Kitabı oku: «Evrensellik Mitosu», sayfa 3

“Pozitif”, “Pozitivite” ve
“Pozitivizm” Üzerine¹⁰

Genel

“Pozitif” ve “pozitivite” terimleri, düşünce tarihinin erken dönemlerinden bu yana, değişik alanlarda değişik anlamlar ifade eden terimler olmuşlardır. Buna karşılık bu terimlerin düşünce tarihine mal olmuş bazı anlamları, 19. ve 20. yüzyıllara damgasını basmış olan bir felsefe anlayışı olarak “pozitivizm”in onlara vermiş olduğu yeni, biraz çarpıtılmış ve özel bir anlamın yaygınlaşması dolayısıyla büyük ölçüde unutulmuş veya önemsizleştirilmiştir. Biz 19. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Batı düşüncesinin etkisi altına girdiğimizden bu yana, bu terimleri, istisnalar dışında, “pozitivizm”in onlara vermiş olduğu anlamlarla tanıdık. Bu terimler ülkemizde bugün de büyük ölçüde bu anlamlarıyla kullanılmaktadır. Bu yazıda bu terimlerin değişik alanlarda hangi anlamlarda kullanılmış oldukları, etimolojileri dikkate alınarak ve geçirmiş oldukları anlam değişikliklerine kısaca değinilerek gösterilmek istenmiştir.

“Pozitif” ve “Pozitivite” Terimlerinin
Değişik Anlamları Üstüne

Pozitif sözcüğü, geç Latincede öne koymak, karşıya koymak, vazetmek, göz önüne yerleştirmek anlamlarına gelen ponere fiilinden türetilmiştir. Sözcüğün geç Latincede “positivus” (ve ayrıca “positum”) şekillerinde geçtiği görülür.

“Positivus”un geç Latincede (MS 2.-6. yüzyıl) çeşitli anlamları vardır:

1. Genel kullanımıyla “positivus”, doğadan gelmeyen, doğada kendiliğinden bulunmayan; tersine, insan düşüncesi ve emeğiyle yapay yoldan meydana getirilen, ortaya konulan, vazedilen, oluşturulan (non natura, sed positione, arte constitutum) anlamına gelir.

2. Gramerdeki kullanımıyla “positivus”, türetilmemiş olan ve fakat kendisinden türetim yapılabilen sözcükler için kullanılmıştır. Bu türden sözcükler gramerde “ismin yalın hâli” olarak bilinirler ve türetilmiş sözcükler için kaynak, taşıyıcı ve töz (substans) olmaları bakımından “substantivus” olarak anılırlar.

Yeniçağda 17. yüzyıl başlarına kadar “positivus” teriminin bu iki anlamıyla kullanıldığı görülür. 17. yüzyıl başlarında Micraelius ve Goclenius, “positivus”un üç anlamına işaret etmişlerdir:

1. “Positivus”, “naturalis”in (doğal olanın) karşıtını ifade eder. Bu karşıtlık a. “arbitrio” (keyfilik, iradilik, kişisel yargı ve kanaatler doğrultusunda serbestçe davranma) b. “legio” (arte aut lege: vazetme, yapay yoldan oluşturma, ortaya koyma) c. “constitutio” (kurma, bina veya inşa etme) terimleriyle belirtilir.

2. “Positivus”, gramerde “negativus”un (olumsuz, olumsuzlayıcı) karşıtını, “affirmativus”un (olumlayıcı, olumlu) eşanlamlısını ifade eder.

3. “Positivus”, düşünsellik ifade eden “cogitatio” ve “logikos” ile varsayımsallık, itibarilik, atfedilmişlik/yükletilmişlik ifade eden “imputatio” terimlerinin karşıtı olarak; “realis” (gerçek, gerçek olan) ve “naturalis” (doğal) yerine kullanılır. Bu anlamıyla “positivus”, “abstractus”un (soyut) karşıtı olarak “concretus”un da (somut) eşanlamlısıdır.

“Positivus”un özellikle (1)’deki doğal olana (naturalis) karşıtlığı imleyen anlamı ile (3)’te belirtilen ve (1)’dekinin tam tersine, gerçeği, somutu (realis, concretus) imleyen anlamı arasında bir karşıtlık bulunduğu bellidir.

Sıfat olarak “pozitif”, genel olduğu kadar özel alanlarda da çok kullanılmıştır. Günlük dilde ve eğitilmişlerin dilinde, “pozitif”in başlıca anlamları şunlar olmuştur:

ı. günlük dilde: “olumlu”, “uygun”, “onaylanabilir”.

ıı. mantıkta: “olumsuz”un (negativus) karşıtı.

ııı. ontolojide: “gerçek” ve “somut”.

ıv. ahlakta: bir değerler hiyerarşisinin yüksek basamaklarındaki değerleri ifade etmek üzere, “iyi” karşılığı.

v. genel: olumlanan, kesinliğine inanılan, gerçek olduğundan şüphe duyulmayan her fikir, olgu ve durum için “muhakkak”, “kesin”, “belirli”, “somut”, “olgusal”, “gerçek”.

“Pozitif” sözcüğü, özel alanlarda ve bilimlerde, o alan ve bilim içinde bazen özgül vurgular taşısa da esasen, yukarıdaki beş maddede toplanan anlamlarından biri veya birkaçıyla kullanılır. Bu özel alan ve bilimler içinde ön sıraları gramer, retorik, mantık, teoloji, hukuk, tıp, psikoloji, pedagoji, matematik ve fizik işgal eder. Bununla birlikte, sayılan bu alan ve bilimlerin tümü için geçerli, birlikli bir “pozitif” tanımı yoktur. Özellikle felsefede ve felsefe disiplinlerinde durum böyledir.

“Pozitif” ve “pozitivite” sözcüklerinin, iki bin yıldan bu yana, özellikle gramer (ve retorik), teoloji, hukuk ve (son iki yüz yıldır) felsefede aşağıdaki anlamları ifade ettiği görülür:

Mantık, Gramer ve Retorikte

MS 4.-6. yüzyılların Latin dili gramercileri Pricianus, Cledonius, Macrobius ve Diomedes, “positivus gradus” teriminin sözcüklerin herhangi bir karşılaştırma (positivus comparativus) ve en üst derecede olma (positivus superlativus) özelliği taşımayan normal hallerini belirtmekte kullanıldığını söylemişlerdir. Bunun gibi, “positivum” da sözcüğün “adjectivum” (sıfat) ve “accidens” (ilinek) olmayan hali, yani yalın hali (substantivus) için kullanılmıştır. Bir gramer terimi olarak “positivus”, Grekçe “thetikos”un karşılığıdır (“thesis”: koyma, ileri sürme, vazetme; “thesei”: ileri sürülmüş, ortaya konulmuş olan şey, tez). Latinler, “thetikos”u “pozitif-olumlu”, “antithikos”u da “negatif-olumsuz” olarak çevirmişlerdir. “Positivus” ve “negativus” terimlerini, birer gramer (ve aynı zamanda mantık) terimi olarak Latinceye yerleştiren Boethius olmuştur.

“Positivus”, retorikte biraz farklı bir anlam içeriğiyle karşımıza çıkmaktadır. MS 4. yüzyılda Fortunatianus, “positivus”u, doğal olanın (naturalis) karşıtı olarak, toplumsal bazda ve yapay yoldan oluşturulmuş olan şeylerin (positivus/civitate) adlandırılmasında kullanıldığını belirtmiştir. “Positivus”un retorikte toplumsal/yapay olanı nitelendirmekte kullanılmasının 18. yüzyılın başlarına kadar devam ettiği görülür. Bu anlamda naturalis-positivus ayrımı, Grekçede physei (fiziksel) – legei (yapay, vazedilmiş) ayrımının Latince ifadesidir.

Teolojide

Bir teoloji terimi olarak “positivus”a, ilk kez Marius Mercator’un (MS 6. yüzyıl) yazılarında rastlanır. Mercator, İsa’da iki doğa ve tek kişi olduğunu öğreten Nestorius’un bir muhalifidir ve İsa’nın tanrısal ve insani gerçekliğini tartışırken, İsa’nın insani gerçekliğini “positivum secundum” (ikinci hal, ikincil vazedilmişlik) olarak nitelendirir. Bu demektir ki İsa, Tanrı’nın kendisini sonradan ve ikincil bir şekilde ortaya koyması, vazetmesi, pozitive etmesidir.

“Positivus” terimi, teoloji içinde, özellikle 18. ve 19. yüzyıllarda yukarıdaki anlamından farklı olarak bizzat teoloji tiplerini adlandırırken başvurulan bir terim olmuştur. Bu yüzyıllar “teologica scolastica”ya (skolastik teoloji) karşı “teologica positiva”nın (pozitif teoloji) öne çıktığı yüzyıllardır. Protestan teolog Du Cange, 1883’te pozitif teolojiyi şöyle tanımlamıştır: “Pozitif teoloji, skolastik teolojinin dolambaçlı yollarından ve kaçamak, bulanık sözlerinden arınmış olan teolojidir.” Katolik teoloji tarihinde ise, skolastik teoloji ve pozitif teoloji ayrımı daha Ignatius de Loyola’da yapılmış bulunuyordu. Pozitif teoloji, kutsal yazıların bilgisini ve tanrısal konuların açıklanmasını “kılı kırk yaran kanıtlamalara başvurmaksızın” hedeflerken; skolastik teoloji, çıkarım ve kanıtlamalar yardımıyla, temel inanç ilkelerinden hareketle Tanrı’ya ve tanrısallığa ilişkin hususların bilgisine ulaşmaya çalışır. Buna göre pozitif teoloji “pozitif” vahiy kaynaklarını, bu demektir ki kutsal metinleri, geleneği ve kilisenin öğretilerini, tam ve doğru şekilde yorumlamayı hedefler. Oysa skolastik teolojinin (bunun gibi, “spekülatif teoloji” ve “dogmatik teoloji”nin) hedefi, akıldan ve felsefeden yardım alarak sistematik bir kavrayışa ve tasvire ulaşmaktır. Protestanlar ve özellikle Baier gibi Lutherciler, Aydınlanma’nın “doğal/akılsal teoloji”sine ve deizmin “doğal din”ine karşı Hıristiyan vahyinin içeriğinin tasvirine yönelmiş bir “theologica revelata” (açınımcı teoloji) peşindedirler. Schleiermacher, 1811’de “positivus” sözcüğünü “speculativus”un karşıtı olarak kullanmış ve teolojinin spekülatif olamayacağını; tersine, onun bir “pozitif bilim” olarak kurulması gerektiğini ileri sürerek, onu “bir pratik ödevin (özellikle bir cemaatin ödevlerinin) yerine getirilmesi için gerektiği kadarıyla, bilimsel ödevlerin mazrufu” saymıştır. (Schleiermacher’in “pozitif bilim”i ile Comte’un pozitivizminin tanımladığı “pozitif bilim” arasında ad benzerliğinden öteye bir bağ olmadığı açıktır.)

Hukukta ve Hukuk Teorisinde

“Ius positivum” terimine, hukuk teorisine ait bir teknik terim olarak erken dönemlerden beri rastlanır. Latinlerin “positivus” diye çevirdikleri Grekçe “thetikos”un bir anlamı da “keyfi”dir (arbitrer). Aristoteles, Politika’sında nomos thetikos’tan, yani “konulmuş, vazedilmiş yasalar”dan söz eder. İnsanlar doğaları gereği (natural) evlat sahibi olurlar. Fakat bunun başkalarınca da tanınması, evladın bir hukuksal ve toplumsal kimlik kazanması gerekir. Aksi halde, ailesel ve toplumsal düzenin sürekliliği tehlikeye girer. İşte, evlat olma halinin tescili ve tanınması (Adoption), insan düşüncesi ve eliyle ortaya konulmuş (thesei, vazedilmiş) yasaları, “pozitif” yasaları gerektirir. Maurus, Aristoteles’in nomos thetikos’unu Latinceye “leges positivas” olarak çevirmiştir. Bununla birlikte, bu konuda Calcidius’un (MS 400) yaptığı ayrım belirleyici olmuştur. Calcidius, “iustitia positiva” (konulmuş, yapay, vazedilmiş yasalar) ile “iustitia naturalis” (doğa yasaları) ayrımı yapmıştır. Ona göre “iustitia positiva” devleti ilgilendirir; sadece devlet yapay yoldan yasa yapabilir. Buna karşılık “iustitia divina”, Tanrı’nın koyduğu yasaları ifade eder ve Hıristiyan doğal hukuk geleneğinin en önemli terimlerinden biridir. Böylece “iustitia” iki kaynaklı hale gelir. Kilise “iustitia divina”ya dayanmak isterken; devletler “iustitia positiva”yı öne çıkarmak isterler. Bu ikisi arasındaki bağ sorunu, Hıristiyan teolojisinin bir mirası olarak, Batı felsefesindeki “doğal hukuk” ve “pozitif hukuk” ayrımını da içerecek şekilde, günümüze kadar işlenegelir.

Platon’un Timaos diyaloğu, “doğal hukuk” ve “pozitif hukuk” tartışmalarında en çok gönderme yapılan eserlerden biridir. 12. yüzyılın ilk yarısında Platoncu felsefenin en önemli merkezi olan Chartres Katedrali’nde faaliyet gösteren Chartres Okulu’nun temsilcilerinde, değişik açılardan Calcidius’a ve onun yapmış olduğu ayrıma bağlı kalındığı görülür. Aynı dönemde Hugo, “iustitia naturalis” ve “iustitia positiva” ayrımı üzerinde yoğunlukla durur ve insanın bir etkisi ve katkısı olmadan var olan “iustitua naturalis”e karşılık, “iustitia positiva”nın bir “nascendo”, yani insan düşüncesi, emeği ve katkısıyla meydana getirilmiş, yaratılmış bir şey olduğunu belirtir. “Iustitia naturalis” bir doğal durumdur; buna karşılık “iustitia divina” ve bağlı olarak doğal hukuk, insanın bir ürünü değildir. 12. yüzyılın ortalarında Wilhelm von Conches, “pozitif hukuk” ile “doğal hukuk”u açık bir şekilde karşı karşıya koyar. O şöyle der: “Hukuk ya pozitif ya da doğaldır. Ve muhakkak ki, pozitif hukuk, örneğin haydutların idam edilmesine ilişkin olarak yasa yapmakta olduğu gibi, insanlar tarafından bulunmuş bir şeydir. Buna karşılık doğal hukuk, insanlar tarafından bulunmuş bir şey değildir; örneğin ana baba sevgisi ve benzeri haller, zaten doğal olarak vardır, doğal olarak yaşanırlar.” Buna göre pozitif hukuk, “bulunmuş” (erfunden), “konulmuş” (gesetzt), “herkes için yapay yoldan geçerli olacak şekilde buyrulmuş” (erlassen) yasaları içerir. Pozitif hukuk yasaları, tam da bu bulunmuşluk ve konulmuşluklarından (lex, legere, legal) ötürü “ius” ve “lex” olarak anılabilirler. Wilhelm, felsefe alanlarını ayırırken de pozitif hukuku (positive iusticie) etiğin bir alt dalı olarak hukuk öğretisinin kapsamında gösterir. Wilhelm’den sonra “ius positivum” ve “ius naturale” kavram çifti klasikleşir.

Felsefede (19. ve 20. Yüzyıllar)

19. yüzyıl başlarında “pozitif” ve “pozitivite” sözcüklerinin anlamlarında bir değişme olur. Özellikle gençlik yıllarında teolojik düşünme tarzı içerisinde eserlerini vermiş olan Hegel, bu sözcüklere yeni anlamlar yükler. O önce sözcüklerin geleneksel anlamlarıyla işe başlar ve özellikle lise öğretmenliği yaptığı dönemde “doğal hukuk” ve “pozitif hukuk” arasındaki karşıtlığı Hıristiyan teolojisi zemininde işler. Hegel, bu sıralarda Hıristiyan dininin “pozitivite”sinin eleştirisine yönelmiştir ve “pozitivite”yi, gramatik olarak yalın hal (substantivus) olarak kullanmakta ve Hıristiyan dininin o anki durumunu belirtmek için “Hıristiyanlığın pozitivitesi” terimine başvurmaktadır. Ona göre, kendi çağında Hıristiyanlık yasalarının içi boşalmış, onlar sadece biçim olarak kalmışlardır. Hegel’e göre “pozitifleşme”, bir öğretinin, özelikle Hıristiyan öğretisinin dogmatikleştirilmesi anlamına gelir. “Pozitivite”, ahlaksal öznenin otonomisinin kaybolduğu, Tanrı iradesinin insan iradesinden aşkınlaştırıldığı, sert ve ölü bir nesnelliğin, ahlaksallığı tehdit eden bir legalitenin ve sıradanlığın her şeye hâkim olduğu bir durumdur. “Pozitivite, doğada sonsuz ayrışmanın olduğu yerdedir.” Pozitivite, heteronomi ile aynı şeydir; onda aklın içkinliği tanınmaz, bilinmez.

Gerçi Hegel “pozitif” ve “pozitivite” terimlerine teolojideki geleneksel anlamlarının ötesinde yeni ve felsefi anlamlar yüklemekle, bunların birer felsefe terimi olarak kullanılmalarına giden yolu da hazırlamıştır. Ne var ki, bu terimlerin 20. yüzyılı da kapsayacak şekilde en yaygın anlamlarını belirleyen, Auguste Comte ve onun pozitivizmi olmuştur. Comte ve pozitivistlerin bu sözcüklerin anlamlarında yaptıkları değişiklik o kadar etkili olmuştur ki, terimlerin buraya kadar üzerinde durulan anlamlarının bir kısmı, bu yeni anlamlar yanında neredeyse unutulmuştur. Auguste Comte, sözcüklerin farklı alanlardaki farklı anlamlarını âdeta unutturmak istercesine, onlara tek, biricik bir anlam verme ve bu anlamı yaygınlaştırma çabası içinde olmuştur. Comte’un, “pozitif”in anlamlarından birinin “insan eliyle konulmuş, yapay olarak oluşturulmuş, vazedilmiş olan” olduğunu, bu anlamıyla onun “doğal” (natural) olanın karşıtını ifade ettiğini bildiğinden şüphe edilebilir. Öyle ki Comte, tuhaf bir şekilde, “pozitif”i “doğal” ve “olgusal” olanı, yapay/yapılmış olana karşıt bir şey olarak “gerçek” (real) olanı ifade etmekte kullanır.

Comte’un “pozitif” ve “pozitivite” sözcüklerinin tarihinden habersizmişçesine, bu sözcükleri sadece “doğal”, “olgusal” ve “gerçek” karşılığı kullanmış olması belirleyici olmuştur. Comte, kendi felsefesini “pozitivizm” olarak adlandırmış ve “felsefenin pozitifleştirilmesi”nden söz etmiştir.

Felsefi Hermeneutiğe Geçiş
Yolu Olarak Tarihselcilik¹¹

Önnot

Bu konferansta, kendi telif ve çeviri çalışmalarım (özellikle yayımlanmış son çalışmam Bilim, Tarih ve Yorum ve yakında yayımlanacak olan Siyaset, Bilim ve Tarih Bilinci) çerçevesinde bir sunumda bulunacağım. Bu nedenle, konferans metninde dipnotlarına yer vermediğim gibi, metnin arkasına bir kaynakça da koymadım.

İki Felsefe Tipi

Evrenselcilik-Tekilcilik Kutuplaşması¹²

Konuya giriş olması bakımından felsefe tarihi içinde bir küçük gezinti yapmanın yararlı olacağını düşünüyorum. Bu gezintiyi de son birkaç yıldır konuyla ilgili olarak üzerinde daha fazla durmaya başladığım bir kutuplaşma çerçevesinde yapmaya çalışacağım. Bu kutuplaşma, evrensellik ile bireysellik, tümellik ile tikellik, genellik ile tekillik kavramlarının anlaşılış biçimlerinde ortaya çıkan ve mantıksal, ontolojik ve epistemolojik boyutları olan bir kutuplaşmadır. Bu kutuplaşmada taraf olanlar, günümüzde daha çok, evrenselci ve tekilci adlarıyla anılıyorlar.

Mantıkta önermeler söz konusu olduğunda tümel (universal), tikel (particular) terimlerinin, kavramlar söz konusu olduğunda genel (general), tekil (singular) terimlerinin kullanıldığı bilinir. Düşünülebilen her şeyin önce bir tek-olan halinde tasarlanabildiği, hiçbir tek-olanın başka tek-olanlarla özdeş olmadığını (özellikle Leibniz’in bu hususu iyice vurgulamasından beri) biliriz ve böyle bir tek-olanın kavramına tekil kavram deriz. Buna karşılık tek-olanlar arasında, bunların sahip oldukları ortak özellikler bakımından bir özdeşlik kurarak elde ettiğimiz kavrama genel kavram adını veririz. Mantık dahilinde kaldığımız sürece, genelin ve tekilin bu tanımlarıyla yetinir ve genel-tekil bağıntısında biçimsel açıdan herhangi bir problem görmeyiz.

Evrenselci Felsefe ve Tekilci Felsefe

Oysa genel ve tekil kavramların ontolojik, epistemolojik anlamlarında ve bilgisel/bilimsel amaçlı kullanımlarında, karşımıza çok önemli bir felsefi problem çıkmaktadır. Gerçekten de mantıksal, bu demektir ki, biçimsel tanımıyla tartışmasız bildiğimize inandığımız genel kavramın deneyimsel içeriğinin ne olduğu, deneyim dünyasında tam bir karşılığının, bir mütekabilinin (correspondent) bulunup bulunmadığı binyılların bir tartışma konusudur. Soru şöyle sorulabilir: Mantıkça tanıdığımız genel, deneyim dünyasından bağımsız bir geçerliliğe (validity, Gültigkeit) sahip olabilir mi? Olamazsa, onun deneyim dünyasında mütekabilini bulabilir miyiz veya ne ölçüde bulabiliriz? Gerçi genelin tasarımına sahibiz; fakat bu geneli real dünyada, fenomenler, olgular alanında, deneyim gerçekliğinde karşılayacak, ona tekabül edecek bir nesnel, olgusal hal, süreç var mıdır? Felsefede rasyonalist ve empirist tavırlara göre bu sorulara farklı yanıtlar verildiğini, hatta rasyonalizm ve empirizmin, büyük ölçüde, bu sorulara verdikleri cevaplar dolayısıyla kendi aralarında kutuplaştıklarını biliriz. “Kavram realizmi” dediğimiz bir çeşit Platoncu rasyonalizm, genelin deneyim öncesi gerçekliğinden ve deneyimden bağımsızlığından hareket eder. Ayrıca Elea Okulu’nun ve özellikle Parmenides’in rasyonalizminde tekilin inkâr bile edildiğini biliriz. Buna karşılık empiristlerin önemli bir kısmı, tam tersine, Ockham’lı William’dan bu yana, geneli bir ad (nomina), hatta bir yapıntı (fiksiyon) sayarlar ve ancak tekilin gerçekliğinden söz edilebileceğini belirtirler. (Bu arada, rasyonalistler içinde tekilcilerin – Yeni Kantçılık, Rickert— ve empiristler içinde genelcilerin – Locke— bulunabildiğini de ekleyelim ve bir yanlış anlamaya yol açmamak için rasyonalistlerin tümüyle genelci ve empiristlerin tümüyle tekilci olmadıklarının altını çizmiş olalım.)

Önermeler söz konusu olduğunda, tümel ile tikel arasındaki bağıntı, epistemolojide özellikle tümevarım konusu içerisinde irdelenir. Tümevarım tikelden tümele götüren akıl yürütme formu olduğu kadar özellikle deneysel/pozitif bilimlerin yöntemidir de. Tikelden tümele eksiksiz ve istisnasız olarak ulaşılamayacağı Aristoteles’ten beri biliniyor. Tümele tikellerden hareketle ulaşmak, tümelin tanımı gereği mümkün değildir. Çünkü tümel, bir önermede bir sınıfın üyeleri/fertleri için eksiksiz ve istisnasız olan bir yüklem olmayı ifade eder. Böyle bir tümele, sınırlı sayıdaki deneyimlerle, tek-olanların gözlemlenmesi yoluyla ulaşılamaz. Zaten tam da bu nedenle deneyimden elde edilen bilgi, özellikle bilimsel bilgi, kavram halinde ifade edildiğinde, genel değil, genelleştirilmiş bilgidir. Kısacası tümel, hiçbir şekilde tekillerden hareketle kendisine ulaşılabilecek bir şey değildir. O ancak zihinsel olarak tasarımına sahip olduğumuz bir fikir, bir ideden ibarettir.

İşte, problem buradadır. Mantık içinde kalındığı sürece bir problem teşkil etmeyen genel-tekil ve tümel-tikel bağıntısı, ontolojide ve epistemolojide tam bir problemdir. Tümelin sadece tasarımına sahip olduğumuzu savunan empiristlerin bir kısmı, tümelin sadece bir ad (nomina) sayılabileceğini, onun işlevinin deneyim dünyası hakkındaki bilgilerimizi aynı kaplam altında bir araya toplamak olduğunu söylerler. Buna karşılık rasyonalistlerin önemli bir kısmı, tümelin bilgisine önceden sahip olunmadan tek bir gözlem bile yapılamayacağını ve tekiller hakkında bir bilgiye varılamayacağını iddia ederler.

Felsefenin, genelin ve tümelin peşinde olduğunu, her alanda genelin ve tümelin bilgisine ulaşmak istediğini düşünenler vardır. Onlara göre felsefenin görevi (kendisi zaten bir genellik ve tümellik tasarımı eşliğinde kavranabilir olan) evrene, onun bütününe yayılan, onun kaplamında yer alanlar için eksiksiz geçerli olan şeye, herkesin doğruluğunu kabul etmek zorunda kalacağı şeye ulaşmaktır. İşte, bu haliyle mantıksal, biçimsel bir tasarımdan, içeriksiz bir zihinsel konstrüksiyondan ibaret olan tümel, artık aynı zamanda, ontolojide ve epistemolojide, içerik bakımından eksiksizliği ifade eden bir ad, evrensel adını da alır. Felsefeyi evrenselin peşinde olan bir rasyonel düşünme faaliyeti sayanlar, felsefe tarihinde hatta çoğunluğu teşkil ederler. Onlar evrenselin ulaşılmış veya ulaşılması amaçlanan bilgisine de evrensel doğruluk veya Hakikat adını verirler. Platon’dan, Aristoteles’ten beri felsefenin tanımı, çoğunlukla bu doğrultuda yapılmıştır. Bu tanım, Batı felsefesinin de, hatta antik Batı (Grek) felsefesinin etkisi altında gelişmiş olan İslam felsefesinin de yönünü belirleyen bir tanım olmuştur.

Buna karşılık tümeli reddeden septiklerden, agnostiklerden, bazı sofistlerden ve rölativistlerden onu sadece ad sayan nominalistlere, bazı duyumculara (sensüalistlere), nihilistlere ve irrasyonalistlere kadar; bir kısım filozof için “felsefe”den anlaşılan şey farklı olmuştur. Bunların ortak yönleri, “felsefe”yi evrenselin bilgisine, Hakikat’e ulaşma çabası olarak anlamayı reddetmeleridir. Özellikle rölativistler ve irrasyonalistler, bir yeti olarak sahip olduğumuz (büyük harfle) Akıl’ın ve mantıksal düşünmenin, evrenin kendisinde bir akılsallığın ve mantıksallığın bulunduğunun kanıtı olamayacağını; tam tersine, akılsallığın ve mantıksallığın, ancak evrenin akıl dışı ve mantık dışı bir alan olduğunun görülmesine aracılık edebileceklerini ileri sürmüşlerdir.

Bu belirtilenler, tüm felsefe tarihi boyunca iki felsefe yapma tarzı ve tipi ayırt etmemize imkân sağlarlar: Ben bunlardan ilkine evrenselci felsefe, ikincisine (vurguyu özgüllük’e yapan) tekilci felsefe adlarını veriyorum.

Birinci tarz veya tip, felsefe tarihinde başat ve en yaygın tarz ve tip olarak olarak karşımıza çıkıyor. Bu tarz ve tip içinde Platon’dan Aristoteles’e, İslam ve Batı ortaçağlarının filozoflarına, yeniçağın başlarında Descartes’tan, Spinoza’dan Leibniz’e, Aydınlanma çağının hemen tüm filozoflarına ve 19. yüzyılın ortalarına ve günümüze kadar, burada tek tek sıralanamayacak kadar çok sayıda filozofu anmak mümkündür. İkinci tarz veya tip içinde yer alan filozofların sayısı birinciye göre oldukça azdır. Bununla birlikte Grek septiklerini, Pyrrhon’u, Timon’u; ünlü sofistler olarak Protagoras’ı, Gorgias’ı; geç dönem Batı ortaçağ felsefesinin nominalistlerini, özellikle bir Ockham’lı William’ı; yeniçağın birçok duyumcu filozofunu, özellikle felsefesinin ilk evresiyle Berkeley’i; geçen yüzyılın ünlü solipsisti Stirner’i; yine geçen yüzyılın romantiklerini, özellikle son dönem felsefesiyle Schelling’i, felsefi hermeneutiğin ilk önemli filozofları Schleiermacher’i ve Dilthey’ı; irrasyonalizmin filozofu Nietzsche’yi ve 20. yüzyılda hermeneutiğe kendine özgü bir yön vermiş olan Heidegger’i hemen hatırladığım adlar olarak sıralayabilirim.

Bu iki felsefe tarzı veya tipi dahilinde yer alan filozoflar, felsefe tarihi boyunca bazen çok açık, bazen örtük ve fark edilmeyen bir şekilde, ama hep kavga halinde olmuşlardır. Bu bilinen hususları burada kabaca hatırlatmamın amacı, konferansımın konusu olan ve hermeneutiği kavramak bakımından çıkış noktasını teşkil eden tarihselciliğe en uygun geçişi yapabilmektir. Öyle ki, bundan sonra tarihselciliğin anlaşılması doğrultusunda belirteceklerimi, evrenselcilik-tekilcilik kutuplaşmasına ve buna bağlı iki felsefe tarzına veya tipine sürekli göndermeler yaparak daha açık kılmaya özen göstereceğim.