Kitabı oku: «Politikwissenschaft»

Inhalt

Erwartungen an Theorie

Die Antwort auf die Frage, was Theorie innerhalb der Politikwissenschaft leistet bzw. leisten soll, hängt immer auch davon ab, welcher Politikbegriff zugrunde gelegt wird. Bei allen Ähnlichkeiten und vielfältigen Überschneidungen lassen sich empirische und normative Konzeptionen von politischer Theorie unterscheiden. Empirisch-analytische Ansätze sehen Theorie als Mittel zur Erklärung politischer Phänomene. Normative Ansätze betonen die eigenständige moralische Dimension politischer Realität.

Wenn Politik vor allem als der gesellschaftliche Teilbereich begriffen wird, in dem für die ganze Gesellschaft verbindliche Entscheidungen getroffen werden, dann soll Theorie bei der Erklärung dieses Phänomens helfen. Sie leistet einen Beitrag für die Formulierung praktischer Politik, darf sich aber gerade deshalb nicht zu weit von der politischen Realität entfernen und muss immer an ihr überprüfbar sein. Durch diese strenge Forderung nach der Überprüfbarkeit der Aussagen anhand der Realität sollen ideologische Verzerrungen verhindert werden. Ausgehend von solchen Überlegungen verlangt der Hauptvertreter des Kritischen Rationalismus, Karl Popper (1902 –1994), dass alle wissenschaftlichen Aussagen widerlegbar sein müssen (Falsifikation). Eigene Wertungen und weltanschauliche Vorurteile der Forscher sollen möglichst vollkommen ausgeschaltet werden (Wertfreiheit). Das diesem Konzept zugrunde liegende Bild von Politik und Politikwissenschaft ist das von trial and error. Angeleitet von wissenschaftlichem Wissen, das selbst allerdings immer der Überprüfung und Verbesserung bedarf, steuert Politik die gesellschaftliche Entwicklung und lernt aus ihren Fehlern. Ziel von Theorie ist es in diesem Kontext, der empirischen Forschung Orientierung zu geben. Normative Aussagen sind im strengen Sinn in diesem Ansatz nicht begründbar, können aber Gegenstand der Untersuchung sein.

Logik von Versuch und Irrtum

Zusammenfassung

Theorie: empirisch-analytisch

Politische Theorie wird im Kontext empirisch-analytischer Ansätze zu einer Tätigkeit, die:

● Forschungsaktivitäten auf eine pragmatische Konzeption hin orientiert;

● Aussagen über mögliche Ereignisse und Entwicklungen macht, die überprüft werden können;

● Wertorientierungen der Forscher aus der Forschung ausschließen will.

Was damit gemeint ist, lässt sich beispielhaft am Theorieverständnis des Kritischen Rationalismus zeigen. Karl Popper formuliert in »Die Logik der Sozialwissenschaften«:

»[…]

Nach Karl Popper macht Theorie einen kritisierbaren Erklärungs- bzw. Lösungsvorschlag. Wenn er nicht widerlegbar ist, wird er versuchsweise (= tentativ) und für eine bestimmte Zeit als handlungsleitend akzeptiert. Der Vorschlag kann auf der theoretischen Ebene widerlegt werden, wenn sich beispielsweise Widersprüche ergeben oder sich grundlegende Annahmen als unzutreffend erweisen. Er kann aber vor allem durch die Auswertung von praktischer Erfahrung widerlegt werden. Die Verfahren (Methoden), mit denen jeweils die Ergebnisse gewonnen werden, müssen in jedem Fall transparent und nachvollziehbar sein.

Ordnung und Orientierung

Wenn Politik als ein gesellschaftlicher Teilbereich verstanden wird, in dem Menschen vor dem Hintergrund höherwertiger Prinzipien ihre gemeinsamen Angelegenheiten regeln, dann müssen diese Prinzipien und die von ihnen abgeleiteten Verfahren der Entscheidungsfindung in das Zentrum der Forschung rücken. Es geht dann um die Frage, ob und wie solche höherwertigen Prinzipien (z. B. die Menschenrechte) selbst noch mal begründet werden können und welche politischen Institutionen den bereits anerkannten Normen am ehesten entsprechen. Ziel normativer Theorie ist das Verständnis und die Begründung von Ordnungskonzeptionen. Diese Ordnungskonzeptionen lassen sich in der gesellschaftlichen Realität nie ganz verwirklichen, sie sind aber als Orientierungsrahmen für alle politischen Gemeinwesen notwendig. Der Ursprung dieser Ordnungskonzepte wird je nach der Ausrichtung der Theorie in unterschiedlichen Bereichen gesucht. So kann beispielsweise ein göttliches Gebot, die menschliche Vernunft in all ihren Spielarten oder der Sozialtrieb des Menschen als Ausgangspunkt der Begründung von Ordnung herangezogen werden.

Als Beispiel für eine normative Perspektive kann die neoklassische Theoriekonzeption von Eric Voegelin gelten. In »Die neue Wissenschaft der Politik« heißt es:

»Politische Gesellschaften müssen, um handlungsfähig zu sein, eine innere Struktur besitzen, […]. Dieser Prozess, in dem eine Vielzahl von Menschen sich zu einer handlungsfähigen Gesellschaft gestaltet, soll die Artikulierung einer Gesellschaft, […] genannt werden. Als Ergebnis der politischen Artikulierung gibt es dann Menschen, die wir Herrscher nennen, die für die Gesellschaft handeln […].

Zusammenfassung

Theorie: normativ

Politische Theorie wird im Kontext normativer Ansätze eine Tätigkeit, die:

● Forschungsaktivitäten auf eine moralisch-normative Konzeption hin orientiert;

● Begründung und Auslegung von Ordnungskonzeptionen untersucht;

● die Wertdimension der Politik und der Politikwissenschaft herausarbeitet und bejaht.

Gibt es wirklich so etwas wie Repräsentation der Wahrheit in der Gesellschaft? […] Dann würde zu unterscheiden sein zwischen der Repräsentation einer Gesellschaft durch ihre existenziellen Repräsentanten, und einer zweiten Relation, in welcher die Gesellschaft selbst etwas, das über sie hinausgeht, eine transzendente Wirklichkeit, repräsentiert.« (Voegelin (1959) 1991: 61 u. 83).

Nach Eric Voegelin geht normative Theorie davon aus, dass Gesellschaft durch Institutionen der Herrschaft (z. B. Krone, Parlament) und die jeweiligen Amtsinhaber (z. B. Herrscher, Parlamentarier) repräsentiert wird. Sie machen die Gesellschaft handlungsfähig und sind Stellvertreter des gesellschaftlichen Willens (= Repräsentation 1). Gleichzeitig gibt es aber eine grundlegende Ordnungskonzeption, die nie ganz in der verwirklichten Ordnung aufgeht (z. B. Menschenrechte, göttliche Ordnung) und als deren teilweise Realisierung sich Gesellschaft verstehen kann (= Repräsentation 2). Weil wir in der Politik immer auch Ordnungen verwirklichen, die über den Moment hinausweisen und uns als Menschen angehen, existiert in jeder konkreten politischen Realität ein normativer Horizont.

Was untersucht die Ideengeschichte

Zahlreiche Lehrbücher und Nachschlagewerke zur politischen Theorie sind historisch aufgebaut und bieten eine Geschichte des politischen Denkens, die dann als politische Ideengeschichte bezeichnet wird. Politische Ideengeschichte geht davon aus, dass eine Vielzahl kultureller und sozialer Bedingungen auf die verschiedenen Konzepte von Politik eingewirkt haben. Neben diesen meist außertheoretischen Faktoren richtet die Ideengeschichte ihr Augenmerk nicht nur auf den Kontext, in dem die jeweilige politische Ordnungsvorstellung entstanden ist, sondern sie achtet besonders darauf, wie und warum bestimmte Autoren sich auf ihre Vorgänger beziehen. Die Gründe für die Ablehnung vorheriger politischer Ordnungen werden untersucht und die jeweilige spezifische Eigenleistung des Autors in seiner Zeit herausgearbeitet.

Archäologie der Politik

Politische Ideengeschichte geht auch den Wirkungszusammenhängen einer Theoriekonzeption nach. Sie fragt nach deren Einfluss auf spätere Theorien und auf die praktische Ordnung von Politik (z. B. Verfassungen, politische Erklärungen und Weltanschauungen). Politische Ideengeschichte ist damit eine Art Archäologie des politischen Denkens. Sie rekonstruiert die früheren Schichten gegenwärtiger Ordnungskonzeptionen und gibt damit einen Einblick in die historische Dynamik ihrer Entstehung. So kann gezeigt werden, wie voraussetzungsvoll und schwierig die Entwicklung moderner Demokratien war, welche abgestorbene Zweige der Entwicklung es gibt, wo Rückschritte und Fehlentwicklungen verzeichnet werden müssen. Sie kann aber auch das Verständnis für die Genese außereuropäischer politischer Kulturen unter dem Blickwinkel ihrer besonderen Entwicklung wecken.

Wenn sie so verstanden wird, ist die Ideengeschichte keine Wissenschaft der toten Körper, sondern ein Beitrag zum Verständnis lebendiger Politik aus der Perspektive ihrer Entwicklung. Auf keinen Fall kann aber die Geschichte politischer Ideen eine Begründung geltender Ordnungen ersetzen.

Systematik der Politik

An diesem Punkt wandelt sich politische Ideengeschichte, wenn sie Teil einer modernen Sozialwissenschaft bleiben will, in politische Theorie mit einem systematischen Erkenntnisinteresse. Systematische politische Theorie behandelt die historische Genese der Theorien als einen Materialbestand und trennt scharf zwischen der Entwicklung und der Geltung eines Ansatzes. Sie kann am historischen Material die wechselseitige Abhängigkeit von Ideen und gesellschaftlichen Konstellationen diskutieren. Außerdem bieten die vorliegenden Theoriebestände einen gewaltigen Vorrat an möglichen Konzepten und Argumenten, die zwar nicht ohne Vermittlungsleistung auf die Gegenwart angewendet werden können, die aber gleichwohl gewürdigt werden müssen, wenn nicht Traditionsverlust drohen soll.

Theorie als Problemlösung

Theorie in systematischer Absicht stellt allerdings nicht die Entwicklung eines Denkansatzes in den Mittelpunkt. Vielmehr geht es ihr um die Mobilisierung der Geschichte des politischen Denkens zu systematischen Zwecken. Die Ausgangsfrage ist dabei nicht, was der oder jener Theoretiker gedacht hat, sondern welchen Beitrag sein Werk zur Lösung eines bestimmten politischen Problems darstellt. Gefragt wird, wie Politik als Gegenstandsbereich überhaupt theoretisch modelliert werden kann und welche Aussagen sich normativ oder beschreibend über bestimmte Teilbereiche des Politischen machen lassen.

Politik und Kultur

Den weitesten Rahmen einer Beschäftigung mit den intellektuellen und kulturellen Formen der Auseinandersetzung mit dem Politischen setzt wohl der Begriff des politischen Denkens. Er zeigt an, dass die systematische wissenschaftliche Beschäftigung mit Politik nur eine der kulturellen Formen des Umgangs mit Politik darstellt. Die Reflexion des Politischen ist aber nicht allein ein Geschäft der »professionellen Wissenschaft«. Sie findet sich in zahlreichen anderen Kommunikationsformen, hinterlässt Spuren in der Literatur, Kunst oder in audio-visuellen Medien. Immer dient sie der Selbstverständigung der Gesellschaft Bezug auf die politische Ordnung, egal ob sie in Texten, kulturellen Praktiken oder im Spielfilm stattfindet. Auch wenn diese Formen der Selbstauslegung des Politischen nicht unbedingt den Anforderungen wissenschaftlicher Argumentation in Hinblick auf Methode und Widerspruchsfreiheit genügen, sind sie oft mächtige Beiträge zum politischen Diskurs.

Die griechische Tragödie und Komödie sind der ästhetische Ausdruck der attischen Demokratie, Shakespeares Dramen spiegeln die Politik des elisabethanischen Zeitalters und Fritz Langs »Metropolis« bearbeitet gesellschaftliche Probleme der entwickelten Moderne. Auch aktuelle Produkte der Unterhaltungskultur können Beiträge zum Verständnis der gesellschaftlichen und politischen Ordnung in einem fiktiven Diskurs sein. Erwartet man vom politischen Denken nicht primär die Tugenden der akademischen Wissenschaft, so eröffnet sich die politische Dimension zahlreicher kultureller Leistungen, die mächtige Ordnungsentwürfe darstellen.

Abb. 3 |

Die Beziehung von politischer Ideengeschichte, politischer Theorie und politischem Denken

Reflexivität der Theorie

In jeder Theoriekonzeption wird die Frage, was Theorie sein und leisten soll, unterschiedlich beantwortet. Das heißt: Theorie diskutiert immer, was Theorie ist. Dieses Phänomen nennt man Reflexivität. Die grundsätzliche Reflexivität der Theoriebildung führt zu einer fast unüberschaubaren Vielzahl von Konzepten, von denen im folgenden Abschnitt zwei exemplarisch vorgestellt werden.

Das kollektive Unbewusste

Der Philosoph und Soziologe Karl Mannheim (1893 –1947) arbeitete in den 1920er-Jahren an einer wissenssoziologischen Ideologielehre. Dabei ging er davon aus, dass jede gesellschaftliche Gruppierung eine eigene Welterklärung benötigt, um sich ihren Ort in der Geschichte und ihre Lebensmöglichkeiten verständlich machen zu können. Es ist Kennzeichen der modernen Welt, dass nach dem Zeitalter der Aufklärung religiöse Welterklärungen ihre verbindliche Kraft verloren haben. Zunehmend treten von politischen Gruppen getragene Weltanschauungen, die der jeweiligen sozialen Lage der Menschen entsprechen, an ihre Stelle. Man teilt mit den Mitgliedern der gleichen sozialen Klasse bzw. Gruppierung nicht nur eine bestimmte Lebensform, sondern auch eine politische Weltinterpretation. Es ist das gesellschaftliche Sein, das – wie Marx das bereits formuliert hatte – das Bewusstsein bestimmt. Das Ergebnis dieses von der sozialen Lage und den Gruppenanschauungen beeinflussten Denkens nennt Karl Mannheim Ideologie und zählt als deren wichtigste Vertreter Konservativismus, Sozialismus, Liberalismus und Faschismus auf

Allen politischen Ideologien ist gemeinsam, dass sie einen Herrschaftsanspruch aus einer bestimmten Art der Welterklärung ableiten und denselben Anspruch anderer Ideologien wegen deren angeblich fehlerhafter Weltinterpretation ablehnen. Ein wirklich ideologisches Bewusstsein erhebt Anspruch auf die alleinige Herrschaft und verzerrt damit ganz grundsätzlich die politische Realität:

»Der Begriff der Ideologie reflektierte die dem politischen Konflikt verdankte Entdeckung, dass herrschende Gruppen in ihrem Denken so intensiv mit ihren Interessen an eine Situation gebunden sein können, dass sie schließlich die Fähigkeit verlieren, bestimmte Tatsachen zu sehen, die sie in ihrem Herrschaftsbewusstsein verstören könnten. In dem Wort Ideologie ist implizit die Einsicht enthalten, dass in bestimmten Situationen das kollektive Unbewusste gewisser Gruppen sowohl diesen selbst wie anderen die wirkliche Lage der Gesellschaft verdunkelt und damit stabilisierend wirkt.« (Mannheim (1929) 1952: 36).

Definition

Ideologie

Mit dem Begriff »Ideologie« bezeichnet man eine aufgrund der eigenen sozialen, ökonomischen oder politischen Interessen verzerrte Wahrnehmung der gesellschaftlichen Realität.

Politisches Denken als Ideologie schafft die Rechtfertigung für die Herrschaft einer bestimmten Gruppe und dient als Blaupause für die entsprechende politische Gestaltung der Realität. Auch in der Gegenwart, die gerne als nachideologisches und »postmaterialistisches« Zeitalter bezeichnet wird, spielen Ideen und Ideologien immer noch eine gewichtige Rolle. Auch wenn der Anspruch auf alleinige Wahrheit und das einzig angemessene Gesellschaftsbild in der entwickelten Demokratie nicht mehr opportun ist, so zeigt doch jede politische Programmatik immer auch bestimmte ideologische Schwerpunktsetzungen. Mit Karl Mannheim kann man die wichtigsten Ideologien entlang zentraler Begriffe der Politik von einander abgrenzen (s. a. Abb. 4):

Freiheit als Ordnung

● Liberalismus: Die individuelle Freiheit des Bürgers steht hier im Vordergrund. Er soll sich als Wirtschaftsbürger entfalten können und der Staat garantiert ihm die hierfür nötigen Rechte und Spielräume. Der Bürger genießt Schutz vor staatlichen Übergriffen und hat ein Recht auf Mitwirkung bei der politischen Entscheidungsfindung.

Vorrang des Gewordenen

● Konservativismus: Zentraler Bezugspunkt des politischen Denkens sind hier organisch gewachsene Einheiten wie Familie und Volk und nicht das vereinzelte Individuum. Der Staat ist eine aus eigenem Recht existierende Einheit, die über den Einzelnen hinausreicht. Die Menschen sind prinzipiell nicht gleich. Trotzdem besteht für die Starken eine Fürsorgepflicht gegenüber den Schwachen. Politische Mitwirkung wird auf ein Mindestmaß beschränkt.

Klassenlos und gleich

● Sozialismus: Ausgangsgedanke ist die Vorstellung, dass der Mensch nur als arbeitendes und konsumierendes Wesen gedacht werden kann. Deshalb sind die Bedingungen des Wirtschaftslebens ausschlaggebend für die gesellschaftliche Situation des Menschen. Im Mittelpunkt des Interesses steht daher die demokratische Gestaltung aller gesellschaftlichen Bereiche che und die Emanzipation der abhängig Beschäftigten durch Reform oder Revolution.

Politik als irrationaler Kampf

● Faschismus: In dieser Ideologie gehen rassistische und autoritäre Vorstellungen eine Mischung mit sozialen Ideen ein. Im Zentrum des Denkens steht ein starker autoritärer Staat mit einem »Führer« an der Spitze, der den Willen des Volkes auch ohne demokratische und rechtsstaatliche Verfahren zum Ausdruck bringt. Das Individuum spielt keine Rolle, persönliche Opfer und der absolute Vorrang der »Volksgemeinschaft« stehen im Vordergrund.

Abb. 4 |

Ideologien im Überblick

Identität durch Beschreibung

Einzelne Menschen und soziale Gruppen fertigen aus ganz bestimmten Gründen Selbstbeschreibungen an. Wer auf Dauer eine Identität haben will, kommt ohne eine Art Bild seiner selbst nicht aus. Auf ihm sind die wesentlichen Merkmale dessen, was ein Individuum zum Individuum macht, verzeichnet. Man kann es bei Bedarf als Selbstversicherung verwenden und den Mitmenschen vorweisen, wenn es darum geht, sich zu identifizieren. Ähnlich formen Gemeinschaften ein Bild ihrer selbst, das zur Integration der Mitglieder und zur Abgrenzung gegen Fremde dient. Dabei greifen soziale Einheiten wie Individuen auf ihre Geschichte als einem prägenden Merkmal der eigenen Identität zurück. Im Fall einer Gemeinschaft leistet die gemeinsame Geschichte dann die nötige Integration.

Eine Nation beispielsweise ist immer eine geschichtliche Gemeinschaft, die aus ihrer historischen Erfahrung lebt. Die wirklich wichtigen Ereignisse der eigenen Geschichte werden daher an Gedenk- und Feiertagen begangen und dadurch als Hintergrund der Gegenwart im gemeinsamen Gedächtnis verankert. Eine solche Nation ist aber immer auch durch bestimmte Merkmale geprägt, die sich aus der historischen Entwicklung ergeben haben, die aber zugleich intensiv die Gegenwart prägen. Sprache, Kultur und Religion sind die am stärksten prägenden Bereiche, die immer auch eine erhebliche Wirkung in die Politik hinein entfalten.

Selbstbeschreibung ist selektiv

Wesentliches Strukturelement einer solchen Selbstbeschreibung ist, dass sie immer kontrastierend wirkt und hochgradig selektiv sein muss. Wer sich als etwas beschreibt, dem ist damit zugleich deutlich, dass er sich von anderen (sie mögen ihm noch so ähnlich sein) unterscheidet. Zugleich kann bei einer individuellen oder auch einer sozialen Selbstbeschreibung nie die gesamte Realität Gegenstand der Beschreibung sein. Es müssen Kriterien ausgewählt werden, die das jeweilige Subjekt der Beschreibung wirklich angemessen und in den wichtigsten Zügen erfassen.

Selektion als Selbstvereinfachung

Wenn also Individuen oder Gruppen eine Art Bild von sich selbst anfertigen, so geschieht das im Rückgriff auf ausgewählte wesentliche Erfahrungen und kultureller Traditionen. Die Wahl der jeweiligen Aspekte ist nicht immer ganz frei, sie erfolgt unter dem zeitlichen und sachlichen Zwang, komplizierte Realitäten hochgradig vereinfachen zu müssen. Daher müssen solche Selbstbeschreibungen immer wieder veränderten Bedingungen angepasst werden und es kommt zu persönlichen bzw. politischen Spannungen und Krisen, wenn die eigene Beschreibung nicht mit der zusammenpassen will, die die anderen von einem oder der eigenen Gruppe angefertigt haben.

Politische Theorie erscheint unter diesem Aspekt als eine hoch abstrakte Selbstbeschreibung des politischen Systems, in der normative und deskriptive Elemente ineinander fließen. Der Systemtheoretiker Niklas Luhmann beschreibt dieses Phänomen der Selbstbeschreibung:

»Sie konzentriert Selbstbeobachtung mit Hilfe von Selbstbeschreibungen, das heißt mit Hilfe von Sinnstiftungen, die den Akt (das Ereignis) der Kommunikation von Selbstbeobachtung überdauern und nach Bedarf reproduziert werden können. Selbstbeschreibungen rekonstruieren die Komplexität des Systems, und zwar so, dass diese in vereinfachter Form […] in das System wieder eingeführt und dann als Orientierungsfaktor benutzt werden kann.« (Luhmann 1987: 77).

Definition

Selbstbeschreibung von Systemen

Jedes komplexe System beschreibt sich in seiner Kommunikation immer auch selbst, um seine Identität über die Zeit hinweg zu erhalten und die Integration seiner Elemente zu garantieren.

Besonders erfolgreich im Bereich der theoretisch-systematischen Selbstbeschreibungen des Politischen war die Begrifflichkeit des Staates. Staat als juristisch-administrative Realität wird über Selbst- und Fremdbeschreibungen zum vorherrschenden Leitbild des Politischen, wenngleich natürlich systematisch gesehen Staat nur vor dem Hintergrund des Wissens, was denn Politik ist, begriffen werden kann. Niklas Luhmann nennt Gründe für diese erfolgreiche Begriffsmonopolisierung durch den »Staat«.

Eine wichtige Bedeutung kommt dem Staatsbegriff danach zu, weil er in der Form des Rechts- bzw. Verfassungsstaates das politische System in ein enges Verhältnis zum Rechtssystem gebracht hat (s. Abb. 5). Das Recht macht in diesem Verhältnis die Grundparadoxie der staatlich souveränen Willkür unsichtbar und konstruiert sie als rechtsförmig: staatliche und politische Gewalt ist immer auch willkürlich. Aus dieser Perspektive wird sie jedoch rechtlich und damit legal. Zugleich hilft die Politik in der Gestalt des Staates dem Recht die grundlegende Paradoxie der Rechtmäßigkeit unsichtbar zu machen. Die Differenz von Recht und Unrecht kann nicht im Recht dargestellt werden. Sie wird an den Staat, der in der Gesetzgebung Recht hervorbringt, delegiert. Damit diese für den modernen Staat unverzichtbare Entwicklung möglich werden konnte, war in erheblichem Ausmaß politische Theorie aktiv und erfolgreich.

Abb. 5 |

Staat und Recht in der Moderne nach Niklas Luhmann

Lernkontrollfragen

Literatur

Originalwerke

Luhmann, Niklas (1987), Staat und Politik. Zur Semantik der Selbstbeschreibung politischer Systeme, in: ders.: Soziologische Aufklärung 4, Opladen, S. 74 – 103.

Mannheim, Karl (1952), Ideologie und Utopie (Erstausgabe 1929), Frankfurt/Main.

Popper, Karl R. (1993), Die Logik der Sozialwissenschaften, in: Adorno, Theodor W. u.a. (Hrsg.), Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie (Erstausgabe 1969), München, S. 103 – 123.

Voegelin, Eric (1991), Die neue Wissenschaft der Politik (Erstausgabe 1959), München.

Sekundärliteratur

Beyme, Klaus von (2000), Die politischen Theorien der Gegenwart, 8. Auflage, Opladen. Von Beyme stellt systematisch die Theoriebildung im 20. Jahrhundert mit Bezug zu Schlüsselbegriffen und zur empirischen Forschung dar.

Hartmann, Jürgen (2012), Politische Theorie: Eine Kritische Einführung für Studierende und Lehrende der Politikwissenschaft, 2. Auflage, Wiesbaden. Kritische Einführung in die politische Theorie aus der Perspektive eines empirisch arbeitenden Politologen.

Kymlicka, Will (1990), Politische Philosophie heute, Frankfurt/M.

Darstellung der wichtigsten gegenwärtigen Denkschulen (Utilitarismus, Liberalismus, Marxismus, Kommunitarismus, Feminismus).

Llanque, Marcus (2008), Politische Ideengeschichte, Berlin.

Darstellung der Geschichte des politischen Denkens als ein vielfältig verwobenes System von Diskursen, in denen Klassiker und breitere Strömungen in ihren Bezügen erkennbar werden.

Llanque, Marcus/Münkler, Herfried(Hrsg.) (2006), Politische Theorie und Ideengeschichte, Berlin.

Problemorientiertes Lehr- und Textbuch, das ideengeschichtliche und systematische Perspektiven zu vermitteln versucht.

Neumann, Franz (Hrsg.) (1996), Handbuch Politische Theorien und Ideologien, 2 Bände, Opladen.

Überblick über sektorale bereichsspezifische Theoriebildung (Gesellschaftstheorie, Kapitalismus, Entwicklungstheorie) und wichtige Ideologien.

Nohlen, Dieter/Schultze, Rainer-Olaf (Hrsg.) (1995), Lexikon der Politik, Band 1: Politische Theorien, München.

Umfassendes Lexikon, das die wichtigsten Begriffe der politischen Theorienbildung (Macht, Herrschaft, Parteien usw.) erklärt.

Die Entstehung des Politischen

Politik als ein Bereich, in dem verbindliche Entscheidungen getroffen und mit Zwangsgewalt durchgesetzt werden, gibt es in zahlreichen historischen Epochen und in den verschiedensten Gesellschaftsordnungen. Sie tritt in frühen Gesellschaften zumeist als Hierokratie (Herrschaft durch Verfügung über Heilsgüter) auf und wird in Ämtern wie dem Priesterkönigtum institutionalisiert. Schon früh richten solche Ordnungen auch Verwaltungsstäbe ein und bringen so die Rationalisierung von Herrschaft in Gang.

Politik als autonomer, der göttlichen Kontrolle weitgehend entzogener menschlicher Handlungsbereich entsteht historisch vergleichsweise spät im antiken Griechenland. Damit die Politik als eigener Bereich des menschlichen Daseins auch im Denken bewusst werden konnte, mussten in den griechischen Stadtstaaten des 5. Jahrhunderts vor Christus eine Reihe von Bedingungen erfüllt sein:

● Sozialgeschichtliche Voraussetzungen: dezentrale Machtverteilung (Inseln und Stadtstaaten); Ausgleich radikaler Eigentumsunterschiede; Beteiligung fast aller Bürgerschichten an den politischen Entscheidungen.

● Soziokulturelle Voraussetzungen: Lage an der Peripherie hoch entwickelter Kulturen (Ägypten, Persien), Entstehung des sogenannten Könnens-Bewusstseins, das einem ersten Aufklärungsschub entspringt und die menschlichen Handlungsmöglichkeiten erkennbar macht.

Die sozialen Voraussetzungen ermöglichen die tendenzielle Identität derer, die Entscheidungen treffen, mit denen, die sie als Untertanen ausführen. Begrifflich ist diese Identität im Bürger (altgriech. polites) erfasst und bezieht sich auf Vorstellungen von politischer Gleichheit und elementarer Gemeinsamkeiten. Die kulturellen Voraussetzungen markieren die Besonderheit eines Bereiches, der sich vergleichsweise frei und aus eigenen Gesetzen konstituiert, der aber dadurch auch nicht mehr aus dem Willen der Götter, einer göttlichen allgewaltigen Natur bzw. andere höherer Mächte erklärbar ist. Dem entsprechen politische und kulturelle Einrichtungen, in denen die freien und gleichen Bürger der Stadt ihr Zusammenleben organisieren und ihrer Welt einen Sinn geben. Gleichheit und bürgerliche Freiheit sind die zentralen politischen Ordnungsmuster. Komödie und Tragödie dienen als kulturelle Formen dem Verstehen der menschlichen Situation.

● Isonomie (Gleichheit vor dem Gesetz) und Isegorie (Freiheit der Rede): Rechtsgleichheit und Redefreiheit sind wesentliche Strukturelemente politischer Integration in die politische Gemeinschaft. Jeder Bürger hat das gleiche Recht auf angemessene Mitwirkung bei politischen Entscheidungen und daher auch die Freiheit, in der Volksversammlung zu sprechen. Er ist im Gegenzug bei der Umsetzung der Entscheidungen gefordert.

● Tragödie und Komödie: Der Mensch, dem Handlungsfreiräume erwachsen, kann scheitern oder sich bei seinem Tun lächerlich machen. Damit erweisen sich Verantwortung, Schuld und Scheitern als die andere Seite der Freiheit des Handelns, die den Raum der Politik eröffnet hat. Als kulturelle Formen des Umgangs mit den offenen Möglichkeiten des Handelns haben sie die gleichen Ursprünge wie eine zunehmend demokratische Politik.

Politik: das dem Menschen Mögliche

Unter diesem Blickwinkel kann die Entstehung des Politischen als eine kulturgeschichtliche Sonderentwicklung verstanden werden. Politik wird als selbstständiger Bereich möglich, wenn sich in einem Gebilde wie dem attischen Stadtstaat – der Polis, der die Politik ihren Namen verdankt – ein eigenständiger Lebensbereich bildet, der klar genug vom religiösen Kult unterschieden werden kann. Politik regelt und organisiert das menschliche Zusammenleben in der Bürgergesellschaft auf der Basis von Tradition, Wissen und von moralischen Erwartungen. Sie nimmt den ganzen Menschen in Anspruch und, wenngleich sie noch weit von der modernen Allzuständigkeit entfernt ist, kann sich tendenziell jedem Bereich des Zusammenlebens zuwenden. Dadurch wird sie zu einer Kunst der gemeinsamen Lebensführung, die ständig die Frage nach dem guten Leben stellt und beantworten muss.

Zusammenfassung

Entstehung des Politischen

Politik bildet sich in der griechischen Antike als eigenständiger Realitätsbereich heraus, der durch das Wissen über das selbstbestimmte menschliche Handeln und seine notwendige Beziehung auf die Gemeinschaft geprägt ist.

Tod des Sokrates

Der in adliger Familie geborene Platon (ca. 427 – 347 v. Chr.) schloss sich dem Philosophen Sokrates als Schüler an. Nachdem Sokrates von einem Volksgericht wegen angeblicher Verführung der Jugend und Gotteslästerung zum Tode verurteilt worden war, festigte sich Platons grundsätzliche Überzeugung von den Mängeln der demokratischen politischen Ordnung. Seine Schriften stellen einen der zentralen Ausgangspunkte der abendländischen politischen Philosophie dar. Platon verfasste erkenntnistheoretische, sprachphilosophische, religionsphilosophische und ästhetische Schriften. Seine Texte sind Dialoge, in denen meist Sokrates als überzeugendster Gesprächsteilnehmer auftritt. Durch geschickte Gesprächsführung wird eine Annäherung an die Wahrheit literarisch inszeniert. In einem seiner Hauptwerke, der »Politeia«, beschreibt einer der Redner die demokratische Ordnung im sogenannten Schiffsgleichnis:

Schiffsgleichnis

»Denke dir also […] einen Schiffsherrn, der zwar an Größe und Stärke alle anderen im Schiffe übertrifft, übrigens aber ist er schwerhörig, sieht auch wenig und versteht von der Schifffahrt sehr wenig. Nun geraten die Matrosen in Streit. Jeder glaubt, er müsse das Schiff steuern, auch wenn er das nie gelernt hat. Überdies behaupten sie alle, dass man die Seemannskunst überhaupt nicht lernen könne […]. Denke dir nun, dass sie den Schiffsherrn umlagern. Sie bitten ihn und versuchen alles, damit er ihnen das Steuerruder übergibt. Sie bekämpfen einander und töten sich gar wechselseitig. Den Schiffsherrn aber machen sie betrunken oder fesseln ihn. Nun endlich an das Ruder gelangt plündern sie die Speisekammer und fahren zechend und schmausend über das Meer […] Überall erzählen sie, dass es genüge an das Ruder zu kommen, auch wenn man nicht steuern kann […].« (nach Politeia 488b–d).

Machterwerb – Machtverwendung

Das Volk ist in diesem Gleichnis offensichtlich Besitzer und eigentlicher Herr des »Staats-Schiffes«, das es über das Meer zu lenken gilt. Dieser Schiffsherr ist offensichtlich in seinen Fähigkeiten mehr als beschränkt. Er scheint wenig wahrzunehmen und auch nicht besonders klug zu sein. Diejenigen, die um die Lenkung des Schiffes konkurrieren, werden allerdings noch weniger vorteilhaft gezeichnet. Es sind offensichtlich ziemlich skrupellose Gesellen, die vor keiner Gemeinheit zurückschrecken, um an die Macht und damit auch an die materiellen Güter auf dem Schiff zu kommen. Ihnen ist jedes Mittel zur Durchsetzung ihrer Machtansprüche recht. Über eines jedoch verfügen sie offensichtlich nicht: die Fähigkeiten, die nötig sind, um ein Schiff zu steuern. Sie leugnen gar, dass hierzu besonderes Wissen und besondere Kenntnisse nötig sind, und behaupten umgekehrt, es sei genug Beweis umfassender Kompetenz, wenn man den Kampf um das Ruder bestanden habe.

Mit diesem Gleichnis zeigt Platon das Problem der politischen Führung wie in einem Brennglas. Er scheidet im Gleichnis die Kompetenzen, die für den Machterwerb erforderlich sind, von denen, die für eine gute und der allgemeinen Wohlfahrt dienlichen Machtverwendung nötig wären. Er lässt keinen Zweifel daran, dass das Volk nicht befähigt ist, seine Herrscher auszuwählen oder gar die, die die Herrschaft haben, zu kontrollieren. Für Platon ist es eine grundsätzliche Schwäche der Demokratie, dass in ihr leicht die Schmeichler an die Macht kommen, die diese dann für ihre Zwecke und nicht für das Gemeinwesen nutzen.

Zusammenfassung

Demokratiekritik in Platons Schiffsgleichnis

Das Schiffsgleichnis formuliert als fundamentale Kritik an der Demokratie, dass das politisch unfähige und unreife Volk sich notwendig unfähige Führer auswählt, die die Gemeinschaft dann zu ihren eigenen Zwecken ausbeuten.

Weder auf der Seite des Volkes noch auf der der politischen Eliten, die sich im Gleichnis um die Macht balgen, findet sich das, was für Platon offenbar unverzichtbare Rechtfertigung aller Herrschaft sein muss: überlegenes Wissen in der Form einer überlegenen Weisheit. Was das Schiffsgleichnis zeigt, ist insgesamt eine zutiefst frustrierende Situation, in der jedoch noch nicht alle Hoffnung auf Besserung der politischen Verhältnisse verloren ist. Das Verhältnis von Wahrnehmung und Wissen hat Platon wegweisend für die gesamte abendländische Kulturgeschichte im berühmten Höhlengleichnis zusammengefasst:

Höhlengleichnis

»Nächst dem, […] vergleichen wir unsere Natur in bezug auf Bildung und Unbildung folgendem Zustande. Sieh nämlich Menschen wie in einer unterirdischen, höhlenartigen Wohnung, die einen gegen das Licht geöffneten Zugang längs der Höhle hat. In dieser seien sie von Kindheit an gefesselt an Hals und Schenkeln, sodass sie auf dem selben Fleck bleiben und auch nur nach vorne sehen, den Kopf der Fessel wegen aber nicht herumdrehen können. Licht aber haben sie von einem Feuer, welches […] hinter ihnen brennt. Zwischen dem Feuer und den Gefangenen [… ] sieh eine Mauer aufgeführt, […]. Sieh nun längs dieser Mauer Menschen allerlei Geräte tragen, die über die Mauer herüber ragen, und Bildsäulen und andere steinerne und hölzerne Bilder […]. Auf keine Weise also können diese irgendetwas anderes für das Wahre halten als die Schatten jener Kunstwerke?« (nach Politeia 514a-515c).

Scheinwissen und Lebensführung

Damit ist die Art und Weise, wie Menschen ihre Umwelt wahrnehmen und Wissen erwerben, in Grundzügen beschrieben. Unsere Erkenntnis ist das Ergebnis einer vollkommenen Wirklichkeitsverzerrung, in der die Schatten der Dinge für die Dinge genommen werden. Die Menschen sind gefangen in einer Welt, aus der sie nur mit den größten Anstrengungen ausbrechen könnten. Sie sind zum Unwissen verdammt, weil bereits all das, was Ausgangspunkt ihrer Einbildungskraft und ihres Denkens in dieser Situation sein kann, bloßer Schein ist. Auf die Politik gewendet ist klar, dass unter diesen Bedingungen ein wirklich menschenwürdiges Leben und eine kompetente politische Führung unmöglich ist. Bestenfalls ist der Einäugige unter den Blinden König in diesem Reich des universalen Irrtums.

Unter den beschriebenen Bedingungen erlangen die niedrigen Bedürfnisse des Menschen, von Platon traditionell in den unteren Leibesregionen angesiedelt, die Herrschaft über die höheren Anlagen der Tugend und der Vernunft, die in Brust und Kopf lokalisiert werden. Seine Triebe halten den Menschen in einem Zustand, der weit hinter seinen Möglichkeiten zurückbleibt. Möglich wäre ihm ein Dasein, das sich aus philosophischer Einsicht heraus den ewigen Ideen des Wahren und Guten zuwendet. Das würde dann auch die Politik in die Aktivität einer wahrhaft tugendhaften Bürgerschaft verwandeln. Dahin scheint in der Höhle auf den ersten Blick jedoch kein Weg zu führen.

Weg aus der Verblendung

Allerdings eröffnet das Gleichnis die zumindest prinzipiell vorhandene Möglichkeit eines Aufstieges aus der Höhle. Es ist schließlich nicht die Naturausstattung des Menschen allein, die ihm eine klare Sicht der Dinge unmöglich macht, sondern es sind bestimmte Wahrnehmungs- und Vorstellungsverhältnisse, die seiner Höherentwicklung im Wege stehen. Platon spielt daher in der Fortsetzung seiner Geschichte den Fall eines Entkommens aus der Höhle der Verblendung durch. Er geht dabei davon aus, dass einer, der den Aufstieg geschafft hat, sich zunächst an das helle Licht der Sonne gewöhnen müsse, was wiederum nur unter Schmerzen möglich sein dürfte. Außerdem bedarf er eines Lehrers, der ihn dazu veranlasst, sein Augenmerk nun wirklich auf die Dinge zu lenken und sie bei ihrem richtigen Namen zu benennen.

Gemeint sind mit den wirklichen Dingen aber keinesfalls die materiellen Realitäten unserer Erfahrungswelt. In Platons idealistischer Philosophie ist die Höhle nichts anderes als unsere alltägliche Welt und ihr Erfahrungshorizont. Alles in ihr ist vergänglich und nachgerade trivial. Wenn die Dinge in ihr irgendeine Bedeutung haben, so nur, weil die Ewigkeit der Urbilder (Ideen), nach denen sie letztlich geschaffen sind, ihnen einen Abglanz mitteilt. Der wahre Philosoph richtet sich daher an den ewigen Ideen aus und begibt sich auf die Suche nach der Wirklichkeit des Guten und der Wahrheit, im Vergleich zu der die die vergängliche Welt ein bloßer Schatten ist. Die Philosophie in ihrer Hinwendung zum Ewigen und Wahren ist die einzige vollendete Lebensform des Menschen.

Ideenlehre

Zusammenfassung

Das Höhlengleichnis

Im Höhlengleichnis zeigt Platon, dass der grundsätzliche Mangel der menschlichen Erkenntnis in ihrer falschen Ausrichtung auf die vergänglichen Dinge der Welt besteht. Nur wer sich den Ideen als Urbildern der Realität zuwendet, erlangt wahres Wissen und ist zum Herrschen berechtigt.

Die Folgerungen dieser Lehre für die politische Ordnungskonzeption sind in vielfacher Hinsicht bemerkenswert. Wenn schon aus dem Schiffsgleichnis klar wurde, dass Herrschaft ohne überlegenes Wissen nicht zu einem guten Ende führen kann, so wird im Höhlengleichnis klar gemacht, dass Wissen überhaupt ein knappes Gut darstellt, das nicht ohne Weiteres verfügbar gemacht werden kann. Der, der aus der Höhle entkommen ist, wird nämlich, wenn er zurückkehrt, und Platon hält ihn für zur Rückkehr verpflichtet, große Schwierigkeiten haben, seine privilegierte Erfahrung der Wahrheit den in der Schattenwelt verhafteten Mitmenschen mitzuteilen. Er läuft Gefahr getötet zu werden (Politeia 517a), weil sich die anderen ihre bescheidene Welt nicht nehmen oder schlecht machen lassen wollen.

Gleichwohl sieht Platon nur eine Möglichkeit dafür, dass sich in der Welt wahrhaft menschliche Verhältnisse durchsetzen. Die politische Gemeinschaft ist letztlich wie ein großer Mensch (makros anthropos) zu verstehen, in dem nur die Harmonie zwischen den verschiedenen Seelenteilen ein wohlgeordnetes Wesen hervorbringt. Es herrscht eine vollkommene Analogie zwischen dem Einzelwesen und der Polis: Den Körper des Menschen soll sein vornehmstes Vermögen – die Vernunft – regieren, das Gemeinwesen sollen die Weisesten seiner Bürger – die Philosophen – beherrschen.

Philosophenkönige

»Wenn nicht, […], entweder die Philosophen Könige werden in den Staaten oder die jetzt sogenannten Könige und Gewalthaber wahrhaft gründlich philosophieren und also dieses beides zusammenfällt, die Staatsgewalt (dynamis te politika) und die Philosophie […], gibt es keine Erholung von dem Übel für die Staaten, […], und ich denke auch nicht für das menschliche Geschlecht, […].« (nach Politeia 473d).

Mächtige Vernunft – vernünftige Macht

Die »Politeia« entwirft daher eine utopische Gesellschaft, in der musische und mathematische Bildung allen mehr oder weniger zugänglich sind, jeder ohne Ansehung seiner Herkunft einen Platz einnimmt, der seinen Fähigkeiten entspricht, kein Privateigentum existiert und Männer und Frauen weitgehend gleichberechtigt sind. Je nach Befähigung bilden die Menschen die Stände dieses Staatswesens. Die Mutigen werden Wächter, den Weisen steht die Führung zu und die, die nur normal begabt sind, sorgen für die ökonomische Reproduktion. Daraus ergibt sich eine direkte Entsprechung (Analogie) von Gemeinwesen und Einzelnem. Auch beim einzelnen Menschen soll die Vernunft die Führung über die Tugenden und Begierden übernehmen. So wird die Bändigung und Orientierung des einzelnen Menschen und der Gemeinschaft der Menschen letztlich durch die gleichen Kräfte vollzogen: die der Philosophie und der Vernunft (s. Abb. 6).

Im einzelnen Menschen und in der Polis setzt die Verwirklichung dieser Konzeption, die eine der ersten Utopien der Menschheit darstellt, ein radikal verändertes Verhältnis von Vernunft und Macht voraus: Die Vernunft muss mächtig werden und die Macht vernünftig. Platon selbst hat theoretisch wie in der praktischen Politik die Schwierigkeit diese Konzepts erkannt bzw. erlebt, dass ihm wesentliche Hindernisse entgegenstehen. Mehrfach hat er versucht über seinen Einfluss auf den Alleinherrscher von Syrakus wenigstens an einem Ort der philosophischen Herrschaft zum Durchbruch zu verhelfen und ist dabei gescheitert.

Abb. 6 |

Die Analogie von Polis und Mensch

Von Platons politischer Theorie geht jedoch trotzdem bis in die Gegenwart hinein ein erhebliches Anregungspotenzial aus. Es ergibt sich aus einer Politikkonzeption, die die Rechtfertigung von politischer Herrschaft durch Wissen in das Zentrum ihrer Argumentation stellt. Sie findet starken Widerhall in der Erwartung, dass Politik von den sachlich dazu befähigten und zugleich moralisch integren Menschen gemacht werden soll. Wenngleich Platon mit seinem Philosophenkönig sicher keine moderne »Expertokratie« ausrufen wollte und eher an einen umfassend gebildeten Weisen als an einen modernen Wissenschaftler gedacht hat, so bleibt doch seine Forderung nach Kompetenz bis in die Gegenwart plausibel.

Diktatur der Vernunft

Aber auch das Risiko, dass in den von ihm vorgetragenen Argumenten enthalten ist, ist nur zu deutlich erkennbar. Man muss Platon nicht zum »Feind der offenen Gesellschaft« hochstilisieren (Karl Popper), um zu sehen, dass seine Überlegungen mit einer liberalen Demokratie schnell in Konflikt geraten. Sein Modell erinnert, eben weil den Beherrschten (so sie keine Philosophen sind) insgesamt die Fähigkeit zur Beurteilung der Herrscher (so sie denn Philosophen sind) abgesprochen wird, an eine Erziehungsdiktatur, in der die Herrn ihr Volk erst zu Bürgern und Bürgerinnen machen müssen, die dann ihren Ort im Gemeinwesen einnehmen können. Einige der Mittel, die Platon dazu für unverzichtbar hält, kennen wir aus totalitären Systemen. So werden eine zentrale Familienplanung und die Auflösung der Familie, womit die Bildung von Vetternwirtschaft und Protektion zugunsten der gleichen Chancen für jeden verhindert werden soll, jedenfalls in einer freiheitlichen Ordnung nicht akzeptabel sein.

Zusammenfassung

Kennzeichen von Platons politischer Theorie

● Demokratie und Verblendung: Das Volk ist aufgrund mangelnder Fähigkeiten nicht zur politischen Entscheidung fähig. Die meisten Menschen befinden sich in ihrer Beschränkung auf die Welt der Dinge in einem Zustand der vollkommenen Verblendung.

● Herrschaft des Wissens: Nur auf überlegenem philosophischen Wissen kann legitime und gute Herrschaft aufgebaut werden.

● Ordnung der Stände und der Seele: Im Idealfall ordnet sich ein Gemeinwesen wie ein einzelner Mensch durch die Harmonie seiner Teile. Diese ist dann erreicht, wenn jeder Teil bzw. jede Befähigung den ihm bzw. ihr angemessenen Ort gefunden hat.

Wissen vom Handeln

Aristoteles (384 – 323 v. Chr.) war Schüler Platons. Er gilt als einer der Begründer der abendländischen Wissenschaftstradition, insbesondere der Politikwissenschaft. Anders als sein Lehrer misst er den Bereich des Politischen nicht an ewigen Gesetzen und Ideen, sondern betrachtet ihn als ein Phänomen, das aus seinen eigenen Regeln aufgrund von Erfahrungen beurteilt werden muss. Er sammelte wahrscheinlich als einer der ersten Wissenschaftler Verfassungen, wertete sie systematisch aus und verglich sie in Beziehung zu dem Gemeinwesen, für das sie bestimmt waren. Das Ergebnis dieser Untersuchungen ist, dass es die beste Verfassung immer nur im Hinblick auf die Menschen gibt, die in ihr leben sollen.

Das Programm einer praktischen Wissenschaft, für die Politikwissenschaft und Ethik in einem engen Verhältnis zueinander stehen, beschreibt Aristoteles in den Eingangskapiteln der »Nikomachischen Ethik«. Ausgangspunkt ist dabei die Überlegung, dass die Methode der Untersuchung eines Gegenstands immer von der Natur des Objektes abhängt. Ethik und Politik als Gegenstand der praktischen Wissenschaften stellen einen eigenen Bereich des Seins dar, der sich dadurch auszeichnet, dass er durch menschliches Handeln existiert und durch dieses Handeln auch jederzeit verändert werden kann. Dem entspricht die Qualität des Wissens, das im Bereich der menschlichen Dinge erworben werden kann. Es ist ein Wissen von Grundmustern (typos), das notwendig weniger genau und sicher ist als das Wissen, das über die sich ewig gleichbleibenden Gesetze und Strukturen der außermenschlichen göttlichen oder weltlichen Natur gewonnen werden kann. Der Mensch ist ein Mittelwesen. Was ihm gemäß ist, ist daher ein Handeln, das sich an der Mitte und der Mäßigung ausrichtet.

Ausgangspunkt der praktischen Philosophie, die in die beiden Teile der persönlichen (Ethik) und der gemeinschaftlichen Lebensführung (Politik) zerfällt, ist das Faktum des menschlichen Handelns. Aristoteles beginnt seine Ethik mit dem berühmten Satz:

Teleologie

»Jede Kunst und jede Lehre, ebenso jede Handlung und jeder Entschluss scheint irgendein Gut zu erstreben. Darum hat man mit Recht das Gute als dasjenige bezeichnet, wonach alles strebt.« (Nikomachische Ethik 1094 a1).

Das menschliche Handeln ist von seiner Struktur her gesehen auf ein Ziel ausgerichtet. Es ist teleologisch (altgriech. telos = Ziel). Das heißt aber, dass der Mensch nur handelt, weil er das Ergebnis seines Handelns unter irgendeinem Aspekt als gut für sich selbst und/oder andere einschätzt. Hier treten aber ernste Probleme auf. Offensichtlich herrscht keine Einigkeit unter den Menschen, was denn nun das Gute eigentlich sein soll. Bereits jeder für sich wird in unterschiedlichen Lebenslagen unterschiedliche Bedürfnisse haben und unterschiedliche Ziele. Dem Durstigen ist Wasser ein höheres Gut als Nahrung, für den Hungrigen gilt wahrscheinlich das Gegenteil. Die gesamte Lebensführung und die angemessene Form des Zusammenlebens in der Gemeinschaft werden so Gegenstand einer Reflexion, von der Aristoteles aber noch glaubt, dass sie mit den Mitteln der Theorie zum Erfolg geführt und angeleitet werden kann.

Praktische Klugheit

Zentrales Instrument der ethisch-politischen Orientierung ist für Aristoteles das Vermögen der Menschen, das er Phronesis nennt. Gemeint ist damit die praktische Klugheit und Verständigkeit, die es dem Menschen in einer offenen Handlungssituation erlaubt, zu beurteilen, welche Handlung den Vorzug verdient. Wenn ein Ziel durch mehrere Handlungen erreicht werden kann, begibt sich der kluge und verständige Mensch in einen Prozess der Überlegung, in dem verschiedene Handlungen und ihre Ergebnisse erwogen werden. Die Struktur der guten Entscheidung muss so verstanden werden, dass – wenn die Möglichkeiten erkannt sind – mit Hilfe der Klugheit in einem Prozess des Abwägens eine Entscheidung getroffen wird.

Diese Entscheidung kann aber nicht auf absoluter Gewissheit aufbauen. Sie zielt zwar auf das Gute als Teil des vollkommen glücklichen Lebens (eudaimonia), ist aber dem Irrtum und der Täuschung ausgesetzt. Zugleich aber ist die praktische Klugheit als menschliche Kompetenz belehrbar und kann sich an Vorbildern orientieren. Ein wahrhaft kluger Mensch geht, bevor er entschiedet, mit sich zurate und ist für Beratung offen. Erst dann gibt er einer Handlungsweise den Vorzug.

Zusammenfassung

Struktur der ethischen Entscheidung

● Die praktische Klugheit (phronesis) ermöglicht dem Menschen, die Situation und die Handlungsmöglichkeiten zu erkennen.

● Er begibt sich in einen Prozess der Überlegung, der einem inneren Beratungsgespräch (bouleusis) entspricht.

● Nach Abwägung der möglichen Handlungen und der Einschätzung der Situation entscheidet er (prohairesis) schließlich, welche Handlung vorzuziehen ist.

Ethische Tugenden

Durchzusetzen vermag sich die praktische Klugheit als eine Verstandestugend (dianoetische Tugend) nur, wenn derjenige, der die Entscheidung trifft, auch über die nötigen charakterlichen Voraussetzungen (ethische Tugenden) verfügt. Er muss ein Temperament kultiviert haben, das seine Handlungen immer in der Mittellage zwischen den Extremen hält: Er ist mutig, was die Mitte zwischen Tollkühnheit und Feigheit darstellt, handelt mithin vorsichtig und bedacht, aber nicht zögerlich und ängstlich. Er ist freigebig und d. h. weder geizig noch ein Verschwender. Diese ethischen Tugenden und die Übung der praktischen Klugheit verlangen, dass die politische Gemeinschaft, für die sie letztlich unverzichtbar sind, ihnen auch Raum gibt. Offensichtlich geht Aristoteles in seiner pragmatischen Konzeption der guten Gemeinschaft von einem Kreislauf aus, in dem die wahrhaft Edlen ein Vorbild an Tugend und Maß darstellen, dem die normale Bevölkerung nacheifert und dem sie lobend und bewundernd gegenübersteht. Aus diesem Zusammenspiel ergibt sich ein sittlicher Horizont, in dem die hohe Qualität der Ziele des Handelns über Tugend und Tradition gewährleistet werden, während die Klugheit dafür eingesetzt wird, dass sie auf angemessene Art erreicht werden.

Das höchste Gut

Hochgradig politisch relevant wird die skizzierte Ethik als Lehre vom guten Leben und Handeln für das politische Denken, weil Aristoteles eine strukturelle Gleichheit zwischen der ethischen und der politischen Entscheidungssituation diagnostiziert. Nicht nur der einzelne Mensch strebt nach dem, was er für gut hält, auch seine Gemeinschaften sind auf ein Ziel hin orientiert. Die politische Gemeinschaft als Gemeinschaft aller Gemeinschaften zielt sogar auf das höchste Gut, das auf dieser Erde zu verwirklichen ist: das gute Leben in einer Gemeinschaft.

»Da wir sehen, dass jeder Staat eine Gemeinschaft ist und jede Gemeinschaft um eines Gutes willen besteht (denn alle Wesen tun alles um dessentwegen, was sie für gut halten), so ist es klar, dass zwar alle Gemeinschaften auf irgendein Gut zielen, am meisten aber und auf das unter allen bedeutendste Gut jene, die von allen Gemeinschaften die Bedeutendste ist und alle übrigen in sich umschließt. Diese ist der sogenannte Staat und die staatliche Gemeinschaft.« (Politika 1252 a1).

Wer soll herrschen?

Daraus ergibt sich im weiteren Verlauf der Argumentation eine strukturelle Entsprechung zwischen der ethischen Entscheidungssituation des einzelnen Bürgers und der politischen Entscheidungssituation der ganzen Stadt. Aristoteles bietet uns ein komplexes, auf Überlegungen zum Zusammenhang von menschlichem Handeln, politischer Kommunikation und politischer Herrschaft aufgebautes Politikmodell an. Ausgangspunkt ist ähnlich wie bei Platon die Überlegung, wer denn die Herrschaft in einem politischen Gebilde übernehmen soll, damit dessen Qualität garantiert werden kann (s. a. Abb. 7). Ganz anders als sein Lehrer gibt Aristoteles aber zu bedenken, dass nur dann einer wegen seiner Vorzüge allein herrschen darf, wenn er alle anderen Mitbürger zusammen an Kompetenzen und Tugenden übertrifft. Wo dieser außergewöhnliche Zustand eintreten sollte, da ist die Monarchie ohne Zweifel die beste aller Staatsformen, wenn der König allein im Interesse seines eher unmündigen Volkes regiert. Die Aristokratie als Herrschaft einiger weniger (der aristoi = der Besten) lässt sich rechtfertigen, wenn diese Edlen das Volk insgesamt übertreffen und zum Wohl ihrer Mitmenschen die Macht ausüben.

Beide Staatsformen allerdings sind durch schlimme Entartungen gefährdet. Sobald einer allein regiert, ohne dass er die nötigen Qualitäten hat und daher auch nur seine Interessen und nicht die des Gemeinwesens verfolgt, wird aus der Herrschaft des Einen eine Tyrannei. Wenn die wenigen nur ihre Interessen verfolgen, entsteht eine Oligarchie. Das Volk wird in beiden Fällen unter der im Kern illegitimen Herrschaft leiden.

Politie

Ideal ist eine Herrschaft in einer Gemeinschaft, in der sich die Bürger über die fundamentalen Fragen menschlichen Zusammenlebens einig sind und in der zugleich keine zu großen Unterschiede in Bezug auf die Moralvorstellung und die Kultur bestehen. Zentrale Voraussetzung aber ist, dass in diesem Gemeinwesen Freie über Freie herrschen. Genau betrachtet, so Aristoteles, ist das im Unterschied zur väterlichen, monarchischen oder despotischen Herrschaft die im eigentlichen Sinn politische Herrschaft:

»Aber es gibt auch eine Herrschaft, in der man über Gleichartige und Freie regiert. Diese nennen wir die politische Herrschaft. Sie muss der Regent lernen dadurch, dass er regiert wird […] der gute Bürger muss sich sowohl regieren lassen, wie auch regieren können, und dies ist die Tugend des Bürgers: die Regierung von Freien in beiden Richtungen zu verstehen.« (Politika 1277b 5).

Definition

Politische Herrschaft

Politische Herrschaft ist die Herrschaft über Gleiche und Freie. Sie steht nur dem zu, der sich selbst beherrscht und auch beherrschen lässt.

Herrschaft der Bürger

In solch einem Gemeinwesen ist eine Politie möglich, in der zwar die wichtigen politischen Ämter an die Fähigen vergeben werden, in der aber alle Bürger an der politischen Meinungsbildung mitwirken. Voraussetzung für diese Mitwirkung ist, dass die Bürger über die nötige Selbstbeherrschung im engeren Sinn des Wortes verfügen. Tugendhafte Menschen beherrschen sich selbst und sie lassen sich beherrschen, was wiederum Voraussetzung für den Anspruch ist, gegenüber anderen Macht auszuüben. Aber auch solch eine Ordnung kann entarten, wenn die vielen Armen begreifen, dass sie die Macht zur Umverteilung der Reichtümer benutzen können. Dann entsteht eine Ordnung, in der die Vielen den wenigen vermögenden und herausragenden Mitbürgern ihren Wohlstand und ihre Stellung neiden und danach trachten, sich deren Güter anzueignen und die Angesehenen zu verleumden. Ganz gegen unseren positiven Wortgebrauch nennt Aristoteles diese Ordnung Demokratie. Sie ist genauso Unordnung wie die Tyrannei des Einen – sie ist die Tyrannei der Vielen.

Abb. 7 |

Verfassungsformen des Aristoteles

Ihre inhaltliche Rechtfertigung erfährt die Mitwirkung der Menge dadurch, dass der politische Entscheidungsprozess als Beratungssituation modelliert wird. Das Wissen, das hier zum Einsatz kommen muss, ist hinreichend, aber nicht genau. Daher bedarf es einer gemeinsamen Anstrengung der Bürger, die Träger des Wissens und Akteure des Handelns sind. Aristoteles, der bereits die eigentliche Politik als Herrschaft von Freien über Freie charakterisiert hatte, sieht in der Beratung das institutionelle Konstitutionsmoment der legitimen Herrschaft unter den Bedingungen der Freiheit. Der große Pragmatiker Aristoteles formuliert zwei Grundsätze einer Mitwirkung der Vielen in der Politik.

● Nicht nur derjenige, der etwas herstellt, kann dies angemessen beurteilen, sondern auch der, der es verwendet (Politika 1182 a 20).

● Die vielen Bürger sind, wenn sie zusammenkommen und beraten, in fast jedem denkbaren Fall den wenigen Spezialisten an Wissen, Tatkraft und Rat überlegen (Politika 1281 a/b).

In der Beratungssituation, wenn die Bürger der Polis versammelt sind und die besonders geeigneten das Wort ergreifen und ihren Rat erteilen, wird wie in den anderen Typen der öffentlichen Rede das sittliche Selbstverständnis der Gemeinschaft aktualisiert. Das heißt, dass die Redner und die Bürger immer auch darüber beraten, wer sie als politische Gemeinschaft sind und wer sie in Zukunft sein wollen. Alle Reden, die Aristoteles in seiner Schrift über die Redekunst (Rhetorik) behandelt, sind in höchstem Maße politisch. Sie unterscheiden sich im Wesentlichen durch den Zeitpunkt, zu dem das Handeln stattfindet, und kaum im Hinblick auf die in diesem verwirklichten Werte (s. Abb. 8).

Aristoteles begreift Politik als einen kommunikativen Prozess der Suche nach der angemessenen Ordnung, in dem keiner die absolut richtigen Lösungen bereits parat hat. Es gibt nicht nur eine gute Ordnung und die Suche nach der angemessenen politischen Form des guten Lebens bleibt eine ständige Aufgabe. Gleichwohl leistet die politische Philosophie Orientierungshilfen tierungshilfen und beschreibt den allgemeinen Rahmen, in dem Menschen angemessen nach der Form ihres Zusammenlebens suchen können.

Abb. 8 |

Typen der Rede und ihre ethischpolitische Bedeutung

Zusammenfassung

Kennzeichen von Aristoteles politischer Theorie

● Strukturgleichheit von ethischer und politischer Entscheidung: Angesichts einer offenen Handlungssituation und dem menschlichen Streben nach einem guten Leben bedarf es einer vernünftigen und wohlberatenen Entscheidung über Handlungen.

● Herrschaft der Bürger: In einem Gemeinwesen der Gleichen und Freien ist Herrschaft nur im Wechsel von beherrscht werden und herrschen legitim. Das setzt tugendhafte und selbstbeherrschte Bürger voraus.

● Rhetorische Politik: In der politischen Beratung führt die Gemeinschaft einen Selbstverständigungsdiskurs über die eigene Existenz.

Rom und göttliches Reich

Nach der Eroberung Roms durch die Westgoten unter Alarich im Jahr 410 nach Christus neigt sich die Epoche der Antike ihrem Ende zu. Augustinus (354 – 430 n. Chr.), der sein Hauptwerk über den Gottesstaat (»De Civitate Dei«) vor allem schreibt, um das Christentum gegen den Vorwurf zu verteidigen, es sei schuld am Untergang Roms, entwirft eine politische Theologie, in der die Fragen der guten menschlichen Ordnung aus der Perspektive der jenseitigen Ordnung diskutiert werden. Nach seiner Lehre sind alle Menschen vor Gott gleich.

Gleichheit in der Sünde

»Doch wer irgend als Mensch, das heißt als sterbliches, vernunftbegabtes Lebewesen geboren wird, mag er an Leibesgestalt, Farbe, Bewegung oder Stimme uns noch so fremdartig vorkommen, […], er stammt von jenem Ersterschaffenen ab; daran darf kein Gläubiger zweifeln.« (Gottesstaat XVI/8).

Die Menschen sind zunächst aber nur als Sünder vor Gott gleich, weil sie der auf Adam und Eva zurückgehenden Erbsünde verfallen sind. Adam und Eva hatten ihren menschlichen Willen dem Willen Gottes vorgezogen und wurden daher aus dem Paradies vertrieben. Wenn Gottes Gnade den Menschen nicht in einer Offenbarung die Augen für das Licht der Evangelien öffnet, führt kein Weg zur Erlösung aus der Sünde heraus. Die weltlichen Angelegenheiten sind danach zu beurteilen, ob sie dem Menschen Raum für ein gottgefälliges Leben lassen. Ein anderer Maßstab kann keine Geltung beanspruchen.

Die erlösungsbedürftige Menschheit befindet sich im Lichte der göttlichen Gnade auf einem Weg durch die Zeit, der ein eindeutiges Ziel hat. Für den einzelnen Menschen ist es sein individueller Tod, für die Menschheit ist es das Ende der Welt. In beiden Fällen steht der Gedanke der Rechenschaft und der Erlösung im Vordergrund. Am Tag des jüngsten Gerichtes werden die Sünder mit den ewigen Strafen bestraft und die wahrhaft Gläubigen mit dem ewigen Leben belohnt.

Gottesstaat und irdischer Staat

Bis zum Ende der Zeit aber, so Augustinus, ist die Geschichte die Geschichte zweier Reiche bzw. zweier Gemeinschaften (civitates), die – für das menschliche Auge bis zur vollkommenen Ununterscheidbarkeit vermischt – durch die irdischen Zeitalter pilgern: der irdische Staat der Menschen, die nach dem Fleische leben und sich um die Gebote Gottes wenig kümmern, und der Gottesstaat derjenigen, die nach dem Geist Gottes leben.

Niemand kann wissen, ob er der Gnade Gottes, die ihn erst zum Vollbürger des Gottesstaates macht, sicher sein kann.

»Während also dieser himmlische Staat auf Erden pilgert, beruft er aus allen Völkern seine Bürger und sammelt aus allen Zungen seine Pilgergemeinde. Er fragt nicht nach Unterschieden in Sitten, Gesetzen und Einrichtungen, wodurch der irdische Frieden aufrechterhalten wird, lehnt oder schafft nichts davon ab, bewahrt und befolgt es vielmehr, mag es auch in den verschiedenen Völkern verschieden sein, da alles ein und demselben Ziele irdischen Friedens dient. Nur darf es die Religion, die den einen und höchsten Gott verehren lehrt, nicht hindern.« (Gottesstaat XIX/17).

Staaten als Räuberbanden

Augustinus vergleicht die historisch existierenden Staaten mit Räuberbanden (Gottesstaat IV/4). Dieser Vergleich hebt darauf ab, dass ein Gemeinwesen, das sich nur auf der Grundlage eines gemeinsamen Interesses bzw. Nutzens bildet und nicht auf (göttliche) Gerechtigkeit aufbaut, letztlich – eben wie eine Räuberbande – keine moralische Grundlage hat. Es sieht seine Mitglieder nur unter dem Aspekt ihres Nutzens für die Erreichung seiner Ziele, egal welche das sein mögen, und wird sich auch anderen Gemeinwesen gegenüber nicht friedlich und konstruktiv verhalten.

Definition

Zwei Reiche

Gottesstaat und irdischer Staat – die Gemeinschaft der wahren Gläubigen und die Vereinigung der auf die diesseitige Welt ausgerichteten Menschen – sind gemeinsam auf dem Weg durch die Zeit zum Ende der Geschichte, dem jüngsten Gericht Gottes.

Augustinus stellt in seiner politischen Theologie die Weichen für die grundlegende Sicht des Christentums auf den Bereich des Politischen. Weil er selbst in seinem turbulenten und wechselhaften Leben den tiefen Unfrieden einer Zeit politischer Umbrüche erfahren hat, wird ihm Politik zu einer bloßen Funktion der Erlösung im Jenseits, die aus sich heraus nur noch bestenfalls einen zweitklassigen Beitrag zum guten Leben leisten kann. Gleichzeitig zeigt sich in seinem Werk der christliche Universalismus, der in allen Menschen Abbilder Gottes sieht, in einer theoretisch anspruchsvollen Form. Die Lehre von den zwei Reichen führt die Vorstellung ein, dass Geschichte ein Ziel hat. Sie gibt in ihrer religiösen und später in ihrer säkularisierten (verweltlichten) Form eine der wesentlichen Muster der Erklärung von Geschichte ab. Wenn nämlich Geschichte ein Ziel und einen Sinn hat, so bestimmen sich die politischen Entscheidungen nicht zuletzt im Hinblick auf eben dieses Ziel.

Zusammenfassung

Kennzeichen von Augustinus politischer Theologie

● radikaler Universalismus: Alle Menschen sind unabhängig von ihrer Herkunft, ihrer Rasse (und tendenziell ihrem Geschlecht) gleich, wenn auch zunächst nur gleich sündhaft und erlösungsbedürftig.

● Geschichtsteleologie: Das einzelne Leben ist eingebettet in die Sinnhaftigkeit der gesamten Geschichte, die aber erst am Ende der Zeit in ihrer vollen Bedeutung erkennbar sein wird.

● Abwertung der diesseitigen Realität: Die menschliche Welt ist voller Gefährdungen für das Heil und die Politik kann bestenfalls eine Hilfsfunktion für das Seelenheil der Menschen erfüllen.

Die Präsenz der politischen Konzepte der Antike wird deutlich, wenn man sich klar macht, dass nicht nur so wichtige Begriffe wie der der Demokratie ursprünglich aus dem Altgriechischen kommen, sondern dass auch wesentliche Strukturen der Entscheidungsfindung hier erstmals erprobt wurden. Sie wurden unter dem Aspekt ihrer Funktionalität aber eben auch unter dem ihrer moralischen Richtigkeit auf höchstem Niveau diskutiert. Zugleich ging es immer auch um den engen Zusammenhang des guten und richtigen Lebens des Einzelnen und der Gemeinschaft. Ohne Zweifel kann man heute das Problem des guten Lebens nicht mehr in dem Sinn politisch lösen, dass mehr oder weniger verbindliche Lebensformen festgelegt werden. Die heutige Zeit kennzeichnet die Einsicht, dass ein allgemeiner Konsens über das gute Leben nur um den Preis der Unterdrückung hergestellt werden könnte. Trotzdem kann man aber jeden Tag feststellen, dass auch unter den Bedingungen einer entwickelten Demokratie Fragen der Lebensführung (z. B. des Konsumverhaltens, des individuellen Ressourcenverbrauchs, der Erwartungen gegenüber dem Gemeinwesen usw.) nicht folgenlos sind für Politik und das Zusammenleben in Gesellschaften, die scheinbar der Frage des individuellen Glücks gegenüber grenzenlos indifferent geworden sind.

Die moderne Antike

Krieg und Republik

Niccolò Machiavelli (1469–1527) hatte am Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit in Florenz bedeutende politische Ämter inne, fiel wegen seiner Sympathie für die republikanische Ordnung aber bei den immer wieder an die Macht gelangenden Medici-Fürsten in Ungnade, wurde gefoltert und starb verbannt auf seinem Landsitz. Machiavelli, der als einer der Begründer des modernen politikwissenschaftlichen Realismus gilt, erlebte und verarbeitete in seinem politischen Denken die Krise der italienischen Stadtstaaten, die zunehmend zum Spielball der sich entwickelnden europäischen Nationalstaaten wurden. Sein Werk, das neben den politischen Schriften Theaterstücke, historische Schriften und insbesondere Abhandlungen zur Kriegskunst umfasst, zieht aus den Erfahrungen ständiger Herrschaftswechsel und des wechselnden Kriegsglückes eine Reihe systematischer Schlussfolgerungen. Sie machen Machiavelli je nach Blickwinkel zum »Lehrer des Bösen« (Leo Strauss) oder zum hervorragenden Denker der Republik (Jean-Jacques Rouseau).

Zentraler Ausgangspunkt seines politischen Denkens ist die Ablehnung aller Politikkonzepte, in deren Mittelpunkt das Gute und das gute Leben stehen. Machiavelli empfindet sie in einer Welt, die aus den Fugen geraten ist, als vollkommen realitätsfern und stellt ihnen sein Programm einer realistischen Politik gegenüber. In seiner Schrift »Il Principe« (1513), die sich formal, aber nicht inhaltlich an der mittelalterlichen Fürstenspiegelliteratur anschließt und die er verfasste, um sich bei den an die Macht zurückgekehrten Medici einzuschmeicheln, schreibt er:

Sein statt sollen

»Da es aber meine Absicht ist, etwas Brauchbares für den zu schreiben, der Interesse dafür hat, schien es mir zweckmäßiger, dem wirklichen Wesen der Dinge nachzugehen als deren Phantasiebild. Viele haben sich Vorstellungen von Freistaaten und Alleinherrschaften gemacht, von denen man in Wirklichkeit weder etwas gesehen noch gehört hat; denn zwischen dem Leben, wie es ist, und dem Leben, wie es sein sollte, ist ein so gewaltiger Unterschied, dass derjenige, der nur darauf sieht, was geschehen sollte, und nicht darauf, was in Wirklichkeit geschieht, seine Existenz viel eher ruiniert als erhält. Ein Mensch, der immer nur das Gute möchte, wird zwangsläufig zugrunde gehen inmitten von so vielen Menschen, die nicht gut sind.« (Der Fürst (1513) 1986: XV).

Wer wirklich etwas über Politik wissen will, der muss die Menschen nehmen, wie sie sind, und muss versuchen, aus der Geschichte zu lernen. Das ist möglich, weil sich die Menschen letztlich nicht ändern und sich aus diesem Grund die Geschichte in einem immer wiederkehrenden Kreislauf wiederholt (zyklisches Geschichtsbild). Machiavellis Menschenbild ist wenig schmeichelhaft. In seiner negativen Anthropologie erscheint der Mensch als schwach, gierig und ehrsüchtig. Wer herrschen will - und dies gilt insbesondere in schwierigen Zeiten – der darf kein noch so fragwürdiges Mittel der Herrschaft (z. B. Lüge, Verrat und Mord) verschmähen. Der politische Zweck, und das ist vor allem der Erhalt der persönlichen Herrschaft und des Staatswesens, heiligt jedes Mittel.

Definition

Politischer Realismus

Der realistische Politikbegriff bedeutet eine Hinwendung zur historischen und praktischen Erfahrung, den Verzicht auf idealistische Unterstellungen und die Akzeptanz eines negativen Menschenbildes. Macht und Machterhalt stehen unabhängig von ihren Zielen als faktischer Kern aller Politik im Zentrum der Aufmerksamkeit.

Handlungstheorie

Aus seinen Beobachtungen und der historischen Reflexion entwickelt Machiavelli eine sehr moderne Handlungstheorie, die sich um einige zentrale Begriffe herum gruppieren lässt (s. Abb. 9).

Der tatkräftige und vitale Fürst (Politiker) erkennt aufgrund seines Wissens von den politischen Handlungssituationen die Handlungsgelegenheit und setzt ohne Rücksicht auf irgendwelche moralischen oder sonstigen Bedenken mit dem nötigen Glück seine Ziele durch.

Abb. 9 |

Handlungstheorie der Politik

Machiavelli lässt keinen Zweifel daran, dass er moralische Skrupel in der Politik für nicht angebracht hält. Keinen Zweifel lässt er auch daran, dass das letzte Ziel seiner Ratschläge die Befreiung und Einigung Italiens darstellt. Ein vollkommener Fürst, der sich jenseits aller Moralität der dazu nötigen politischen Mittel bedienen darf, soll Italien einen und die »Barbaren« (Deutsche, Franzosen usw.) aus dem Land vertreiben. Im Idealfall soll er dann eine Republik nach römischem Vorbild gründen und sich nach getaner Arbeit aus der Politik zurückziehen. So mündet der »Principe« in das andere große Werk Machiavellis, das ihn als glühenden Republikaner erkennen lässt: die »Discorsi« (entstanden 1513/22). Er legt darin nahe, dass die anstehende Aufgabe mit der Gründung Roms verglichen werden kann. Auch wenn, so schreibt er, am Beginn der Geschichte Roms ein Brudermord stehen mag (Romulus tötet Remus), so ist diese Tat mehr als gerechtfertigt durch die Gründung Roms, der ersten vollkommenen Republik, der die Mischung demokratischer und aristokratischer Elemente in ihrer Verfassung gelungen ist. Sie gilt ihm als Lebensform, in der die Bürger nicht nur Reichtümern hinterherjagen, sondern sich mit aller Kraft um ihr Gemeinwesen kümmern. Dort gibt es keine gekauften Söldner, wie in den italienischen Städten zu Machiavellis Zeit, sondern nur Bürger unter Waffen, was bereits im Kern jede Form von Unterdrückung unmöglich macht. Gleichzeitig, und das zeigt die extrem starken militärische Einflüsse in Machiavellis Denken, ist diese Republik nach außen offensiv und stabilisiert sich durch Eroberungen nach innen.

Zusammenfassung

Handlungstheorie, negative Anthropologie und politischer Realismus

Machiavelli formuliert vor dem Hintergrund der Wirren im Italien des 15. Jahrhunderts auf der Basis einer historisch informierten Handlungstheorie eines der ersten realistischen Politikmodelle, das Erfahrung und ein negatives Menschenbild zur Grundlage aller Herrschaftskonzepte macht. Ziel ist dabei die Rekonstruktion einer republikanischen Ordnung und Lebensform, die einer außergewöhnlichen Gründerfigur bedarf.

Lernkontrollfragen

Literatur

Originalwerke

Aristoteles:

Nikomachische Ethik (altgriech./dt.), hrsg. von Rainer Nickel, übers. von Olof Gigon, Düsseldorf/Zürich 2001.

Politik (Politika), hrsg. u. übers. von Olof Gigon, Zürich 1971.

Rhetorik, übers. von Franz G. Sieveke, München 1980.

Augustinus:

Der Gottesstaat, übers. von Wilhelm Thimme, München 1977.

Die Bekenntnisse (lat./dt.), übers. von Wilhelm Thimme, Düsseldorf 2004.

Machiavelli Niccolò:

Der Fürst/Il Principe (it./dt.), hrsg. u. übers. von P. Rippel, Stuttgart 1986.

Discorsi, hrsg. u. übers. von Rudolf Zorn, 3. Auflage, Stuttgart 2007.

Platon:

Werke in 8 Bänden (altgriech./dt.), hrsg. von Gunther Eigler, Darmstadt 1971. Band 4 umfasst die Politeia.

Sekundärliteratur

Bien, Günther (1973), Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, Freiburg. Standardwerk über das aristotelische Denken, das dessen besondere Bedeutung für die Politikwissenschaft deutlich macht.

Fetscher, Iring/Münkler, Herfried (Hrsg.) (1988), Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 1, München.

Handbuch mit Einzeldarstellungen zum politischen Denken in Athen (Raaflaub), zu Aristoteles (Spahn) und dem frühen Christentums (Klein).

Flasch, Kurt (1980), Augustin, Stuttgart.

Umfassende Darstellung des Lebens und des Werkes mit einer kritischen Würdigung des Augustinus und besonderer Betonung seines Einflusses auf das Christentum.

Höffe, Otfried (Hrsg.) (2014), Aristoteles – Die Nikomachische Ethik, 2. Auflage, Berlin. Hier sind Texte zur Analyse der Ethik des Aristoteles versammelt, die sich u. a. mit seinem Gerechtigkeitsbegriff (Bien), der Tugendlehre (Wolf), der philosophischen Grundlegung (Höffe) und der Phronesis (Ebert) beschäftigen.

Horn, Christoph (Hrsg.) (1997), Augustinus – De Civitate Dei, Berlin.

Sammlung von Interpretationen des Gottesstaates, die die verschiedenen Dimensionen des Werkes von der Theologie bis in die Politikwissenschaft abdecken.

Kersting, Wolfgang (2006), Platons »Staat«, 2. Auflage, Darmstadt.

Werkgetreue Analyse der »Politeia«, die am Text entlang Platons Argumente erklärt.

Meier, Christian (1980), Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt/Main. Meier Beschreibt die soziokulturellen und institutionellen Voraussetzungen der Genese der antiken Demokratie und arbeitet dabei den Zusammenhang von Demokratie und kultischer Tragödie bzw. Komödie heraus.

Münkler, Herfried (2007), Machiavelli:

Die Begründung des politischen Denkens der Neuzeit aus der Krise der Stadt Florenz, 2. Auflage, Frankfurt/M.

Standardwerk, das die sozialen, kulturellen, ökonomischen und kulturellen Kontexte des Werkes von Machiavelli exemplarisch rekonstruiert.

Ottmann, Henning (2001 f.), Geschichte des politischen Denkens Von den Anfängen bei den Griechen bis auf unsere Zeit, Teilbände: 1/1: Die Griechen. Teilband 1: Von Homer bis Sokrates, 1/2: Die Griechen. Teilband 2: Von Platon bis zum Hellenismus, 2/2: Das Mittelalter, Stuttgart.

Ideengeschichtliche Gesamtdarstellung aus einer Hand mit Einbeziehung des kulturellen Kontextes.

Zehnpfennig, Barbara (2011), Platon zur Einführung, 4. Auflage, Hamburg.

Knapper Gesamtüberblick über Leben und Werk, der sich auch ohne Vorbildung lesen lässt.

Herrschaft und Rechtfertigung

Wenn Herrschaft von Dauer sein soll, dann reicht Zwang als Mittel der Herrschaftssicherung allein nicht aus. Die Beherrschten müssen glauben, dass der Herrscher ein Recht zur Herrschaft hat. Ein politisches Gebilde bleibt nur dann stabil, wenn die Untertanen ohne die unmittelbare Ausübung von Gewalt gehorchen bzw. zumindest nicht rebellieren. Der Soziologe Max Weber hat in seiner Herrschaftssoziologie drei Typen von Herrschaft unterschieden (s. Abb. 10). Die Unterscheidung baut auf den Gründen auf, derentwegen die Herrschaft als rechtmäßig (legitim) angesehen wird (Weber (1922) 1980: III/§ 2).

Abb. 10 |

Die Typen legitimer Herrschaft nach Max Weber

Ohne Glauben an die Legitimität von Herrschaft, egal ob er sich auf Offenbarung, Tradition oder positives Recht stützt, ist kaum Stabilität erreichbar. Offensichtlich existieren diese drei Typen der Herrschaftslegitimation bis in die Gegenwart hinein nebeneinander. Allerdings ist die Entwicklung der Moderne dadurch gekennzeichnet, dass die rational-legale Legitimation von Herrschaft die Oberhand gegenüber den anderen Formen gewinnt. Das ist die politische Dimension einer ebenfalls von Max Weber beobachteten allgemeinen gesellschaftlichen Entwicklung der abendländischen Moderne. In der Moderne verlieren spätestens im 17. Jahrhundert die religiösen Ordnungen in den Glaubenskriegen der Zeit ihre allgemeine Verbindlichkeit. Immer mehr Aspekte der Realität werden wissenschaftlich erklärbar. Zunehmend wächst das kritische Bewusstsein der Individuen gegenüber den traditionellen Institutionen, die damit gleichzeitig ihre objektive Verbindlichkeit verlieren. Dadurch steigt in einer historischen Phase, in der sich der moderne Staat immer stärker in die gesellschaftlichen und individuellen Belange einmischt, zugleich das Bedürfnis nach alternativen Ordnungskonzeptionen und Begründungen. Diesen gesamten Prozess nennt Max Weber Rationalisierung und er beschreibt, wie er in der »Entzauberung« der Welt mündet.

Vertragstheorie

Eine geradezu beispiellose Karriere in der politischen Theorie war in diesem Kontext der Vertragstheorie beschieden. Sie erfüllt eine Vielzahl von Bedingungen, die sie bis in unsere Zeit zu einem Modell der Rechtfertigung von Herrschaft und politischer Ordnung gemacht haben. Sie verbindet im Vertragsgedanken auf vernünftige und nachvollziehbare Weise die Freiheit der sich bindenden Individuen mit der notwendigen Errichtung einer öffentlichen Gewalt, der gegenüber die Bürger dann nur noch begrenzt frei sind. Dabei lassen sich ganz unterschiedliche Herrschaftsordnungen vertragstheoretisch rechtfertigen.

Zusammenfassung

Leistungen der Vertragstheorie

Vertragstheorien verbinden die beiden wichtigsten und zugleich widersprüchlichsten Pole des modernen politischen Denkens: das Individuum mit einem weitgehenden Anspruch auf Autonomie und Freiheit und den Staat, der als strafender und die Ordnung garantierender moderner Staat mit durchgreifender und effizienter Macht ausgestattet wird. Durch den Vertrag begibt sich das Individuum freiwillig in eine Ordnung, deren Zwangsdimension zwar Freiheit begrenzt, aber aus dem Willen der zum Vertrag entschlossenen Menschen abgeleitet werden kann.

Bürgerkrieg und Wissenschaft

Thomas Hobbes (1588 – 1679) schreibt und lebt in einer Zeit, in der religiöse Bürgerkriege und die damit eng verknüpften Auseinandersetzungen zwischen Krone und Parlament um die Macht Familien spalten und dazu führen, dass Brüder in verschiedenen Heeren gegeneinander kämpfen. Er empfindet den bewaffneten Streit um die richtige Religion als genauso gefährlich wie er die mittelalterliche Wissenschaft für widersinnig hält. Hobbes tritt in seinen politischen Schriften für einen theoretischen und methodischen Neuanfang ein und reflektiert die Bedingungen, unter denen ein Phänomen wissenschaftlich begriffen werden kann.

Wenn man, so Hobbes, etwas wirklich verstehen wolle, so müsse man den Untersuchungsgegenstand zunächst in seine Bestandteile zerlegen und dann wieder zusammenfügen (resolutiv-kompositive Methode). Was bei einer Uhr funktioniert oder einer beliebigen anderen Maschine, das funktioniert auch bei einem Gebilde wie dem Staat.

Definition

Thomas Hobbes’ resolutiv-kompositive Methode

Der Staat ist eine Maschine, deren Bauplan man begriffen hat, wenn man sie zerlegen und wieder zusammensetzen kann. Die kleinste Baueinheit des Staates sind die Individuen. Das Thema der Vertragstheorie ist die vernünftige Form ihrer Vereinigung.

Naturzustand

Kriegszustand

Um den Staat in seine Teile zerlegen zu können, fingiert Hobbes einen vorstaatlichen Zustand, in dem der Mensch unter Laboratoriumsbedingungen beobachtet werden kann: den Naturzustand. In diesem Zustand, so Hobbes in seinem Hauptwerk dem »Leviathan« (1651), gibt es keine Kultur und Zivilisation. In ihm strebt das menschliche Wesen die Befriedigung seiner unmittelbaren und grundlegenden Bedürfnisse an. Weil das Überleben das übergeordnete menschliche Bedürfnis darstellt, muss von Natur aus dem Menschen alles erlaubt sein, was der Selbsterhaltung dient. Hobbes spricht in diesem Zusammenhang von einem ius naturalis, d.h. einem naturgegebenen Erlaubnisrecht. Unter den Bedingungen einer natürlichen Güterknappheit wird aus dem Naturzustand ein Kriegszustand. Jeder bekämpft jeden um der knappen Güter willen und es zeigt sich, dass selbst der Stärkste, der im offenen Kampf den Sieg davon tragen würde, nicht in Sicherheit leben kann, weil ein Schwacher ihn im Schlaf allein oder mit anderen zusammen überwältigen kann. Daher ist die vorherrschende Befindlichkeit unter diesen Bedingungen die Furcht vor einem gewaltsamen Tod.

Kalkül der Furcht

Aus dieser auf den ersten Blick aussichtslosen Situation gibt es nach Hobbes jedoch einen Ausweg. Die Menschen verfügen nämlich neben ihrer offensichtlich natürlichen Aggressivität auch über Vernunft. Sie vermögen einzusehen, dass das natürliche Gebot der Selbsterhaltung unter den geschilderten Bedingungen nicht verwirklicht werden kann. Das menschliche Streben nach Selbsterhaltung führt zu einem Kalkül, das die Einsicht in bestimmte vernünftige Regeln – eine Art Naturgesetz (lex naturalis) – ermöglicht. Weil Angst und Vernunft Kennzeichen des Menschen im Naturzustand sind, kann angenommen werden, dass der Übergang zu einem staatlichen Zustand durch die Einsicht in den universalen Nutzen folgender Regeln ermöglicht wird.

● Jedermann hat sich um Frieden zu bemühen, solange dazu Hoffnung besteht. Kann er ihn nicht herstellen, so darf er sich alle Hilfsmittel und Vorteile des Krieges verschaffen und sie benützen. (Suche Frieden und halte ihn ein.)

● Jedermann soll freiwillig, wenn andere ebenfalls dazu bereit sind, auf sein Recht auf alles verzichten; und er soll sich mit soviel Freiheit gegenüber anderen zufrieden geben, wie er anderen gegen sich selbst einräumen würde. (Was Du nicht willst, das man Dir tu, das füg auch keinem anderen zu.)

● Nach einer erfolgten Vereinigung müssen die bestehenden Verträge eingehalten werden. (Abgeschlossene Verträge sind zu halten.)

Zusammenfassung

Naturzustand – Kriegszustand – Vertrag

Der Mensch befindet sich von Natur aus in einem Kriegszustand mit allen anderen Menschen um die knappen Güter der Welt. Die Furcht vor einem gewaltsamen Tod motiviert seine Vernunft zur Einsicht, dass es besser ist, auf sein Recht auf alles zu verzichten und einen Staat zu gründen, wenn auch alle anderen dies in einem Vertrag tun.

Staat als sterblicher Gott

Dem Vertrag, der auf dieser Grundlage geschlossen wird, liegt also eine Reihe von rationalen Überlegungen zugrunde, die darauf hinauslaufen, dass es im Interesse eines jeden im Naturzustand sein muss, diesen durch einen staatlichen Zustand zu ersetzen. Das geschieht unter der Voraussetzung, dass alle den Frieden suchen und dafür bereit sind, auf ihr natürliches Recht auf alles zu verzichten und sich an die damit verbundenen Abmachungen auch zu halten. Die rationalen Egoisten des Naturzustands schließen miteinander einen Vertrag: Sie verzichten auf ihr natürliches Recht und geben alle ihre politische Macht an den Staat ab. Damit wird der Staat errichtet und es entsteht ein sterblicher Gott, dem an Machtfülle kein anderes sterbliches Wesen gleichkommt.

Absorptive Repräsentation

»Es ist eine wirkliche Einheit aller in ein und derselben Person, die durch Vertrag eines jeden mit jedem zustande kam, als hätte jeder zu jedem gesagt: Ich autorisiere diesen Menschen oder diese Versammlung von Menschen und übertrage ihnen mein Recht, mich zu regieren, unter der Bedingung, dass du ihnen ebenso dein Recht überträgst und alle ihre Handlungen autorisierst. […] Dies ist die Erzeugung jenes großen Leviathan oder besser, […], jenes sterblichen Gottes, dem wir unter dem unsterblichen Gott unseren Frieden und Schutz verdanken. […] Hierin liegt das Wesen des Staates, der, um eine Definition zu geben, eine Person ist, bei der sich jeder einzelne einer großen Menge durch gegenseitigen Vertrag eines jeden mit jedem zum Autor ihrer Handlungen gemacht hat, zu dem Zweck, dass sie die Stärke und Hilfsmittel aller, so wie sie es für zweckmäßig hält, für den Frieden und die gemeinsame Verteidigung einsetzt.« (Hobbes (1651) 1984: II/17).

Indem jeder mit jedem einen Vertrag schließt, der hauptsächlich eine Verzichterklärung darstellt, entsteht eine neue Person im Souverän, dem die Vertragsschließenden das Recht zur Regierung übertragen. Genauer bedeutet das, dass die Untertanen alle Handlungen des Souveräns als die ihren ansehen. Der Souverän, der seine Bürger in den politischen Handlungen vertritt, nachdem ihm aller Rechte übertragen worden sind, tritt so sehr an die Stelle der Vertretenen, dass auf ihrer Seite gar keine politischen Rechte mehr übrig bleiben. Alles, was sie als politische Wesen waren, ist im Souverän aufgegangen (absorptive Repräsentation). Was immer in der Politik geschieht, es geschieht durch den Souverän und muss von denjenigen, die seiner Herrschaft unterworfen sind, als eigene Handlung verstanden werden. Nur durch den Staat sind sie eine Einheit. Ohne seine Existenz und seine durchschlagende Macht zerfällt ihr Gemeinwesen sofort wieder in den anarchischen Zustand der Natur, in dem es kein Recht im eigentlichen Sinne und keine staatliche Ordnungsgewalt gab.

Souveränität, Gewaltenteilung, Religion

Die aus dem Vertrag entstandene Souveränität ist absolut oder sie ist nicht. Daher kann sie auch nicht geteilt werden. Für Hobbes ist jede Form der Teilung staatlicher Gewalt unsinnig und der erste Schritt in den Bürgerkrieg. Der Souverän kontrolliert neben der Politik auch die zweite große Quelle der Rebellion und des Bürgerkriegs: die Religion. Er legt ein öffentliches Glaubensbekenntnis fest, an das sich alle Bürger im öffentlichen Raum zu halten haben. Was immer sie wirklich glauben bzw. was sie in ihren eigenen privaten vier Wänden an kultischen Handlungen vollziehen, ist dem Souverän so lange gleichgültig, wie dieser Glauben nicht öffentlich wird.

Erlöschen der Souveränität

Den Bereich des privaten Wirtschaftens und den der privaten Lebensorganisation lässt der Souverän weitgehend unberührt. Er garantiert die Eigentumsverhältnisse und konzentriert sich ansonsten auf die Politik. Sobald er es aber nicht mehr schafft, den gesellschaftlichen Frieden durch die vereinigte staatliche Macht sicherzustellen, existiert er nicht mehr. Die höchste Gewalt ist entweder die höchste Gewalt oder sie ist erloschen. Dann ist entweder ein anderer sterblicher Gott entstanden oder es herrscht Bürgerkrieg.

Zusammenfassung

Thomas Hobbes Theorie der Souveränität

● Souveränität schafft Einheit und nimmt die Gesamtheit der politischen Einzelwillen in den Staat auf (absorptive Repräsentation).

● Der Souverän als sterblicher Gott steht in keiner Rechtsbeziehung mit seinen Untertanen, weil der, der alles Recht garantieren soll, keinem Recht unterworfen werden kann und darf.

● Die institutionelle Struktur der Staatsspitze ist wenig bedeutsam, solange der Souverän ohne Anfechtung die alleinige Macht hat.

● Der Souverän kontrolliert die Staatsreligion und garantiert den Bürgern einen Raum privatwirtschaftlicher Freiheit in Hinsicht auf Produktion und Konsum.

● Wenn der Souverän seine Friedensgarantie nicht mehr aufrechterhalten kann, erlischt die Souveränität bzw. es herrscht Bürgerkrieg.

Kritik an Hobbes

Hobbes’ Theorie wurde vielfach kritisiert. Zu den zentralen Kritikpunkten gehört, dass die vertragliche Ableitung des Souveräns aus dem Naturzustand problematisch ist, wenn der Mensch von Natur aus als rational kalkulierender Egoist begriffen wird. Ein solcher Egoist kann zwar wollen, dass alle anderen ihr Recht auf alles aufgeben, er selbst kann sich davon aber ausnehmen wollen. Dieses sogenannte free-rider-Problem taucht immer dann auf, wenn etwas gemeinschaftlich errichtet bzw. erhalten werden soll, was dem Individuum zunächst Kosten verursacht. So muss ich zwar wollen, dass alle anderen die Kosten für ihr Ticket im öffentlichen Nahverkehr bezahlen, weil sonst der Betrieb nicht gewährleistet werden kann, ich kann mich aber sehr wohl als Egoist von dieser Verpflichtung ausnehmen. Das Fazit dieser Kritik lautet, dass man mit einem rational motivierten Egoisten als kleinstem Bauteil kein politisches Gemeinwesen errichten kann.

Ein weiterer Kritikpunkt bezieht sich darauf, dass der Souverän bei Hobbes alle politischen Rechte in sich aufnimmt und den Untertanen keine anderen als ökonomische Freiheiten bleiben. Der kanadische Politikwissenschaftler Macpherson hat diese Position, wie auch die von John Locke (s. u.), als Theorie des Besitzindividualismus kritisiert, die in der politischen Garantie einer kapitalistischen Wirtschaft das einzige Ziel des Staates sieht. Der Verzicht auf alle politischen Rechte macht aus dem errichteten Gemeinwesen eine Willkürherrschaft mit ausschließlich ökonomischen Freiheiten. Dann aber gibt es keine vernünftigen Gründe mehr, einem Gemeinwesen beizutreten, wenn angesichts der ungebremsten Macht des Souveräns das Risiko besteht, dass es weniger Freiheit und Sicherheit bietet als der Naturzustand.

Monarchiekritik

Eine Generation nach Hobbes schreibt sein Landsmann John Locke (1632 – 1704) im Auftrag einflussreicher politischer Kreise ein Buch, in dem er das biblische und das natürliche Recht der Könige auf Herrschaft in Zweifel zieht und dem Volk die letzte Entscheidung darüber zugesteht, wie es regiert werden will. Die »Zwei Abhandlungen über die Regierung« (»Two Treatises of Government«, 1689) sind einer der Meilensteine der Theorie der liberalen repräsentativen Demokratie. Zu ihrer Zeit dienten sie der Kritik an der monarchischen Erbfolge und wirkten auf die sogenannte Glorious Revolution (1688), in der Jakob II. seinen Thron an Wilhelm von Oranien verlor. In der ersten Abhandlung widerlegt Locke die Position von Sir Robert Filmer (1588 –1653), der die königliche Herrschaft auf Adam und Eva zurückgeführt hatte. In der zweiten Abhandlung entwickelt er eine systematische Theorie repräsentativer Ordnung. Zeitgleich veröffentlicht Locke die Untersuchungen über den menschlichen Verstand (»Essay Concerning Human Understanding«, 1689).

Menschenbild: Freiheit und Vernunft

Der Mensch ist nach Lockes Vorstellung von Natur aus frei und vernünftig. Die natürliche Vernunft erkennt auf der Grundlage von Erfahrung alles, was wir wissen müssen. Sie beschreibt aber auch die Grenze dessen, was wir wissen können. Locke vergleicht den menschlichen Verstand mit einem Schiffslot oder einer Kerze. Das Lot reicht nicht notwendig bis zum Meeresgrund und das Licht erleuchtet nur einen begrenzten Raum. Beide erfüllen aber ihren Zweck, wenn sie Untiefen aufspüren, sodass das Schiff nicht aufläuft, oder das Zimmer so erhellen, dass man darin seiner Arbeit nachgehen kann.

Aus der Verfassung des Menschen schließt Locke, dass auch die biblische Offenbarung unserem natürlichen Wissen nicht wirklich etwas hinzufügen kann, weil wir uns angesichts zahlreicher widersprüchlicher Bibelauslegungen nur auf der Basis unserer Vernunft für die richtige Offenbarung entscheiden können. Es ist der freie und zur Einsicht fähige Mensch, von dem jede Rechtfertigung des Staates auszugehen hat. Verstand und Freiheit sind eng aufeinander bezogen. Der Verstand gibt der menschlichen Freiheit Orientierung im Rahmen des verbindlichen Naturrechts und die Freiheit eröffnet dem Verstand erst einen Spielraum, ohne den wir bloße Marionetten unserer Umwelt wären. Ohne Freiheit wäre der Verstand rein passiv – ohne Vernunft die Freiheit ziellos. Aufbauend auf diesen Überlegungen gestaltet sich das Modell des Naturzustands bei Locke deutlich anders als bei Hobbes:

Naturzustand

»Um politische Gewalt richtig zu verstehen und sie von ihrem Ursprung abzuleiten, müssen wir erwägen, in welchem Zustand sich die Menschen von Natur aus befinden. Es ist ein Zustand vollkommener Freiheit, innerhalb der Grenzen des Gesetzes der Natur ihre Handlungen zu regeln und über ihren Besitz und ihre Persönlichkeit so zu verfügen, […]. Es ist darüber hinaus ein Zustand der Gleichheit, in dem alle Macht und Rechtsprechung wechselseitig sind, da niemand mehr besitzt als ein anderer: Nichts ist einleuchtender, als dass Geschöpfe von gleicher Gattung und von gleichem Rang, […], ohne Unterordnung und Unterwerfung einander gleichgestellt leben sollen, […].« (Locke (1689) 1977: II/§ 4).

Eigentum aus Freiheit

Schon im Naturzustand kann der Mensch Eigentum erwerben. Eigentum wurzelt in der als Selbstverhältnis definierten Freiheit: Ich bin frei, weil ich mir selbst gehöre und niemand ein Recht an mir hat. Weil aber der Mensch sich selbst besitzt, ist seine Arbeit, mit der er die natürlichen Dinge formt und gestaltet, ebenfalls etwas, was untrennbar zu ihm gehört. Durch Arbeit entsteht Eigentum, an dem derjenige, der es erarbeitet hat, ein natürliches Recht erwirbt. Der so erworbene Besitz wiederum wird zu einer materiellen Grundlage der freien Lebensgestaltung, in die sich kein anderer einmischen darf. Solange das Individuum sich in den Grenzen des natürlich Rechten bewegt, die Locke nicht genauer beschreibt, deren universale Erkennbarkeit und Geltung er aber immer unterstellt, darf ihn niemand an der freien Entfaltung im Rahmen seiner Möglichkeiten hindern. Es gibt offensichtlich ein Recht von Natur, aber keine Herrschaft von Natur.

Zusammenfassung

Kennzeichen des Naturzustandes bei Locke

● Von Natur herrscht zwischen den Menschen Gleichheit, sodass keiner einen legitimen Herrschaftsanspruch auf das Naturrecht gründen kann.

● Die Freiheit als Selbstverhältnis (jeder gehört sich selbst) ermöglicht Eigentum durch Arbeit.

● Das von Gott ausgehende natürliche Recht (Naturrecht) gilt unmittelbar und alle können es mit dem Verstand erkennen.

Der gefährdete Frieden

Entstehung des politischen Gemeinwesens

Lockes Ausgangszustand ist ein Zustand relativen Friedens, in dem die Menschen ihren Geschäften nachgehen und friedlich nebeneinander leben. Wenn sich aber nur einige wenige nicht an die Spielregeln der vernünftigen Natur halten, dann droht dieser Zustand jedoch, seine Harmonie zu verlieren und instabil zu werden. Der Frieden ist gefährdet, weil Übeltäter durch Bruch des natürlichen Rechts den Naturzustand in einen Kriegszustand verwandeln können. Im Naturzustand steht keine allgemeine Gewalt zur Verfügung, sodass jeder, dessen Rechte verletzt werden, auf sich gestellt zugleich Richter und Vollstrecker des natürlichen Rechts ist. Die überwältigende Mehrzahl der Menschen aber ist bestrebt den Frieden zu erhalten bzw. vielmehr ihn zu stabilisieren. Das ist für Locke die Geburtsstunde des politischen Gemeinwesens:

»Da aber keine politische Gesellschaft bestehen kann, ohne dass es in ihr eine Gewalt gibt, das Eigentum zu schützen und zu diesem Zweck die Übertretungen aller, die dieser Gesellschaft angehören, zu bestrafen, so gibt es nur dort eine politische Gesellschaft, wo jedes einzelne ihrer Mitglieder seine natürliche Gewalt aufgegeben und zugunsten der Gemeinschaft in all denjenigen Fällen auf sie verzichtet hat, die ihn nicht davon ausschließen, das von ihr geschaffene Gesetz anzurufen. Auf diese Weise wird das persönliche Strafgericht der einzelnen Mitglieder beseitigt, und die Gemeinschaft wird nach festen, stehenden Regeln zum unparteiischen Richter und einzigen Schiedsrichter für alle.« (Locke (1689) 1977: II/§ 87).

Gesetzgebung der Vernunft

Das politische Gemeinwesen entsteht erneut aus einer Übertragung der Rechte der Individuen. Allerdings besteht ein wesentlicher Unterschied zu Thomas Hobbes: Es werden nicht alle Rechte übertragen, sondern nur das Recht zu strafen. Dies geschieht nur zu dem Zweck, dass die politische Gemeinschaft das unabhängig von ihr geltende natürliche Recht durchsetzen kann. Daher ist der erste Akt der Staatsgründung auch die Errichtung eines Organs der Gesetzgebung (Legislative). Die Legislative soll in dem von ihr zu schaffenden positiven Recht (den im Parlament verabschiedeten und dann verkündeten Gesetzen) letztlich das Naturrecht (das ungeschrieben der Vernunft einleuchtet) in Buchstaben gießen und es zur Geltung bringen. Locke argumentiert, dass nur dies der Zweck des Zusammenschlusses sein kann, weil sonst keiner ein Motiv hätte, den Naturzustand zu verlassen. Wer sich in Bezug auf die Sicherheit seiner Lebensführung im staatlichen Zustand schlechter stellen würde als im Naturzustand, würde keine Veränderung anstreben. So aber entsteht ein politischer Körper, der durch Mehrheitsentscheidungen handlungsfähig ist und Gesetze schafft. Seine zentrale Aufgabe ist die Umwandlung von natürlicher Freiheit in bürgerliche Freiheit.

Den Staat, der die ordnende und strafende Macht der Individuen aus dem Naturzustand in sich aufnimmt, gibt es daher ausschließlich zum Schutz des Eigentums (property). Damit ist gemeint, dass der persönliche Bereich des eigenen Lebens, Besitzes und Handelns (life, liberty and estates) geschützt werden soll vor jeder Art von Übergriffen. So erklärt sich, dass Locke – einer der ersten großen Theoretiker der Freiheit – so sehr auf den strafenden Staat abstellt.

Definition

Freiheit bei Locke

● Freiheit kann nur zusammen mit Gesetzen bestehen, weil schrankenlose Freiheit zu Unrecht führt.

● Freiheit ist Freiheit vom Zwang und von der Gewalttätigkeit anderer.

● Freiheit ist die freie Verfügung über den eigenen Besitz, die eigene Person und die eigenen Handlungen (property = Eigentum).

● Sie dient zuerst zum Erhalt der eigenen Person bzw. Familie.

● Politische Freiheit ist ein Recht auf Mitwirkung an der politischen Entscheidungsfindung.

Im Unterschied zu Hobbes äußert sich Locke auch über die angemessene institutionelle Form eines solchen politischen Gemeinwesens. Er zeichnet das Bild einer parlamentarischen Monarchie mit einem starken Parlament. In ihr sollen alle besitzenden Bürger über das Wahlrecht ein Mitsprachrecht bei der Errichtung einer repräsentativen Versammlung haben. Sie ist gekennzeichnet durch verschiedene Gewalten, die Locke in ihrem Verhältnis zueinander beschreibt. Die parlamentarische Legislative ist das gewählte Zentrum der Verfassung. Sie macht die Gesetze und ihre Mitglieder versammeln sich nur auf Zeit, um danach wieder als Bürger selbst dem geschaffenen Recht unterworfen zu sein. Die regierende Exekutive beruft bei Bedarf das Parlament ein und führt die Gesetze aus. In den staatlichen Außenbeziehungen nimmt sie die Form der Föderative an, die über Krieg und Frieden, Verträge und Bündnisse bestimmt. Sie verfügt zudem über eine besondere zusätzliche Gewalt, die über die Ermächtigung durch die Gesetze hinausgeht. Diese Prärogative ist nötig, weil auch in besonderen Situationen, in denen bisher kein Gesetz existiert hat oder in denen keine gesetzliche Regelung möglich wäre (Katastrophen), Entscheidungsbedarf besteht.

Zusammenfassung

Gewaltenteilung bei Locke

● Legislative: Sie passt das Naturrecht der konkreten Situation an und formuliert es als positives Recht.

● Exekutive: Sie führt die Gesetze aus und beruft die Legislative ein;

● als Föderative entscheidet sie über Krieg und Frieden, schließt auswärtige Verträge und Bündnisse;

● als Prärogative entscheidet sie im Ausnahmefall und bei nicht gesetzlich regelbaren Materien (z. B. Katastrophen).

Appell an den Himmel

Diese Gewaltenteilung erscheint Locke sinnvoll, weil er nicht übersieht, dass die Gewalten immer dazu neigen, ihren Spielraum auf Kosten der jeweils anderen auszudehnen. Auch Übergriffe der Machthaber gegenüber der Bevölkerung müssen in Betracht gezogen werden. Angesichts dieser Tatsachen stellt sich die Frage, wer denn in so einem Fall der berufene Richter im Streit um Befugnisse und Kompetenzen sein könnte. Locke beantwortet diese Frage folgendermaßen: Wenn eine ins Amt gekommen Legislative oder Exekutive ihr Macht missbraucht, kann es hierfür auf Erden keinen Richter geben. Dem Volk bleibt im äußersten Fall nur der Appell an den Himmel – die Rebellion. Die vertraglich errichtete Macht, die aus dem Vertrauen der Beherrschten in die Machthaber (trust) gespeist wurde, fällt dann wieder zurück an das Volk und es ist berechtigt zu tun, was es für gut befindet. Widerstand ist damit gerechtfertigt, wenn sich die errichteten Gewalten nicht an den Vertrag halten.

»Wenn das Volk aber der Dauer seiner Legislative Grenzen gesetzt hat und diese höchste Gewalt in einer Person oder Versammlung nur auf Zeit geschaffen hat oder wenn diese Gewalt aufgrund von Übergriffen derer, die im Besitz der Autorität sind, verwirkt ist, so fällt sie mit der Verwirkung durch die Regierenden oder nach Ablauf der festgesetzten Zeit an die Gesellschaft zurück, und das Volk hat ein Recht, als höchste Gewalt zu handeln und die Legislative von nun an selbst auszuüben; oder aber eine neue Form der Regierung zu errichten, bzw. die Regierung unter der alten Form in neue Hände zu legen, wie es ihm gut scheint.« (Locke (1689) 1977: II/§ 243).

Wahl und Volkssouveränität

Hier wird noch ein zweiter Fall des Rückfalls der vertraglich transferierten Macht von den Amtsträgern an das Volk benannt: die periodisch wiederkehrende Wahl, die die Institutionen in ihrer Form belässt, die aber dem Volk das Recht einräumt, regelmäßig neue Personen mit der Wahrnehmung der einschlägigen Aufgaben zu betrauen bzw. die alten Amtsinhaber zu bestätigen. Das Volk ist im Moment des mehr oder weniger gewaltsamen Umsturzes wie im Moment der friedlichen Wahl der Souverän, der sein Gemeinwesen institutionell und personell so ordnet, dass die Freiheit der Individuen gewährleiste bleibt. Nach den souveränen Akten der Revolte oder der Wahl delegiert es in den meisten Fällen wieder die Macht an Institutionen und Machthaber. Diese bleiben aber auch nach der Neukonstitution der Herrschaft an den Vertrag gebunden.

Während Hobbes eine unbedingte vertragliche Übertragung von politischer Macht an den Souverän theoretisch begründet und als notwendig für ein friedliches Gemeinwesen rechtfertigt, schließen bei Locke die Menschen einen Vertrag auf der Grundlage klarer inhaltlicher und formaler Bedingungen. Die so errichtete Herrschaft zielt inhaltlich auf die Sicherung des freien Gebrauchs von Eigentum und hat im Idealfall die Form einer parlamentarischen Monarchie. Lockes auffällige Konzentration auf die freie und sichere Nutzung des Eigentums setzt seine Theorie noch stärker als die des Thomas Hobbes der Kritik des Besitzindividualismus (Macpherson) aus. Locke erklärt das Eigentum zur naturrechtlichen Grundausstattung jedes freien Menschen. Sein weiter Begriff von property, mit dem das Leben, die Freiheit und die freie Nutzung des Besitzes (life, liberty and estates) gemeint sind, verbindet sich mit der Vorstellung eines sich autark aus seinem Besitz erhaltenden Bürgers. So wie sich Freiheit und Verstand wechselseitig ermöglichen, so sind Freiheit und Eigentum aufeinander bezogen. Frei kann nur sein, wer sich aus eigener Kraft erhalten kann und die Selbsterhaltung ist nur in Freiheit sinnvoll.

Zusammenfassung

Lockes Vertragsgemeinschaft der Eigentümer

● Die vertragliche Zustimmung der Bürger legitimiert die Existenz des Staates, der daran gebunden bleibt.

● Das Individuum behält seine vorstaatlichen (natürlichen) Rechte auch in der politischen Gemeinschaft.

● Herrschaft ist an das Naturrecht und an die Bedingungen des Vertrages, der den Herrschenden die politische Gewalt auf Zeit anvertraut (trust), gebunden.

● Bei einem Vertragsbruch besteht ein Widerstandsrecht der Bürger. Im Fall schlechter Amtsführung ist die Abwahl möglich.

● Die gesamte politische Ordnung ist an die Sicherung von Eigentum gebunden, von dem auch Teilhabe- und Schutzrechte abhängig sind.

Gesellschafts- und Zivilisationskritik

»Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten.« Mit diesem Satz beginnt Jean-Jacques Rousseaus (1712–1778) berühmtes Buch »Vom Gesellschaftsvertrag« (Rousseau 1762/1977: I/1). Sein Autor hatte sich bereits kritische Gedanken zur Kulturentwicklung gemacht und war zu dem Ergebnis gekommen, dass die menschliche Geschichte keinesfalls einen dauernden Fortschritt zum Besseren darstellt. Vielmehr ist die Zivilisation das hochgradig zwiespältige Produkt einer Entfremdung von der Natur und einer oft widernatürlichen Verfeinerung der Sitten und Gebräuche. Rousseaus Blick fällt dagegen wohlwollend auf die einfachen Formen des Landlebens und der naturnahen frühen Stufen der Zivilisation und der menschlichen Entwicklung. Er schreibt kulturkritische Schriften sowie einen äußerst erfolgreichen Erziehungsroman (»Émile«), in dem er die überzogenen Erziehungsziele der Aufklärung scharf kritisiert und eine möglichst kindnahe Pädagogik mitbegründet.

Rousseau beobachtet, dass der gesellschaftliche Zustand offensichtlich der Freiheit des Menschen nicht zuträglich ist. Die bestehenden Ordnungen lassen sich nur in der Begrifflichkeit von Knechtschaft und Unterdrückung beschreiben und sie verfügen neben der bloßen Machtausübung und Unterwerfung über keine Rechtfertigung. Stärke und Wahnsinn schaffen aber noch kein Recht. Recht kann nur aus der freien Zustimmung der Menschen abgeleitet werden, da nur so ein Zusammenschluss konstruiert werden kann, in dem alle gleich und zugleich frei sind.

Gleichheit und Freiheit

Auch Rousseau geht daher davon aus, dass man die Logik legitimer Staatsgründung nur verstehen kann, wenn man an dem Punkt einsetzt, an dem die Individuen sich zu einem Gemeinwesen zusammenschließen. An dem Punkt, an dem die vereinzelten Menschen untergehen würden, wenn sie ihre Kräfte nicht friedlich vereinigen, kommt es zum Zusammenschluss. Obwohl bereits in dieser frühen Phase widersprüchliche Interessen existieren, kann eine Vereinigung entstehen, weil das gemeinsame Interesse am Überleben alle anderen deutlich überwiegt. Die zentrale Frage aber ist, wie ein Gemeinwesen begründet werden kann, in dem die Menschen frei bleiben und nicht zu Sklaven werden.

Vertragsziel

»Finde eine Form des Zusammenschlusses, die mit ihrer ganzen gemeinsamen Kraft die Person und das Vermögen jedes einzelnen Mitglieds verteidigt und schützt und durch die doch jeder, indem er sich mit allen vereinigt, nur sich selbst gehorcht und genauso frei bleibt wie zuvor.« (Rousseau (1762) 1977: CS I/6).

Vertragsinhalt – Volkssouveränität

Diese Formulierung des Problems scheint die Quadratur des Kreises zu verlangen. Gefragt ist nach einer Vereinigung, die zugleich individuelle Freiheit garantiert. Kann Herrschaft ohne Zwang konstruiert werden, sodass sie mit vollkommener Freiheit harmoniert und letztlich mit ihr identisch wird? Rousseau argumentiert, dass dies nur möglich ist, wenn die Übertragung der politischen Rechte nicht – wie bei Hobbes oder Locke – an einen Souverän erfolgt oder an politische Institutionen. Er vertritt eine radikale Fassung der Lehre von der Volkssouveränität, wenn er verlangt, dass die sich mit dem Vertrag konstituierende souveräne Macht immer und jederzeit in dem sich vereinigenden Volk bleiben muss. Das ist aber nur möglich, wenn die Übertragung der Rechte nicht an Dritte stattfindet, sondern wechselseitig zwischen den Vertragspartnern.

»Schließlich gibt sich jeder, da er sich allen gibt, niemandem, und da kein Mitglied existiert, über das man nicht das gleiche Recht erwirbt, das man ihm über sich einräumt, gewinnt man den Gegenwert für alles, was man aufgibt, und mehr Kraft, um zu bewahren, was man hat. […] Gemeinsam stellen wir alle; jeder von uns seine Person und seine ganze Kraft unter die oberste Richtschnur des Gemeinwillens; und wir nehmen als Körper, jedes Glied als untrennbaren Teil des Ganzen auf. Dieser Akt des Zusammenschlusses schafft augenblicklich anstelle der Einzelperson jedes Vertragspartners eine sittliche Gesamtkörperschaft, […], die durch eben diesen Akt ihre Einheit, ihr gemeinschaftliches Ich, ihr Leben und ihren Willen erhält.« (Rousseau (1762) 1977: CS I/7).

Logik des Vertrages

Die Logik des Vertrages beinhaltet zwei wesentliche Annahmen. Die erste Annahme ist, dass sich vollkommene Wechselseitigkeit (Reziprozität) der Rechtsübertragung herstellen lässt. Das bedeutet, dass ich zwar auf meine Rechte verzichte, aber im Gegenzug die Rechte aller anderen übertragen bekomme. Ich gehöre in gewissem Sinn ihnen und sie gehören mir. Die zweite Annahme setzt voraus, dass nach so einer radikalen wechselseitigen Übereignung eine Gemeinschaft entsteht, die in hohem Maß ein Individuum mit besonderen Qualitäten darstellt. Das meint die Wendung von der »sittlichen Gesamtkörperschaft«.

Zusammenfassung

Struktur des Gesellschaftsvertrags

● Die Individuen schließen einen Vertrag, in dem sie sich wechselseitig ihre politischen Rechte übertragen.

● Die Gesamtheit aller politischen Rechte bleibt beim Volk als Ganzem (Volkssouveränität).

● Es entsteht eine unteilbare politische Einheit als sittlicher Gesamtkörper.

Volonté générale – volonté de tous

Die Vorstellung eines aus vollkommener Reziprozität (Wechselseitigkeit) hervorgegangenen neuen politischen Gesamtkörpers wirkt sich vehement auf das Verhältnis des Individuums zur Gemeinschaft aus. Wenn nämlich wirklich ein gemeinsamer Körper entsteht, so kann laut Rousseau davon ausgegangen werden, dass eben dieser Körper keinen seiner Teile verletzten oder ihm schaden will. Oder mit anderen Worten: da ich mit meiner Person durch den Gesellschaftsvertrag aus einem Menschen zu einem Bürger geworden bin, muss sich der Teil von mir, der in die Übereignung eingegangen ist, immer in Harmonie mit dem Gemeinwesen befinden. Dieses Konzept der vollkommenen Identität der Willen, das den Kern der identitären Demokratietheorie ausmacht, löst Herrschaft tendenziell auf. Weil er diese Identität für denkbar hält, glaubt Rousseau auch, dass es in der politischen Vereinigung einen gemeinsamen und damit wirklich am Gemeinwohl orientierten Willen (volonté générale) geben muss, der sich von allen anderen Willen unterscheidet, die noch in diesem Gemeinwesen existieren mögen.

Dieser Gemeinwille unterscheidet noch von dem bloß addierten Willen der vereinzelten Gemeinschaftsmitglieder substanziell. Der Wille aller (volonté de tous) ist, auch wenn alle möglichen individuellen Sonderinteressen in ihn Eingang gefunden haben, noch kein gemeinsamer Wille, sondern nur das Resultat der verschiedenen Sonderwillen (volonté particulière). Der Willensteil der einzelnen Mitglieder der Gemeinschaft, der in den Willen aller eingeht, ist nicht der Wille eines Bürgers, sondern eines mehr oder weniger unpolitischen Egoisten. Deshalb zielt auch der Wille aller nicht notwendig auf das allgemeine Wohl. Er kann selbst bei größtmöglicher Übereinstimmung der einzelnen Menschen gegen die sittliche Substanz der Gemeinschaft gerichtet sein. Nur wenn der Wille aller auf das Gemeinwohl abzielt und damit die gemeinschaftliche Tugend der Bürger tatsächlich Wirkung entfaltet, handelt es sich wirklich um den allgemeinen Willen.

Volonte particuliere

Rousseau beschreibt die Möglichkeit des Widerstreits von Gemeinwillen (volonté générale) und Sonderwillen (volonté particulière) im einzelnen Menschen. Er geht davon aus, dass jeder Mensch einen Sonderwillen haben kann, der dem Gemeinwillen, den er als Bürger hat, widerspricht. Sein Sonderinteresse kann ihn dazu führen, dass er zwar seine Rechte als Staatsbürger in Anspruch nimmt, aber die Pflichten eines Bürgers nicht erfüllen will. Weil dies möglich ist, gibt es in diesem Fall eine stillschweigende Übereinkunft aller, dass die anderen den Abweichler vom Gemeinwillen zur Gefolgschaft zwingen dürfen. Rousseau meint, dass das »[…] nichts anders heißt, als dass man ihn zwingt, frei zu sein, […]« (Rousseau (1762) 1977: CS I/7).

Zwang zur Freiheit

Mit dem Zwang zur Freiheit ist gemeint, dass der Betreffende gezwungen werden soll, dem Gemeinwillen, den er als Bürger hat, zu folgen und nicht seinem jeweiligen Sonderwillen. Er wird gezwungen das zu tun, was er von sich aus tun sollte: der bürgerlichen Existenz den Vorzug gegenüber der privaten zu geben. Gegen diesen Zwang ist kein Einspruch denkbar, weil Rousseau davon ausgeht, dass im Gemeinwillen des souveränen Volkes das Sollen mit dem Sein zusammenfällt. Allein die Existenz des souveränen Volkes garantiert, dass es alles, was es sein soll, auch schon ist.

Regierung und Repräsentation

Das Volk verfügt nur als Ganzes über den Gemeinwillen und kann deshalb auch nicht vertreten werden. Wer Repräsentanten schafft – egal ob Abgeordnete oder Regierungen – der schafft mit diesen Institutionen bloß einen Nährboden für das Wachstum von Sonderinteressen. Der Gemeinwille lässt sich nicht durch gewählte oder wie auch immer bestellte Repräsentanten vertreten. Er ist unverfälscht nur im versammelten Volk und das, was Mandatsträger welcher Art auch immer vertreten, ist bestenfalls sein Schatten. Daher soll es kein Parlament geben. Eine Regierung darf nur in dem Sinn existieren, dass von ihr die Beschlüsse des Volkes ausgeführt werden. Sie hat keine wirkliche politische Funktion und tritt nur in Aktion, um zwischen dem Volk als Souverän und dem Volk als Untertanen zu vermitteln. Das meint, dass die Regierung die Gesetzesbeschlüsse des in der Legislative versammelten Volkes umsetzt, wenn die Mitglieder der Versammlung wieder in ihre Privatsphäre zurückgekehrt sind. Die Bürger haben die Rolle gewechselt und sind vom souveränen Volk zum Volk als Untertanen geworden, das nun die vorher selbst gegebenen Gesetze befolgen soll. Wenn das Volk erneut seine Rolle als souveräner Gesetzgeber übernimmt, erlischt jede Macht der Regierung.

Zusammenfassung

Rousseaus Gemeinwesen

● Die vertraglich gegründete Gemeinschaft verfügt über einen Gemeinwillen (volonté générale), dem die Sonderwillen der vereinzelten Mitglieder (volonté particulière) und deren Addition im Willen aller (volonté de tous) gegenüber stehen.

● Nur der gemeine Wille zielt auf das Allgemeinwohl. Alle anderen Willen sind Abweichungen von dieser Orientierung.

● Jeder abweichende Wille wird zur Übereinstimmung mit dem Gemeinwillen gezwungen, weil nur so der wirkliche bürgerliche Wille des Einzelnen zum Ausdruck kommt (d. h. dass er der bürgerlichen Existenz den Vorzug vor seiner privaten Existenz gibt).

● Der Träger der Souveränität ist das in der Legislative versammelte Volk, dessen gemeiner Wille nicht vertreten werden kann.

● Die Repräsentation des Gemeinwillens in einem Parlament ist unmöglich und die Regierung ausschließlich Vollzugsorgan der Volksbeschlüsse.

Notwendigkeit eines Gesetzgebers

Rousseau erkennt, dass ein solches Gemeinwesen nur unter zahlreichen anspruchsvollen Bedingungen existieren kann. Es setzt eine extrem hohe sittliche und intellektuelle Reife der Bevölkerung voraus. Angesichts der Problematik, dass ein Volk, bevor es sich auf diese Weise zusammenschließt, eigentlich im Kern immer schon das sein müsste, was die Verfassung des Gesellschaftsvertrags erst aus ihm machen könnte, sieht Rousseau, dass die Einrichtung eines guten Gemeinwesens einen qualitativen Sprung in der Entwicklung verlangt. So wie Kinder der Erziehung und des Erziehers bedürfen, damit sie sich zu brauchbaren Gliedern der Gesellschaft entwickeln, so braucht das gesamte Gemeinwesen einen Gesetzgeber, der die Einrichtung der grundlegenden Gesetze des Gemeinwesens lenkt.

Der Gesetzgeber (législateur) kommt wie ein antiker Gesetzgeber oder Streitschlichter (Lykurg, Solon usw.) gegebenenfalls von außen, ist ein Fremder ohne Besitz in der Republik, weise und erfahren. Er darf bei seiner gesetzgeberischen Arbeit über außergewöhnliche Mittel verfügen, die bis hin zur Manipulation reichen. Allerdings ist seine Macht in einem Punkt beschränkt: Er soll zwar sicherstellen, dass die Gesetze dem mehr oder weniger blinden Gemeinwillen entsprechen, soll aber zugleich wirklich nur die Stimme dieses Willens sein. Er verfasst die Gesetze, schlägt sie dem Volk vor, belehrt es und lässt notfalls die Götter reden. Abstimmen und damit dem Gesetz Gültigkeit geben kann nur das Volk.

Probleme der identitären Demokratie

Die von Rousseau beschriebene wechselseitige Übertragung der Rechte und die Vereinnahmung der Individuen in das Gemeinwesen löst nur scheinbar das Problem der Herrschaft. Es wird zwar kein dritter neben den Vertragsschließenden zur Herrschaft ermächtigt, was scheinbar den Missbrauch der Macht unmöglich macht. Gleichzeitig ist es aber aus der Perspektive des Einzelnen gleichgültig, ob ihn einer oder viele andere mit dem Anspruch das Gemeinwohl zu vertreten, zur Freiheit zwingen wollen. Solch einem Zwang wohnt eine totalitäre Tendenz inne, die zeigt, dass demokratische Einrichtungen und Konzepte unbedingt die Ergänzung durch rechtsstaatliche Mechanismen brauchen. Das ist der Sinn der Absicherung individueller Rechte durch Grundrechte, die nicht zur Disposition stehen dürfen, weil kein Gemeinwohl der Republik dies rechtfertigen könnte.

Ein weiterer Kritikpunkt hebt auf die Problematik der Ermittlung des Gemeinwillens ab. Dieser mag zwar theoretisch als Ausdruck der sittlichen Gesamtkörperschaft, beschreibbar sein, dadurch wird aber auch deutlich, dass es sich bei diesem Willen eher um eine metaphysische (also hinter der erfahrbaren Welt liegende) und nicht empirisch fassbare Realität handelt. Mit den gängigen demokratischen Mechanismen des Streites und der politischen Auseinandersetzung um die richtige Entscheidung, die dann durch Abstimmungen beendet werden, ist er nicht zu ermitteln. In solchen Institutionen sieht Rousseau eher ein Anzeichen für die Spaltung des Gemeinwillens.

Zusammenfassung

Die Zwiespältigkeit von Rousseaus Gesellschaftsvertrag

● Der Zwang zur Freiheit, der einen abweichenden Willen zur Übereinstimmung mit dem Gemeinwillen bringen soll, birgt totalitäre Gefahren. Da der Gemeinwille als Ausdruck der sittlichen Dimension des Gemeinwesens institutionell oder auf dem Weg von Verfahren nicht ermittelbar ist, bleibt er als Realität unscharf und kann ideologisch missbraucht werden.

● Die Gründung der Republik, die Gesetzgebung und die Rolle der Bürger setzen ein Maß an Tugend und Einsatz voraus, das nicht von allen Bürgern erwartet werden kann. Um diese Lücke zu füllen, führt Rousseau die problematische Person des Gesetzgebers ein.

● Jedoch: ganz ohne einen am Gemeinwohl orientierten Willen der Bürger ist ein Staatswesen nicht lebensfähig und dauernd von Korruption und Missbrauch durch Sonderinteressen gefährdet.

● Rousseau formuliert die radikale Theorie der Volkssouveränität und wird damit zum Ausgangspunkt zahlreicher demokratischer Theoriekonzepte.

Staat und Vertrag

Der Überblick über drei der wichtigsten Vertragstheorien hat gezeigt, welche besondere Leistung dieser Theorietyp angesichts des sich entwickelnden Staates der Moderne erbringen konnte. Er bindet politische Herrschaft, die im modernen Staat immer stärker in die Sphäre der Gesellschaft und damit auch des Bürgers eingreift, an Zustimmung. Das Individuum, das auch in seiner eigenen Wahrnehmung zum wichtigsten Akteur der Wirtschaft, Politik und Religion geworden ist, verlangt einerseits von dem sich konstituierenden Staat mehr an Leistungen in Bezug auf die Gewährung von Sicherheit und Schutz. Zugleich soll der Staat sich aber nicht gegen die Individuen wenden, die ihn zu ihrem Schutz berufen haben. Er soll nicht das Instrument in den Händen weniger werden. Gleichzeitig haben vor dem Hintergrund der Erfahrungen schrecklicher religiöser Kriege religiöse Legitimationsmuster an Bedeutung verloren.

Der Vertrag als das klassische Modell der bedingten Übergabe von Rechten eignet sich hervorragend für die Konstruktion von legitimer Herrschaft. Er ist nach beiden Seiten offen für die Modellierung von Bindung und dient daher gleichzeitig zur Zähmung des Staates und des Individuums. Dem Individuum kann am Beispiel der Vertragsschließung demonstriert werden, dass es aus guten Gründen auf seine Freiheit verzichtet, zugleich kann der Staat auf bestimmte Leistungen verpflichtet werden.

Kritik des Vertragsmodells

Natürlich hat die Vertragstheorie früh Kritiker auf den Plan gerufen, die ihr vorwerfen, dass der Vertrag ein leeres Konstrukt darstellt. Er ist, so argumentiert etwa David Hume (1711 – 1776), in keinem Fall ein historisches Ereignis und als Argumentation eher irreführend. Herrschaft mag historisch auf allen möglichen Mechanismen (Gewalt, effiziente Verwaltung usw.) aufbauen – sicher aber nicht auf der freien Zustimmung der Beherrschten. Ein anderer Kritiker, Jeremy Bentham (1748 – 1832), hebt in seinem »Fragment on Government« (1789) darauf ab, dass man das faktische Interessenkalkül der Bürger in Betracht ziehen muss, wenn man den Staat an ihre Zustimmung binden will. Die Gründe, die den Vertragsabschluss herbeiführen, sind durch den Vertrag nicht erledigt: die Nutzenerwägungen der Beherrschten gegenüber den Herrschern bleibt in Geltung und der fiktive Vertrag ist eigentlich nur eine Scheinlegitimation. Die Menschen gehorchen, solange die Herrschaft mehr nutzt als schadet, und sie rebellieren, wenn das Gegenteil der Fall ist. Ein imaginärer Vertrag ändert an diesem Tatbestand nichts.

Abb. 11 |

Die Attraktivität der Vertragstheorie – zwischen Staat und Individuum

Wenn man so will, hat diese radikale Kritik das Moment der individuellen Zustimmung der Menschen zur Herrschaft, das den Kern des Vertrages und die Begründung für seinen Abschluss ausmacht, isoliert. Sie löst die Zustimmung vom Vertrag und macht sie zu einem dauernden Erfordernis, während die Vertragstheorie mit der Fiktion des Vertrages eine dauernde Infragestellung der Herrschaft gerade vermeiden wollte. Letztlich geht es jeder dieser Theorien um die Rückführung der Regierungs- und Gesetzgebungsgewalt auf die einzelnen Menschen. Sie demonstrieren entweder, dass es im Interesse des Menschen sein kann, einer absoluten Gewalt zuzustimmen, oder sie zeigen, dass keiner seine Rechtlosigkeit wollen kann, oder sie rekonstruieren aus den vereinzelten Individuen eine unteilbare Nation.

Lernkontrollfragen

Literatur

Originalwerke

Textkritische Paperback-Ausgaben des Originaltextes mit zahlreichen Zusatzinformationen

Hobbes, Thomas (1991), Leviathan (Erstausgabe 1651), hrsg. von Richard Tuck, Cambridge.

Locke, John (1988), Two Treatises of Government (Erstausgabe 1689), hrsg. von Peter Laslett, Cambridge.

Rousseau, Jean-Jacques (1993), Du Contrat Social (Erstausgabe 1762), hrsg. von Robert Derathé, Paris.

Weber, Max (1980), Typen der Herrschaft, in: Wirtschaft und Gesellschaft (= Kap. 3, Buch 1, Erstauflage 1922), 5. Auflage, Tübingen.

Deutsche Übersetzungen mit Einleitung bzw. Erläuterungen

Hobbes, Thomas (1984), Der Leviathan (Erstausgabe 1651), übers. von Walter Euchner, hrsg. von Iring Fetcher, Frankfurt/Main.

Locke, John (1977), Zwei Abhandlungen über die Regierung (Erstausgabe 1689), übers. u. hrsg. von Walter Euchner, Frankfurt/Main.

Rousseau, Jean-Jacques (1977), Der Gesellschaftsvertrag (Erstausgabe 1762), übers. u. hrsg. von Hans Brockard, Stuttgart.

Sekundärliteratur

Kersting, Wolfgang (1994), Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, Darmstadt. Umfassende Darstellung der Geschichte und Systematik des Vertragsdenkens in der politischen Philosophie.

Kersting, Wolfgang (Hrsg.) (2003), Die Republik der Tugend, Baden-Baden.

Sammlung von Beiträgen über den Zusammenhang von Rousseaus Kulturkritik, seiner Pädagogik und seinem politischen Denken.

Euchner, Walter (1979), Naturrecht und Politik bei John Locke, Frankfurt/Main.

Untersuchung zum naturrechtlichen Fundament von Lockes Denken, die den Zusammenhang von Toleranzforderung, Naturrecht und Politik darstellt.

Euchner, Walter (1996), John Locke zur Einführung, Hamburg.

Gut lesbare Einführung in das gesamte Werk, die sich hervorragend als Einstieg in Lockes gesamtes philosophisches und politisches Denken eignet.

Fetscher, Iring (1975), Rousseaus politische Philosophie, Frankfurt/Main.

Fetcher bringt die Systematik von Rousseaus Denken in Beziehung zur Französischen Revolution und macht damit dessen Wirkung für die gesamte revolutionäre Tradition Europas deutlich.

Starbonski, Jean (1993), Rousseau. Eine Welt von Widerständen, Frankfurt/Main.

Starbonski zeigt systematisch den Zusammenhang von Kulturtheorie und Autobiographie bei Rousseau und macht die typisch widersprüchliche Struktur seines Denkens zwischen Individualität und Gemeinschaft deutlich.

Weiß, Ulrich (1980), Das philosophische System von Thomas Hobbes, Stuttgart/Bad-Cannstatt.

Weiß arbeitet die Bedeutung der Maschine als Leitidee für das Verständnis des modernen Staates bei Hobbes heraus.

Willms, Bernard (1987), Das Reich des Leviathan, München u.a.

Werkanalyse vor dem historischen Hintergrund und unter Betonung der Selbstständigkeit des Politischen in Hobbes' Denken.

Der Körper des Königs

Politische Repräsentation bedeutet, dass ein Vertreter verbindliche Entscheidungen für die von ihm repräsentierte Gruppe treffen darf und dass sein Handeln ihr zugerechnet wird. Lange vor der Herausbildung moderner Staaten waren Monarchen Repräsentanten des Staates. Ihre Person war Garantie staatlicher Einheit, ihre feudale Prachtentfaltung diente der Selbstinszenierung des Reiches und hatte einen stark sakralen Charakter. Das mittelalterliche politische Denken fasste das Phänomen der Repräsentation mit der Begrifflichkeit von den zwei Körpern des Königs. Wie Jesus Christus, der über einen sichtbaren menschlichen Körper verfügte und zugleich eine göttliche Realität besaß, so sollte der König zwei Körper haben: einen natürlichen menschlichen und einen zweiten »korporativen Leib« (Kantorowitz 1990: 33). Dieser zweite Körper war als legaler Körper und als fiskalischer Körper identisch mit dem »Reichskörper«. Als legaler Körper garantierte er die Fortdauer des Rechts und als fiskalischer die Kontinuität der Treue- und Abgabenverpflichtung über den Tod des sterblichen Leibes des Königs hinaus. Daraus ergab sich die Konstruktion, dass der unsterbliche und überindividuelle Körper des Staates im sterblichen des Monarchen repräsentiert wurde. Der real regierende König war Vertreter des ganzen Reiches und daher in gewisser Hinsicht selbst unsterblich.

Feudale Repräsentation

Bereits im Mittelalter gibt es immer wieder Auseinandersetzungen darum, wer denn nun das Reich wirklich repräsentieren durfte. Diese Frage wurde vor allem deswegen wichtig, weil selbst sehr starke Monarchen in vielen Fällen auf die Mithilfe ihrer Untertanen bei der Durchführung der Regierungsgeschäfte angewiesen waren. Königliche Macht reichte so weit, wie die Befehle des Königs befolgt wurden, und basierte nicht zuletzt auch auf den Informationen, die er über die politischen Probleme im Reichsgebiet erhielt. Als praktikable Einrichtung zur Kommunikation von Problemen und der Verkündung von Entscheidungen etablierten sich Institutionen, in denen der Adel, die Abgesandten der Teilgebiete des Reiches und der Monarch mit seinen Beratern Politik für das Staatswesen formulierten. Dabei sprachen die Adeligen für ihr Land und die Vertreter für ihre Kommunitäten (Gemeinden und Landkreise). Diese Repräsentanten waren nicht von den Beherrschten gewählt und es dauerte mehrere hundert Jahre bis sich die Verfahren der freien und geheimen Wahl etablierten.

Man nennt diese frühen beratenden Versammlungen Parlamente nach »parlior«, dem mittellateinischen Wort für Sprechen. Aus der ursprünglich vom König erzwungenen Vertretung im Parlament wurde ein Recht, dass die politisch aktive Bevölkerung auch deswegen forderte, weil politische Entscheidungen immer tiefer in eine Vielzahl von Lebensbereichen eingriffen. Politische Mitwirkung als ein Mittel der monarchischen Regierung wandelte ihren Charakter und wurde zur Mitbestimmung und Kontrolle der exekutiven Gewalt. Aber auch Macht, die von gewählten Abgeordneten ausgeübt wird, kann missbraucht werden. Deshalb treten zusammen mit der Etablierung von parlamentarischer Mitbestimmung institutionelle Mechanismen, die alle Gewalt im Staat durch wechselseitige Kontrolle hemmen sollen, in den Vordergrund. Die Forderung nach Gewaltenteilung ergänzt die nach parlamentarischer Mitregierung.

Zusammenfassung

Wandel parlamentarischer Repräsentation

Die ursprünglich im Monarchen und seinem »Staatskörper« realisierte Repräsentation des Reiches wird aus praktischen Gründen durch eine Repräsentation der Kommunitäten (Gemeinde und Landkreise) ergänzt. Parlamente als zentrale Institutionen der Beratung, Rechtsprechung und Gesetzgebung verändern dann aber ihren Charakter als Herrschaftsmittel der Krone und werden zu Orten der politischen Mitbestimmung durch die Bevölkerung. Zur Partizipation tritt die Idee der Gewaltenteilung als Sicherungsmechanismus gegen den Missbrauch der Macht.

Revolution: Kampf um Repräsentation

Eine der großen Auseinandersetzungen um die Repräsentation des Volkes mündete in die Französische Revolution von 1789. Die französischen Generalstände waren seit mehr als hundert Jahren (1614) nicht mehr zusammengetreten. In einer ziemlich verzweifelten finanziellen Situation entschließt sich Ludwig XVI. 1788, die sein Reich repräsentierenden Stände einzuberufen. Die Repräsentation der Bürger – des sogenannten Dritten Standes neben dem Adel und dem Klerus – hatte vergleichsweise wenige politische Rechte. In dieser Situation verlangen die Vertreter dieses Dritten Standes die Gleichberechtigung mit den beiden anderen Ständen. Abbé Sieyes (1748 –1836), einer der Delegierten, wird ein hervorragender Advokat dieser Forderung. In seiner Schrift »Was ist der Dritte Stand?« (»Qu’est-ce que le Tiers État?«, Januar 1789) diskutiert er die Frage, wer der eigentliche Repräsentant der französischen Nation ist. Er geht dabei von der Theorie Rousseaus (→ vgl. Kapitel 2.3.4) aus und argumentiert, dass sich die Nation aus den Willen der einzelnen Gesellschaftsmitglieder in einem Akt der Vereinigung gebildet hat.

Gesellschaft der Aktionäre

Moderne Gesellschaften gleichen allerdings Aktiengesellschaften, deren Aktionäre in einer arbeitsteiligen Produktionssituation leben und die sich weder fachlich noch moralisch besonders für die Führung der politischen Geschäfte eignen. Aus der politischen Mitbestimmung können diese Menschen aber, weil sie als Aktionäre gefragt werden müssen und einen Anteil der Nation bilden, nicht ausgeschlossen werden. Sie sind den Gesetzen unterworfen, die aus dem gemeinsamen Willen ausfließen und haben daher unverzichtbare bürgerliche Rechte. In einer solchen Situation ist aus praktischen und aus normativen Gründen die Wahl von Vertretern eine hervorragende Lösung. Das ist die Geburtsstunde der Regierung durch Vollmacht (gouvernement exercé par procuration).

»Was ist eine Nation? Eine Körperschaft von Gesellschaftern, die unter einem gemeinschaftlichen Gesetz leben und durch die selbe gesetzgebende Versammlung repräsentiert werden.« (Sieyes 1981: 124).

Repräsentation von Interessen

Eine gemeinsame Repräsentation wird hier zum Definitionskriterium der Nation. Die Bürger des über den Mechanismus der Repräsentation errichteten Staates geben jedoch ihre ihnen ursprünglich als Menschen zustehenden Rechte keineswegs an die Repräsentanten ab. Auch wenn sie die politischen Entscheidungen besser nicht selber treffen, so sind sie es in jedem Fall, die die Ergebnisse der Politik zu beurteilen haben. Sie sind dazu berechtigt, weil sie im eigentlichen Sinn des Wortes selbst die Nation sind und alle Gewalt innerhalb des Staates aus ihrer ursprünglichen Vereinigung ausfließt. Damit ist der Kampf um die richtige Repräsentation eröffnet und er ist gleichzeitig mit der grundsätzlichen Frage verbunden, wer ein Recht darauf hat, dass seine Interessen repräsentiert werden.

Sieyes argumentiert, dass nicht alle Interessen relevant für eine nationale Repräsentation sein können, und weist darauf hin, dass insbesondere die Vertretung des Reichs durch Stände zu einer extremen Verzerrung der Interessenlage geführt hat. Die ideale nationale Repräsentation wirkt wie ein Filter und es werden nur die wirklich allgemeinen Interessen repräsentiert und nicht die vom Allgemeinwohl abweichenden Sonderinteressen. Man kann nämlich, so der Abbé, drei Gruppen von Interessen isolieren.

1 die Interessen, die man vollkommen individuell nur für sich hat. Sie sind eigentlich politisch vollkommen irrelevant und auch vollkommen ungefährlich, weil sie einen Menschen gegenüber dem Rest des ganzen Volkes isolieren und daher ihre nationale Repräsentation absurd wäre;

2 die Interessen, die man mit allen anderen gemeinsam hat. Sie sind ebenfalls unproblematisch. Schließt ein vollkommen individuelles Interesse die Repräsentation aus, so fordert ein allgemeines sie geradezu. Das, was alle an Interessen miteinander teilen, soll der alleinige Gegenstand der Repräsentation und der Bemühungen der Repräsentanten sein. Rousseaus identitäres Konzept der Demokratie wird hier in ein Konzept identitärer Repräsentation umgeformt.

3 die Interessen, die Gruppenbildung zulassen. Sie sind gefährlich für das Allgemeinwohl, denn sie können sich machtvoll neben dem allgemeinen Interesse organisieren und die Entscheidungsfindung verhängnisvoll zu ihrem Vorteil beeinflussen. Daher soll es keine Repräsentation partikularer Gruppeninteressen geben und ihre Organisation soll unterbunden werden.

Zusammenfassung

Identitäre Theorie parlamentarischer Regierung

Die zentralen Grundsätze der identitären Theorie parlamentarischer Regierung sind:

● Nur und ausschließlich das allgemeine Interesse, das auf das Gemeinwohl zielt, soll repräsentiert werden. Es kann nur durch gewählte Parlamentarier vertreten werden, die ihren Wählern Rechenschaft schulden.

● Alle vom allgemeinen Interesse abweichenden Interessen sollen nicht vertreten werden.

Interessenpluralismus

Gegen diese Position bezieht ein pluralismustheoretischer Ansatz Stellung und bringt die notwendige Vielfalt der organisierten Interessen in einer komplexen Demokratie ins Spiel. Die Argumentation differenziert zwischen einem hypothetischen allgemeinen Willen, der allerdings sehr schwer festgestellt werden kann, und einem empirischen Mehrheitswillen, der sich über die Verfahren von Abstimmung und Wahl feststellen lässt. Ernst Fraenkel (1898 – 1975), einer der wichtigsten Vertreter der neopluralistischen Theorie, verweist darauf, dass moderne Gesellschaften vielgestaltig sind und die offensichtlich bestehende Vielzahl von Interessen eigentlich nur diktatorisch auf einen angeblich immer schon bestehenden Gemeinwillen reduziert werden kann (Fraenkel (1964) 1991).