Kitabı oku: «Paz decolonial, paces insubordinadas», sayfa 3
1.3 DE LA PAZ IMAGINADA A GRAN ESCALA A LA PAZ SITUADA PLURALMENTE
En su historia reciente, Colombia ha transitado al menos por trece experimentos institucionales de paz, algunos exitosos, otros fallidos (Jaramillo, 2019). Cada uno representó una oportunidad política y un escenario de tensiones. En algunos casos se silenciaron parcial o totalmente las armas de los grupos armados, en otros operó más la simulación de lo transicional. En algunos momentos se intentó conjurar gubernamentalmente la guerra con políticas de reconciliación, en otros, con estrategias de paz-cificación3. En algunas situaciones se cerró el pasado incómodo sin políticas de memoria, en otras se sobregestionó y administró institucionalmente el pasado doloroso de las víctimas. El más reciente de estos experimentos ocurrió en el período 2012-2016, entre el gobierno de Juan Manuel Santos y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, siendo uno de los de mayor resonancia política a nivel nacional e internacional.
Mientras acontecía a “gran escala” la negociación, firma y diseño institucional de este proceso emblemático, se sucedían a nivel regional y popular grandes protestas o acciones contenciosas, especialmente paros y movilizaciones. De hecho, entre 2011 y 2016 el país vivió un “ciclo ascendente de protestas de grandes magnitudes” (Cruz, 2017, p. 12), registrándose 1 032 protestas tan solo en el año 2013, la cifra más alta que se tiene desde 19754. Estas modalidades de protesta fueron acompasadas por una tendencia de crecimiento importante de las denominadas acciones colectivas por la paz (casi 600 acciones) entre 2012 y 2015 (Sarmiento et al., 2016). Según los analistas, los diálogos de paz en Colombia, sumados al desescalamiento del conflicto armado durante esos períodos, han representado una oportunidad política para la ampliación de estas distintas formas de participación, y este último proceso no ha sido la excepción (Sarmiento et al., 2016). Para otros autores, este proceso ha conllevado que los beneficios potenciales de las reivindicaciones de los que se movilizaron fueran mayores que los costos que, probablemente, acarrearía la acción colectiva por la represión estatal (Cruz, 2017).
En el escenario actual, donde las brechas entre la paz imaginada y la paz situada parecen ampliarse y profundizarse, es lógico preguntarse si estas acciones colectivas, tanto pacíficas como contenciosas, pueden ser consideradas como maneras concretas y prácticas que las comunidades locales encuentran para sortear las fisuras de un Acuerdo de Paz que sienten lejano de sus necesidades cotidianas, y acometer alternativas locales y propias para enfrentar las adversidades. En particular, lo que muchas comunidades del país pronuncian constantemente a modo de mantra, bajo la consigna “defender la vida, el territorio y la dignidad”. ¿Qué puede caracterizar a estas maneras concretas y prácticas de hacer la paz? ¿Qué tanto logran desafiar y subvertir condiciones adversas y violentas a nivel territorial? ¿Qué tan efectivas son a largo plazo para las transformaciones locales? ¿Qué tan alternativas son frente a lo ofertado a gran escala por un Acuerdo de Paz?
Desde hace un buen tiempo en el país varios analistas han considerado que el poder movilizador de estas acciones, que por cierto no son tan recientes5, radica en que construyen sus agendas, demandas y propuestas desde una paz contrahegemónica, con una perspectiva popular, campesina, étnica, feminista e intercultural que se nutre de acumulados de luchas y saberes históricos, y que por momentos se valen de los canales hegemónicos para ser escuchados, lograr sus propósitos y subvertirlos.
Para comprender mejor lo anterior, proponemos reconocer cuatro perspectivas nacionales sobre el tema −y señalamos nacionales en cursiva con la idea de valorar lo hecho y dicho desde Colombia, sin desvirtuar lo que desde otras geopolíticas del conocimiento se produce en relación con el denominado “giro local en los estudios de paz”, producido desde el heterogéneo campo de los estudios críticos sobre la paz, previamente descritos−. Aunque estas perspectivas nacionales están adobadas desde ángulos teóricos y disciplinares muy distintos entre sí, las consideramos complementarias y pueden ayudar a darle “carnadura” inicial a uno de los temas abordado en varios capítulos del libro que el lector tiene entre manos.
En primer lugar, tenemos el trabajo de Esperanza Hernández, quien fuera una de las pioneras en el país en la conceptualización de las denominadas “paces desde abajo”; luego nos deslizamos hacia los aportes del antropólogo Alejandro Castillejo, quien ha venido condimentando una sugerente propuesta desde los estudios críticos de las transiciones, para evaluar críticamente lo que él denomina el dispositivo transicional, y más recientemente, su reflexión sobre el concepto de “paz a pequeña escala” o “paces plurales”. De ahí transitamos hacia la propuesta más ampliamente reconocida del intelectual Arturo Escobar, denominada “política del lugar”, que permitirá comprender algo que no define propiamente así, pero lo cual creemos que su perspectiva sugiere desde su activismo académico en el Pacífico colombiano, y es la posibilidad de una paz cimentada en “procesos basados en lugar”. Cerramos la discusión con unos aportes aún en exploración en torno a lo que Erika Parrado y Jefferson Jaramillo llaman “la paz desde los márgenes y los márgenes de la paz”.
En la perspectiva de Hernández (2004a, 2004b, 2009), las nombradas “paces desde abajo” comprenden expresiones de paz lideradas por mujeres, campesinos, afrodescendientes e indígenas que construyen y agencian estrategias de convivencia y buen vivir de forma pacífica, proponiendo proyectos de vida, en medio y a pesar de la violencia, logrando con ello la disminución de la intensidad del conflicto y avanzando en la protección de la vida y el fortalecimiento de la organización comunitaria. Esta noción se nutre de los aportes de teóricos de la Escuela de Granada, especialmente los promocionados por Francisco Muñoz y Mario López, y de mucha acogida en nuestro medio, así como de sabedores y sabedoras territoriales y gestores de paz a nivel comunitario. Es una noción que, además, antecede a la idea de “diplomacia cotidiana” propuesta por Mac Ginty (2014).
En esta perspectiva se aboga por pensar la paz como algo inacabado, imperfecto y de base social6. A través de la línea de “paz desde abajo” se considera que la paz es, la mayoría de las veces, potenciada por organizaciones político-comunitarias que emergen en zonas con agudas dinámicas de guerra regional, para rechazar a los actores armados y declarar estos espacios como neutrales frente a la confrontación. Como ejemplo de ello sobresalen experiencias significativas para el país como los de las Comunidades de Paz de San José de Apartadó, las Comunidades de Autodeterminación, Vida y Dignidad del Cacarica, la Asociación de Familiares Víctimas de la Masacre de Trujillo o la Asociación de Trabajadores Campesinos del Carare, entre muchas otras.
En la propuesta de Castillejo (2017, 2019), que retoma elementos provenientes de los estudios críticos de paz y de la antropología de lo transicional, la idea de “pequeña escala” busca entender las maneras como las comunidades habitan y transitan hacia una sociedad post-violencia, en el marco de lo que el autor denomina una inflexión de la mirada y la escucha analítica frente a lo que habitualmente se ha estado produciendo, imaginando y administrando como paz en el país. En su análisis, dicha inflexión y escucha necesariamente pasa por controvertir el enorme dispositivo transicional donde ocurre una implantación de la paz, la reconciliación, la justicia, la verdad y la memoria a nivel institucional, tejiéndose un discurso hegemónico y configurándose una promesa de transición de futuro posible que entra en tensión con las diversas formas de imaginación social del porvenir que tienen comunidades y poblaciones a lo largo del país (Castillejo, 2017, 2019). La categoría de paz a pequeña escala busca reiterar la importancia que tienen las relaciones cotidianas, al hacer frente al orden esquematizado de la guerra y la violencia, así como las formas de projimidad con el otro en diversos espacios sociales, expresadas en relaciones de confianza, cercanía y alteridad. Esta idea de paz sitúa su énfasis en la pluralidad de lo pequeño y en las múltiples estrategias mediante las cuales personas y comunidades asignan significados y habitan y reinventan mundos violentados (Castillejo, 2019).
La propuesta de Arturo Escobar de “política del lugar” y/o de “procesos basados en lugar” (Escobar, 2010), desarrollada en conjunto con diversas redes intelectuales, amplifica el debate sobre la paz, a través de lo espacialmente enraizado, es decir, lo que es producido por diversos movimientos sociales con el propósito de defender la vida, el territorio y la dignidad. Lo significativo de la propuesta de Escobar es que, desde la política y los procesos basados en lugar, se libran luchas ecológicas, culturales y económicas, que enlazan, a su vez, las naturalezas, las prácticas cotidianas, las economías otras y los cuerpos en toda su diversidad (Harcourt y Escobar, 2007). La idea de lugar, según Escobar (2010), continúa siendo una importante fuente de cultura e identidad, a pesar de la dominante deslocalización de la vida social, y esto ha sido reconocido por los grupos indígenas y las comunidades negras del Pacífico, quienes mantienen prácticas más corporalizadas e imbuidas de la existencia social/ecológica. No obstante, Escobar es consciente que estos procesos basados en lugar conversan permanentemente con las dinámicas cambiantes del capital y la cultura en muchos niveles, es decir, son a la vez translocales y deben ser pensados en clave de una “transmodernidad”, como también lo ha expresado recientemente el filósofo Santiago Castro-Gómez (2019); de hecho, la mayoría de las luchas subalternas pueden y deben ser vistas actualmente en términos de estrategias basadas en lugar, pero transnacionalizadas (Escobar, 2010).
Si bien lo expuesto por Escobar contribuye a pensar cómo los libretos de desarrollo de arriba hacia abajo son desafiados por las acciones que él denomina de “contra labor de los grupos locales” (Escobar, 2010), que producen también modernidades alternativas, creemos que su propuesta es sugerente en clave de una visión decolonial de la paz, debido a que estaría interesada no solo en paces alternativas, sino en “paces de otro modo”. Y cuando hablamos aquí de “otro modo” nos referimos a aquello que está cimentado en lo que también Escobar (2010) denomina “una ecología de la diferencia, que reconozca el potencial epistémico de las historias locales para encontrar en ellas la acción política suficiente para la construcción de pluriversos”. Es decir, en la propuesta de Escobar (2014), que a su vez recoge los debates de intelectuales locales del Pacífico, encontramos algo que es central para una paz decolonial, y es la idea de una paz donde quepan muchas paces. Esto, por supuesto, acoge la máxima de la experiencia zapatista de “un mundo en el que quepan muchos mundos”.
A partir de estas diversas cataduras es posible comprender que cuando usamos el término paz a pequeña escala hacemos alusión a aquellas experiencias situadas, muchas veces desde las márgenes de lo instituido, alrededor de las cuales circulan diversos actores e intereses en común, y que se constituyen en escenarios plurales para hacer posible la transformación de las conflictividades más latentes y cotidianas a las que las personas se ven expuestas día a día en sus territorios. La mayoría de ellas anteceden con mucho al Acuerdo de Paz de 2016 en Colombia y a muchos otros acuerdos nacionales, y van a ser determinantes para confrontar las promesas incumplidas de la paz a gran escala.
Ahora bien, la idea de margen y pequeña escala no quiere decir que estas acciones sean periféricas o marginales, espacialmente hablando, como habitualmente puede leérselas, sino más bien que están cimentadas en otras formas de ser y estar, de imaginar y percibir histórica, política y culturalmente el bienestar, lo común, lo vital. Y en esta dirección estaría el aporte reciente de Parrado y Jaramillo (2020), que vienen investigando acerca de lo que denominan la paz desde los márgenes y los márgenes de la paz.
En su argumentación, estos autores consideran que la paz se fortalece desde los márgenes, bajo el principio de la construcción de lo común y lo vital, desde espacialidades, saberes y luchas histórica y contextualmente en disputa. Además, consideran que existen ciertos márgenes de la paz, que están representados en aquellas gramáticas, experiencias, institucionalidades otras, no ancladas o en tensión creativa con las denominadas retóricas liberales o neoliberales. En ambos sentidos, su propuesta de investigación quiere contribuir a: i) comprender y reconocer experiencias de re-existencia en escenarios de geografías violentadas (Jaramillo, Parrado y Louidor, 2019); ii) mapear las distintas gramáticas de vida que resisten a diversas retóricas de paz-cificación en el territorio; iii) cartografiar los escenarios de diálogo social territorial de larga data en las regiones, así como sus tensiones y negociaciones con las arquitectónicas oficiales de paz y reconciliación.
En dicha propuesta reconocen una serie de deudas y convergencias teóricas y metodológicas que conversan con el tejido de este capítulo introductorio y, en general, con los capítulos que integran este proyecto editorial. De una parte, están las propuestas que enuncian la paz desde el pensamiento propio, los saberes otros y las prácticas de interculturalidad crítica (Alban, 2013, 2018; Sandoval, 2016; Walsh, 2017). De otra se encuentran las que denuncian que la paz liberal se sustenta sobre una matriz de poder colonial, capitalcentrista, democentrista, de mandato masculino, patriarcal y racista, elementos abordados en la primera parte de este capítulo (Richmond, 2006; Segato, 2010; Parrado, 2019; hooks, 2004). También están las que se sitúan desde la justicia histórica para comprender holísticamente el ecocidio y el etnocidio como un patrón necrófilo colonial (Arboleda, 2019; Mbembe, 2011). Igualmente, las que se sustentan desde unas metodologías decoloniales para comprender, denunciar y transformar las prácticas, los órdenes y las lógicas extractivas de lo común (Tuhiwai, 2015). Además, las que asumen una visión de la paz desde una política del lugar, como ya fue mencionado, es decir, del reconocimiento de culturas, economías y ambientes dinámicos en lugar de solo nodos en un sistema capitalista global (por ejemplo, Escobar, 2010). Las que hablan de las memorias no solo como escenarios para la gestión institucionalizada del pasado, sino como prácticas de activación de distintas formas de afirmación de la vida (Jaramillo, Parrado y Torres, 2017). Las perspectivas etnográficas sobre la reinvención de lo cotidiano desde lo afro, la defensa de la vida, el territorio, la dignidad y el ser (Quiceno, 2016; PCN, 2007). Las reflexiones críticas sobre las tecnopolíticas de la paz (García Arboleda, 2019; Buchely, 2020). Las conceptualizaciones que derivan de sujetos estudiosos, líderes y lideresas renacientes y defensores y defensoras de sus propios territorios, para quienes la apuesta central es vivir con dignidad y en paz7. Finalmente, las que emergen desde una psicología social-comunitaria, donde el acento de la paz está en la construcción de subjetividades políticas para la vida (Tovar, 2019).
1.4 CODA: LA PAZ COMO SIGNIFICANTE FLOTANTE
Se ha reiterado a lo largo de este capítulo que, si bien existe una construcción de paz hegemónica como discurso unívoco y doctrinal, desde las lecturas críticas se reconocen formas de construcción de paces contrahegemónicas que aluden a la posicionalidad crítica de la lectura de las experiencias, a los universos diversos que responden a necesidades concretas, a la respuesta ontológica propia de las y los marginados y excluidos. No obstante, también reconocemos que no basta con realizar un inventario o taxonomizar las versiones o entradas críticas de diferentes procedencias y tradiciones, sino de hacer legibles sus elementos constitutivos, en cuanto que la paz emerge como un significante flotante caracterizado por la pluralidad, la multiacentualidad que articula desde lo local la imaginación moral y geográfica (Peña, 2019), o, en términos más amplios, un referente o significante maestro que organiza lo pensable y estructura la imaginación política y teórica (Restrepo y Rojas, 2010).
En este sentido, es importante señalar que la paz, en tanto significante, no puede ser pensada sino por su condición relacional y no esencial, en la medida que está sujeta a redefinición y apropiación constantes. En palabras de Hall (2015):
Los significantes se refieren a los sistemas y conceptos de la clasificación de una cultura, a sus prácticas de producción de sentido. Y estos aspectos ganan sentido no por causa de lo que contienen en sus esencias, sino a causa de las relaciones cambiantes de diferencia que establecen con otros conceptos e ideas en un campo de significación. (p. 7)
La paz, por tanto, se constituye en un paraguas categorial que puede agrupar tanto las variopintas apuestas teóricas y experiencias, como también encerrar su propia ambigüedad e indefinición.
Si bien su capacidad de articulación le suministra potencia política, si realizamos una lectura en detalle, la paz también puede servir como un comodín epistémico que muestra el traje adecuado en las “pasarelas” teóricas del momento. Desde la apuesta que se motiva en este proyecto editorial, se reconoce ello y se asume una condición reflexiva y coparticipante con los procesos sociales que se acompañan, o de los que se hace parte, a partir de una lectura que interpreta, historiza y valora los proyectos que se movilizan desde diversos lugares de enunciación.
Sin embargo, las aperturas que se generan en la propuesta editorial también son susceptibles de ser interpeladas a partir de una crítica de la crítica o, en términos de Bourdieu y Wacquant (2008), de una reflexión de la reflexión. En este orden, las diversas expresiones que se pueden agrupar en el marco de las polifonías o paces en plural, como se señaló líneas atrás, remite a un significante flotante del concepto como condición de posibilidad de la indefinición que representan, lo cual, por una parte, acentúa aún más la potencialidad de las articulaciones estratégicas en la diversidad, y por otra, hace susceptible la lectura de fenómenos de diferentes raigambres, incluso contrapuestos.
A lo largo del libro desfilan una plétora de corrientes, posibilidades y opciones desde las que se apalabra la paz. La expresión de la paz como un concepto en disputa nos puede ayudar a entender las discusiones que se ciernen sobre determinadas nomenclaturas a partir de las cuales se construye un orden que jerarquiza, asume el control de los significados y les asigna un valor a las experiencias (Foucault, 1987). Lo fundamental aquí es que se ha querido avanzar en un ejercicio colectivo de conversaciones disruptivas en el que se problematizan las versiones hegemónicas de la construcción de paz, fundamentalmente sustentadas en el paradigma liberal y las políticas de producción de la teoría, derivadas o subyacentes, que han permitido la consolidación de monopolios teóricos en los que reposan algunas verdades apodícticas; lugares de enunciación incuestionables que construyen una superioridad moral y un tamiz categorial de conocimiento eurocentrado como único horizonte posible para entender la paz (Castro-Herrera, 2020).
1.5 LA AVENTURA INCONCLUSA DE ESTE LIBRO
Los siete textos que integran el libro buscan desafiar los lugares comunes de enunciación de este modelo de paz liberal y de un campo de estudios que habitualmente poco se profana. Y lo hacen, precisamente, al mostrar que, en contraposición a un enfoque pretendidamente dominante y hegemónico, se encuentran unas luchas político-epistémicas y unas prácticas de insubordinación desde las subalternidades del sur global, las cuales son marginalizadas o instrumentalizadas en sus alcances y singularidades, por los centros de pensamiento de la paz nacionales y globales.
El cometido del libro es, por tanto, mostrar los alcances de lo que podríamos denominar pequeñas pero contundentes fisuras al paradigma liberal omnicomprensivo contemporáneo, señalando cuáles son las conceptualizaciones, temporalidades y epistemologías emancipadoras de paz que se están urdiendo desde el sur.
El libro se divide en tres partes. La primera parte, titulada Conceptos en disputa, busca examinar las distintas aristas críticas a la paz liberal, transitando desde una visión estandarizada de la paz, pretendidamente universal, derivada de valores occidentales, que preserva relaciones neocoloniales, hacia una lectura crítica de los estudios de paz como campo académico dominado por occidentales. Algunas de las preguntas que guían la discusión son: ¿cuáles son las lecturas críticas de la paz?, ¿a qué se adscriben?, ¿desde dónde hablan?, ¿qué resonancias encontramos en ellas desde el sur global?
En esta parte del libro se revisan los contextos de producción y reapropiación de la paz, los estados de “impureza” epistémica en los que devienen las doctrinas y la emergencia de experiencias que, a contrapelo de los discursos generales, producen reacomodamientos sociales. En esta parte se podrá observar que, a despecho que se haya querido imponer un discurso global sobre el tema, aquella cobra vida de manera diferenciada a partir de las espacialidades desde donde se le nombra en diferentes escalas, y desde las distintas estrategias y prácticas de acción/construcción de conocimientos/saberes en los territorios que desafían sus maneras hegemónicas.
Esta primera parte la integran tres capítulos. El primer capítulo se titula Un abordaje a la teoría crítica y decolonial de paz del norte y su proceso emergente en América Latina, y desentraña, a nivel teórico, cómo el nuevo enfoque crítico que promueve el norte global sobre la paz trae dentro de sí visiones que en el sur se han planteado con el fin de resolver dilemas similares del eurocentrismo: la hibridez (paz postliberal) y lo subalterno (giro local). El capítulo enfatiza en la necesidad de avanzar en unas categorías de paz por fuera del canon liberal hegemónico, que contribuyan a “desnaturalizar” las nociones de paz que hasta el momento hemos naturalizado. Para ello el artículo le apuesta a estrategias como la reflexividad, el compromiso con una teoría crítica contextual y la deconstrucción de las industrias de la paz.
El segundo capítulo, denominado Pistas conceptuales entorno a la paz desde una perspectiva decolonial plantea algunos elementos que podrían servir para caracterizar la categoría de paz decolonial, a partir de diversas experiencias locales, además de sugerir elementos que desde la investigación para la paz deberían considerarse. Este segundo texto, a diferencia del primero, se nutre de diversas experiencias de trabajo para tejer conceptos y materializar análisis críticos sobre los diversos repertorios y estrategias utilizadas por parte de algunas iniciativas y organizaciones.
El tercer capítulo, denominado Paces creativas y polifónicas, habla desde un lugar de enunciación institucional, como el Instituto de Estudios Interculturales de la Pontificia Universidad Javeriana Cali y se enfoca en darle relevancia a la posibilidad de la hibridación conceptual o epistemológica para comprender distintas formas de entender y aprender el mundo, además de formas diferentes de vivir mundos de la vida que, en algunos momentos, no se comunican o, se podría decir, se incomunican de forma permanente. Una estrategia que enuncia el artículo como central es la propiciación de diálogos entre actores que no responden a las grandes narrativas de los Estudios de Paz, sino a diálogos locales, estratégicos y articuladores de la diversidad.
La segunda parte, titulada Temporalidades y territorios, encuadra la discusión sobre la paz en relación con las diferentes condiciones locales, comunitarias y territoriales en las que ella acontece, así como las escalas, micro, meso y macro globales en que se expresa. En esta parte del libro interesa tensionar el paradigma de paz liberal y hegemónico a la luz de estas condiciones y escalas, así como las fuerzas sociales que activan y movilizan a las comunidades en los territorios para confrontar los diseños y prácticas políticas sobre las que este paradigma se sustenta. Un derivado sustantivo de esta parte del libro con los capítulos que lo integran es la afirmación constante de la imaginación del porvenir desde los márgenes de lo instituido, desde otras temporalidades y territorialidades distintas a las de la colonialidad del poder y del saber, donde lo que está en juego es la vida y la cotidianidad.
Esta segunda parte la integran dos capítulos. El primero, llamado Los tiempos de la paz: entre el tiempo de la nación y el tiempo de los sobrevivientes en los territorios de la guerra, recoge, desde la sociología histórica, la categoría del diseño social del tiempo para analizar los procesos de construcción de paz en el sur del departamento de Bolívar, en Colombia. El capítulo contrasta etnográficamente la noción de tiempo que tienen los diseñadores y ejecutores de políticas públicas respecto a la que poseen las comunidades sobrevivientes a la guerra, quienes habitan los espacios sobre los cuales recaen dichas políticas. Se muestra en el capítulo cómo los pobladores de esta región perciben los proyectos de paz nacional, cimentados en el viejo paradigma de reconstrucción económica, como prácticas de exterminio de las fuerzas vecinales en su territorio.
El segundo, nombrado La ilusión de la paz: las sombras de la transición en los márgenes del Estado. El caso de San Miguel, Putumayo, es el resultado del diálogo de saberes del proceso de educación comunitaria de la Universidad Surcolombiana, llamado Agendas de paz, territorios y conflictos: Inventando paces desde el sur, en el que participaron un grupo de líderes de diferentes organizaciones y procesos comunitarios del Valle del Guamuez en 2018. El capítulo inicia su recorrido detallando la forma en que el río ha sido testigo y agente en la mutación conflictiva de la región, pasando por los relatos de vida tejidos con dolor y esperanza en el Valle del Guamuez, hasta llegar a la consolidación de una paz artificial y civilizatoria sobre el territorio, que entra en fricción con formas de habitar de las comunidades locales. En el capítulo se traza una ruta de la construcción de un territorio que es leído desde una “perspectiva” de los márgenes, de los límites porosos, de la imposibilidad de estabilizar relatos que podrían ser recurrentes o manidos, como la violencia. Se podría señalar que se construye una lente particular que calza en la lectura precisa del territorio a partir de un análisis de caso en el que reconstruyen, entre otros elementos, las violencias que han estructurado San Miguel. Sin embargo, la experiencia histórica de este municipio del Putumayo puede ser la experiencia traumática de buena parte de otros municipios que, en diferente escala, con características propias en su marginalidad, conservan la misma estructura de acción de las violencias: desde las violencias epistémicas como la evangelización, hasta las prácticas más convencionales de colonización y supresión de subjetividades que no encuadran con el modelo hegemónico.
La tercera parte, titulada Narrativas y epistemologías, se interesa por los entramados creativos, interseccionales, re-existentes y disruptivos de paz agenciados por mujeres, indígenas y miembros de organizaciones que buscan coproducir alternativas al desarrollo. El interés es examinar la imaginación política, ética y estética que están presentes en estas formas de agentividad, así como las narrativas y epistemologías en torno a la paz, construidas desde los espacios comunes y locales que desafían la paz promovida por empresas, gobiernos y entidades.
En particular, se quiere enfatizar en esta parte del libro cómo se ha ido caminando desde la descolonización de los diseños comunitarios y las artesanías metodológicas, hacia la construcción de ecologías de saberes situados, que evidencien una crítica radical a las relaciones de poder y al develamiento de formas de operar extractivistas neoliberalizadas, abundantes de buenas intenciones, pero sin efecto profundo en la transformación de condiciones de vida y en las prácticas de sociopraxis territorial como lo evidencia uno de los autores.
Esta parte la integran dos capítulos. El primero, titulado El tejido cultural yanakuna como experiencia de diálogo epistemológico entre la IAP, la paz imperfecta, la cosmovisión de la Chakana y el feminismo decolonial comunitario, da cuenta de la relación entre la Investigación Acción Participativa, la perspectiva de paz imperfecta, la cosmovisión de la Chakana o Cruz del Sur y el feminismo decolonial comunitario. Producto de un ejercicio de tesis doctoral en Historia y Arte de la Universidad de Granada, España, este capítulo reconoce la construcción del tejido cultural de las mujeres yanakunas en Colombia, como un proceso de subjetivación o re-existencia relacionado con su identidad como sujetos indígenas y como mujeres indígenas. El capítulo se interesa por evidenciar el valor agregado que tiene una cultura de paz desde el tejido yanakuna, como una pedagogía transformadora, feminista y empoderada.
El segundo capítulo, nombrado Narrativas de la descolonialidad en el Golfo de California (México). Construyendo desde la colonialidad hacia la paz asimétrica con el territorio, se interesa por evidenciar como la paz asimétrica es una herramienta para el diseño comunitario de proyectos de posdesarrollo. El concepto y la estrategia metodológica de paz asimétrica es producto de talleres comunitarios de investigación participante realizados con actores sociales habitantes en el Golfo de California, lo cual supone un paso más en la ruptura con las percepciones académicas del territorio. Paz asimétrica es, en este capítulo, la respuesta de las comunidades pesqueras y agrarias del Golfo, entendiendo que el proceso histórico de despojo de sus tierras no es más que el punto de partida para crear proyectos de resignificación del territorio y coproducir alternativas al desarrollo desde una producción colectiva de conocimiento con actores de la academia.
