Kitabı oku: «Einführung in die philosophische Ethik»

3. Metaethik – Das Sein, das Erkennen und die Sprache der Moral

In der Metaethik geht es nicht mehr darum, moralische Überzeugungen in ihrem Vorkommen zu beschreiben (deskriptive Ethik), aber auch nicht bereits darum, ihre Rechtfertigbarkeit zu prüfen oder selbst ein moralisches System aufzustellen (normative Ethik). Die Metaethik will vielmehr, gemäß der Definition in Abschnitt 1.4, den grundsätzlichen Status moralischer Begriffe, Aussagen und Argumentationen klären. Dies kann in recht unterschiedlicher Hinsicht geschehen, und entsprechend lassen sich metaethische Untersuchungen ihrerseits noch einmal verschiedenen philosophischen Ebenen zuordnen. Auf einer ontologischen Ebene befassen sie sich mit der Seinsweise des Moralischen: mit seiner Beschaffenheit, seiner Verortung, seinem Ursprung. Auf einer epistemologischen Ebene erörtern sie die Erkenntnisformen des Moralischen: seine Zugänglichkeit, seine Ableitbarkeit, seine Wahrheitsfähigkeit. Auf einer sprachanalytischen Ebene beschäftigen sie sich mit den Kommunikationsarten des Moralischen: mit der Bedeutung moralischer Wörter, mit dem Sinn moralischer Sätze, mit dem Gehalt moralischer Aussagen. Vor allem die sprachanalytische Ebene wird oftmals als Kernbereich der Metaethik angesehen, und da Sprachanalyse erst seit knapp hundert Jahren intensiv betrieben wird, gilt Metaethik vielfach als Produkt des 20. Jahrhunderts. Aber auch ontologische und epistemologische Themen sind der Metaethik zuzurechnen, womit sich bei genauerem Hinsehen zeigt, dass Metaethik durchaus weiter in die Philosophiegeschichte zurückreicht.

Einzelne metaethische Fragestellungen lassen sich diesen drei Ebenen mehr oder weniger eindeutig zuordnen. Freilich sind diese Ebenen nicht isoliert voneinander, sondern weisen gelegentliche Bezüge auf. So kann die ontologische Frage, wie Moral beschaffen ist, Auswirkungen auf die epistemologische Frage haben, wie man Moral erkennt. Beide Aspekte können ihrerseits sprachanalytische Effekte dahingehend haben, wie man über Moral spricht.

Dies gilt beispielsweise für ein klassisches Problem innerhalb der religiösen Ethik: Sind Gottes Gebote gut, weil er sie erlässt, oder erlässt Gott seine Gebote, weil sie gut sind? Dieses Problem formuliert bereits Platon im sogenannten ›Euthyphron-Dilemma‹. Genauer wird dort erörtert, ob das Fromme fromm ist, weil es von den Göttern geliebt wird, oder ob das Fromme von den Göttern geliebt wird, weil es fromm ist. Platon befürwortet dabei die letztere Antwort [PLATON, Euthyphron, 10a–e]. Das Problem greift Thomas von Aquin in seiner Diskussion des ›göttlichen Rechts‹ wieder auf. Dabei spricht sich Thomas für eine aufteilende Lösung aus. Ihm zufolge sind manche göttlichen Bestimmungen tatsächlich deshalb gut, weil sie von Gott geboten werden, andere göttliche Bestimmungen hingegen werden von Gott geboten, weil sie gut sind [THOMAS VON AQUIN, ST, II–II, Quaestio 57, Art. 2]. Im Wesentlichen ist hiermit zunächst ein ontologisches Problem benannt: Im Kern geht es darum, ob moralische Normen allein als göttliche Anordnung existieren, also überhaupt erst durch Gottes Willen hervorgebracht werden, oder ob moralische Normen ein unabhängiges Dasein haben, dessen Inhalt dem Menschen durch Gottes Wort lediglich mitgeteilt wird. Hieraus ergeben sich aber sofort epistemologische Konsequenzen: Im ersteren Fall dürfte und sollte man sich wohl darauf beschränken, die gegebenen göttlichen Vorschriften ungefragt als solche hinzunehmen, während es im letzteren Fall sinnvoll oder gar geboten erschiene, eigenständige moralische Überlegungen anzustellen. Schließlich lassen sich an derartige Erwägungen auch sprachanalytische Untersuchungen anschließen: Zu überlegen wäre hier, ob Prädikate wie ›gottgegeben‹ oder ›gottgewollt‹ als normative oder als deskriptive Begriffe zu interpretieren sind.

Ähnliches gilt für folgende Frage aus der allgemeinen Ethik: Gibt es so etwas wie ›moralische Werte‹, im Sinne besonderer moralischer Entitäten, die einem speziellen Seinsbereich angehören, oder manifestiert sich Moralität allein in ›moralischen Normen‹, d.h. in üblichen zwischenmenschlichen Verhaltensregeln, für die keine eigentümliche Seinssphäre angenommen werden muss? Dieses Thema wird von den deutschen Wertethikern des frühen 20. Jahrhunderts aufgeworfen, vor allem von Max Scheler und Nicolai Hartmann. Beide haben die Existenz solcher moralischer Werte, in einem gegenüber der Realwelt eigenständigen Seinsbereich, nachdrücklich vertreten [SCHELER 1921, 7–19; HARTMANN 1935, 107–109, 133–140]. Offenbar ist hiermit zunächst wieder die ontologische Ebene der Metaethik berührt: Primär geht es um die grundsätzliche Existenzform des Moralischen. Dies hat aber unmittelbar epistemologische Implikationen: Eine solche Wertsphäre legt auch besondere Erkenntnisformen nahe, und entsprechend nehmen Scheler und Hartmann einen speziellen Wertsinn an, der jene Sphäre des Moralischen erschließen soll [SCHELER 1921, 49–67; HARTMANN 1935, 8–12, 141f.]. Schließlich könnte man an eine solche Auffassung auch sprachanalytische Erörterungen anfügen: Zu erforschen wäre dann, inwiefern jene philosophische Konzeption von ›Wert‹ mit dem alltäglichen Wortsinn von ›Wert‹ übereinstimmt.

Auch das Thema, in welchem Verhältnis moralische Normen und außermoralische Normen zueinander stehen, etwa ästhetische, zweckrationale oder instrumentelle, berührt alle drei Ebenen. So stellt sich zunächst das ontologische Problem, ob und inwiefern diese verschiedenen Normbereiche gegeneinander abgegrenzt sind. Sodann eröffnen sich epistemologische Fragen, von welchen Einsichtsformen jene Normbereiche jeweils erschlossen werden können. Zudem lässt sich in sprachanalytischer Hinsicht klären, wie diese Einsichtsformen in normativen Begriffen wie ›gut‹, ›böse‹, ›schlecht‹, ›falsch‹ oder ›verkehrt‹ zum Ausdruck kommen und welche Affinitäten und Kontraste sich in diesen sprachlichen Gestalten abbilden.

Das vorliegende Kapitel handelt jene drei Ebenen nicht sukzessive ab, sondern wendet sich eigenständigen Themenschwerpunkten zu, die innerhalb der metaethischen Diskussion besonders bedeutsam sind. Die Zuordnung zu den drei Ebenen wird aber immer wieder aufschlussreich sein, um wichtige Differenzierungen innerhalb jener Problemkreise vorzunehmen und gelegentliche Bezüge zwischen den Fragestellungen herzustellen.

So hat die Debatte um Sein-Sollen-Fehlschluss und naturalistischen Fehlschluss (Abschnitt 3.1) eine epistemologische Dimension, in der es um das Verhältnis von Fakten und Normen geht und insbesondere darum, ob und wie aus faktischen Aussagen normative Aussagen gefolgert werden können. Dieses Thema führt aber weiter in den sprachanalytischen Bereich, wo die Bedeutung des Begriffs ›gut‹ zu klären ist und namentlich die Frage ansteht, ob oder wie dieser Begriff definiert werden kann. Die Opposition von Kognitivismus und Nonkognitivismus (Abschnitt 3.2) betrifft ebenfalls zum einen ein epistemologisches Problem, nämlich ob es überhaupt so etwas wie moralische Erkenntnis mit objektiver Gültigkeit geben kann oder ob alle moralischen Stellungnahmen allein subjektive Wertungen wiedergeben. Diese Gegenüberstellung spricht sich zum anderen auch wieder als sprachanalytischer Disput aus, dahingehend ob moralische Äußerungen ihrem sprachlichen Sinn nach überhaupt Behauptungen mit Wahrheitsanspruch sind oder eher Gefühlskundgaben bzw. Verhaltensvorschriften. In beiden Fällen sind epistemologische und sprachanalytische Ebene eng miteinander verbunden, und die jeweiligen Auffassungen scheinen einander mehr oder weniger eindeutig zu entsprechen. Dennoch müssen sie unterschieden werden, um verkürzte Interpretationen und irrtümliche Zuordnungen zu vermeiden.

Im Streit zwischen Generalismus und Partikularismus (Abschnitt 3.3) stehen sich zwei ontologische Positionen gegenüber, die das Wesen der Moral einmal in allgemeinen Prinzipien, einmal in konkreten Einzelfallurteilen sehen. Die Auseinandersetzung zwischen Rationalismus und Sensualismus (Abschnitt 3.4) konfrontiert demgegenüber wieder zwei epistemologische Standpunkte, die den Zugang zur Moral entweder der praktischen Vernunft oder aber einem moralischen Sinn überantworten. Zwischen beiden Fragestellungen gibt es durchaus Beziehungen, in denen sich einmal mehr die grundsätzliche Verbundenheit von ontologischen und epistemologischen Erwägungen dokumentiert. Auch diese Beziehungen sind aber lediglich tendenzieller Natur und dürfen keinesfalls zu einer Verwechslung der entsprechenden Problembereiche führen.

Bei der Unterscheidung von Tugendethik, Deontologie und Teleologie schließlich (Abschnitt 3.5) steht erneut ein ontologischer Aspekt im Zentrum. Hier wird diskutiert, welche Entitäten in erster Linie Träger moralischer Qualitäten sind, Handlungsmotivationen, Handlungsvollzüge oder Handlungskonsequenzen. Die Festlegung diesbezüglich bildet eine besonders prägnante Differenz zwischen verschiedenen normativen Ethiken. Entsprechend liefert die Einteilung in Tugendethik, Deontologie und Teleologie das maßgebliche Ordnungsschema für die nachfolgenden Kapitel 4, 5 und 6.

3.1 Sein-Sollen-Fehlschluss und naturalistischer Fehlschluss

Der wesentliche Gedanke hinter dem Konzept eines Sein-Sollen-Fehlschlusses bzw. eines naturalistischen Fehlschlusses besagt, dass aus bloßen Fakten keine Normen hergeleitet werden können. Dieser Gedanke wird vornehmlich mit zwei Autoren in Zusammenhang gebracht: mit David Hume, bei dem sich erstmals das Konzept eines Sein-Sollen-Fehlschlusses findet, und mit George Edward Moore, der seinerseits den Gedanken eines naturalistischen Fehlschlusses entwickelt hat. Gelegentlich wird die Frage aufgeworfen, ob Moores naturalistischer Fehlschluss gegenüber Humes Sein-Sollen-Fehlschluss überhaupt etwas wesentlich Neues enthalte, und vielfach wird der Unterschied zwischen beiden Konzeptionen gar nicht klar erkannt. In der Tat hat Moore gegenüber Hume aber eine spezielle Pointe anzubieten, und der Übergang zwischen ihren Ansätzen geht nicht zuletzt mit einem bezeichnenden Perspektivwechsel einher: nämlich von einer primär epistemologischen zu einer primär sprachanalytischen Sichtweise.

Der Sein-Sollen-Fehlschluss nach Hume

(1) In seinem Frühwerk A Treatise of Human Nature (1739/40) stellt David Hume (1711–1776) als erster Philosoph explizit und unmissverständlich den Grundsatz auf, dass aus bloßen Fakten keine Normen folgen. Hume selbst formuliert diesen Grundsatz dabei speziell als Verbot eines Sein-Sollen-Fehlschlusses. Die zentrale Passage lautet:

»In jedem Moralsystem, das mir bisher vorkam, habe ich immer bemerkt, daß der Verfasser eine Zeitlang in der gewöhnlichen Betrachtungsweise vorgeht, das Dasein Gottes feststellt oder Beobachtungen über menschliche Dinge vorbringt. Plötzlich werde ich damit überrascht, daß mir anstatt der üblichen Verbindungen von Worten mit ›ist‹ [is] und ›ist nicht‹ [is not] kein Satz mehr begegnet, in dem nicht ein ›sollte‹ [ought] oder ›sollte nicht‹ [ought not] sich fände. Dieser Wechsel vollzieht sich unmerklich; aber er ist von größter Wichtigkeit. Dies sollte oder sollte nicht drückt eine neue Beziehung oder Behauptung aus, muß also notwendigerweise beachtet und erklärt werden. Gleichzeitig muß ein Grund angegeben werden für etwas, das sonst ganz unbegreiflich scheint, nämlich dafür, wie diese neue Beziehung zurückgeführt werden kann auf andere, die von ihr ganz verschieden sind. Da die Schriftsteller diese Vorsicht meistens nicht gebrauchen, so erlaube ich mir, sie meinen Lesern zu empfehlen; ich bin überzeugt, daß dieser kleine Akt der Aufmerksamkeit alle gewöhnlichen Moralsysteme umwerfen [...] würde [...].« [HUME, THN, III.1.1, Bd. 2, 211f.]

Das Verbot eines unmittelbaren Schlusses von Sein auf Sollen wird gelegentlich als ›Humes Gesetz‹ bezeichnet. Es ist weitgehend anerkannt und findet sich in ähnlicher Form in zahlreichen Grundlegungen zur Logik moralischen Argumentierens, wobei die genauen Formulierungen variieren: Neben Humes Fassung, der zufolge aus bloßen Seinsaussagen keine Sollensaussagen abzuleiten sind, finden sich analoge Darstellungen, dass aus bloßen Tatsachenbehauptungen keine Werturteile folgen, aus bloßen Fakten keine Normen, aus bloßen Feststellungen keine Forderungen, aus bloßen Indikativen keine Imperative. Man kann den wesentlichen Gedanken auch dahingehend fassen, dass aus dem Satz ›A ist Q‹ nicht unmittelbar der Satz ›A ist gut‹ geschlossen werden kann. Dabei ist A irgendeine zu beurteilende Entität (etwa ein Charakter, eine Handlung, ein Zustand). Q ist ein natürliches Prädikat, d.h. ein Prädikat, das ein reines Faktum, ein bloßes Sein bezeichnet, etwa eine psychische Verfasstheit, eine logische Eigenschaft oder eine soziale Beschaffenheit (›friedfertig‹, ›wahrheitsgemäß‹, ›glückreich‹). ›Gut‹ wird als das grundlegende Wertprädikat eingesetzt, das als solches einen normativen Status, ein moralisches Sollen anzeigt, wobei aber ebenso wohl ein anderes Wertprädikat positiver, negativer oder neutraler Art verwendet werden könnte (etwa ›tugendhaft‹, ›geboten‹, ›wünschenswert‹, auch ›böse‹, ›verboten‹, ›schlecht‹ bzw. ›hinnehmbar‹, ›erlaubt‹, ›akzeptabel‹). Humes Einsicht läuft dann darauf hinaus, dass aus ›A ist Q‹ nicht ohne Weiteres ›A ist gut‹ folgt (wobei der Satz ›A ist Q‹ je nach dem genauen Zusammenhang unterschiedlich zu lesen sein mag, etwa als ›A lässt die Qualität Q erkennen‹, ›A realisiert den Typ Q‹ oder auch ›A führt die Wirkung Q herbei‹).

Der Sein-Sollen-Fehlschluss nach Hume

Ein Sein-Sollen-Fehlschluss wird begangen, wenn aus einem Seinssatz (›A ist Q‹) unmittelbar ein Sollenssatz (›A ist gut‹) gefolgert wird.

Primär bewegt sich ›Humes Gesetz‹ damit auf der epistemologischen Ebene: Im Wesentlichen geht es darum, wie man in moralischen Zusammenhängen argumentieren, schließen, begründen kann. Und hier formuliert ›Humes Gesetz‹ eine entscheidende Hürde: Man kann nicht unmittelbar aus einem Faktum eine Norm ableiten, man kann nicht direkt aus einer Tatsachenfeststellung eine Wertzuweisung gewinnen.

Beispiele für solche Sein-Sollen-Fehlschlüsse scheinen sich leicht finden zu lassen. In einer religiösen Moral könnte man auf den Schluss treffen: ›Mord ist gemäß dem 5. Gebot verboten. Deshalb ist Mord schlecht.‹ Ein Rechtspositivist könnte behaupten: ›Mord ist nach § 211 StGB verboten. Deshalb ist Mord schlecht.‹ In der evolutionären Ethik findet man zuweilen Aussagen wie: ›Mord ist schädlich für den Fortbestand der Gattung. Deshalb ist Mord schlecht.‹ Hirnforscher argumentieren gelegentlich in der Art: ›Mord geht mit Aktivitäten stammesgeschichtlich älterer Hirnareale einher. Deshalb ist Mord schlecht.‹ Auch in alltäglichen moralischen Diskussionen kommt es zuweilen zu derartigen Schlüssen vom Sein auf das Sollen. Dies gilt etwa für die konservative Einstellung: ›Das haben wir immer schon so gemacht. Also sollten wir damit fortfahren.‹ Es gilt auch für die progressive Haltung: ›Der Trend geht in diese Richtung. Also sollten wir uns dem anschließen.‹

(2) Wie einleuchtend die Kritik an solchen Schlüssen auch erscheint, die Frage drängt sich auf, ob sie wirklich im strengen Sinne ungültig oder nicht vielleicht nur in ihrer aktuellen Formulierung unvollständig sind. So betrachte man etwa den folgenden Schluss: ›Wenn du dem Patienten X das Medikament Y verabreichst, bringst du ihn um. Also solltest du es ihm nicht verabreichen.‹ Dieser Schluss hat genau die beanstandete Form: ›Das Verabreichen des Medikaments an den Patienten (A) wäre eine todbringende Handlung an einem Menschen (Q). Also ist das Verabreichen des Medikaments an den Patienten (A) moralisch falsch.‹ Dennoch scheint an dieser Argumentation kaum etwas auszusetzen zu sein. Stillschweigend vorausgesetzt ist offenbar lediglich eine weitere Prämisse, nämlich dass man Menschen nicht umbringen sollte. Diese Prämisse ist im vorliegenden Kontext recht trivial, so dass sie wohl kaum explizit benannt werden muss. Aber wenn man darauf besteht, könnte man sie jederzeit nachreichen und damit den Schluss vollständig und gültig machen: ›Todbringende Handlungen an Menschen (Q) sind moralisch falsch.‹

Diese Beobachtung gilt ganz generell. Wenn zu irgendeinem Schluss des kritisierten Typs ›A ist Q → A ist gut‹ eine weitere Prämisse der Form ›Q ist gut‹ hinzugefügt wird, wird er offenbar legitim:

Q ist gut

A ist Q

→ A ist gut

Oberste Prämissen der Art ›Q ist gut‹ sind ihrer Gestalt nach völlig unproblematisch. Sie sind der wesentliche Gehalt vieler moralischer Systeme und ermöglichen es ihnen überhaupt erst, normative Urteile über faktische Verhältnisse zu sprechen. Gewiss bleibt im gegebenen Fall die inhaltliche Frage, ob jene oberste Prämisse plausibel ist und mit welchen Argumenten sie sich begründen ließe. Dies zu klären, wäre Aufgabe der normativen Ethik. Aber in formaler Hinsicht ist an dem fraglichen Schluss nichts mehr auszusetzen. Und allein darum geht es in der Metaethik.

Entsprechend lassen sich auch die oben genannten Beispiele sehr einfach in eine unanstößige Form übertragen. In der religiösen Moral müsste die Prämisse hinzugefügt werden: ›Was Gott in seinen Geboten verfügt, ist gut.‹ – sei es in dem Sinne, dass Gott eine höchste Weisungsbefugnis hat und mithin verbindlich ist, was immer er an Vorschriften erlässt (gemäß der ersten Option im ›Euthyphron-Dilemma‹), sei es in dem Sinne, dass Gott die größte Weisheit besitzt und man sich folglich darauf verlassen kann, dass er stets das Richtige gebietet (entsprechend der zweiten Option des ›Euthyphron-Dilemmas‹). Der Rechtspositivist könnte sich auf die Einstellung berufen: ›Was in den Gesetzen steht, ist gerecht.‹ – sei es, weil man es als das Ergebnis einer demokratischen Übereinkunft einschätzt (die als solche unbedingt anzuerkennen wäre), sei es, weil man dem Gesetzgeber sittliche Einsicht attestiert (der als solcher unbedingt zu vertrauen wäre). In der evolutionären Ethik wäre der Grundsatz zu ergänzen: ›Was den Fortbestand der Gattung sichert oder befördert, ist moralisch relevant.‹ Ein Hirnforscher des obigen Schlags müsste sich dazu bekennen: ›Aktivitäten stammesgeschichtlich neuerer Hirnareale sind moralisch belangvoll.‹ Auch die alltäglichen Moralbegründungen ließen sich entsprechend vervollständigen. Für die konservative Einstellung müsste man sich auf den Satz berufen: ›Was wir schon so lange gemacht haben, sollte auch so bleiben.‹ – etwa weil man meint, dass Menschen einen Anspruch auf Fortsetzung ihrer bestehenden Gewohnheiten haben, oder weil man denkt, dass die Gehalte von Traditionen in der Regel gut Bewährtes vermitteln. Für die progressive Haltung müsste man sich zu dem Satz bekennen: ›Was der Trend als Richtung vorgibt, sollte auch für uns maßgeblich sein.‹ – etwa weil man glaubt, dass man sich neuen Entwicklungen nicht verweigern darf, oder weil man vermutet, dass aktuelle Strömungen nicht fehlgehen können.

All dies mögen keine überzeugenden Haltungen, keine triftigen Begründungen sein. Aber hierbei handelte es sich um inhaltliche Kritik, die entsprechend innerhalb der normativen Ethik zu behandeln wäre. In formaler Hinsicht ist an den vervollständigten Schlüssen nichts auszusetzen. Und allein mit dieser Formalität befasst sich die Metaethik.

(3) Hume selbst geht es mit der zitierten Passage wahrscheinlich nicht darum, auf die Notwendigkeit einer obersten Prämisse des Typs ›Q ist gut‹ hinzuweisen. Sein wesentliches Anliegen in dem vorliegenden Textabschnitt ist zu zeigen, dass die moralische Wertigkeit, die man bestimmten Charakteren, Handlungen oder Zuständen zuschreibt, nicht in den beobachteten Gegenständen selbst liegt, sondern im jeweiligen Beobachter begründet ist. In diesem Sinne ist für ihn die Beziehung, die mit einem Seinssatz (›A ist Q‹) vermittelt wird, ›ganz verschieden‹ von jener ›neuen Beziehung‹, die in einem Sollenssatz (›A ist gut‹) ausgedrückt wird: Der Seinssatz macht laut Hume eine Feststellung über äußere Dinge, der Sollenssatz befasst sich mit inneren Gemütszuständen, Affekten und Gedanken. Und die geforderte ›Erklärung‹, die nach Hume für den Übergang zwischen beiden zu liefern wäre, läge eben in der Hervorhebung des Perspektivwechsels, der mit jenem Übergang einhergeht. Dass eine höhere Prämisse des Typs ›Q ist gut‹ die beiden Sätze formal korrekt miteinander verbinden mag, wäre für Hume wenig interessant und kaum jener ›Grund‹, der für einen solchen Übergang anzugeben wäre: Auch diese höhere Prämisse ist ein Sollenssatz, den Hume entsprechend in gleicher Weise interpretieren würde, d.h. als nicht in den Gegenständen, sondern im Beobachter gründend. Die maßgebliche Erklärung für den fraglichen Übergang ist daher nach Hume nicht ein legitimer Schluss aufgrund einer verbindenden Prämisse, sondern das hinzutretende Gefühl in der beobachtenden Person.

Hume greift damit Themen vor, die in späteren Abschnitten dieses Kapitels noch eingehender behandelt werden: Dass moralische Beziehungen nicht in den Gegenständen selbst liegen, sondern im Beobachter, impliziert für ihn erstens, dass ihre Bewertung nicht Sache einer praktischen Vernunft, sondern nur eines moralischen Sinnes sei [HUME, THN, III.1.1, Bd. 2, 208, III.1.2, Bd. 2, 212]. Mit Letzterem scheint Hume einen Sensualismus zu vertreten (vgl. Abschnitt 3.4). Darüber hinaus deutet sich zweitens an, dass moralische Bewertungen für ihn womöglich keine objektiven Wahrheiten vermitteln, sondern nur subjektive Gefühlslagen ausdrücken [HUME, THN, III.1.1, Bd. 2, 210f., III.1.2, Bd. 2, 213]. In diesem Fall wäre Hume sogar dem Nonkognitivismus zuzurechnen (vgl. Abschnitt 3.2). Beide Positionen werden später genauer erläutert.

Ungeachtet dieser Zusammenhänge ist der Verweis auf eine höhere Prämisse des Typs ›Q ist gut‹ aber die korrekte Antwort auf das spezifische Problem, das Hume mit dem Vorwurf eines Sein-Sollen-Fehlschlusses anspricht: Um von ›A ist Q‹ auf ›A ist gut‹ zu folgern, ist eine solche Prämisse notwendig und hinreichend. Dass diese höhere Prämisse ›Q ist gut‹ ihrerseits wieder ein normativer Satz ist, wie auch ›A ist gut‹, steht dabei außer Frage. Genauer ist ›Q ist gut‹ ein allgemeinerer Satz und kann deshalb zur Begründung des konkreteren Satzes ›A ist gut‹ herangezogen werden. Ob sich die Sätze ›Q ist gut‹ oder ›A ist gut‹ dabei auf Eigenschaften der Gegenstände beziehen oder auf Einstellungen des Beobachters, wie Hume meint, kann hier zunächst dahingestellt bleiben. Ebenso ist unerheblich, ob sie der praktischen Vernunft oder einem moralischen Sinn entstammen, ob sie objektive Wahrheiten oder subjektive Gefühlslagen vermitteln.

In jedem Fall ist es offenbar leicht möglich, aus einem augenscheinlichen Sein-Sollen-Fehlschluss eine formal korrekte Folgerung zu machen. Was immer Hume daher mit seiner Passage illustrieren will und wie immer man sich zu seinen Deutungen stellt, dies ist die angemessene Antwort auf die von ihm formulierte Herausforderung: Ein Faktum ›A ist Q‹ liefert eine Norm ›A ist gut‹, wenn eine weitere, höhere, grundlegendere Norm der Gestalt ›Q ist gut‹ angenommen wird. Damit stellt sich freilich die Frage, ob Humes Gesetz ein besonders wichtiger Grundsatz ist: Jeder der beanstandeten Schlüsse kann durch eine solche zusätzliche Prämisse legitim gemacht werden, und überdies ist völlig trivial, wie jene Prämisse auszusehen hat. Einen echten Sein-Sollen-Fehlschluss wird man somit nur jemandem vorwerfen können, der diese fehlende Prämisse ausdrücklich verweigert. Nur wenn jemand von ›A ist Q‹ auf ›A ist gut‹ schließt und sogar auf Nachfrage nicht ›Q ist gut‹ anerkennt, lässt sich nachweislich behaupten, dass er aus einem reinen Sein auf ein Sollen folgert. Und es erscheint rätselhaft, weshalb irgendwer eine solche Haltung einnehmen sollte.

Es kann natürlich unangenehm werden, sich zu jener obersten Prämisse ›Q ist gut‹ zu bekennen. In jedem Fall riskiert man, sie damit zur inhaltlichen Diskussion zu stellen, und vielleicht geht diese Diskussion nicht gut aus, weil jene höhere Norm nicht stichhaltig ist. Damit scheint das Konzept eines Sein-Sollen-Fehlschlusses aber eher ein rhetorisches Mittel zu sein, um den Gegner aus der Reserve zu locken und eine inhaltliche Debatte in der normativen Ethik zu provozieren. Es scheint kaum ein wichtiges Konzept innerhalb der Metaethik zu sein, denn den formalen Fehler eines Sein-Sollen-Fehlschlusses kann jeder vermeiden und wird auch jeder vermeiden, solange er nicht mit Humes Gesetz in Konflikt geraten will.

Der naturalistische Fehlschluss nach Moore

(1) Mit dem Verweis auf eine oberste normative Prämisse ist das Problem aber noch nicht vollständig behoben. Denn selbst wenn man diese höhere moralische Norm einfügt und damit einen Sein-Sollen-Fehlschluss umgeht, kann man noch einem Fehler anheimfallen. Und erst dieser Fehler ist es, den George Edward Moore (1873–1958) in seinem Hauptwerk Principia Ethica (1903/22) als naturalistischen Fehlschluss bezeichnet:

»Es mag sein, daß alle Dinge, die gut sind, auch etwas anderes sind [...]. Und es steht fest, daß die Ethik entdecken will, welches diese anderen Eigenschaften sind, die allen Dingen, die gut sind, zukommen. Aber viel zu viele Philosophen haben gemeint, daß sie, wenn sie diese anderen Eigenschaften nennen, tatsächlich ›gut‹ definieren; daß diese Eigenschaften in Wirklichkeit nicht ›andere‹ seien, sondern absolut und vollständig gleichbedeutend mit Gutheit [goodness]. Diese Ansicht möchte ich den ›naturalistischen Fehlschluß‹ [naturalistic fallacy] nennen [...].« [MOORE, PE, § 10, 40f.]

In diesem Zitat zeigt sich, dass ein naturalistischer Fehlschluss gemäß Moore nicht das Gleiche ist wie ein Sein-Sollen-Fehlschluss gemäß Hume. Anders als viele meinen, bezeichnet er keinen unberechtigten direkten Schluss von einem bloßen Sein auf ein Sollen, sondern die irrtümliche Annahme, der moralische Begriff ›gut‹ sei über andere Eigenschaften definiert. Ein solcher naturalistischer Fehlschluss in Moores Sinne tritt also insbesondere dann auf, wenn die benötigte oberste Prämisse in dem Schluss von ›A ist Q‹ auf ›A ist gut‹ in falscher Weise formuliert wird. Genauer liegt er vor, falls diese Prämisse statt in der Form ›Q ist gut‹ in der Gestalt ›gut bedeutet Q‹ eingeführt wird.

Der naturalistische Fehlschluss nach Moore

Ein naturalistischer Fehlschluss wird begangen, wenn das moralische Prädikat ›gut‹ nicht allein bestimmten natürlichen Prädikaten Q zugesprochen wird (›Q ist gut‹), sondern es über jene definiert werden soll (›gut bedeutet Q‹).

Hiermit hat sich die Perspektive gegenüber dem Konzept eines Sein-Sollen-Fehlschlusses merklich verschoben: Thema ist nicht mehr die primär epistemologische Frage korrekter moralischer Argumentation, insbesondere das Problem, ob und wie man aus Fakten Normen ableiten kann. Stattdessen ist nun eine vorrangig sprachanalytische Sichtweise eröffnet: Gegenstand ist nun die Beschaffenheit moralischer Begriffe, namentlich die Bedeutung des moralischen Wortes ›gut‹ und seine Definierbarkeit über natürliche Prädikate Q.

Der Unterschied, auf den Moore abhebt, mag auf den ersten Blick als belanglose Spitzfindigkeit erscheinen. Tatsächlich weist er mit seiner Richtigstellung aber auf eine wichtige sprachliche Differenzierung hin. Eine Prämisse der Form ›Q ist gut‹ ist ein synthetischer Satz: Sie nimmt eine Zusammenfügung von Eigenschaften vor, eine Synthese von Qualitäten. Sie stellt einen inhaltlichen Zusammenhang her zwischen der natürlichen Eigenschaft Q und der moralischen Eigenschaft ›gut‹, eine sachliche Verbindung zwischen Fakten und Normen. Sie formuliert ein Prinzip, eine Aussage über den moralischen Wert von Gegenständen in der Welt. Sie behauptet, dass Dingen, welche die faktische Qualität Q haben, die normative Qualität ›gut‹ zukommt. Dies mag inhaltlich richtig oder falsch sein, je nachdem was sich hinter Q verbirgt. Formal ist diese Zuweisung aber in jedem Fall legitim. Eine Prämisse der Gestalt ›gut bedeutet Q‹ hingegen ist ein analytischer Satz: Sie nimmt eine Auseinanderlegung von Begriffen vor, eine Analyse ihrer Bedeutungen. Sie stellt einen terminologischen Zusammenhang her zwischen dem moralischen Prädikat ›gut‹ und dem natürlichen Prädikat Q, eine bedeutungstheoretische Gleichsetzung von Normen und Fakten. Sie formuliert eine Definition, eine Aussage über den Sinn von Wörtern der moralischen Sprache. Sie behauptet, dass das normative Attribut ›gut‹ über das faktische Attribut Q erklärt sei und nichts anderes als dieses bedeute. Dies ist nach Moore grundlegend falsch, ganz gleich was Q inhaltlich genauer sein mag. Hier wird in jedem Fall ein formaler Fehler begangen.

(2) Moores Thema ist also der normlogische Status von obersten Prämissen in moralischen Schlüssen. Eine solche Prämisse ist korrekt formuliert, wenn sie ihrerseits eine höhere Norm, ein synthetisches Prinzip vorstellig macht (›Q ist gut‹). Sie ist irrtümlich formuliert, wenn sie als angebliche Definition, als analytische Wahrheit auftritt (›gut bedeutet Q‹). Diese Fehleinstufung ist ein naturalistischer Fehlschluss in Moores Sinne.

Genau genommen ist dabei der eigentliche Schluss, der vom Faktum auf die Norm führen soll, durchaus gültig. Wenn ›gut‹ tatsächlich Q bedeutet und wenn A zudem Q ist, dann folgt selbstverständlich, dass A gut ist:

gut bedeutet Q

A ist Q

→ A ist gut

Was Moore beanstandet, ist nicht die Gültigkeit dieses Schlusses als solchem, sondern die sprachliche Gestalt der ersten Prämisse. Dass Moore dennoch von einem naturalistischen Fehlschluss spricht, erscheint unstimmig. Auch dürfte es erheblich dazu beitragen, dass Moores ›naturalistischer Fehlschluss‹ vielfach mit Humes Sein-Sollen-Fehlschluss gleichgesetzt wird: ›Humes Gesetz‹ hat immerhin in der Tat einen ungültigen Schluss zum Gegenstand (von ›A ist Q‹ auf ›A ist gut‹). Moores Beobachtung hingegen betrifft allein eine fehlerhafte Prämisse (›gut bedeutet Q‹ statt ›Q ist gut‹). Letzteres als Fehlschluss zu bezeichnen, legt die Verwechslung mit Ersterem nahe.

Nun heißt Moores ›naturalistischer Fehlschluss‹ im englischen Original ›naturalistic fallacy‹. Und ›fallacy‹ bedeutet durchaus Fehlschluss, aber auch einfach Irrtum, Täuschung, Fehlannahme. Es ist daher eine naheliegende Vermutung, dass Moore eigentlich Letzteres meinte, eine angemessene Übersetzung seiner Konzeption also eher ›naturalistische Fehlannahme‹ als ›naturalistischer Fehlschluss‹ lauten sollte. Eine andere Erklärung seiner Wortwahl geht dahin, dass Moore vielleicht gar nicht das hier betrachtete Schlussmuster im Sinn hat, wenn er in der zitierten Passage von einem Fehlschluss spricht, sondern allein die Suche nach den natürlichen Eigenschaften Q, die allen guten Dingen zukommen, und die etwaigen Folgerungen, die aus den Ergebnissen einer solchen Suche gezogen werden. Wenn Philosophen nämlich meinten, derartige relevante Eigenschaften Q identifiziert zu haben, fielen sie zuweilen dem Fehlschluss anheim, sie hätten die wahre Definition von ›gut‹ gefunden. Eben diesen Irrtum könnte Moore als ›naturalistischen Fehlschluss‹ bezeichnen, d.h. nicht den falschen Schluss von ›A ist Q‹ auf ›A ist gut‹ über eine fehlerhafte Prämisse, sondern den falschen Schluss von einer entdeckten synthetischen Verbindung ›Q ist gut‹ auf eine angebliche analytische Identität ›gut bedeutet Q‹.

Ein naturalistischer Fehlschluss in Moores Sinne könnte in all den Beispielen begangen werden, die oben beim Sein-Sollen-Fehlschluss à la Hume aufgelistet wurden. Im Rahmen einer religiösen Moral könnte jemand behaupten: ›Gut ist per definitionem das, was Gott gebietet.‹ – statt: was Gott gebietet, ist gut, angesichts seines moralischen Status als höchster Herrscher oder wegen seiner größten Einsicht in moralischen Fragen. Der Rechtspositivist könnte meinen: ›Gerecht ist per definitionem das, was in den Gesetzen steht.‹ – statt: was in den Gesetzen steht, ist gerecht, als Ergebnis demokratischer Beschlüsse oder aufgrund der Verlässlichkeit gesetzgebender Organe. In der evolutionären Ethik würde die Annahme lauten: ›Moralisch relevant ist per definitionem das, was den Fortbestand der Gattung sichert oder befördert.‹ Der Hirnforscher müsste mit der Einlassung auftreten: ›Moralisch belangvoll sind per definitionem die Aktivitäten stammesgeschichtlich neuerer Hirnareale.‹ Diese Darstellungen mögen zunächst befremdlich anmuten. Aber ihr argumentativer Zweck wäre durchaus verständlich: Eine Definition wie ›gut bedeutet Q‹ geht mit einem stärkeren Anspruch völliger Selbstverständlichkeit einher als ein Prinzip wie ›Q ist gut‹. Über Definitionen braucht man in der Regel nicht zu diskutieren. Wenn es einem daher gelingt, seine oberste Prämisse in dieser Form zu präsentieren, so mag man damit gerade jene inhaltliche Diskussion vermeiden, in die man sich mit der Aufforderung zu ihrer Nennung eigentlich gedrängt sieht [MOORE, PE, § 14, 53]. Entsprechend listet Moore eine Reihe von Theorien auf, die seiner Ansicht nach mit ihren obersten Prämissen einen solchen naturalistischen Fehlschluss begehen. Prominentestes Beispiel ist John Stuart Mill mit seinem Beweis des Utilitarismus, der in Abschnitt 6.3 noch einmal genauer thematisiert wird [MOORE, PE, §§ 39–44, 108–120].

(3) Moore nennt einen einfachen Grund dafür, weshalb das moralische Prädikat ›gut‹ nicht über ein natürliches Prädikat Q definiert werden kann: Nach Moore ist ›gut‹ überhaupt nicht definierbar. Ihm zufolge ist es ein Grundbegriff, der seinerseits zur Definition anderer Begriffe benötigt wird, aber nicht mehr selbst über andere Begriffe definiert werden kann [MOORE, PE, § 10, 39f.]. Diesen Punkt versucht Moore insbesondere anhand des sogenannten ›Arguments der offenen Frage‹ (open question argument) plausibel zu machen: So kann man nach Moore bei jeder angebotenen Definition ›gut bedeutet Q‹ sinnvoll fragen, ob Q wirklich gut ist. Dies wäre nicht möglich, wenn ›gut‹ über Q definiert wäre [MOORE, PE, § 13, 46f., § 26, 79].

Dieses Argument klingt zunächst wenig beeindruckend: Man nehme an, irgendeine Definition des Typs ›gut bedeutet Q‹ sei vorgeschlagen worden. Nun stelle Moore seine offene Frage, ob Q wirklich gut sei. Hierauf liegt die Entgegnung nahe, dass eben dies doch gerade gesagt worden sei. Seine Frage enthalte somit keinerlei Begründung dafür, weshalb jene Definition nicht gelten sollte. Stattdessen beschränke sie sich darauf, den gemachten Vorschlag ohne jegliche Erläuterung in Zweifel zu ziehen. Tatsächlich verfehlt diese Entgegnung aber die Pointe von Moores Argument: Denn in der fraglichen Definition wurde keineswegs nur gesagt, dass Q gut sei. Vielmehr wurde behauptet, dass ›gut‹ Q bedeute, und das ist etwas ganz anderes. Entsprechend geht es bei Moores Argument der offenen Frage nicht darum, dass man nicht glauben mag oder nicht verstanden hat, dass jenes Q gut sein soll, das einem angeboten wurde. Vielmehr geht es darum, dass die Frage immer sinnvoll bleibt, ob Q wirklich gut ist, gleichgültig um welches Q es sich handelt. Und dies zeigt, dass ›gut‹ nicht über Q definiert sein kann.

Was immer zur Definition von ›gut‹ verwendet wird, wie sorgfältig ausgesucht dieses Q auch sein mag, die Frage bleibt sinnvoll, ob Q wirklich gut ist. Die Frage bleibt sogar dann sinnvoll, wenn man sie bejaht: Auch wenn man zustimmt, dass Q gut ist, wird die Frage keineswegs sinnlos, ob Q wirklich gut ist. Das zeigt aber, dass der Zusammenhang zwischen ›gut‹ und Q nicht definitorischer Art sein kann. Denn dann wäre die Frage, ob Q wirklich gut ist, in der Tat sinnlos: Es ist sinnlos zu fragen, ob unverheiratete Männer wirklich Junggesellen sind. Daran kann man nicht zweifeln, wenn man die verwendeten Wörter versteht, denn dann weiß man, dass das Wort ›Junggeselle‹ nichts anderes bedeutet als unverheirateter Mann.

Man kann aber zweifeln, ob Q wirklich gut ist, auch bei vollem Sprachverständnis und auch beim bestgewählten Q. Das belegt, dass die Definition ›gut bedeutet Q‹ nicht gültig ist: Man kann stets sinnvoll darüber debattieren, ob dieses Q wirklich gut ist. Man kann nachfragen, ob Q immer gut ist oder ob es Ausnahmen gibt, man kann überlegen, aus welchem Grund Q gut sein sollte oder was dagegen spricht. All das wäre nicht möglich, wenn ›gut‹ über Q definiert wäre: Dann wäre keine dieser Erwägungen sinnvoll. Dann müsste man sich mit dem Hinweis auf die Wortbedeutung von ›gut‹ zufriedengeben.

Wenn Moore recht hat, so zeigt dies: Das moralische Prädikat ›gut‹ ist nicht über ein natürliches Prädikat Q definierbar. Die benötigte Prämisse, um von dem Faktum ›A ist Q‹ auf die Norm ›A ist gut‹ zu schließen, kann nicht ein analytischer Satz sein der Art ›gut bedeutet Q‹. Es muss ein synthetischer Satz sein des Typs ›Q ist gut‹.

Anders formuliert: Die obersten Prämissen moralischer Schlüsse sind nicht Definitionen, sondern Prinzipien. Ihr Zweck ist nicht, den Begriff ›gut‹ durch den Begriff Q zu erläutern, sondern den Begriff ›gut‹ durch den Begriff Q zu füllen. Q ist nicht die Bedeutung von ›gut‹, sondern Q ist das Kriterium für ›gut‹.

Pro und contra Fehlschluss

(1) Die Konzeptionen eines Sein-Sollen-Fehlschlusses bzw. eines naturalistischen Fehlschlusses sind primär epistemologischer bzw. sprachanalytischer Art: Es geht bei ihnen vordringlich um Folgerungsmöglichkeiten bzw. Begriffsbedeutungen im moralischen Argumentieren und Sprechen. Dies lässt unbenommen, dass im Hintergrund jener epistemologischen bzw. sprachanalytischen Thesen gewisse ontologische Auffassungen stehen mögen, die in Humes bzw. Moores Texten mehr oder weniger deutlich spürbar sind: Man kann Sein und Sollen als zwei grundsätzlich verschiedene ontologische Bereiche ansehen und deshalb keine unmittelbaren Schlüsse zwischen ihnen zulassen, man kann moralische und natürliche Eigenschaften als ontologisch fundamental unterschiedliche Qualitäten betrachten und deshalb jede definitorische Identität zwischen ihnen verneinen. Solch eine Trennung muss nicht darauf hinauslaufen, das Moralische allein im Beobachter zu vermuten, wie es Hume tut, und auch nicht darauf, eine besondere Sphäre moralischer Werte zu postulieren, die völlig unabhängig vom Sein der Dinge wäre, wie es sich bei Scheler oder Hartmann findet. Man kann das Moralische durchaus, wie etwa Moore, als eine Eigenschaft realer äußerer Gegenstände und Ereignisse betrachten, dabei aber darauf bestehen, dass es eine besondere Eigenschaft ist, die sich von natürlichen Qualitäten strikt unterscheidet und sich deshalb weder unmittelbar aus ihnen herleiten noch begrifflich auf sie reduzieren lässt.

(2) Gerade ontologische Perspektiven auf das Verhältnis von Sein und Sollen führen gelegentlich aber auch zu Kritik an den Konzeptionen des Sein-Sollen-Fehlschlusses bzw. des naturalistischen Fehlschlusses. Einige Philosophen gehen von einer tiefen Einheit von Sein und Sollen, von Fakten und Normen aus, indem sie etwa der menschlichen, der belebten oder auch der gesamten physischen Natur eine inhärente Werthaftigkeit attestieren, aufgrund welcher sie unmittelbarer Ursprung moralischer Normen sei. Insbesondere in der ökologischen Ethik finden sich Positionen, die im natürlichen Sein einen sinnhaften Zusammenhang erkennen wollen, eine werthafte Ordnung, welche als direkte Quelle normativer Vorgaben fungiere. Entsprechend gebe es sehr wohl unmittelbare epistemologische Beziehungen zwischen Sein und Sollen, ohne dass man auf höhere Prämissen rein moralischer Art zurückgreifen müsse (deren normative Geltung wieder unabhängig vom bloß naturalen Sein wäre), oder auch sprachanalytische begriffliche Identitäten zwischen Fakten und Normen, indem etwa ein Wort wie ›natürlich‹ in seiner Ursprungsbedeutung gleichermaßen beschreibend wie auch wertend sei (und damit durchaus zur Definition von ›gut‹ dienen könne).

Hans Jonas (1903–1993) etwa behauptet, dass dem Natursein insgesamt die Fähigkeit zukomme, Zwecke auszubilden. Diese natürliche Zweckhaftigkeit sei ein ontologischer Charakter, der eine faktische Seinsbeschaffenheit wie auch eine normative Sollensforderung ungetrennt einschließe [JONAS 1979/92, 153–155]. Damit sei die strikte Separation von Fakten und Normen aufgehoben. Der faktischen Verfasstheit der Natur seien direkt normative Orientierungen für das Handeln zu entnehmen, entgegen dem hergebrachten Gedanken eines Sein-Sollen-Fehlschlusses [JONAS 1979/92, 92–94].

Positionen dieser Art sind gegenwärtig in der Minderheit. Zum einen gelten ihre ontologischen Grundannahmen als überaus spekulativ und kaum belegbar. Zum anderen erscheinen ihre genaueren ethischen Implikationen als problematisch. Immerhin findet sich im natürlichen Sein eine Reihe von Strukturen und Prozessen, die alles andere als moralisch vorbildlich anmuten. Diese negativen Erscheinungen als solche zu markieren und von den positiven Komponenten abzutrennen, setzt eine unabhängige Perspektive voraus, die sich in epistemologischer wie auch in sprachanalytischer Hinsicht von naturalen Vorgaben freizumachen hätte. Dies ist schwer zu erreichen, wenn eine ontologische Einheit von Sein und Sollen angenommen wird.

Bereits im ökologischen Kontext kann eine unmittelbare Orientierung am natürlichen Sein fragwürdig werden, da zu jenem natürlichen Sein nicht nur stabile Systeme oder biologische Vielfalt gehören, sondern auch katastrophale Vernichtungen und gegenseitige Ausrottung. Noch eindrücklicher wird dieses Problem in sozialen Zusammenhängen, da natürliches Sozialverhalten nicht allein Fürsorge zwischen Familienangehörigen oder Unterstützung in Kleingruppen umfasst, sondern ebenso Ausschluss von Kranken, Aggressivität gegenüber Fremden, Vergewaltigung und Tötung. Vor diesem Hintergrund darf nicht überraschen, dass auch sozialdarwinistische, rassistische oder sexistische Positionen sich oftmals naturalistischer Argumentationen bedienen: Nicht selten stellen sie das Überleben des Stärkeren, die Wahrung von Gruppengrenzen oder die Rollenverteilung zwischen den Geschlechtern als natürliche Ordnungen dar, die entsprechend als normative Vorgaben für das menschliche Zusammenleben anzuerkennen seien. Der bloße Hinweis, dass die faktischen Annahmen hierbei gelegentlich zweifelhaft sein mögen, wird kaum genügen, um diese Positionen zurückzuweisen: Letztlich bedarf es wohl der Einsicht, dass sich Moral aus anderen Quellen als der bloßen Natur speisen muss, um das Vorbildhafte in ihr vom Unvorbildhaften argumentativ zu entkoppeln und begrifflich zu unterscheiden.

(3) Eine ganz andere Motivation für eine Aufweichung der Konzeptionen von Sein-Sollen-Fehlschluss bzw. naturalistischem Fehlschluss kann daraus entstehen, dass die Unterscheidungen, die darin geltend gemacht werden, zuweilen anderen Positionen Vorschub leisten, welche man möglicherweise vermeiden will. So deutete sich bereits bei Hume an, dass er nicht allein Seinsaussagen und Sollensaussagen in epistemologischer Hinsicht streng voneinander unterscheidet. Vielmehr hält er darüber hinaus allein das Sein für einen Gegenstand vernünftiger Überlegung, das Sollen hingegen lediglich für einen Gegenstand des moralischen Sinnes. Möglicherweise betrachtet er sogar allein das Sein als ein Objekt wahrheitsfähiger Aussagen, das Sollen demgegenüber lediglich als einen Ausdruck subjektiver Gefühlslagen. Die hiermit artikulierten epistemologischen Positionen, Sensualismus bzw. Nonkognitivismus, werden von vielen Autoren nicht geteilt. Eine Möglichkeit, sie zu vermeiden, liegt aber darin, die kategorische Trennung von Sein und Sollen zu unterlaufen. Immerhin wird das Sein in aller Regel als Objekt vernünftiger Erörterungen und als Gegenstand wahrer Behauptungen anerkannt. Wenn nun das Sollen aus dem Sein unmittelbar ableitbar bzw. definitorisch bedeutungsgleich mit ihm wäre, müssten sich diese Eigenschaften des Seins auf das Sollen übertragen.

Dieser Gedanke steht hinter einem berühmten Aufsatz von John Searle (*1932), in dem er zu zeigen versucht, wie sich angeblich doch aus einem reinen Seinssatz ein Sollenssatz gewinnen lässt. Die Herleitung erfolgt in insgesamt fünf Schritten, die in der Fragesektion zum Ende dieses Kapitels aufgeführt sind. Sie beginnt mit dem Faktum, dass jemand einer anderen Person ein Versprechen gibt, und endet mit der Norm, dass er dieses Versprechen gegenüber jener Person auch einzulösen habe [SEARLE 1964, 44]. Searle erklärt diesen Übergang damit, dass in den Vorgang nicht nur bestimmte ›nackte Tatsachen‹ (brute facts) involviert seien, etwa dass jemand gegenüber einer anderen Person bestimmte Worte äußert. Vielmehr lägen auch gewisse soziale Rahmenbedingungen vor, insbesondere Gepflogenheiten bezüglich der Abgabe von Versprechen und der Einklagbarkeit von deren Einlösung. Innerhalb dieser Rahmenbedingungen führe die ›nackte Tatsache‹, dass jemand bestimmte Wörter äußert, zu der ›institutionellen Tatsache‹ (institutional fact), dass er zu der versprochenen Handlung auch verpflichtet sei [SEARLE 1964, 54–56].

Searles Argument wird nur selten als stimmig anerkannt. Die Einwände belaufen sich im Wesentlichen darauf, dass die Schlussfolge vor einem Dilemma steht: Entweder der Schlusssatz benennt in der Tat nur eine ›institutionelle Tatsache‹, nämlich dass die fragliche Person innerhalb gegebener Institutionen die beschriebene Verpflichtung trägt, ohne jedoch Stellung zu beziehen, ob diese Institutionen überhaupt moralisch adäquat sind und jene Verpflichtung damit wirklich als bindend angesehen werden sollte. Dann ist indessen auch dieser Schlusssatz kein echter Sollenssatz, sondern immer noch ein Seinssatz, der allein über ein Faktum berichtet, nämlich über bestehende Erwartungen innerhalb bestimmter Gesellschaften. Oder dieser Schlusssatz ist eine normative Aussage, nämlich eine moralische Forderung, dass die fragliche Person die versprochene Handlung auch tatsächlich ausführen sollte. Dann wird aber innerhalb der Schlusskette eine höhere normative Prämisse benötigt, der zufolge die vorliegenden Gepflogenheiten gut und gegebene Versprechen folglich einzuhalten sind.

Die meisten Autoren reagieren auf die Herausforderungen von Sensualismus oder Nonkognitivismus nicht, indem sie wie Searle versuchen, die Kluft zwischen Sein und Sollen, zwischen Fakten und Normen aufzuheben. Stattdessen betonen sie, dass auch das Sollen, bei aller Getrenntheit vom Sein, Sache der Vernunft sei – gewiss nicht der theoretischen Vernunft, sondern der praktischen Vernunft, aber nichtsdestoweniger eine Angelegenheit rationalen Überlegens und Argumentierens. Vor allem beharren sie darauf, dass auch Normen, bei aller Unabhängigkeit von Fakten, wahrheitsfähig seien – sicherlich besonderer Rechtfertigungen bedürftig, abseits empirischer oder logischer Begründungen, aber dennoch Träger objektiver Richtigkeit oder Falschheit. Mit diesen Themen befassen sich die Abschnitte 3.2 und 3.4.

3.2 Kognitivismus und Nonkognitivismus

Die Debatte um Kognitivismus und Nonkognitivismus hat nicht nur inhaltliche Bezüge zum Problemkreis des Sein-Sollen-Fehlschlusses bzw. des naturalistischen Fehlschlusses, insofern das Verhältnis, das man zwischen Sein und Sollen, zwischen Fakten und Normen annimmt, Auswirkungen darauf haben kann, wie man den Wahrheitsbezug des Moralischen einschätzt. Sie weist zudem eine strukturelle Parallele auf, da wiederum eine epistemologische und eine sprachanalytische Ebene zu unterscheiden sind. Einmal mehr haben diese beiden Ebenen durchaus miteinander zu tun. Insbesondere sind epistemologische Kognitivisten oftmals auch sprachanalytische Kognitivisten, epistemologische Nonkognitivisten häufig auch sprachanalytische Nonkognitivisten. Dennoch handelt es sich um unterschiedliche Dimensionen mit je eigenen Standpunkten. Nicht zuletzt gibt es Fälle, in denen die entsprechenden Positionen nicht miteinander übereinkommen, also epistemologische Kognitivisten sich als sprachanalytische Nonkognitivisten entpuppen, epistemologische Nonkognitivisten sich als sprachanalytische Kognitivisten herausstellen.

Die Möglichkeit moralischer Erkenntnis

Eine grundsätzliche Frage innerhalb der Metaethik lautet, ob man so etwas wie moralische Erkenntnis annehmen darf oder nicht. Hiermit ist ein primär epistemologischer Fragenkreis angesprochen: Stehen moralische Überzeugungen überhaupt unter einer objektiven Differenz von wahr oder falsch? Kann es moralische Einsichten mit objektiver Gültigkeit geben?

(1) Der epistemologische Kognitivismus bejaht diese Fragen: Ihm zufolge ist in moralischen Angelegenheiten, ähnlich wie in faktischen Zusammenhängen, objektive Erkenntnis möglich. Gewiss sind nicht alle moralischen Aussagen richtig, und vielleicht sind moralische Überzeugungen mit größeren Unsicherheiten behaftet als faktische Einsichten. Aber zumindest lässt sich sinnvoll von moralischer Erkenntnis sprechen, wie schwer sie auch zu erlangen sein mag. Dies hat zur Voraussetzung, dass es im Moralischen, ähnlich wie im Faktischen, überhaupt objektive Wahrheit gibt. Entsprechend läuft dieser epistemologische Kognitivismus notwendig auf einen moralischen Objektivismus hinaus: Es gibt eine objektive moralische Wahrheit jenseits willkürlicher menschlicher Setzungen. Nur unter dieser Voraussetzung ist objektive Erkenntnis im moralischen Bereich grundsätzlich denkbar.

Offensichtlich ist der epistemologische Kognitivismus Bedingung dafür, dass normative Ethik, d.h. die philosophische Suche nach moralischer Erkenntnis, eine sinnvolle Beschäftigung sein kann. Dabei lässt er sich noch einmal in zwei Hauptvarianten untergliedern, die ihrerseits Stellung dazu nehmen, wie moralische Wahrheit genauer zu denken ist.

Gemäß dem Realismus werden moralische Normen, und damit auch die moralischen Wahrheiten, die in ihnen zum Ausdruck kommen, in ihren wesentlichen Teilen entdeckt. Sie werden als objektive Bestände vorgefunden, ähnlich wie faktische Zusammenhänge, die durch Vernuft oder Sinne erfasst werden. Solch ein Realismus muss nicht davon ausgehen, dass moralische Entitäten eigentümliche Gegenstände in einem besonderen Seinsbereich wären. Er behauptet allein, dass moralische Einsichten sich menschlichen Akteuren als ein unabhängig Gültiges darstellen. Moral hat nach realistischer Auffassung den Charakter des Gefundenen. Moralische Wahrheit besteht unabhängig von menschlicher Setzung und ist durch den Menschen lediglich mittels Nachdenken oder Beobachtung zu erschließen bzw. wahrzunehmen. Diese Position wird in den meisten Ethiken vertreten.

Dem Konstruktivismus zufolge werden moralische Normen, womöglich anders als faktische Zusammenhänge, nicht als ein bereits Vorliegendes entdeckt, sondern zu größeren Teilen entworfen. Dieser Entwurf hat allerdings nach objektiven Regeln zu erfolgen, die gewährleisten, dass die entstehenden Normen nicht beliebig sind, sondern wiederum die verbindliche Gültigkeit von moralischen Wahrheiten beanspruchen können. Beispielsweise müssen sie das tatsächliche Ergebnis eines gleichberechtigten, zwangsfreien Diskurses sein, wie in der Diskurstheorie. Oder sie müssen dem hypothetischen Resultat eines freien, fairen Vertragsschlusses entsprechen, wie im Kontraktualismus. In solchen konstruktivistischen Ethiken erscheint Moral in gewissem Umfang als etwas Gestaltetes. Gleichwohl haben die gewonnenen Normen objektive Gültigkeit. Dies liegt letztlich daran, dass die Verbindlichkeit der jeweiligen Konstruktionsregeln, etwa der Diskursprinzipien oder der Vertragsszenarien, aus denen die fraglichen Normen entspringen sollen, ihrerseits als objektive Wahrheit angesehen wird.

(2) Der epistemologische Nonkognitivismus bezieht eine gegenteilige Position: Nach seiner Auffassung gibt es im moralischen Bereich, anders als vielleicht in faktischen Fragen, keine objektive Erkenntnis. Moralische Aussagen sind nicht nur gelegentlich unrichtig, analog zu faktischen Irrtümern. Vielmehr sind sie grundsätzlich unberechtigt, wenn sie mit einem Anspruch auf objektive Gültigkeit vorgetragen werden. Im Hintergrund dieser Einschätzung steht in aller Regel die Auffassung, dass eine objektive Wahrheit im Moralischen überhaupt nicht existiere. Somit geht der epistemologische Nonkognitivismus üblicherweise mit einem moralischen Skeptizismus einher: Es gibt keine objektive moralische Wahrheit. Aus diesem Grund können moralische Aussagen niemals objektive Geltung beanspruchen.

Offenbar hätte der epistemologische Nonkognitivismus, mit seiner ausdrücklichen Leugnung moralischer Erkenntnis, zur Folge, dass normative Ethik keine ernsthafte Wissenschaft darstellen kann. Dabei tritt er wiederum in zwei Hauptvarianten auf, die genauer Stellung dazu beziehen, wie moralische Normen zu interpretieren sind.

Der Subjektivismus sieht in moralischen Normen allein die persönlichen Einstellungen von Individuen am Werk. Statt eine moralische Wahrheit zu transportieren, gehen sie lediglich auf Präferenzen Einzelner zurück und artikulieren deren private Geschmacksurteile bezüglich menschlichen Verhaltens.

Der Relativismus erkennt demgegenüber in moralischen Normen allein die kulturellen Gepflogenheiten von Kollektiven. Damit bringt sich in ihnen wiederum keine objektive Gültigkeit zum Ausdruck, sondern lediglich der Inhalt von öffentlichen Erwartungen und überlieferten Bräuchen in Gemeinschaften.

Kognitivismus und Nonkognitivismus in epistemologischer Bedeutung

Kognitivismus: Es gibt moralische Erkenntnis.

Notwendige Voraussetzung: Es gibt objektive moralische Wahrheit (Objektivismus).

a)Realismus: Moralische Normen werden als objektive Bestände entdeckt.

b) Konstruktivismus: Moralische Normen werden nach objektiven Regeln entworfen.

Nonkognitivismus: Es gibt keine moralische Erkenntnis. Üblicher Hintergrund: Es gibt keine objektive moralische Wahrheit (Skeptizismus).

a)Subjektivismus: Moralische Normen geben allein individuelle Einstellungen wieder.

b)Relativismus: Moralische Normen geben allein kollektive Gepflogenheiten wieder.

(3) Die meisten Ethiker sind epistemologische Kognitivisten. Dies trifft insbesondere für jene Autoren zu, die innerhalb der normativen Ethik arbeiten. Wie oben dargestellt wurde, ist die kognitivistische Auffassung, dass es moralische Erkenntnis gibt, unabdingbar für eine normative Ethik, welche moralische Normen begründen will. Die zentralen Ethikströmungen, die sich auf Aristoteles, Kant oder Mill berufen, kommen somit, trotz aller Differenzen in den Einzelfragen, in jener kognitivistischen Grundüberzeugung überein.

Die Einteilung der verschiedenen Standpunkte im Umfeld von epistemologischem Kognitivismus und Nonkognitivismus ist leider nicht einheitlich. Daher weichen Auflistungen zu diesem Thema zumeist mehr oder weniger stark voneinander ab. Dies hat teilweise systematische Gründe, insofern manche Zuordnungen nur tendenzieller Art sind und keine zwingende Identifikation zulassen. Es hat teilweise historische Gründe, da die einzelnen Positionen in der philosophischen Entwicklung unterschiedlich prominent vertreten worden sind und daher in einschlägigen Übersichten unterschiedlich explizit berücksichtigt werden.

Bereits erwähnt wurde, dass der Kognitivismus notwendig mit dem Objektivismus verbunden ist: Wenn es moralische Erkenntnis geben soll, muss es auch eine objektive moralische Wahrheit geben. Ähnlich tritt der Nonkognitivismus fast immer als Skeptizismus auf: Der Grund dafür, weshalb es keine moralische Erkenntnis geben könne, wird zumeist darin gesehen, dass es überhaupt keine objektive moralische Wahrheit gebe. Entsprechend werden Kognitivismus und Objektivismus sowie Nonkognitivismus und Skeptizismus häufig miteinander identifiziert. Eine strikte Identität liegt indessen nicht vor: Grundsätzlich sind auch Nonkognitivismus und Objektivismus miteinander vereinbar. Jemand könnte die Existenz einer objektiven Wahrheit im Moralischen zugestehen (Objektivismus), aber den Menschen keinerlei Erkenntnis dieser moralischen Wahrheit zutrauen (Nonkognitivismus). Die Alternativen von Realismus und Konstruktivismus nähmen dann quasi virtuellen Charakter an, indem die zugestandene objektive Moral zwar grundsätzlich entdeckt bzw. entworfen werden müsste, dies aber angeblich niemandem gelänge. Die Alternativen von Subjektivismus und Relativismus beschrieben demgegenüber die menschliche Wirklichkeit, insofern die tatsächlich vertretenen moralischen Normen allein individuelle Einstellungen bzw. kollektive Gepflogenheiten darstellten.

Beim Kognitivismus bzw. Objektivismus wird zuweilen die Alternative des Konstruktivismus übersehen (die in der Tat seltener ist). Oder dieser Konstruktivismus wird sogar als eine Gestalt des Skeptizismus eingestuft (weil in seinen moralischen Entwürfen der objektive Bezug als zu schwach bzw. als gänzlich fehlend eingeschätzt wird). Die Folge ist, dass der Objektivismus in diesem Fall identisch mit dem Realismus wird. In der Tat werden die Begriffe ›Objektivismus‹ und ›Realismus‹ oftmals synonym verwendet. Beim Nonkognitivismus bzw. Skeptizismus wird mitunter nicht zwischen der individuellen und der kollektiven Variante unterschieden. Damit können beide untergeordneten Begriffe zur Benennung der Gesamtposition herangezogen werden. Entweder wird der Skeptizismus umfassend als ›Subjektivismus‹ bezeichnet (was insofern passend erscheint, als hierdurch Objektivismus und Subjektivismus Gegenbegriffe auf gleicher Ebene werden). Oder der Skeptizismus wird insgesamt als ›Relativismus‹ tituliert (wobei die Relativität sich nun sowohl auf Individuen als auch auf Kollektive beziehen kann).

In der anglo-amerikanischen Tradition werden häufig ›Naturalismus‹ und ›Intuitionismus‹ als erschöpfende Varianten des Objektivismus aufgeführt. Diese Aufgliederung geht auf George Edward Moore zurück: Als ›Naturalismus‹ bezeichnet er Positionen, die entgegen seiner Theorie des naturalistischen Fehlschlusses moralische Eigenschaften auf natürliche Eigenschaften reduzieren wollen (vgl. Abschnitt 3.1). Der ›Intuitionismus‹ benennt demgegenüber die nach Moores Einschätzung einzige Alternative, der zufolge moralische Eigenschaften allein einer intuitiven Erfassung zugänglich sind (vgl. Abschnitt 3.4). Diese Einteilung dürfte indessen bei Weitem nicht vollständig sein: Viele Ethiker würden zustimmen, dass moralische Qualitäten nicht auf natürliche Qualitäten zurückführbar sind, aber keineswegs einräumen, dass sie durch ein besonderes Vermögen der intuitiven Erkenntnis zu erfassen wären. Somit deckt die Einteilung wohl nur einen Ausschnitt des Objektivismus, genauer des Realismus, ab. Viele Objektivisten, nicht zuletzt Konstruktivisten, sind weder Naturalisten noch Intuitionisten.

Die Begriffe ›Subjektivismus‹ und ›Objektivismus‹ tauchen gelegentlich auch außerhalb der hier geführten metaethischen Diskussion auf, um stattdessen bestimmte Typen normativer Ethiken zu bezeichnen. Dabei nehmen ›subjektivistische‹ Ethiken in ihren Normvorschlägen auf die individuellen Interessen oder Wünsche der betroffenen Personen Bezug (wie etwa der Utilitarismus, vgl. Kapitel 6). Demgegenüber formulieren ›objektivistische‹ Ethiken ihre Moralgrundsätze unabhängig von den persönlichen Glücksempfindungen und Präferenzlagen der betroffenen Menschen (wie etwa der Kantianismus, vgl. Kapitel 5). Diese Verwendungsweisen von ›Subjektivismus‹ und ›Objektivismus‹ sind allerdings selten.

Schließlich gibt es für Kognitivismus und Nonkognitivismus neben der hier besprochenen epistemologischen Formulierung auch eine sprachanalytische Fassung. Diese weist zwar gewisse Bezüge zu der bisher erörterten Unterscheidung auf, bewegt sich aber auf einer anderen Ebene und ist auch in ihrem Inhalt keineswegs deckungsgleich.

Der Sinn moralischer Aussagen

Eine zentrale Debatte innerhalb der Metaethik befasst sich damit, wie moralische Aussagen korrekt zu deuten sind. Hiermit ist eine dezidiert sprachanalytische Diskussion eröffnet: Wie ist eine moralische Aussage wie ›A ist gut‹ oder auch ›Q ist gut‹ überhaupt zu verstehen? Was für eine Art von Sprechakt wird mit ihr vollzogen?

(1) Der sprachanalytische Kognitivismus interpretiert diese Aussage genauso wie andere Sätze mit analoger Grammatik, etwa ›A ist gelb‹: ›A ist gut‹ ist eine Behauptung, eine Feststellung, eine Proposition. Zur Not kann dies explizit gemacht werden durch die Umschreibung: ›Ich behaupte hiermit, dass A gut ist.‹ Der Einschub ›hiermit‹ hat dabei verdeutlichende Funktion: Der Satz ›Ich behaupte, dass A gut ist‹ könnte sich auf eine andere Gelegenheit beziehen, bei welcher der Sprecher die fragliche Behauptung über A gemacht hat. Beispielsweise könnte der Sprecher damit auf ein Buch verweisen, in dem er über A geschrieben und es als gut eingeschätzt hat, ohne dass er mit diesem Verweis jene Behauptung wiederholen oder bekräftigen wollte. Dann wäre der Satz keine Behauptung über A, sondern allein eine Feststellung, an anderer Stelle eine Behauptung über A gemacht zu haben. ›Ich behaupte hiermit, dass A gut ist‹ soll klarstellen, dass die Aussage selbst eine Behauptung über A darstellt: Mit dem Satz wird ein Sachverhalt bezüglich A konstatiert, nämlich dass A gut ist. Insbesondere wird ein Wahrheitsanspruch erhoben, nämlich dass jener Sachverhalt in der Tat besteht. In diesem Sinne ist die Aussage ›kognitiv‹, d.h. sie steht unter der Differenz von wahr oder falsch.

Die Aussage ›A ist gut‹ gilt somit im Kognitivismus als Behauptung, und zwar genauer als Behauptung über den Charakter von A. Sicherlich ist es eine besondere Art von Behauptung: Es ist keine Tatsachenbehauptung, dass A ein bestimmtes natürliches Prädikat zukomme, sondern eine Wertbehauptung, dass A gewisse moralische Eigenschaften aufweise. Nichtsdestoweniger ist es eine Behauptung, nämlich dass dies der Fall sei. Insbesondere kann auf diese Behauptung sinnvoll entgegnet werden: ›Stimmt nicht‹, im Sinne von: ›Du irrst dich, in Wahrheit ist A gar nicht gut.‹ Inhaltlich mag diese Entgegnung fehlerhaft sein. Sprachlich ist sie in jedem Fall adäquat.

(2) Der sprachanalytische Nonkognitivismus hält demgegenüber dafür, dass die grammatische Form der Aussage ›A ist gut‹ ihren tatsächlichen Sinn verschleiere: Zwar sehe sie aus wie eine Behauptung. In Wirklichkeit stelle sie aber etwas anderes dar, insbesondere etwas anderes als die Aussage ›A ist gelb‹. Entsprechend werde mit ihr kein Wahrheitsanspruch erhoben, zumindest nicht in üblichem Sinne, und daher sei sie auch nicht ›kognitiv‹, d.h. stehe nicht unter der Differenz von wahr oder falsch.

Der Emotivismus deutet ›A ist gut‹ als eine Kundgabe, einen Ausdruck, eine Expression von Empfindungen, Gefühlen, Affekten des Sprechers. Eine angemessene Umschreibung müsste lauten: ›Ich billige hiermit A.‹ Die Einfügung ›hiermit‹ ist einmal mehr wichtig: Der Satz ›Ich billige A‹ könnte doch wieder eine Behauptung darstellen, nämlich die Behauptung, dass man eine bestimmte Empfindung habe. Und diese Behauptung könnte wahr oder falsch sein: Sie wäre falsch, wenn der Sprecher in Wahrheit ganz andere Empfindungen hegt, aber etwa den Hörer hinsichtlich der Beschaffenheit seiner Gefühle täuschen will. ›Ich billige hiermit A‹ soll anzeigen, dass die Aussage selbst eine direkte Expression der eigenen Affekte ist: Sie tritt als unmittelbare Kundgabe des eigenen Gefühls auf. Und diese Kundgabe ist als solche nicht kognitiv: Sie steht nicht unter der Differenz von wahr oder falsch. Noch deutlicher lässt sich dies machen durch die Umschreibungen: ›A – prima!‹, oder: ›A – hurra!‹ Der Emotivismus wird daher gelegentlich als ›Boo-andhooray-ethics‹ bezeichnet oder auch als ›Expressivismus‹. (Nachgeordnet mag eine solche Kundgabe auch weitere Zwecke verfolgen, beispielsweise ähnliche Empfindungen im Hörer zu erwecken oder den Hörer zu einem bestimmten Verhalten zu bewegen. Dies ändert aber nichts daran, dass der Sprechakt als solcher in einer Expression besteht.)

›A ist gut‹ gilt somit im Emotivismus nicht als Behauptung: Es ist keine Behauptung über A, und auch keine Behauptung über einen eigenen Seelenzustand. Vielmehr ist es eine unmittelbare Kundgabe dieses Seelenzustands: Es ist ein direkter Ausdruck der eigenen Gemütslage angesichts von A. Dies hat zur Folge, dass eine Reaktion des Typs ›Stimmt nicht‹, ›Du irrst dich‹ nicht mehr adäquat wäre: Man mag abweichende Gefühle angesichts von A haben (oder auch gar keine). Aber man kann die Kundgabe der Empfindung des anderen als solche nicht verneinen. Auf ›Aua!‹ kann man nicht ›Stimmt nicht‹ antworten.

Der Emotivismus hat ein systematisches Problem, wenn er moralische Aussagen über persönlich entfernte Ereignisse deuten muss: Die Aussage ›Der Hunger in Afrika ist schlecht‹ dürfte üblicherweise ein moralisches Urteil darstellen. Es ist indessen denkbar, dass der Hunger in Afrika den Sprecher, auch wenn er ihn als schlecht bezeichnet, emotional überhaupt nicht tangiert. Damit erschiene wenig glaubhaft, dass er mit seiner Aussage hauptsächlich Empfindungen kundtun sollte, denn eben solche Empfindungen hätte er gar nicht. Der Emotivismus kann dieses Problem indes auf folgende Weise angehen: Der Sprecher vermöge sich mit entfernten Schicksalen zu identifizieren, indem er die Vorstellung bilde, dass etwas Ähnliches in seiner Nähe passiert, etwa seinen Kindern oder seinen Freunden. An diese kontrafaktische Vorstellung könne sich dann eine, wenn auch vielleicht schwache, emotionale Reaktion knüpfen. Und deren Kundgabe sei der eigentliche Inhalt des Urteils: ›Der Hunger in Afrika ist schlecht.‹

Der Präskriptivismus interpretiert ›A ist gut‹ als eine Vorschrift, einen Befehl, eine Empfehlung an den jeweiligen Gesprächspartner zu einem bestimmten Verhalten, Tun, Unterlassen. Eine korrekte Umschreibung wäre: ›Ich fordere dich hiermit zu A auf.‹ Wieder ist der Zusatz ›hiermit‹ bedeutsam: Der Satz ›Ich fordere dich zu A auf‹ könnte einmal mehr eine Behauptung sein, nämlich die Behauptung, dass man jemandem eine entsprechende Anweisung gebe. Und diese Behauptung könnte wahr oder falsch sein: Sie wäre falsch, wenn der Sprecher dem Hörer in Wahrheit keine derartige Anweisung erteilt, sondern ihm etwa auf einem anderen Wege längst einen gegenläufigen Befehl gegeben hat. ›Ich fordere dich hiermit zu A auf‹ soll deutlich machen, dass die Aussage selbst ein direkter Befehl an den anderen zu einem bestimmten Verhalten ist: Sie erscheint als unmittelbare Vorschrift einer gewünschten Handlung. Und diese Vorschrift ist als solche nicht kognitiv: Sie steht nicht unter der Differenz von wahr oder falsch. Noch eindringlicher wird dies in den Umschreibungen: ›Tu A!‹, oder: ›Mach A!‹ Der Präskriptivismus wird daher oft als Imperativethik formuliert oder zumindest auf der Grundlage einer Imperativlogik entwickelt. (Dabei kann eine solche Vorschrift unterschiedliche Qualität haben. Sie kann von einer strikten Anordnung ohne jegliche Einräumung eigenständiger Stellungnahme bis zu einem wohlmeinenden Ratschlag zur eigenen Reflexion und bewussten Annahme reichen.)

›A ist gut‹ erfährt mithin im Präskriptivismus eine neue Deutung: Es ist keine Behauptung über A, aber auch keine Kundgabe eines eigenen Seelenzustands. Vielmehr ist es eine unmittelbare Vorschrift für den Gesprächspartner: Es ist eine direkte Aufforderung an den anderen, A zu tun. Einmal mehr hat dies zur Konsequenz, dass eine Erwiderung der Art ›Stimmt nicht‹, ›Du irrst dich‹ unangebracht wäre: Man mag die Empfehlung des Sprechers ignorieren (oder ihr geradewegs zuwiderhandeln). Aber man kann eine gegebene Vorschrift als solche nicht negieren. Auf ›Halt den Mund!‹ kann man nicht ›Stimmt nicht‹ entgegnen.

Der Präskriptivismus hat ein systematisches Problem, wie er moralische Aussagen über zeitlich vergangene Ereignisse interpretieren soll: Die Aussage ›Das Dritte Reich war schlecht‹ dürfte zumeist ein moralisches Urteil darstellen. Es ist jedoch nicht mehr möglich, das Dritte Reich, als ein Ereignis der Vergangenheit, zu verhindern. Dementsprechend erschiene es kaum nachvollziehbar, dass in jener Aussage eine Aufforderung verborgen sein sollte, denn eine derartige Aufforderung wäre gänzlich sinnlos. Der Präskriptivismus kann diesem Problem jedoch in folgender Art begegnen: Der Sprecher vermöge vergleichbare künftige Ereignisse vorwegzunehmen, indem er die Vorstellung bilde, dass etwas Ähnliches sich in der Zukunft wiederholen wird. Auf diese antizipatorische Vorstellung könne sich dann eine Aufforderung beziehen, dergleichen zu verhindern. Und diese Aufforderung sei der eigentliche Inhalt des Urteils: ›Das Dritte Reich war schlecht.‹

In allen drei Fällen, d.h. bei kognitivistischer, emotivistischer wie auch präskriptivistischer Deutung, mögen Zweifel bestehen, ob der Sprecher mit seiner Äußerung ehrlich ist: Im Fall der Behauptung könnte es sein, dass er in Wahrheit überhaupt nicht glaubt, dass A gut ist, und dies nur sagt, um den Hörer zu verwirren. Im Fall der Kundgabe könnte es sein, dass er das fragliche Gefühl bezüglich A gar nicht verspürt, sondern dem Hörer nur aus Popularitätsgründen vorspielt. Im Fall der Vorschrift könnte es sein, dass er in Wirklichkeit keineswegs will, dass der Hörer A tut, und auch weiß, dass der Angesprochene den gegebenen Befehl nicht ausführen wird. In diesem Sinne könnte man vielleicht jeweils ›Stimmt nicht‹ erwidern wollen, im Sinne von: ›Du bist unaufrichtig‹, ›Das ist unecht‹, ›Das willst du gar nicht‹. Dies wäre aber ein uneigentliches ›Stimmt nicht‹, mit dem man die Aufrichtigkeit eines Sprechakts in Frage stellt. Es wäre nicht das übliche ›Stimmt nicht‹, mit dem man den Inhalt einer Behauptung in Zweifel zieht.

Das geht nur im ersten Fall: Nur wenn der Sprecher eine Behauptung aufstellt, kann man in Frage stellen, dass er recht hat. Nur wenn er feststellt, dass A gut ist, kann man ihm in dieser Aussage widersprechen. Aber man widerspricht ihm nicht, wenn man andere Empfindungen hegt oder wenn man seine Befehle missachtet. Jedenfalls ist dies nicht der gebräuchliche Sinn von ›Widersprechen‹: Es mag ein ›Im-Gegensatz-Stehen‹, ein ›Sich-entgegen-Stellen‹ sein. Aber es ist kein ›Widersprechen‹ im Sinne von ›Verneinen‹, ›Negieren‹, ›Bestreiten‹. Dies gibt es nur bei Behauptungen.

Kognitivismus und Nonkognitivismus in sprachanalytischer Bedeutung

Kognitivismus: ›A ist gut‹ ist eine Behauptung.

Folge: Der Satz steht unter der Differenz von wahr oder falsch (ist ›kognitiv‹). Umschreibung: ›Ich behaupte hiermit, dass A gut ist.‹

Nonkognitivismus: ›A ist gut‹ ist keine Behauptung.

Folge: Der Satz steht nicht unter der Differenz von wahr oder falsch (ist nicht ›kognitiv‹).

a)Emotivismus: Er ist eine Kundgabe eigener Gefühle. Umschreibung: ›Ich billige hiermit A.‹

b)Präskriptivismus: Er ist eine Vorschrift für den jeweiligen Gesprächspartner. Umschreibung: ›Ich fordere dich hiermit zu A auf.‹

(3) Die meisten Ethiker sind sprachanalytische Kognitivisten. Die Debatte wird zwar erst seit Anfang des 20. Jahrhunderts explizit geführt, so dass ältere Autoren in dieser Frage kaum ausdrücklich Stellung beziehen. Allerdings lässt sich bei ihnen diese Einstufung einigermaßen verlässlich rekonstruieren. Die großen Traditionslinien, die von Aristoteles, Kant oder Mill ausgehen, sind daher, bei aller Verschiedenheit im Detail, fast durchweg in ihrer kognitivistischen Grundausrichtung vereint.

Der Emotivismus wird vor allem von Charles Stevenson (1908–1979) und Alfred Ayer (1910–1989) vertreten, und zumindest Tendenzen zu dieser Position finden sich bei Bertrand Russell (1872–1970) und Rudolf Carnap (1891–1970). Auch David Hume sieht moralische Urteile wesentlich in affektiven Zuständen begründet (vgl. Abschnitt 3.1). Ob man ihm allerdings die dezidiert sprachanalytische Auffassung zuschreiben darf, dass moralische Aussagen nichts als Kundgaben dieser Affekte seien, ist eine schwierige Interpretationsfrage. Eine unmissverständliche Darstellung des Emotivismus liefert Ayers Buch Language, Truth and Logic (1936):

»Wenn ich daher zu jemand sage ›Du tatest Unrecht, als du das Geld stahlst‹, dann sage ich nicht mehr aus, als ob ich einfach gesagt hätte ›Du stahlst das Geld‹. Indem ich hinzufüge, daß diese Handlung unrecht war, mache ich über sie keine weitere Aussage. Ich zeige damit nur meine moralische Mißbilligung dieser Handlung. Es ist so, als ob ich ›Du stahlst das Geld‹ in einem besonderen Tonfall des Entsetzens gesagt oder unter Hinzufügung einiger besonderer Ausrufezeichen geschrieben hätte. Der Tonfall oder die Ausrufezeichen fügen der Bedeutung des Satzes nichts hinzu. Sie dienen nur dem Hinweis, daß sein Ausdruck von gewissen Gefühlen des Sprechers begleitet wird. Verallgemeinere ich nun meine obige Aussage und sage ›Das Stehlen von Geld ist unrecht‹, dann äußere ich einen Satz, der keine faktische Bedeutung hat, das heißt, der keine Proposition ausdrückt, die entweder wahr oder falsch sein kann. Es ist so, als ob ich geschrieben hätte ›Das Stehlen von Geld!!‹ – wobei, durch eine entsprechende Konvention, Gestalt und Dicke der Ausrufezeichen zeigen, daß damit die Empfindung einer besonderen Art moralischer Mißbilligung ausgedrückt wird. Es ist klar, daß hier nichts gesagt wird, was wahr oder falsch sein kann. Ein anderer mag mit mir nicht übereinstimmen, was die Unrechtmäßigkeit des Stehlens betrifft, in dem Sinne, daß er bezüglich des Stehlens nicht in gleicher Weise empfindet wie ich, und er kann mit mir über meine moralischen Gefühle streiten. Er kann mir aber, genaugenommen, nicht widersprechen. Denn wenn ich sage, eine bestimmte Handlungsweise sei recht oder unrecht, so mache ich damit keine Tatsachenaussage, nicht einmal eine Aussage über meinen eigenen Geisteszustand. Ich drücke nur gewisse moralische Empfindungen aus; und der Betreffende, der mir angeblich widerspricht, drückt nur seine moralischen Empfindungen aus. [...] in jedem Falle, in dem man gemeinhin sagen würde, man fälle ein ethisches Urteil, ist die Funktion des relevanten ethischen Wortes rein ›emotional‹ [emotive]. Es wird dazu verwendet, eine Empfindung über bestimmte Gegenstände auszudrücken, nicht aber, eine Behauptung über sie aufzustellen.« [AYER 1936, 141f.]

Der Präskriptivismus verbindet sich vor allem mit einem Namen, nämlich Richard Hare (1919–2002). Zwar stellt auch Immanuel Kant sein oberstes Moralprinzip als einen kategorischen Imperativ dar (vgl. Abschnitte 5.3 und 5.4). Es ist allerdings fragwürdig, ob man ihm deshalb die sprachanalytische These unterstellen darf, moralische Aussagen seien ihrem ursprünglichen Sinn nach Aufforderungen. Hare hat den Präskriptivismus insbesondere in seinem Werk The Language of Morals (1952) ausgearbeitet:

»Eine Behauptung, wie unbestimmt ihre Verbindung mit den Tatsachen auch sein mag, kann keine Antwort auf eine Frage von der Form ›Was soll ich tun?‹ geben; nur ein Befehl kann das. Deshalb hindern wir moralische Urteile daran, ihre Hauptfunktion zu erfüllen, wenn wir darauf bestehen, daß sie nichts als unbestimmte Tatsachenfeststellungen sind, denn es ist ihre Hauptfunktion, Verhalten zu regeln, und das können sie nur dann, wenn sie als Sätze mit befehlendem oder vorschreibendem [prescriptive] Gehalt interpretiert werden. [...] ich werde Gründe für die Auffassung liefern, daß wir durch keine Form des Schließens, wie unbestimmt auch immer, aus einer Menge von Prämissen, die nicht einmal implizit einen Imperativ enthalten, eine Antwort auf die Frage ›Was soll ich tun‹ erhalten können.« [HARE 1952, 69]

Überwiegend sind sprachanalytische Kognitivisten bzw. Nonkognitivisten auch epistemologische Kognitivisten bzw. Nonkognitivisten: Wer meint, dass moralische Aussagen Behauptungen sind, glaubt üblicherweise auch, dass sie objektive Gültigkeit vermitteln können. Eben diese Position nehmen die meisten Philosophen ein: Sie deuten moralische Urteile als Propositionen, die als solche einen objektiven Wahrheitsanspruch erheben (sprachanalytisch) und diesen objektiven Wahrheitsanspruch auch tatsächlich einlösen können (epistemologisch). Nicht selten befassen sie sich selbst damit, als normative Ethiker solche wahren moralischen Behauptungen zu begründen. Wer hingegen überzeugt ist, dass moralische Aussagen keine Behauptungen sind, geht normalerweise auch davon aus, dass es keine moralischen Einsichten gibt. Dies ist vor allem bei den Emotivisten der Fall: Sie betrachten moralische Urteile als bloße Gefühlskundgaben, die als solche keinen objektiven Wahrheitsanspruch geltend machen (sprachanalytisch) und auch nur in subjektiven Geschmacksempfindungen gründen (epistemologisch). Als Ethiker mag man diese metaethische Einstufung erklären und darlegen, aber normative Ethik zu betreiben, wird damit sinnlos.

Allerdings ist dieser Zusammenhang zwischen der sprachanalytischen und der epistemologischen Ebene nicht notwendig: Einige wenige Philosophen stimmen zwar dem sprachanalytischen Nonkognitivismus zu, vertreten dabei aber einen epistemologischen Kognitivismus. Umgekehrt befürworten manche Philosophen einen sprachanalytischen Kognitivismus, bekennen sich aber durchaus zu einem epistemologischen Nonkognitivismus. Diese Konstellationen führen zu großer Verwirrung in der Debatte, weil die Einstufung solcher Autoren als Kognitivisten oder Nonkognitivisten inhärent doppeldeutig und entsprechend notorisch umstritten ist. Eben deshalb ist die sorgfältige Unterscheidung beider Ebenen umso wichtiger.

Richard Hare etwa ist, wie gesehen, sprachanalytischer Nonkognitivist: Als klassischer Vertreter und sogar wesentlicher Begründer des Präskriptivismus deutet er moralische Aussagen nicht als Behauptungen, sondern als Vorschriften. In epistemologischem Sinne ist er aber Kognitivist: Hare meint keineswegs, dass solche Vorschriften allein subjektive Geschmacksurteile ausdrücken, sondern hält daran fest, dass sie objektive Einsichten vermitteln können. Dies liegt vor allem daran, dass Imperative für Hare keine bloßen psychologischen Beeinflussungsversuche darstellen, mit denen man den Hörer zu etwas bringen will (wie Propaganda, Einschüchterung, Bestechung oder Erpressung). Vielmehr sind Imperative für ihn rational begründbare Aussagen, mit denen man dem Hörer etwas sagen will (nämlich was er tun sollte). Auch lassen Imperative logische Operationen zu wie Schlussfolgern oder Ableiten. Dass moralische Aussagen letztlich in Imperativen gründen, spricht daher für Hare nicht dagegen, dass sie vernünftiger Überlegung und objektiver Rechtfertigung zugänglich sind. Zwar mag die Bezeichnung als ›wahr‹ oder ›falsch‹ aufgrund ihres sprachanalytischen Charakters unpassend sein. Aber unter der Differenz von ›richtig‹ oder ›verkehrt‹ in epistemologischem Sinne können sie allemal stehen:

»Es ist daher leicht zu sehen, warum die sogenannte ›Imperativ-Theorie‹ für moralische Urteile die Proteste ausgelöst hat, die ihr entgegengebracht wurden. Da sie auf einer falschen Auffassung von der Funktion nicht nur der moralischen Urteile, sondern auch der Befehle, denen sie angeglichen wurden, beruhte, schien sie den rationalen Charakter moralischer Rede anzugreifen. Wenn wir jedoch einsehen, daß Befehle, sosehr sie sich auch von Behauptungen unterscheiden, ihnen darin gleichen, daß man sie gebraucht, um jemandem etwas zu sagen, und nicht, um ihn zu beeinflussen, dann ist es harmlos, auf die Ähnlichkeiten zwischen Befehlen und moralischen Urteilen aufmerksam zu machen. Denn wie ich zeigen werde, unterliegen Befehle, da sie wie Behauptungen wesentlich dazu bestimmt sind, von rational Handelnden gestellte Fragen zu beantworten – ebenso wie Behauptungen – logischen Regeln. Und das bedeutet, daß moralische Urteile möglicherweise auch solchen Regeln unterliegen.« [HARE 1952, 35f.]

Gewissermaßen das Spiegelbild zu Richard Hare bildet John Mackie: Er bevorzugt den sprachanalytischen Kognitivismus, bekräftigt also, dass moralische Aussagen ihrem Sinn nach Behauptungen sind, die einen entsprechenden Anspruch auf objektive Wahrheit erheben. Dies tun sie aber nach Mackie durchweg zu Unrecht: Keine dieser Aussagen kann ihren Anspruch einlösen, womit sich ein epistemologischer Nonkognitivismus ergibt. Mackie selbst bezeichnet diese Auffassung als Irrtumstheorie: Menschen machen zwar moralische Aussagen in einer Gestalt, die verrät, dass sie von der Objektivität dieser Aussagen überzeugt sind. Eben in dieser Überzeugung täuschen sie sich aber. Entsprechend bekennt sich Mackie unumwunden zum Skeptizismus: Sprachanalytisch mögen moralische Aussagen als Behauptungen über objektive Sachverhalte gemeint sein. Epistemologisch bleiben diese moralischen Behauptungen aber durchweg unberechtigt:

»Würden sich meta-ethische Überlegungen ausschließlich auf Linguistik und Sprachanalyse beschränken, müßte man zu dem Schluß kommen, daß […] sittliche Werte objektiver Art sind: Der Anspruch, sie seien es, gehört zur gewöhnlichen Bedeutung sittlicher Äußerungen; die überlieferten moralischen Ausdrücke, deren sich sowohl der Mann auf der Straße als auch die Hauptströmung der westlichen Philosophie bedienen, implizieren die Objektivität sittlicher Werte. Doch genau aus diesem Grund bleiben Linguistik und Sprachanalyse unzureichend. Wie sehr sich auch der Anspruch auf Objektivität in unserer moralischen Sprache niederschlägt, so wenig vermag er sich selbst zu rechtfertigen. Die Gültigkeit dieses Anspruchs kann und muß in Frage gestellt werden. Doch läßt sich die Bestreitung der Objektivität sittlicher Werte nicht als das Ergebnis einer reinen Sprachanalyse vortragen, sondern muß als ›Irrtumstheorie‹ verstanden werden. Diese Theorie besagt: Obwohl die meisten Menschen bei ihren moralischen Äußerungen implizit auch den Anspruch erheben, auf etwas im objektiven Sinn Präskriptives zu verweisen, ist dieser Anspruch doch falsch. Eine solche Theorie bezeichnet man angemessen als ›moralischen Skeptizismus‹.« [MACKIE 1977, 39f.]

Pro und contra Nonkognitivismus

Die Positionen von Kognitivismus und Nonkognitivismus sind primär epistemologischen bzw. sprachanalytischen Typs: Sie betreffen die Möglichkeit moralischer Erkenntnis bzw. den Sinn moralischer Aussagen. In ihren jeweiligen Begründungen zeichnen sich freilich auch mehr oder weniger deutlich gewisse ontologische Stellungnahmen ab: Namentlich die Voraussetzungen bzw. Hintergründe des epistemologischen Kognitivismus und Nonkognitivismus sind spürbar durch ontologische Einlassungen geprägt. Bereits die grundsätzliche Frage, ob es eine objektive moralische Wahrheit gibt oder nicht, d. h. die Alternative von Objektivismus und Skeptizismus, lässt sich möglicherweise ontologisch lesen, indem man sie als das Problem versteht, ob die Welt eigentlich normativ beschaffen ist bzw. ob das Moralische als solches überhaupt existiert. Spätestens die genaueren Standpunkte hierzu, d. h. die Optionen von Realismus oder Konstruktivismus, von Subjektivismus oder Relativismus, sind deutlich ontologisch gefärbt, insofern sie darauf abheben, ob moralische Normen unabhängig von menschlicher Setzung bestehen bzw. ob ihre etwaige Setzung letztlich auf menschlicher Willkür beruht.

(1) Der sprachanalytische Nonkognitivismus, d. h. Emotivismus oder Präskriptivismus, hat heutzutage nur noch wenige Anhänger: Dass moralische Aussagen ihrer sprachlichen Natur nach Behauptungen mit Objektivitätsanspruch sind und nicht lediglich Kundgaben oder Vorschriften, ist schwer zu bestreiten, wenn man die moralische Sprachpraxis in ihrer ganzen Breite betrachtet. Allzu deutlich werden dort Urteile vorgebracht und diskutiert, die weder bloße Gefühlsexpressionen darstellen noch irgendeinen Appellcharakter tragen. Vielmehr behaupten sie Sachverhalte. Dies gilt für alltägliche moralische Debatten, in denen gerade um die Wahrheit solcher Behauptungen oftmals intensiv gestritten wird. Es gilt ebenso für fachliche ethische Diskurse, in denen derartige Aussagen zuweilen aus rein akademischem Interesse untersucht werden.

Der epistemologische Nonkognitivismus, d. h. im Wesentlichen der Skeptizismus, hat auch gegenwärtig noch einige Vertreter: Ob jener Objektivitätsanspruch, den moralische Aussagen ihrer sprachlichen Gestalt nach geltend machen, zu Recht erhoben wird, lässt sich durchaus in Frage stellen. Dies ist zunächst eine Herausforderung für die moralische Praxis, deren vorgeblicher Wahrheitsbezug hinfällig wäre, wenn der Skeptizismus korrekt sein sollte. Es ist ebenfalls ein Problem für ethische Untersuchungen, die auf wissenschaftlichem Wege nach den richtigen Normen forschen, denn auch sie würden durch den Skeptizismus sinnlos. Man könnte weiterhin deskriptive Ethik betreiben, also untersuchen, welche moralischen Auffassungen von Individuen oder in Kollektiven vertreten werden. Aber normative Ethik, d. h. der Versuch, die wahre Moral zu begründen oder auch falsche Moralen zu widerlegen, läuft ins Leere, wenn es keine moralische Wahrheit oder Falschheit gibt.

John Mackie (1917–1981) ist einer der klarsten und eindringlichsten Vertreter des Skeptizismus. Insbesondere in seinem Buch Ethics. Inventing Right and Wrong (1977) formuliert er zwei Hauptargumente gegen die Möglichkeit einer objektiven moralischen Wahrheit.

Mackies erstes Argument ist das Argument aus der Absonderlichkeit (argument from queerness). Dieses Argument verankert er zunächst ontologisch: Objektive moralische Werte müssten sehr eigenartige Wesenheiten sein, die sich von anderen Dingen in der Welt stark unterschieden. Die Existenz solcher Wesenheiten wäre entsprechend unplausibel. Vor allem führt er dieses Argument epistemologisch aus: Objektive moralische Einsicht müsste auf einem sehr eigentümlichen Erkenntnisvermögen beruhen, dessen Funktionsweise von geläufigen Erkenntnisformen stark abwiche. Die Wirklichkeit eines solchen Erkenntnisvermögens wäre daher ebenfalls fragwürdig [MACKIE 1977, 43–49].

Beide Teile des Arguments müssen einen Nichtskeptizisten wenig beeindrucken. Dass moralische Objekte ontologisch eigenartige Entitäten wären, spricht nicht gegen ihre Existenz: Auch Zahlen, Gleichungen, Universalien oder Naturgesetze sind eigenartige Entitäten, völlig verschieden von üblichen materiellen Gegenständen. Dies liefert keinen Grund, an ihrem Dasein zu zweifeln, wie immer dieses Dasein auch genauer zu fassen wäre. Insbesondere braucht man keine ontologisch fragwürdige Deutung solcher moralischer Entitäten zu vertreten: Man muss keine spekulativen moralischen ›Werte‹ in einer eigenen entrückten ›Sphäre‹ annehmen, wie es die Wertethik tut. Man kann moralische Entitäten auch einfach als moralische Normen verstehen, als schlichte Regeln menschlichen Verhaltens. Solche Normen, solche Regeln sind ontologisch alles andere als absonderlich. Ihre Objektivität wäre genauer zu begründen, aber seltsame Entitäten sind sie keineswegs. Ähnlich wird die Wirklichkeit moralischen Wissens nicht dadurch widerlegt, dass es epistemologisch ein eigentümliches Erkenntnisvermögen voraussetzen mag: Viele Wissensbereiche verlangen spezielle Erkenntnisformen, die Erkenntnis mathematischer Zusammenhänge oder logischer Prinzipien nicht mehr und nicht weniger als die Erkenntnis materieller Körper durch die sinnliche Wahrnehmung. Der Bereich der Moral dürfte grundlegend genug sein, um auch hier eine eigene Erkenntnisform anzunehmen, ohne dass verständlich wäre, weshalb sie damit absonderlicher sein sollte als andere. Insbesondere gibt es epistemologisch glaubhafte Kandidaten für ein solches moralisches Erkenntnisvermögen: Eine praktische Vernunft, neben der theoretischen, bietet sich ebenso an wie ein moralischer Sinn, neben dem empirischen. Beide Alternativen werden später noch vorgestellt. Vor allem liegt in solchen Vermögen wenig Mystisches, wenn man moralische Entitäten nicht als spekulative Werte, sondern als soziale Normen versteht. Solange man keine exotische Seinsweise des Moralischen voraussetzt, als ›Werte‹ in einer eigenen ›Sphäre‹, muss man auch keine exotische Erkenntnisweise dieses Moralischen annehmen, als ›Werterfassung‹ oder ›Wertblick‹.

Mackies zweites Argument ist das Argument aus der Relativität (argument from relativity). In diesem Argument hebt er die Variabilität moralischer Urteile hervor, nicht so sehr in persönlichen Stellungnahmen, aber umso mehr in kulturellen Strömungen: Moralische Normen differieren regional zwischen verschiedenen Gesellschaften, ebenso wie temporal zwischen verschiedenen Epochen. In modernen pluralistischen Gemeinwesen trifft man sogar auf engstem Raum und zur selben Zeit auf unterschiedlichste moralische Überzeugungen. Dies soll belegen, dass moralische Normen nur innerhalb dieses jeweiligen Settings als gültig erscheinen: Moralisches Denken unterliegt sowohl einem geographischen als auch einem historischen Relativismus. Folglich hat es keine absolute Gültigkeit hinsichtlich einer objektiven Wahrheit [Mackie 1977, 40–43].

Die Vielfalt der Moralen in regionaler wie in temporaler Hinsicht, insbesondere der zu beobachtende Wechsel moralischer Auffassungen wie auch die offenkundige Uneinigkeit in moralischen Fragen, wird oftmals als Argument benutzt, um die Objektivität von Moral zu bestreiten und ihre alleinige Abhängigkeit von kulturellen Prägungen zu behaupten. Namentlich der Vergleich zwischen moralischen und faktischen Aussagen wird gern gezogen, um diese Folgerung plausibel zu machen: Auch das Faktenwissen, wie es nicht zuletzt durch die positiven Wissenschaften geliefert und geordnet wird, ist als solches zwar ein kulturelles Produkt. Indem in diesem Sektor aber weitaus größere Konvergenz, Stabilität und Einmütigkeit zu herrschen scheinen, liege es nahe, davon auszugehen, dass dieses Wissen in der Tat auf eine objektive Wahrheit bezogen ist, von der es geleitet wird und der es sich annähern kann. Moralüberzeugungen hingegen, wie sie vor allem die normative Ethik prüfen und begründen will, scheinen ganz anderer Art zu sein: Sie zeichnen sich angeblich durch erhebliche Divergenz, Fragilität und Umstrittenheit aus. Dies soll zeigen, dass in diesem Bereich keine objektive Wahrheit bestehe, sondern nur individuelle Einstellungen bzw. kollektive Gepflogenheiten am Werk seien.

(2) Ein solcher Skeptizismus kann nicht streng und unumstößlich widerlegt werden. Es gibt aber eine Reihe von Richtigstellungen und Gegenargumenten, die man erwägen sollte, ehe man in dieser Angelegenheit Position bezieht.