando, en el plano de la vivencia, el equivalente de un caos semántico. Es comprensible que, en tales condiciones, el sujeto, milagrosamente privado de todo control sobre su entorno y sobre sí mismo, únicamente pueda guardar, a lo sumo, de su “deslumbrante” aventura, un poquito de “nostalgia” (De l’I., 17, 90).

Por el contrario, la segunda parte del libro cambia la vida, o al menos trata de introducir en ella un verdadero sentido por medio de la superación de ambos polos de la categoría continuo versus discontinuo –sobre la cual reposa la filosofía catastrofista precedentemente desarrollada–. Una primera posibilidad (figurada en el esquema por el paso de 1 a 2) es ofrecida por la negación de lo continuo, de lo monótono, de lo rutinario, de lo perfectamente programado, operación susceptible de traducirse en superficie por la aparición de cierta “fantasía”, es decir, por un margen de inesperado en la realización de los programas, por ejemplo por la introducción de variaciones cualitativas, o, por qué no en este estadio, de modulaciones cuantitativas a lo largo del sintagma. Pero es más bien la otra posibilidad sugerida por el modelo la que parece retener la atención de Greimas, la que consiste en explotar la negación de lo discontinuo: superación de lo aleatorio y de lo caótico (paso de 3 a 4). Allí aparece de manera decisiva lo que el autor llama el “hacer estético” del sujeto (De l’I., 79), actividad concertada y orientada que apuntará esencialmente a introducir encadenamientos, “enlaces”, una sintagmática controlada, y –elemento crucial– un espesor temporal en las interacciones entre las gentes y las cosas, de tal manera que resulta posible organizar la búsqueda del sentido, si no programarla, en lugar de quedar reducidos a esperar que la revelación advenga de pura suerte, por gracia o por accidente. Eso supone, cuando menos, el reconocimiento de cierta cohesión (tal vez también de alguna forma de “inherencia”, según expresión de Merleau-Ponty⁸) entre las magnitudes de diversos órdenes que están en juego: entre un hacer y otro hacer, o entre un hacer y el estado resultante. En otros términos, el estado de alma, la “pasión”, y más generalmente el padecer, cuya experiencia de orden estésico constituye evidentemente una parte esencial, no se plantearán ya como la antítesis de la “razón”, sino que serán considerados desde el punto de vista de la manera como se articulan con el hacer (con la “acción”) del sujeto, y más especialmente con la manera de interactuar con el objeto –o con otro sujeto–, ajustándose en acto. Solo, en efecto, un determinado modo de “ajuste” [adecuación] (el término se encuentra en Greimas: De l’I., 40), una forma u otra de permeabilidad y de sintonía, en definitiva de orden somático, entre elementos copresentes en el espacio o articulados en el tiempo puede dar, poco a poco, un sentido, si no a “la vida” en general, por lo menos a la copresencia de los sujetos, a su estar-conjuntos, y eso no en un “mundo otro”, por así decir trascendente, sino, hic et nunc, en la inmanencia sensible de la existencia cotidiana.

De manera más general, se podría decir que ese paso de lo discontinuo a lo no discontinuo da cuenta del paso de la discordancia a las diferentes formas de armonía donde las partes se arreglarán entre sí para construir un todo que se sostenga a sí mismo. Podemos pensar, por ejemplo, en lo que cambia entre el momento en que los músicos de una orquesta “afinan” sus instrumentos cada uno por su lado (o a lo sumo de dos en dos, o de instrumento en instrumento) y, en esa medida, “no se ponen de acuerdo” entre sí –de donde surge ese efecto de cacofonía y de “caos” (posición 3 del esquema)–, y el momento siguiente (indicado en 4), cuando, por el contrario, comienzan a tocar todos juntos, precisamente cuando se ponen de acuerdo unos con otros, es decir, cuando ajustan sus diferencias (sin neutralizarlas), haciendo que “se acoplen” unos con otros: la cacofonía se transforma entonces en sinfonía. Paralelamente, si por continuo en sentido estricto se designa un sintagma hecho únicamente de la repetición indefinida del (o de los) mismo(s) elemento(s) –monotonía perfecta, representable, por ejemplo, por un mismo sonido indefinidamente “mantenido” (posición 1 del esquema)–, queda claro que un sintagma semejante se opone tanto a la cacofonía representada por lo discontinuo en sentido estricto, pura alteridad de los componentes, de unos con respecto a los otros (posición 3), como a la armonía sinfónica que se puede oír con la aparición de lo no discontinuo, configuración en la que los elementos se ajustan unos con otros, y tienden por eso mismo a crear un efecto de diversidad –de vida– en el interior de una unidad englobante dotada en sí misma de sentido (según la posición 4, de nuevo).

Para prever, por lo demás, algunos de los valores que los términos polares de la categoría de base que aquí opera –lo continuo y lo discontinuo– pueden teóricamente adquirir no solamente bajo el ángulo estésico, sino también más generalmente en términos ideológicos, hay que advertir que tanto uno como otro tienen grandes posibilidades de aparecer, en numerosos contextos, como muy cercanos de lo intolerable, y hasta de lo “mortal” en sus efectos. Así, lo continuo, por poco que se manifieste con insistencia, por ejemplo en el plano de la percepción visual o sonora –ya como repetición indefinida, ya como persistencia inmutable–, se convierte rápidamente en insoportable. Por su parte, el caos total, o la inconstancia radical que sería el equivalente de un discontinuo en estado puro, donde no se pudiese uno fiar absolutamente de nada, donde ninguna regularidad pudiera ser identificable, sería igualmente insoportable. No obstante, aunque esos dos extremos nos parezcan, en ese sentido, igualmente “inhumanos”, no lo son de la misma manera: mientras que lo continuo nos llevaría, en términos schopenhauerianos (y también, como lo hemos constatado, “greimasianos”), a hacernos morir de tedio (porque es siempre lo mismo lo que acontece), lo discontinuo nos llevaría más bien al polo del dolor (la cacofonía perfora los oídos).

Además, las variables de orden aspectual en torno a las cuales se articula implícitamente nuestro modelo (la iteratividad de lo rutinario, la puntualidad de lo accidental, etc.) son bastante generales para que el dispositivo valga, en principio, también para dimensiones de la experiencia distintas de las temporales. Por ejemplo, en primer lugar, para la dimensión espacial. Para seguir por un momento a Greimas en su gusto por las realidades “de todos los días” (lejos, una vez más, de la “gran estética”), retengamos por un instante el tema del ordenamiento de los paisajes urbanos, y consideremos las diferentes maneras como dichos paisajes pueden llegar a hacer sentido, o no. Podemos tener, para empezar, configuraciones de tipo barrio industrial “a la europea”, con filas sin fin de casas idénticas, pegadas unas a otras: realización banal de un continuo donde el exceso de cohesión, y por consiguiente de previsibilidad, contiene todas las probabilidades de inducir un efecto de monotonía desesperante; tal sería el ejemplo típico del paisaje “desemantizado” (posición 1). En el polo opuesto, igualmente estereotipado aunque más pretencioso, tendremos (en 3) el estilo del barrio “chic” –a la americana, se entiende–, mezcolanza más o menos extravagante de estilos desprovistos de toda coherencia, caos urbanístico o capricho arquitectónico, que, en términos estéticos, engendra el sinsentido.

Pero, complementariamente, vemos cómo se podría poner remedio a una y otra de esas formas de lo inhabitable: de un lado (pasando de 1 a 2), por medio de un urbanismo que trate de romper la monotonía, de modular la uniformidad introduciendo un poco de “desorden”, de “inesperado”, o de “pintoresco” en el decorado, en una palabra, de “fantasía”, es decir, de lo no continuo –sin sobrepasar, claro está, ciertos límites, pues en tal caso, correríamos rápidamente el riesgo de caer en lo discontinuo (remontando de 2 a 3 según una implicación lógica, a la vez prevista por el modelo y comúnmente constatable en las realidades empíricas de las que pretendemos dar cuenta)–; y de otro lado (yendo de 3 a 4), por medio de estrategias orientadas, por el contrario, a la promoción de lo no discontinuo, tratando simplemente de introducir, frente a la proliferación de estilos, un mínimo de cohesión: corresponde evidentemente a la municipalidad, instancia homogeneizante, poner en práctica un principio unificador de ese género, aunque solo fuera plantando, por ejemplo, unas filas de árboles, o instalando un sistema de alumbrado público susceptible de dar a la ciudad un semblante de homogeneidad (si no de armonía), a pesar del carácter heteróclito de las opciones “estéticas” locales.

La lectura de De la imperfección invita, pues, a multiplicar las vías de acceso a la inteligibilidad de lo sensible. Hemos distinguido dos grandes líneas de interpretación, una catastrofista –rutina y accidente– y otra constructivista. La segunda se orienta hacia configuraciones en las que la presencia de un sentido se hace sentir de un modo “melódico” o “armónico”, que suponen, a su vez, el reconocimiento de un rol igualmente activo en los dos participantes –sujeto y objeto– implicados en los procesos de construcción del sentido. A esta última lectura nos atendremos en adelante. Ante todo, porque es la única que nos pare-ce conforme con la actitud epistemológica adoptada por Greimas a lo largo de todas sus obras, pero además, y sobre todo, porque, como se verá por lo que sigue, abre numerosas pistas nuevas para el avance de la investigación.

Capítulo 3

Sentido e interacción

3.1 JUNCIÓN VERSUS UNIÓN

Con la perspectiva de los años, resulta bastante fácil medir hoy la relatividad de los modelos elaborados en semiótica durante los años 1970-1980, cuando se trataba de construir las bases de una gramática narrativa, es decir, en realidad, de una teoría de la acción, y sobre todo, de la interacción. Esta noción, esencial en la perspectiva de un análisis sociosemiótico de las condiciones de emergencia y de captación de la significación, supone, en todos los casos, al menos dos actantes, entre los cuales interviene, por hipótesis, alguna relación de carácter dinámico, un proceso del cual resultarán determinadas transformaciones que pueden afectar a una o a otra de las dos partes, cuando no a las dos, y por lo mismo, probablemente, a la naturaleza misma de sus relaciones. A partir de ahí, son concebibles diversos tipos de modelos, a fin de formalizar y de describir después empíricamente el funcionamiento, los efectos y, en definitiva, el sentido de las relaciones y de los procesos observables en ese marco. Ahora bien, como sabemos, la arquitectura de los modelos que se ponen en marcha depende siempre, en parte, de las mallas de lectura a las que, a veces casi sin darnos cuenta, recurrimos en el estadio de observación intuitiva inicial. Y desde ese punto de vista, nos podemos dar cuenta ahora, retrospectivamente, de que la inspiración lingüística, y hasta gramatical, que dominaba en aquella época, tuvo por efecto centrar la atención en una sola de entre las diversas formas posibles de interacción, y lo que es peor, si lo pensamos bien, en una forma bastante extraña, en el fondo.

3.1.1 La junción: una economía narrativa

Para dar cuenta de las peripecias de la historia, grande o pequeña, se recurrió, en efecto, a un principio de reducción consistente en hacer como si los protagonistas –los actantes “sujetos”– no actuasen jamás directamente los unos con los otros, o contra los otros, sino solamente con actantes “objetos”, terceros elementos a los que se consideraba cargados de valor y, a la vez, separables de los sujetos, y destinados, por ese hecho, a circular de mano en mano entre los sujetos^*. Dicho de otro modo, en lugar de dejar abierto el abanico de los modos de aprehensión de las cosas tales como se presentan en la vida misma (considerando “la vida” como una suerte de gran discurso), se ha prejuzgado en gran medida sobre su modo de organización, dando por hecho que el único instrumento válido para dar cuenta de ella tenía que ser aquel, bastante particular sin duda, pero el único verdaderamente familiar para los análisis del momento, que preside las relaciones sintácticas entre sujetos, predicados y objetos en el universo de la gramática.

De todo ello resultó un modelo de sintaxis narrativa que ofrece, sin duda, la ventaja de prestarse fácilmente a una cierta formalización, cuyo alcance, en contrapartida, se halla estrechamente limitado por una serie de restricciones a priori. En la base de esa gramática, se encuentra la hipótesis de que todas las fluctuaciones de estado que afectan a los sujetos dependen únicamente de las operaciones de junción que los ponen en posesión de los objetos de valor (conjunción) o que los separan y los privan de ellos (disjunción). Tal modelo se justifica plenamente mientras se razona teniendo en cuenta un espacio de referencia concebido como cerrado y saturado, dentro del cual todo lo que un protagonista pierde, otro debe necesariamente ganarlo. En un contexto como ese, se comprende que un sujeto pueda ponerse por meta esencial, si no única, conjuntarse con los objetos de sus deseos, o hacérselos atribuir transitivamente por otro, y que, correlativamente, los estados, eufóricos o disfóricos, de los sujetos en presencia dependan únicamente, a cada instante, del resultado de las operaciones de transferencia de los objetos de valor: apropiaciones o atribuciones, privaciones o desposesiones. Y poco importa en tales casos que esos estados concuerden entre sí, como ocurre, por ejemplo, cuando sobre una base contractual o con espíritu “altruista”, la satisfacción de uno de los participantes presupone la satisfacción del otro, o que, por el contrario, vayan en direcciones opuestas, como cuando la felicidad de uno es suficiente para provocar la desdicha del otro, envidioso o malévolo.

Todo esto corresponde sin duda a una manera concebible de “interactuar”. Atraer a sí, tomar, apropiarse de las riquezas, y con ello, aunque no sea el objetivo primero de la operación, privar a un compañero o a un rival de esas mismas riquezas, o en sentido inverso, alejar de sí algún objeto aun deseable, separarse de él, eventualmente privarse de él, para intercambiarlo por otro, o con el único fin de beneficiar “generosamente” a algún feliz elegido. Y todo constituye incontestablemente una manera de actuar sobre otro. Pero el hecho de privilegiar, en teoría como en el análisis, los desplazamientos o transferencias de objetos de valor, especialmente de orden pragmático, hasta el punto de considerar las variaciones que afectan los estados respectivos de los protagonistas y hasta la naturaleza de sus relaciones como exclusivamente y, por decirlo así, mecánicamente dependientes de la posición que ocupan en relación con ellos ciertos valores objetivados, no puede menos que suscitar algunas implicaciones en el plano epistemológico.

Lo que implica esa concepción de una intersubjetividad sistemáticamente mediatizada por los objetos, podemos resumirlo en una palabra diciendo que la gramática narrativa, tal como ha sido presentada en su forma clásica, se reduce a una economía de intercambios intersubjetivos. Desde el material “tener más” hasta el “saber más” abstracto, todo termina por monetizarse en forma de valores, unos atesorables o consumibles, otros modales, y, en tal sentido, con vocación de transitar entre poseedores, actuales o virtuales, como mercancías que, por definición, están siempre a la espera de algún nuevo adquiridor. De ahí que, a veces, nos encontremos con un género de descripciones particularmente artificiosas. Todo el mundo ha podido constatar, en efecto, a qué aberraciones puede conducir, en algunos analistas (¡y no únicamente los más novatos!), el gusto por la “formalización”, cueste lo que cueste, aliado a una posición previa y sistemática hacia la reificación de todos los valores: hablando con total serenidad, por ejemplo, de sujetos “conjuntos con la felicidad” o “disjuntos de la libertad”, como si la libertad o la felicidad pudieran ser consideradas como cosas que, al modo de cualquier mercancía, tuviesen el estatuto de unidades discretas, mensurables y transferibles entre vendedores y compradores. De hecho, es la noción misma de junción, y especialmente la de conjunción, la que reclama un análisis conceptual más fino que el que se ha hecho hasta ahora. ¿Cuál es exactamente la naturaleza de la relación que se establece entre sujeto y objeto en el momento de su “conjunción”?

Para examinar esta cuestión, nos limitaremos a los casos en los que la conjunción pone en relación un sujeto con un objeto de naturaleza pragmática y no, como en los ejemplos que acabamos de comentar, con valores inmateriales como la libertad o la felicidad, o con atributos como la belleza o la juventud, aptos para inspirar fórmulas “clownescas” como embellecer = “conjuntarse con la belleza”, o “envejecer” = “disjuntarse de la juventud”. Es cierto que, desde el punto de vista sintáctico, todos los objetos vienen a ser lo mismo. Pero no es menos cierto que tales fórmulas, que, por principio, tienen por finalidad transformar los enunciados tradicionalmente llamados calificativos (“ser grande”, “bello”, etc.) en enunciados de “junción”, tan extraños al genio de la lengua que a simple vista (“tener el grandor”, “la belleza”) solo se justifican –en rigor– desde un punto de vista estrictamente formal y práctico. Por otra parte, Greimas se resolvió a adoptar, en Semántica estructural, ese principio de reducción únicamente para asegurar la homogeneidad del lenguaje de descripción (y no sobre la base de consideraciones teóricas). Lamentablemente, lo que no era al principio más que una comodidad de escritura quedó enseguida instituido, por otros, en dogma y en práctica escolar automatizada.

A pesar de estas reservas, el modelo narrativo clásico no es capaz de dar una respuesta explícita a nuestra cuestión, concerniente a la naturaleza exacta de la relación que se establece entre el sujeto, considerado como un todo –como una “persona”–, y el objeto –el objeto material y palpable, cosa o cuerpo– en el momento de su “conjunción”. Todo pare-ce indicar, sin embargo, que se trata, ante todo, de una relación de simple yuxtaposición en el espacio. A contrario, el objeto del que el sujeto se halla “disjunto” está siempre, práctica o imaginariamente, alejado; se lo ve como fuera de alcance, y por eso mismo, deseado; en términos míticos, pertenece al espacio utópico, es decir, al espacio del Otro, a quien será necesario arrebatárselo para poder apropiárselo. La conjunción, en contrapartida, es ante todo una operación de acercamiento espacial entre los términos de la relación. Pero, al mismo tiempo, al menos en superficie, el acto conjuntivo desemboca en el establecimiento de una relación de dominación, cuya forma arquetípica es la de la relación de propiedad: desde el momento en que está conjunto con el sujeto, el objeto se convierte en su cosa para él; este tiene todo el poder sobre ella, ella “le” pertenece; está cerca de él y al mismo tiempo a su disposición: él la posee. Aunque parece que nadie le ha prestado gran atención, la terminología metalingüística lo ha dicho siempre explícitamente: las operaciones juntivas constituyen “apropiaciones”, “desposesiones”, etc.

Más en superficie, esa relación fundamental de posesión puede traducirse luego de diferentes maneras, particularmente por la consunción. Adquirirá entonces la forma de una absorción –consunción o fusión–, o la forma de una monopolización, es decir, de una salida del circuito de los intercambios: hablamos entonces de atesoramiento cuando se trata de bienes materiales, y de secuestro cuando, como en ciertas relaciones impropiamente calificadas de “amorosas”, el objeto poseído y celosamente monopolizado presenta, desde el punto de vista actorial, el estatuto de una persona. En fin, cuando se trate de objetos cuyo valor es de orden modal, la consunción propiamente dicha deja lugar al uso del objeto: por ejemplo, el sujeto ejercerá el “poder” que ha podido adquirir, o sacará partido de su “saber” a la hora de la acción. Mientras que la consunción de los valores materiales tiende lo más frecuentemente a su aniquilación, el uso de los valores modales, así como su comunicación (llamada “participativa”), no afecta su integridad (aunque no se puede excluir completamente su “desgaste”; pero ese es otro problema)¹.

Lo que sobre todo importa en todo esto es que entre sujeto y objeto se mantiene, de comienzo a fin, una relación de exterioridad. Aun en el caso extremo en que el objeto es alimento y donde la conjunción adquiere la forma de una anulación física del objeto en el cuerpo del sujeto, el poseedor-manducador y lo que come permanecen estrictamente como ellos mismos hasta el último momento, hasta el instante mismo de la toma de posesión y de la absorción destructora del uno por el otro. Se pasa entonces, sin solución de continuidad, de la separación y de la diferencia, es decir, del estado de disjunción, a su opuesto, como si, antes de fusionarse, sujeto y objeto no tuviesen ninguna otra relación que la que consiste en ser, respectivamente, el sujeto y el objeto de una misma apetencia. Porque, de una manera general, en el modelo juntivo no hay lugar previsto, entre independencia de los actantes, aun a distancia, y su fusión, que por definición los reduce a una sola y única identidad, para una forma de interacción que respete la autonomía de las partes, permitiendo al mismo tiempo una comunicación profunda entre ellas.

Y si, una vez cumplida la operación juntiva final (en este caso, la absorción del objeto comido por el sujeto que se alimenta con él), el esquema narrativo no tiene nada que decirnos de lo que sucede con las relaciones entre los dos protagonistas (o, es el momento de decirlo, entre los dos “conjuntados”), ni tampoco nos dice nada de los procesos ulteriores de asimilación del objeto por el organismo del sujeto, ni de las mezclas y metamorfosis de identidades que se pueden adivinar entre actantes en ese estadio del proceso, es aparentemente porque se pasa entonces, si no a otra semiótica, al menos a otro aspecto de aquella que conocemos, a una semiótica de la materia, que está aún por elaborar en su totalidad².

3.1.2 La unión: el régimen de la copresencia

Se puede imaginar, sin embargo, un esquema completamente diferente, aunque lógicamente complementario, donde los estados de alma de los protagonistas, y también, hay que añadir, sus estados somáticos, no dependerían única y totalmente de las regulaciones sintácticas de sus estados de junción con los objetos, sino donde las variaciones concernientes a lo que experimentan “en cuerpo y alma” a lo largo del tiempo resultarían directamente, por lo menos en parte, de relaciones de copresencia mutua, cara a cara o cuerpo a cuerpo, no solamente de sujeto a sujeto, sino también entre sujetos y objetos, a condición, sin embargo, de redefinir el estatuto de lo que recubren esas denominaciones.

En el régimen de la copresencia, cuyos principios nos proponemos despejar, los “objetos” no quedarán, en efecto, reducidos a simples magnitudes intercambiables, cuyo valor se aprecia solamente sobre la base de criterios de orden funcional, fijados por referencia a los programas de acción predefinidos de los sujetos. Los mismos objetos serán aprehendidos ahí, por el contrario, en cuanto realidades materiales ca-paces de hacer inmediatamente sentido gracias a las cualidades sensibles que los “sujetos” podrán descubrir en ellos; pero los sujetos serán también redefinidos desde el punto de vista de su estatuto y de sus competencias, pues se verán dotados en adelante de algo esencial que les faltaba en el régimen de la junción: sencillamente, de un cuerpo, y por lo mismo, de órganos sensoriales. En ese sentido, aquellos que hasta ahora eran, a lo sumo, inteligentes –capaces de conocer, de juzgar, de decidir, de evaluar a distancia y como desde fuera su relación con el mundo y con el otro–, serán además sensibles, es decir, directamente, sensualmente, o en todo caso, sensorialmente receptivos ante las cualidades inherentes a la misma de los “objetos” –gentes y cosas– con los que entrarán en relación.

La mecánica de las operaciones de junción entre actores programados y valores objetivados, va a ser sustituida ahora por la infinita diver-sidad de las formas que puede adoptar esa relación que convendremos en llamar de aquí en adelante (a fin de marcar explícitamente el paso de un régimen a otro) no ya en términos de “junción”, sino en términos de unión: unión entre un ego y su otro, cualquiera que sea la forma que re-vista ocurrencialmente esa alteridad –alter ego–, objeto de arte o de uso cotidiano, o simple fragmento del mundo natural. Pero el paso de uno a otro régimen supone un cambio de perspectiva que es necesario explicitar. Según la problemática de la junción, los sujetos y los objetos son descritos desde el único punto de vista de las posiciones relativas que ocupan sucesivamente a lo largo de sus “recorridos narrativos”: un sujeto puede, por turno, encontrarse separado de su objeto (estado de disjunción), aproximarse o alejarse de él (hacer conjuntivo o disyuntivo), o estar “conjunto” con el objeto, y esto bajo un modo que puede ir, como hemos visto, de la yuxtaposición (S posee O) a la fusión (S absorbe O, o a la inversa), pasando por el uso (S se sirve de O). La problemática de la unión es totalmente distinta en lo que concierne no tanto a los estados juntivos sucesivos como a lo que pasa entre los actantes, o mejor aún, a lo que pasa, estésicamente y a cada instante, de uno a otro, cualquiera que sea su estado de junción momentánea. Porque, disjuntos o conjuntos, los actantes interactúan entre sí por el solo hecho de su copresencia, sea inmediata o más o menos a distancia, desde el momento en que uno de ellos, por lo menos, está en condiciones de sentir estésicamente al otro, de experimentar en sí mismo la manera de estar en el mundo del otro.

Contrariamente a lo que corre el riesgo de sugerir el término, la “unión” no es un estado –ni un estado de conjunción de cierto tipo, ni, menos aún, un estado de fusión–. Es un modo de interacción (y, por lo mismo, de construcción de sentido), condicionado por la sola copresencia de los actantes, por la sola posibilidad material de una relación sensible entre ellos. Recubre configuraciones muy diversas, pero que tienen todas en común el hecho de articularse por medio de contactos estésicos, a favor de los cuales dos o más unidades, inicialmente propuestas como distintas, llegan, ajustándose entre sí (unilateralmente o recíprocamente), a constituir en conjunto, al menos por cierto tiempo, una entidad compleja nueva, una totalidad inédita. En ese sentido, las presentes proposiciones constituyen al mismo tiempo una prolongación de las reflexiones esbozadas en los años setenta sobre la constitución de los actantes colectivos, y una renovación radical de dicha reflexión, por el hecho de que integramos ahora en ella la dimensión, entonces ignorada, de las relaciones sensibles entre actantes³. En términos de grados de intimidad entre protagonistas, se podría decir que la unión es bastante menos que la conjunción-fusión: pues no anula las identidades respectivas, sino que, a la inversa, las mantiene en su propia autonomía y tiende incluso con frecuencia a exaltarlas, poniéndolas en comunicación. Y al mismo tiempo, sin embargo, es también mucho más que la conjunción-posesión (o apropiación), en el sentido en que deja lugar entre “partenaires” para un tipo de relaciones que podemos caracterizar provisionalmente como pertenecientes al orden de la influencia, recíproca con frecuencia, o al de una participación mutua. Sin tener nada de necesariamente místico, un modo semejante de relación va mucho más allá de las relaciones superficiales de promiscuidad (más que de verdadera proximidad) y de dominación unilateral que recubre casi siempre la noción de conjunción⁴.

Tomemos aquí de nuevo el ejemplo del objeto alimento. A primera vista, la gramática de las relaciones posibles con ese tipo de objetos se reduce a una alternativa de tipo juntivo que no podría ser ni más simple ni más categórica: o bien el sujeto está disjunto del objeto de valor, y entonces se dice que tiene hambre, o bien la conjunción ya ha tenido lugar, en cuyo caso podemos suponer, por el contrario, que está saciado, más o menos, por supuesto. Antes de la conjunción-consunción, el objeto tenía una existencia autónoma manifestada por una forma, y propiedades físico-químicas que evidentemente ha perdido para siempre por efecto de la masticación, primero, y, luego, de la digestión: en la óptica de la junción, la comida constituye sin lugar a dudas una auténtica catástrofe para el objeto; para el sujeto, en cambio, puede ser un pequeño milagro, pero igualmente puntual. De hecho, antes de la consunción, no conocía –no verdaderamente– el objeto (a no ser de oídas o por reminiscencia), y solamente comiéndolo descubre –comprueba– exactamente el sabor. Y en el mejor de los casos, es decir, aun suponiendo que ese sabor le guste, una vez pasado el “deslumbramiento”, correrá grave riesgo, siempre desde la óptica juntiva, de que no le quede más que “un resabio de la imperfección”⁵. Porque en ese régimen, el sujeto y el objeto solo entran en comunicación en el instante mismo en que uno toma posesión del otro. Antes, eran absolutamente impermeables uno a otro, y después, uno de los dos desaparece, fundido en el otro.

En el régimen de la unión, las identidades son concebidas, por el contrario, como fundamentalmente permeables unas a otras y como capaces de comunicarse entre sí de modo no discontinuo. Y eso hasta los casos límite como el del alimento. Recordemos a este propósito el bello pasaje de la Fisiología del gusto, de Brillat-Savarin, sobre la fritura, páginas revaloradas antaño por Barthes y más recientemente escrutadas con mirada de semiótico por Gianfranco Marrone⁶.

Lo que surge de esa superposición de comentarios es que una fritura no es solamente un objeto de consunción con el que un gourmet se “conjuntará” puntualmente en su momento, una vez que el plato esté debidamente preparado y extraído de su más allá mítico (la cocina). De hecho, la fritura es a la vez por lo menos dos cosas que, al darse a sentir una y otra, tienen el poder de actuar mucho más allá del momento mismo de la ingestión.

Es ante todo una consistencia específica del alimento, consistencia que el gourmet experimenta sinestésicamente (porque además del gusto y del olfato, compromete también cierta cualidad auditiva y táctil, lo crujiente), antes incluso de hacerlo crujir. Y es también, más ampliamente, una verdadera disposición general del cuerpo y del espíritu, casi una manera de estar-en-el-mundo.

A este propósito hay que distinguir aquí entre el que simplemente come y el gourmet. El primero, que se limita, si nos atrevemos a decirlo, a la alternancia de los momentos de relleno y de vaciado de su cuerpo, solo tiene una relación funcional y puntual con el alimento: su visión de las cosas es exactamente de tipo a la vez juntivo, cuantitativo y hasta tensivo (dado que, desde el ayuno a la indigestión, todos los grados de la “junción” pueden entrar en consideración). El gourmet mantiene, en cambio, con lo que come, con lo que cocina, y hasta con aquello de lo que habla con otros en términos de gastronomía, una relación cualitativa modulada aspectualmente, en la que se integra la duración, y estésicamente cargada de contenidos que se intercambian en pie de igualdad, por decirlo así, entre él, sujeto, y una materia-objeto elevada a la dignidad de un casi-sujeto. Brevemente, comer representa para él una experiencia total, casi en el mismo sentido en que se habla de “hecho social total”.

Así, pues, pasar del régimen juntivo al régimen de la unión no consiste solamente en abandonar el universo de las relaciones categoriales y entrar en un campo de relaciones aspectualizadas (y por consiguiente “tensivas”); es también, y a nuestro modo de ver, sobre todo, pasar de la función a la experiencia, es decir, de una visión económica a una concepción existencial de la vida⁷. Es, en todo caso, situarse en un plano dentro del cual las entidades van a poder comunicarse entre sí e interactuar mediante algo que hay que concebir como una relación generalizada entre los cuerpos, cuerpos-objetos con sus consistencias propias y con el conjunto de sus cualidades sensibles, y cuerpos-sujetos capaces de sentir esas cualidades y de probarse [experimentarse] a sí mismos con su contacto.

3.1.3 La identidad en juego: ser y devenir

“Junción” o “unión”, siempre se da el caso de que, lo mismo en un régimen que en otro, lo que denominamos interacción termina por regla general, casi por definición, en alguna transformación de por lo menos uno de los participantes en presencia, y probablemente, de hecho, de los dos con mucha frecuencia. Pero es preciso analizar aquí las delicadas diferencias que se presentan entre tipos de transformaciones posibles, en términos de naturaleza y de grado al mismo tiempo.

Por lo que concierne al régimen de la junción, dejaremos provisionalmente de lado el caso particular de la conjunción-fusión, donde uno (al menos) de los actantes pierde de hecho su identidad, y nos limitaremos al caso más general de la conjunción vista en términos de contigüidad espacial entre actantes, y a partir de ahí, de posesión y de dominación. A primera vista, lo que caracteriza a las interacciones inscritas en ese marco por oposición a las que dependen del régimen de la unión, es que no cambian en el fondo nada esencial. Cualesquiera que puedan ser la extensión y la importancia de las transformaciones funcionales inducidas por las operaciones conjuntivas o disjuntivas que las afectan, los actantes, como vamos a ver, permanecen siempre, fundamentalmente, existencialmente, idénticos a sí mismos. Es cierto que los protagonistas pueden intercambiar entre sí, o darse, o robarse unos a otros todos los objetos de valor imaginables –riquezas, informaciones, armas, dinero, mujeres, prestigio– y acrecentar o reducir con eso la amplitud de su poder-hacer respectivo, y en términos más amplios, su grado de satisfacción en la existencia; pero –y ese es el punto decisivo– sin llegar no obstante a alterar cualitativamente, en un plano más global, ni el objetivo general –el “proyecto de vida”– que sirve de fundamento a su identidad, ni el de sus participantes o el de sus adversarios.

Pongamos como ejemplo el recorrido imaginario del joven arribista a lo Balzac: su sueño consiste en llegar a París y, una vez allí, convertirse lo más rápidamente posible en un hombre rico, poderoso, por tanto, adulado; a fuerza de ahínco, y gracias al apoyo discreto de algún protector bien colocado, lo veremos muy pronto a la cabeza de los millones codiciados, y envidiado entre sus pares. Todo lo que le faltaba ya lo tiene ahora, y la abundancia, la plenitud, casi excesiva, han sustituido a su alrededor a la carencia, al vacío, a lo insuficiente. Todo eso se puede leer en su rostro, que, a imagen de su cartera que va engordando, ha adquirido también un aspecto interesante. Inflado de su nueva importancia, se tiene por un hombre “rico” en todos los planos. Y sin embargo, por indiscutibles que sean todos esos cambios factuales –más peso, más poder, más dinero, más placeres, en suma, más de todo–, nada hay en todo eso que, en rigor, permita afirmar que nos hallemos ante un hombre transformado. Metamorfoseado, tal vez, aumentado, inflado, engrosado todo lo que se quiera por todas las “conjunciones” posibles, y, no obstante, ¡siempre estrictamente el mismo!

Porque con su nueva fortuna y con todas las buenas fortunas que ella pueda proporcionarle, no ha hecho nada mejor, a fin de cuentas, que seguir siendo exactamente lo que ya era, puntualmente, desde el origen. Lo que es hoy lo era ya desde el comienzo, exactamente con los mismos rasgos, de acuerdo con una imaginería estereotipada indisociable de las “ambiciones juveniles” de un joven de su época y de su medio.

Realizando su “sueño”, es decir, poniendo en práctica un programa cuyo contenido era de parte a parte y desde el origen socialmente (o en todo caso, literariamente) preestablecido, no ha cambiado en absoluto en relación con lo que era al comenzar, sino que, a lo más, ha dado testimonio de su adhesión a un proyecto de vida trazado de antemano. No ha hecho en el fondo otra cosa que reafirmar día a día, reificándola en las prácticas cotidianas, una identidad cuyos contornos estaban ya fijados. En esas condiciones, no sería suficiente decir que, una vez instalado en su posición de nuevo rico y de hombre feliz, continúa siendo, a pesar de las apariencias, lo que siempre ha sido; en verdad, hace algo más que eso: lo que es desde siempre, lo es ahora superlativamente.

Y lo que se complace en resaltar de manera ostentosa ahora que lo tiene todo, es simplemente el estatuto de poseedor que era ya secretamente, en potencia, mientras no poseía nada. Mejor aún, la condición del poseedor que seguirá siendo toda la vida, pase lo que pase, incluso cuando se arruine si por un vuelco nada improbable de la suerte, se vuelve a encontrar un día desposeído de su oro y de todo lo demás. Pues la experiencia de la “ruina” solo puede tener sentido, e incluso solo es pensable en cuanto tal (exactamente, por lo demás, como la experiencia de la “indigencia” inicial o la de la “opulencia” adquirida después), como una de las etapas, la última, de un recorrido fundado de principio a fin en una sola y misma pasión económica, y más precisamente, en un deseo de apropiación incansablemente orientado a los mismos objetos, a las mismas cosas y gentes primero codiciadas, luego poseídas, y un día, finalmente, perdidas otra vez. Devenir así, siempre más, lo que uno es desde siempre (en lugar de ser mínimamente aquello que uno está en vías de devenir), es ciertamente un tipo de recorrido posible, sin duda demasiado banal. Es preciso reconocer, en efecto, que toda vida consiste, en buena parte –la parte que corresponde al modelo juntivo, precisamente–, en la ejecución dócil de programas que el sujeto no ha escogido, o no verdaderamente, y cuyo curso, al realizarlos, solo marginalmente puede modificar, simplemente porque, por mil razones diferentes, se le imponen desde fuera.

Pero, al mismo tiempo, ¿cómo, de otro lado, no ver que, incluso en este marco, hay lugar para sujetos que no se limitan a ejecutar mecánicamente su “programa”? Por “condicionados”, por alienados que estén, por conformistas que sean, tendrán que tomar posición, en un momento dado (aunque solo sea la posición de distanciamiento), ante la suerte que se les ha impuesto, o en todo caso, decidir acerca del sentido (o del no sentido) que en su fuero interno creen posible descubrir en ello. ¡Hagamos al menos esa apuesta metodológica y semiótica tanto como moral y filosófica! Si no, ¿cómo hablar de “identidades” y de “sujetos”? ¿Y cómo entender la posibilidad de interacciones que no se inscribiesen por completo en los límites de programas y de recorridos previamente fijados? Para que los sujetos puedan transformarse, en acto, por sus relaciones con sus semejantes o con el mundo que los rodea, es necesario con toda evidencia que no se hallen completamente encerrados dentro de esquemas de acción y de esquemas identitarios totalmente hechos, sino, por lo menos en algún grado, maleables, abiertos a las contingencias de la experiencia vivida, y aún mejor, disponibles.

En ese caso, en lugar de partir exclusivamente en busca de conjunciones con objetos reconocidos de antemano como si fuesen los únicos que corresponden a lo que exige la realización de algún programa de vida convencional –suerte de confirmación tautológica de su identidad propia–, el sujeto, dejando de proyectar lo existencial sobre lo funcional, deberá admitir que para conocerse no hay otro recurso que lanzarse a un recorrido ampliamente aleatorio de descubrimiento: descubrimiento no de lo que es (pues según esa perspectiva, nada está de antemano completamente definido), sino de lo que está en vías de “devenir” –y eso en la inmanencia de sus relaciones de orden a la vez inteligible y sensible con el mundo que lo rodea–. De golpe, el programa estereotipado puede dejar lugar a algún proyecto de vida auténtico, donde la aventura tendrá necesariamente su parte.

3.2 LÓGICAS DEL VALOR

Solamente en relación con una noción de identidad redefinida dinámicamente, el régimen de la unión se hace concebible, y comienza a tener sentido la idea de encuentros efectivos, susceptibles de producir transformaciones verdaderamente profundas, concernientes, a la vez, a las relaciones entre protagonistas y a la relación misma que un sujeto mantiene de cara a su propio devenir. Indiquemos simplemente, por el momento, que esas interacciones, ejercidas por la mediación del plano sensible, pueden intervenir tanto de persona a persona como a partir de elementos no humanos, y particularmente a partir del contacto con las cosas mismas, incluidos, por supuesto, los textos y los objetos de arte, considerados unos y otros como sujetos o como casi-sujetos, susceptibles de revelar al sujeto de referencia afectado por ellos una parte de sus propias potencialidades, influyendo, momentáneamente o más durablemente, sobre su manera de estar-en-el-mundo.

3.2.1 Tener o ser

Es posible que se nos objete que proyectar hipotéticas diferencias de grados de “profundidad” que afectan a los efectos de la interacción sobre el reconocimiento de regímenes de interacción distintos responde a un proceder circular, por tanto trivial. Sin embargo, para que un actante actúe sobre otro, es necesario, al menos, que de alguna manera se encuentre con ese otro y se confronte verdaderamente con él. Pues bien, eso es precisamente lo que excluye de entrada el régimen juntivo, puesto que, como hemos visto, los protagonistas jamás se ponen allí en contacto directo, sino, a lo sumo, por intermedio de valores reificados que circulan entre ellos. Todas sus relaciones se hallan mediatizadas por transferencias de orden objetal (gracias a las cuales, cada uno toma en cuenta exclusivamente la realización, por su propia cuenta, de un recorrido preprogramado); es la definición misma de ese régimen la que impide considerar en su marco cualquier relación de “influencia”, o, como lo justificaremos más adelante, de “contagio”⁸. En las condiciones creadas por el modelo del intercambio y de la junción, los protagonistas, en el mejor de los casos, solo pueden ayudarse mutuamente, y en el peor, entorpecerse unos a otros, funcionalmente, en la ejecución práctica de sus respectivos proyectos, acelerar o retardar, facilitar o complicar la marcha de sus recorridos, pero de ningún modo desviar su trayectoria. Dicho de otro modo, el efecto de las interacciones colocadas bajo ese régimen solo puede consistir en confirmar o en reforzar lo mismo que ese régimen presupone, a saber, las distancias que separan, unas de otras, unidades ancladas cada una en su propia actitud.

A decir verdad, el régimen alternativo, el de la copresencia y de la unión, manifiesta, mutatis mutandis, el mismo género de redundancia, pues permite confirmar también, por su funcionamiento, sus propias condiciones de posibilidad. De hecho, toda influencia en profundidad, de sujeto a sujeto, parece suponer algún grado de afinidades mutuas (o de “inherencia”) entre “partenaires” en trance de interactuar, en parte ya establecidas, como si, según la fórmula consagrada, fuese el “destino” el que hubiese vinculado a uno con otro.

En todo caso, así como la sintaxis de las junciones confirma siempre una distancia fundamental, la de la unión tiende a sugerir, por construcción, la existencia de una proximidad establecida de antemano entre actantes, a tal punto que, si su encuentro resulta feliz, adquiere con frecuencia para ellos el sentido del retorno de una suerte de “déjà vécu” [“ya vivido”]⁹.

Sea lo que fuere, las relaciones de tipo inmediato que se van a desarrollar ahora entre actantes tendrán el poder de afectarlos cualitativamente en su ser mismo, por oposición a las transferencias de tipo juntivo, las cuales solo conciernen al registro y a la cantidad de sus haberes. ¿No se dice, por ejemplo, que escuchando interpretar e interpretando a Haydn, el niño Mozart llegó a ser Mozart? Si tal fuera el caso, la partitura escrita por el primero –el maestro– no cumplió la función de un simple objeto de valor –objeto de conocimiento o de agrado– que el segundo –el alumno– hubiera querido apropiárselo, con el que hubiese deseado “conjuntarse” para liquidar alguna carencia, o incluso, con el que hubiera soñado “fundirse” por mero placer.

Por el contrario, el llamado objeto, el texto, la cosa musical, interviene en este caso como un interactante en el sentido pleno del término, como un verdadero co-sujeto capaz, por su contacto intencional y dinámico, de poner estésicamente a prueba al joven músico, y a través de ese contacto en forma de prueba, de hacerlo ser, de una vez por todas, otro distinto del que era, de transformar sus potencialidades (sus “dones”) en una manera efectiva y nueva de estar-en-el-mundo; en una palabra, de revelarlo a sí mismo, y haciéndolo, de contribuir de manera decisiva a hacer nacer al futuro compositor.

Una de las cuestiones que se plantean en este estudio consiste en saber hasta qué punto es posible llevar la diferencia entre los dos regímenes de sentido y de interacción que venimos considerando, a la oposición entre una lógica fundada en el “ser” [être] y una lógica del “tener” [avoir]. Es cierto que el empleo de esos predicados en el metalenguaje semiótico no ha dejado nunca de plantear problemas. Decir que alguien “tiene fortuna” (o “riquezas”) o decir que “es rico”, ¿es afirmar dos veces exactamente la misma cosa? Según la gramática, las dos fórmulas serían funcionalmente equivalentes. Con una pequeña diferencia, sin embargo. En el caso del enunciado atributivo –“tener dinero”–, se trata de sujetos que parece que asumen, en cierto modo, además de lo que “son”, el rol, visto como más o menos accesorio y casi accidental, de poseedores de cantidades determinadas de bienes; fulano es así o asá, y además, se da el caso de que “tiene” una gruesa suma en el banco. Del otro lado, en cambio, con los enunciados calificativos del género “ser rico”, la posesión de los valores, cualquiera que sea la cantidad, constituye parte integrante de la definición cualitativa, existencial del sujeto, y su cualidad misma de “poseedor” aparece entonces como aquello que hace de él lo que es, no accidentalmente, sino, por así decirlo, por naturaleza: un afortunado, alguien que es “rico” –algo, medianamente, inmensamente–, como otros pudieran ser, de una vez por todas, “bellos” o “feos” (más o menos), “brutos” o “inteligentes”, etcétera.

Para testificar el alcance de estas distinciones, volvamos por un instante al caso del joven arribista que marcha a la conquista de París: no carece, en efecto, de cierta ambigüedad en relación con el aspecto que nos ocupa. A pesar de que ha partido de nada y de que antaño se haya sentido despojado de todo, su satisfacción presente se debe menos a los goces pragmáticos que su holgura actual le permite, que a una suerte de satisfacción moral: altivez por haber llegado a tener finalmente de qué vivir (incluso en demasía), y, sobre todo, satisfacción de orgullo unida a la seguridad íntima que ha adquirido de ser ahora, de veras, ante los otros, y también, lo más importante, a sus propios ojos, “un rico”. Desde este punto de vista, el “ser” prima para él sobre el “tener”. Y sin embargo, lo hemos caracterizado hace un momento por su vinculación con el tener, definiéndolo fundamentalmente como un “poseedor”. De hecho, nos encontramos ante un caso relativamente paradójico, en el sentido en que, en él, solamente por el “tener” se constituye y se define el “ser”: solo podrá evolucionar dentro de relaciones del tipo “posesión”, y solo se reconoce a sí mismo a través de ellas. En otros términos, se define por sus “propiedades” en el sentido primero de esa palabra, por las propiedades-posesiones, la mayor parte de ellas de carácter cuantificable, que ostenta porque le han sido conferidas desde fuera, o porque se las ha quitado a otro, y no por las propiedades-cualidades que podrían caracterizarlo desde el interior. Eso nos ha conducido a afirmar que incluso si un personaje de ese género solamente llega a ser lo que es (solo accede a su propia “entelequia”) en el momento en que llega a ser verdaderamente rico, era, no obstante, ya un auténtico poseedor, aunque se encontrase aún privado de todo, y lo seguirá siendo hasta el fin, aun cuando un día vuelva a quedar en la ruina.

Pero –paradoja suplementaria– las relaciones que un sujeto constituido de ese modo puede establecer con los objetos que tanto le cuesta adquirir, no serán jamás relaciones de las que pueda nacer, entre ellos, alguna forma de connivencia, de inherencia o de intimidad. Porque un auténtico, un puro, un verdadero poseedor, un poseedor de alma raramente es capaz de gozar de las cualidades inmanentes y específicas que un objeto puede presentar. Lo que basta para satisfacerlo es el hecho mismo, o al menos el sentimiento –la certeza íntima– de poseerlo. Su placer supremo es, como se dice, un placer “celoso”, ante todo de orden cognitivo: placer de saber (o de creer) que la cosa es absolutamente suya, que puede disponer de ella en todo momento, ejercer sobre ella sus derechos de propietario; en breve, que él es el único y todopoderoso dueño, hasta la destrucción, dado el caso. A esa forma de pasión de objeto, paradójicamente tan desatenta a las cualidades intrínsecas de las magnitudes poseídas, vemos de inmediato que se puede oponer otra; exactamente con idéntica relación a las mismas entidades colocadas en posición de objetos: una pasión muy cercana y no obstante bien diferente, que, frente a las cosas y frente a las personas, consistiría en gozar no ya en abstracto y como intelectualmente de la posesión de lo que se tiene, sino concretamente, sensualmente, intersubjetivamente e intersomáticamente, de sus “propiedades” específicas, es decir, de sus cualidades intrínsecas.

3.2.2 Poseedores y poseídos: del intercambio al gasto

Sea el objeto de valor por excelencia: el dinero. En relación con ese bien, es trivial constatar que para muchos (¡entre los que tienen los medios!), la única pasión imaginable es una pasión propiamente económica, de poseedor, orientada a la cantidad, una pasión especulativa, a la vez en sentido bursátil y según la acepción filosófica del término, es decir que cuando actúa en estado puro, conduce a contentarse (como buen capitalista) con acumular en el banco, por tanto de manera muy abstracta, una riqueza que no tiene otra consistencia que la de puros juegos de escritura. Pero existe también, de cara al mismo objeto, una disposición pasional completamente distinta, si no antitética, ciertamente tan fuerte, aunque menos difundida en nuestro mundo de lo “virtual”, que consiste en proyectar sobre el dinero, esta vez en cuanto especies contantes y sonantes, todas las pulsiones de una auténtica pasión estética e incluso estésica: placer propiamente erótico, en los verdaderos harpagons^* [avaros], el de tener, el de acariciar, el de abrir el cofre, el de hundir en él las dos manos, el de palpar allí su oro, el de hacerlo deslizar como una cabellera o como un licor, el de respirar su olor…

Y es que el dinero presenta, con toda evidencia, dos caras, entre las que se enlazan una serie de relaciones altamente reveladoras. Por un lado, el dinero –el capital, la moneda– es la abstracción misma: un puro “equivalente general”, como dicen los economistas. Representa el valor en estado puro, en forma inteligible y como inmaterial. Pero, por otro lado, el dinero es también, por comparación, la forma más impura que pueda darse del valor, su cara materializada y perfectamente sensible: no se trata ya del “dinero” en general, sino de aquello que parece haber constituido desde siempre su encarnación casi sagrada: el oro en una palabra. Bajo la primera forma, en su estado tanto mejor mensurable cuanto más descarnado está, el dinero tiende a presentarse como algo de lo que podemos o podríamos ser poseedores –por conjunción–; bajo la segunda, reviste imaginariamente los rasgos de una sustancia y hasta de un poder que amenaza a cada instante con poseernos haciendo que nos sintamos –esta vez bajo el modo de la unión– poseídos. En cuanto equivalente monetario, el dinero nos pone a distancia como si fuera una cosa, y nos aleja también de las cosas mismas al amparo de sus poderes de seducción, puesto que en tal caso se limita a “representar” la riqueza, una riqueza en verdad cuantificada (hasta la obsesión), aunque cualitativamente aún indeterminada, y por tanto una riqueza cualquiera. El oro, en el extremo opuesto, es por su parte la seducción misma, ya que, en lugar de limitarse a valer por las riquezas posibles y como tales, ausentes, actualiza ante nosotros, aquí y ahora, en su propia materia, la presencia misma del valor –un valor concreto e inmediatamente aprehensible, que se ofrece, por decirlo así, en persona y que se presta sin el menor pudor al contacto y como a una suerte de goce compartido entre sujeto y objeto, o mejor aún, en la ocurrencia, entre dos “poseídos”, uno en el modo del “ser”, otro en el modo del “tener”–.

La primera perspectiva remite a la lógica calculadora y abstracta, utilitarista y pragmática de la junción. La vemos perfectamente ilustrada, en particular, en los capítulos de Semiótica de las pasiones consagrados a esas “pasiones de objeto” en que se convierten, bajo la pluma de los autores, no solamente el amor al dinero, sino también el amor a secas, reducidos, respectivamente, a un deseo abstracto de acumulación de riqueza y a la obsesión de una posesión exclusiva del otro, sin que se vislumbre la eventualidad de una relación sensible entre el sujeto “amante” y la sustancia misma de la cosa o del ser “amados”. La segunda perspectiva, articulada figurativamente, coloca, al contrario, al sujeto en contacto directo con las propiedades significantes de los aspectos más sustanciales de la presencia del otro, y concuerda con las pasiones pródigas de la unión.

Según el punto de vista juntivo, el actante sujeto, instalado como puro poseedor, no es de hecho más que un lugar de paso, un punto de intersección casi inmaterial entre dos trayectorias –la suya propia y la de los valores en circulación–, un espacio de tránsito vacío por naturaleza, donde el actante objeto hace escala por un momento en el curso de su recorrido, sin que nada, ni en cuanto al objeto mismo ni en cuanto al sujeto que lo acoge, corra el riesgo de ser duraderamente alterado por el hecho de su encuentro, o más restrictivamente, por el hecho de una “conjunción” que no representa en realidad más que una coincidencia factual entre dos entidades perfectamente independientes la una de la otra. De suerte que no solamente los objetos aparecen, en esa óptica, como intercambiables, dado que se presentan como de igual valor, sino que los sujetos mismos se comportan correlativamente como entidades anónimas, prácticamente sin carne y sin cualidades propias, simples paradas funcionales en la ruta de los valores en movimiento.

Sujetos y objetos adquieren, por el contrario, una sustancia y una consistencia propias –un cuerpo– desde que uno se coloca en la otra óptica, cualitativa y material, estética y estésica, de la copresencia y de la unión. En ese régimen, cualquiera que sea la suma exacta que pueda poseer, cualquiera que sea la cantidad de mi haber, puedo considerarme siempre, casi indiferentemente, como si fuese rico, o como lo contrario, porque el hecho de sentirme como tal no depende ya de ningún criterio pragmático preestablecido. Solo puede, en ese caso, determinar para mí el valor –el valor existencial– de los valores funcionales que poseo, la manera misma en que los experimento yo mismo en mi relación de copresencia con el objeto. Y si eso es así de cara a ese valor fungible por excelencia que es el dinero, será lo mismo, a fortiori, ante las otras magnitudes que pueda poseer como lugares de investimiento del valor: para el sujeto definido según el “ser”, nada, en último término, le será dado de antemano como si tuviera un precio determinado. A diferencia de las mercancías a la espera de la conjunción, cuyo valor de cambio aparece fijado en una etiqueta, convencional y funcionalmente detenido, el valor de ser del objeto en cuestión, aquel que reviste no en sí mismo y por referencia a algún criterio de evaluación contractualmente fijado, sino el que tiene aquí y ahora, “para mí”, solo se deja descubrir en el uso, o mejor, en la “probación” –en la experiencia que tengo de la cualidad específica de mi relación con el objeto en el momento mismo en que estoy viviendo esa relación–.

Salimos entonces del campo de las relaciones económicas –el de las interacciones mediatizadas por los intercambios más o menos equilibrados entre cantidades mensurables de bienes– y entramos en el universo del gasto, el de relaciones cualitativas siempre únicas, con las propiedades sensibles intrínsecas de las gentes o de las cosas. Todo objeto, incluso el más ordinario, es susceptible desde ese momento, de gozar, respecto al sujeto que lo valoriza, de un estatuto cercano al de la obra de arte, o al del ser amado. Porque el objeto estético, lo mismo que el objeto patético (que se orienta a la pasión), se sitúan, estatutariamente y por construcción, en el extremo opuesto del dinero, o en todo caso, de la moneda: valores que no son ni reproductibles ni intercambiables, que carecen de patrón de medida y de referencia; si uno los “ama”, lo hace fuera de todo cálculo, como si se tratase de objetos de elección perfectamente injustificables, como puros valores de por sí, situados más allá de toda comparación y más acá de toda “razón” particular, porque solamente encuentran su fundamento en la unicidad de la relación misma.