Kitabı oku: «Das Osmanische Reich»
Douglas A. Howard ist Professor für Geschichte am Calvin College in Grand Rapids, Michigan. Die Türkei und das Osmanische Reich sind seine zentralen Forschungsgebiete. Als Kind eines Air-Force-Angehörigen blieb Howard nie lange an einem Ort – bis zum Abschluss der High School lebte er aber zweimal längere Zeit in der Türkei. Sein ganzes Leben war er fortan von der türkischen und osmanischen Kultur fasziniert. Die Idee zu diesem Buch entstand auf einer Reise in die Türkei 2006; auf den Spuren des Osmanischen Reichs führte die Arbeit am Buch Howard über zehn Jahre hinweg in acht verschiedene Länder.
wbg Paperback macht die wichtigsten Titel großer Autor:innen aus dem Programm der wbg in einer jungen und wertigen Edition für alle neugierigen Leser:innen zugänglich. Als wbg Paperback auch erhältlich:
Klaus-Jürgen Bremm, 1866. Bismarcks deutscher Krieg
Leoni Hellmayr, Der Mann, der Troja erfand. Das abenteuerliche Leben des Heinrich Schliemann
Arne Karsten, Volker Reinhardt, Kardinäle, Künstler, Kurtisanen. Wahre Geschichten aus dem barocken Rom
Harald Lesch, Ursula Forstner, Wie Bildung gelingt. Ein Gespräch
Philip Matyszak, Legionär in der römischen Armee. Der ultimative Karriereführer
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Für meinen Vater Frank Alton Howard und zur Erinnerung an meine Mutter Theodora A. Christacopoulos Howard. So manches Buch habe ich mir aus euren Regalen entliehen.
Die englische Originalausgabe ist 2017 bei Cambridge University Press, Cambridge, unter dem Titel A History of the Ottoman Empire erschienen.
© 2017 by Cambridge University Press
Die deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie;
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wbg Paperback ist ein Imprint der wbg.
2. unveränd. Aufl. 2021 (1. Aufl. 2018)
© der deutschen Ausgabe 2021 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt
Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht.
Lektorat: Thomas Bertram, Gelsenkirchen
Einbandabbildung: „Die Galatabrücke mit der Neuen Valide Moschee, Konstantinopel“,
Ausschnitt aus dem Gemälde von Hermann Corrodi (1844–1905). © Sotheby‘s / akg-images
Einbandgestaltung: Andreas Heilmann, Hamburg
Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de
ISBN 978-3-534-27358-4
Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich:
eBook (PDF): 978-3-534-74702-3
eBook (epub): 978-3-534-74703-0
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Inhaltsverzeichnis
Informationen zum Buch
Impressum
Inhalt
Dank
Einleitung
1.Osmanische Genese, 1300–1397
2.Eine gesegnete Dynastie, 1397–1494
3.Eine Sicht auf die Welt, 1494–1591
4.Unklarheiten und Gewissheiten, 1591–1688
5.Globales und Lokales, 1688–1785
6.Zusammenarbeit und Zusammenbrüche, 1785–1882
7.Auflösung, 1882–1924
Anhang
Glossar
Anmerkungen
Abbildungsnachweise
Verzeichnis der Karten
Literaturverzeichnis
Register
Dank
Es ist mir eine Freude, den zahlreichen Kollegen und Freunden meinen Dank auszudrücken, deren Hilfe und Ermutigung mir während der mehrjährigen Arbeit an diesem Buch zugutegekommen ist.
Meine berufliche und geistige Heimat, das Calvin College in Grand Rapids, Michigan, hat mich während der gesamten Dauer des Projekts institutionell massiv unterstützt. Dieses Buch ist aus langjähriger Lehre und Forschung gemeinsam mit meinen Kollegen am Calvin College erwachsen, wo das Thema Weltsicht einen zentralen Schwerpunkt laufender Diskussionen und Diskurse bildet. Das College gewährte umfassende Unterstützung für Studien und Recherchen, außerdem ein freundliches Arbeitsumfeld. Während der Anfangsphase des Projekts war ein Freisemester unentbehrlich, und in späteren Jahren kam ich dank des Calvin Research Fellowship-Programms in den Genuss eines reduzierten Lehrdeputats. Das Rektorat des Calvin College förderte 2007 einen Forschungsaufenthalt in Kairo und Jerusalem. Der Reiseetat der Fakultät finanzierte den Besuch mehrerer Konferenzen, insbesondere der internationalen Konferenz „The Cultural History of Emotions in Pre-Modernity II: Emotions in East and West“, die 2011 in Istanbul stattfand. Meine Kollegen an Calvins Historischem Institut, die ausnahmslos zugleich auch Freunde sind, lasen einzelne Kapitel und kommentierten sie kritisch, ertrugen meine Klagen mit Fassung und unterliefen meine Versuche, mich zu ernst zu nehmen. Bruce Berglund bewies auf einem Tiefpunkt sein Einfühlungsvermögen. Bert de Vries ließ mich an seinem profunden Wissen teilhaben. Meine Institutsdirektoren Willam Van Vugt und Will Katerberg fanden Wege, meine Lehrveranstaltungen so zu legen, dass sie mir ein Maximum an Energie ließen. Will Katerberg schlug mir William Reddys The Navigation of Feeling als Lektüre vor. Meine Dekane Cheryl Brandsen, damals Prodekanin für Kontextdisziplinen, und Matthew Walhout, Prodekan für Forschung, schenkten meinen Bedürfnissen ein offenes Ohr und unterstützten meine Arbeit.
Alle Karten in diesem Buch wurden von Jason Van Horn und Caitlin Strikwerda an Calvins Geographischem Institut gezeichnet, für die deutsche Ausgabe übernahm Peter Palm nach ihren Vorlagen die Kartenerstellung. Victoria Seaburg, die in Calvins Abteilung für Lehrgrafik tätig ist, hat viele der Abbildungen für die Veröffentlichung aufbereitet. Und da das Calvin College zwar eine ausgezeichnete Bibliothek besitzt, aber nicht viele Bücher in türkischer Sprache, war die Expertise der für die Fernleihe zuständigen Bibliothekarin Kathy Struck unabdingbar. Die Gebühren für den Nachdruck verschiedener Fotografien und Textauszüge wurden durch einen Zuschuss der Calvin College Alumni Association finanziert.
Sechs Monate bevor Marigold Acland mir dieses Projekt vorschlug und die Unterstützung der Cambridge University Press zusicherte, kam mir die eigentliche Idee für ein derartiges Buch durch Erlebnisse in der Türkei während einer Exkursion mit Collegepräsident Gaylen Byker und einer Gruppe treuer Förderer des Calvin College im Frühjahr 2006. In der Türkei brachte ich eine großartige Zusammenarbeit mit zwei ausgezeichneten Reiseleitern auf den Weg, Ender Tan und Orhan Sezener, deren Freundschaft und Ideenreichtum ich schätzen gelernt habe.
Die beiden ersten Kapitel entstanden während eines Forschungsfreisemesters als Fellow am Collegium Budapest Institute for Advanced Study. Man gewährte mir eine wunderbare Unterkunft im Schlossviertel von Buda, einen Computerzugang und die liebenswürdige Gesellschaft anderer Forscher, die mit den unterschiedlichsten Projekten in den Natur- und Geisteswissenschaften befasst waren. Géza Dávid war so freundlich, mir die Bibliothek und weitere Ressourcen des Lehrstuhls für Turkologie an der Eötvös-Lorand-Universität Budapest zur Verfügung zu stellen, und Pál Fodor und Marcus Köhbach unterstützten mein Vorhaben. Von Budapest aus konnte ich bei einem Treffen des Comité International des Études Pré-Ottomanes et Ottomanes in Zagreb den Rat weiterer Kolleginnen und Kollegen einholen und hatte außerdem Gelegenheit zu Forschungsaufenthalten in Sarajevo, Sofia und der Türkei. Im Jahr 2012 ermöglichte mir ein Sommerstipendium des National Endowment for the Humanities einen Forschungsaufenthalt in der Türkei und die Abfassung von Kapitel 5. Die Istanbuler Außenstelle des American Research Institute in Turkey (ARIT), ihre Mitarbeiter und Direktor Tony Greenwood sorgten für ein angenehmes Forschungsumfeld. Megan Berglund vom Development Office am Calvin College brachte den Stipendienantrag erfolgreich ins Ziel. Die Forschungsarbeit für Kapitel 7 erfolgte im Frühjahr 2012 in der Library of Congress während meiner Zeit als Direktor des Calvin College in Washington, D.C. Das Personal im Handschriftenlesesaal und im Lesesaal der Abteilung für Fotografien und Drucke unterstützte mich dabei.
Meinen Kolleginnen und Kollegen auf dem Gebiet der Turkologie und Osmanistik möchte ich für ihre überaus engagierte Arbeit und ihre Sorge um ein angemessenes Verständnis der osmanischen Geschichte danken. Wir sind ein relativ kleiner Kreis aus Gelehrten und Freunden, die einander überwiegend persönlich kennen, und stehen auf den Schultern früherer Generationen. Meine Position in den aktuellen Debatten unseres Forschungsfeldes dürfte Spezialisten unmittelbar ins Auge springen und lässt sich in den Anmerkungen nachvollziehen. Die konzeptionelle Grundlage, ohne die dieses Buch nicht hätte entstehen können, ist das Ergebnis der Arbeit von vier Giganten auf diesem Gebiet. Das eigenständige Denken von Rifa’at Ali Abou-El-Haj, für das beispielhaft sein bahnbrechender Aufsatz „The Ottoman Vezir and Paşa Households“ aus dem Jahr 1974 und sein Buch Formation of the Modern State (1992) stehen, hat einer Neukonzeption der osmanischen Geschichte jenseits der Narrative von Aufstieg und Fall erst den Weg geebnet. Victoria Holbrooks The Unreadable Shores of Love. Turkish Modernity and Mystic Romance (1994) sowie die Arbeiten von Walter Andrews – in Poetry’s Voice, Society’s Song (1985) und in den seitdem entstandenen Tagungsreferaten und gemeinschaftlichen Übersetzungen – haben die Dichtung auf überzeugende Weise ins Zentrum jeder Behandlung der osmanischen Kultur gerückt. Ariel Salzmanns hat mit ihrer Neuinterpretation des fiskalischen Modells der Osmanen in ihrer Dissertation und in dem Aufsatz „An Ancien Régime Revisited. ‚Privatization‘ and Political Economy in the Eighteenth-Century Ottoman Empire“ von 1993 die allzu simple Dichotomie von Zentralisierung oder Dezentralisierung überwunden.
Zahlreiche Beteiligte haben sich Zeit für ausführliche Gerspräche genommen. Ihre Erkenntnisse sind durch ebenso kontroverse wie freundschaftliche Diskussionen, gelegentlich hitzig, häufig aber in gelöster Atmosphäre geführt, unmerklich in dieses Buch eingeflossen. Virginia Aksan las das gesamte Manuskript gegen und steuerte wertvolle Kommentare bei. Géza Dávid las mehrere Kapitel, korrigierte viele Fehler und war stets mit gutem Rat zur Stelle. Nicht vergessen möchte ich Gábor Ágoston, Virginia Aksan, Walter Andrews, Palmira Brummett, John Curry, Linda Darling, Suraiya Faroqhi, Cornell Fleischer, Pál Fodor, Jane Hathaway, David Holt, Paul Kaldjian, Reşat Kasaba, Hasan Kayalı, Rudi Lindner, Nenad Moačanin, Victor Ostapchuk, Leslie Peirce, Amy Singer, Bill Wood, Madeline Zilfi und den leider verstorbenen Donald Quataert. Alle Fehler, die es trotz all dieser Filter noch in die gedruckte Ausgabe geschafft haben, gehen auf mein Konto.
Mehrere Kolleginnen und Kollegen haben mir freundlicherweise Materialien zukommen lassen, die mir sonst unzugänglich geblieben wären, darunter auch unveröffentlichte Aufsätze. Besonderen Dank schulde ich Virginia Aksan, Snježana Buzov, Bert de Vries, Pál Fodor, Gottfried Hagen, Tijana Krstić, Vjeran Kursar, Rudi Lindner, Nenad Moačanin, Victor Ostapchuk und Tahir Nakıp. Darüber hinaus profitierte ich von den unveröffentlichten Abschlussarbeiten mehrerer Bachelor- und Masterstudierender am Calvin College, darunter Will Clark, Spencer Cone, Lauren DeVos, Melanie Janssens, Ryan Jensen, Abby Nielsen, Emma Slager und Josh Speyers. Danke auch für die scharfsinnigen Bemerkungen von Nathan Hunt als Antwort auf eine Frage in der Abschlussprüfung.
Danke, Elisabeth und Gottfried Hagen, Carolyn und Dan Goffman, Ágota und Géza Dávid für Eure langjährige Freundschaft und Gastlichkeit. Dank auch an Telle und Gustav Bayerle für vieles, was ich gelernt habe.
Danke, Sandy, für alles.
Einleitung
Der berühmte türkisch-armenische Fotojournalist Ara Güler hat einmal erzählt, wie er 1958 losgeschickt wurde, um über die Einweihung eines neuen großen Staudamms am Fluss Mäander (Menderes) in der Türkei zu berichten. Er reiste aus Istanbul an, und für die dreistündige Anfahrt zu diesem Termin stellte ihm der Provinzgouverneur einen Wagen samt Fahrer zur Verfügung. Der Fototermin zog sich in die Länge. Auf der Rückreise behauptete Gülers Fahrer, er kenne eine Abkürzung durch die Berge, aber sie verirrten sich, die Sonne ging unter, und im Dunkeln konnten sie die Richtung nicht ausmachen. Als sie vor sich ein Licht sahen, hielten sie in einem Dorf an einem Kaffeehaus und fragten, ob es eine Übernachtungsmöglichkeit dort gebe. Während sich Gülers Augen an das trübe Licht im Innern gewöhnten, erkannte er in dem Kaffeehaus nicht etwa Tische, sondern sah, dass die Männer auf den Oberseiten antiker Säulen Karten spielten.1
Am nächsten Morgen machte Güler einen Rundgang und fotografierte dabei. Das Dorf namens Geyre war vollständig inmitten der Ruinen einer antiken römischen Stadt errichtet worden. „Etwas Seltsameres habe ich nie im Leben gesehen“, erinnerte er sich später. „Die Leute sagen zwar: ‚Eine Ruine ist wie die andere‘, aber das hier war etwas völlig anderes – Vergangenheit und Gegenwart existierten übereinander.“2 Gülers Fotos sorgten für einiges Aufsehen, als er sie zurück nach Istanbul brachte und seiner Redaktion zeigte. Eine amerikanische Zeitschrift wollte die Bilder und gab einen Artikel in Auftrag. Als Autor schlug Güler den angesehenen Archäologen Kenan Erim von der New York University vor. Im Lauf der nächsten drei Jahrzehnte besorgte Professor Erim die nötigen Geldmittel und grub die Fundstätte aus – aber erst nachdem das ganze Dorf an einen neuen, gut anderthalb Kilometer entfernten Standort verlegt worden war.
Wer heute Aphrodisias besucht, ist beeindruckt vom Ausmaß des Ruinenfelds, von den umfangreichen Überresten, die sich an einer landschaftlich ausgesprochen schönen Stelle erhalten haben, und von dem nahe gelegenen, attraktiven Museum, in dem zahlreiche Funde ausgestellt sind. Aber ohne das Dorf und nach der Verwandlung der Grabungsstätte in eine große Touristenattraktion war das „Aphrodisias des Lebens“, wie Güler es nannte, in dem die Menschen die Ruinen in ihr Alltagsleben einbezogen hatten, verschwunden. Der Ort, bemerkte er, sei jetzt Geschichte.3
In Gülers Fotografien aus den 1950er-Jahren finden Grundzüge einer Lebenseinstellung, einer Weltsicht Ausdruck, die das Thema dieses Buches sind. Seine Bilder boten weder nostalgische Momentaufnahmen vom Landleben für ein Stadtpublikum, noch stellten sie gönnerhaft eine vermeintliche dörfliche Überzeitlichkeit einem vermeintlichen modernen Geschichtsbewusstsein gegenüber. Stattdessen zeigten die Fotos den vertrauten Umgang der Dörfler mit antiken Überresten, ihre leichtherzige Hinnahme der Natürlichkeit eines Lebens zwischen den Trümmern der Vergangenheit, die ihre alltägliche Landschaft bevölkerten. Diese Haltung steht dem Bedürfnis entgegen, Ruinen zu sammeln und auszustellen, mit Absperrungen zu umgeben und zu konservatorischen oder pädagogischen Zwecken zu musealisieren.
Aphrodisias, die antike Stadt, war in römischer Zeit ein wichtiges Zentrum des Aphroditekults und eine Kunstmetropole. Nach der Christianisierung wurde es in der Spätantike Bischofssitz. Seit etwa 1000 n. Chr. machten wandernde Turkmenenstämme Aphrodisias zum Ziel blutiger Überfälle, die Stadt entvölkerte sich langsam und wurde schließlich aufgegeben.4 Doch in den Katastern des Osmanischen Reiches ist das Dorf verzeichnet und trägt den Namen Gerye. Zwar noch nicht in den ersten Vermessungsakten der Region aus den 1460er-Jahren,5 sehr wohl aber in der Landesaufnahme von 1530 erscheint es, und dazu ein Markt.6 Irgendwann während der Jahrzehnte zwischen den beiden osmanischen Katastervermessungen ist das Ruinenfeld neu besiedelt worden. Mit seiner Lage inmitten der Ruinen war Gerye exemplarisch, aber wahrscheinlich kein Einzelfall. Die osmanische Geschichte, der Gegenstand dieses Buches, spielte sich in alten Ländern mit langer Vergangenheit ab, die an wichtige Wasserwege wie die Ägäis, das Schwarze Meer und das Mittelmeer grenzten. Überall in dieser Landschaft verstreut lagen Ruinen.
Abb. I.1: Dörfler auf den Feldern in Aphrodisias (1958). Foto: Ara Güler. Mit freundlicher Genehmigung von Magnum Photos
Ruinen als Metapher
Für Autoren der osmanischen Zeit standen Ruinen für Verlust, jedoch für etwas weit Größeres als nur verlorene Kulturen oder den Verlauf der Zeit. Gleichwohl pflegten osmanische Autoren die Erinnerung an die Vergangenheit. In einem denkwürdigen Abschnitt des Buches der Bittgebete, das um 1500 entstand und für Generationen osmanischer Leser zu einem spirituellen Klassiker wurde, marschiert eine lange Reihe von Helden durch eine lyrische Litanei auf die verlorene Zeit. Die Propheten sind vertreten, angefangen mit Jesus und Moses, dazu die Heiligen, von den rechtgeleiteten Kalifen bis zu Sufi-Meistern wie Rumi. König Dareios kommt vor, Nebukadnezar und die Pharaonen von Ägypten. Die Meister der hellenistischen und indischen Wissenschaften treten auf, unter ihnen Platon, Aristoteles und Galen, dazu die ganze Heldenschar aus dem persischen Schāhnāme (Buch der Könige), „die alle auf der Wahrheit gegründet wohnten, manche freudig, andere voller Leid“. Die Aufzählung endet mit einer Klage:
Wo sind die Kaiser, Byzanz-Hegemone,
Wo, die als „Chosrau“ besaßen die Throne?
Wo sind, die als Kalifen den Muslimen befahlen?
Wo sind, die als Fürsten sich diesen Menschen empfahlen?
Wo ist der Marwaniden Pracht,
Wo ist der Abbasiden Macht?
Wo Dschingis-Khan und Söhne nun spielen,
Wo seine Kinder und Enkel, die vielen?
Seldschukische Fürsten sind wo nur geblieben,
Die Osmanensultane wohin jetzt vertrieben?
Wo blieb Sultan Mehmet und seine Größe,
Auf deren hehre Kraft man noch stöße?
Wohin verschwand seine rohe Gewalt,
Wozu nahm sein Springen und Reiten Gestalt?
Wo sind Regierungskraft und Entschluss?
Wo Größe und Mut aus einem Guss?7
Doch für osmanische Schriftsteller waren die Ruinen mehr als nur das. Ruinen standen für den Verlust, den alles im tiefsten Inneren trug. Wenn osmanische Dichter von „Ruinen“ sprachen, meinten sie üblicherweise das Herz oder aber eine Schänke – sie waren ein und dasselbe, und beide waren Trümmerstätten. Figani (gestorben 1532) schrieb:
Seit das steinerne Herz meines Herzens Provinz hat verheert,
Man sieht: Kein Stein auf dem andern, die Stadt ist zerstört.8
Oder Esrar Dede (gestorben 1796):
In Kneipen tust du´s oder lässt es dir tun –
Als Ruinen die gebauten Werke nur ruhn.9
In den Augen von Yahya (gestorben 1644) entsprachen die Ruinen, die sich über die Landschaft verteilten, dem verwüsteten und verwaisten Zustand seines Herzens.
Das Hausherz zerstöre, lasse nicht Stein auf Stein –
Dies tue, den Fremden sollen es Ruinen sein.10
Aber in Ruinen zu liegen war für die Dichter nichts Schlechtes. So schmerzlich die Erfahrung auch sein mochte, begrüßten sie sie doch, denn sie allein bot ihnen die Möglichkeit zum Einblick in das wahre Wesen der Dinge. Ruiniert zu sein, in einem Zustand völligen Verlorenseins – nur unter solchen Umständen war ein innerer Wandel möglich, und innerer Wandel war das, worum es im Leben ging. Verfall war keine Tragödie, er war der Sinn der Sache. Das dunkle Innere einer Taverne, eingehüllt in den Schmerz des Verlangens und Liebeskummers, erhellte das Innere des Herzens. Sich langsam zu betrinken war wie in einen Schlaf zu sinken, jedoch in einen, aus dem ein spirituelles Erwachen möglich war. So zum Beispiel Fuzuli (gestorben 1556):
Den Schatz seines Wohls im Winkel der Kneipe Fuzuli sich fand,
Das Segens-Reich nicht zerfalle, Gott verleihe Bestand!
Und Revani (gestorben 1524):
Dem Wein wie sein Schaum die Frömmler gaben die Kronen,
Betrunken von Kneipe zu Kneipe die Welt nun bewohnen.11
Elemente einer osmanischen Weltsicht
Dieses Buch erzählt die osmanische Geschichte als Geschichte dieser Weltsicht. Es sucht zu erklären, worin die osmanische Weltsicht bestand, wie sie zustande kam und wie sie sich auflöste. Sie blieb nicht unangefochten, und auch an Widerspruch fehlte es nicht. Doch die Grundbestandteile dieser Weltsicht wurden von allen Gemeinschaften der osmanischen Welt, gleich ob muslimischen, christlichen oder jüdischen, geteilt, auch wenn jede Gemeinschaft und die zu ihr gehörenden Gruppen ihre Elemente entsprechend den Traditonen der jeweiligen Gemeinschaft anders artikulierten. In diesem Buch beschreibe ich die osmanische Weltsicht als ein dreischichtiges Phänomen.
Die erste Schicht bildet die osmanische Dynastie, die Familie der Osmanensultane, ohne die es kein Osmanisches Reich gegeben hätte und keine osmanische Geschichte geben kann. Die Einwohner des Reiches teilten die Auffassung, dass an der osmanischen Dynastie etwas Besonderes war, und dies bestand nicht allein darin, dass die Familie der Osmanen die längste Zeitspanne ununterbrochener dynastischer Herrschaft in der Weltgeschichte für sich beanspruchen kann. Vielmehr besaßen die Sultane osmanischen Autoren zufolge Din ü Devlet. Din war spirituelle Energie, die Fähigkeit, die Bedingungen für die Begegnung zwischen der Menschenseele und dem Göttlichen zu regeln und festzulegen. Devlet bedeutete charismatische Herrschaft, die magische Gabe zu führen, Sieg und Wohlstand zu bringen. Verliehen wurden diese Gaben, um das materielle und geistige Wohlergehen der Völker unter der Obhut der Dynastie sicherzustellen. Osmanische ‚Politik‘ läuft größtenteils auf eine Beschreibung der Beziehungen der osmanischen Völker zu den Osmanensultanen und deren ausgedehntem Haushalt hinaus. Deren praktische Ausgestaltung variierte im Lauf der Zeit, je nachdem, wie sich das Bild der Osmanenfamilie nach außen hin wandelte, und damit veränderte sich auch die Definition von Identität, Loyalität und Zugehörigkeit.
Eine zweite Schicht der osmanischen Weltsicht ist ihr Verständnis von Wohlstand und Erfolg sowie der geeigneten Strategien, um beides zu erreichen. Das fiskalische Modell eines Imperiums ist wichtig, wie wir alle in den vergangenen zwei Jahrzehnten gelernt haben. Doch als die osmanische Dynastie ihr Reich errichtete, betrachtete sie die „Wirtschaft“ nicht als unpersönliche oder unabhängige Kategorie, sondern als Ausdruck materiellen Erfolgs, der sich aus dynastischer Macht und geistigen Bindungen gleichermaßen speiste. Instinktiv wollten die Osmanen die Leute in Ruhe ihre eigenen Entscheidungen in Wohlstandsfragen treffen lassen. Die Bedingungen des ausgehenden Agrarzeitalters, in das die Blütezeit des Osmanischen Reiches fällt, seine bestehenden Transportkapazitäten und seine Kommunikationstechnologie erzwangen eine solche „Laissez-faire“-Haltung, aber sie war auch vernünftig. Von der imperialen Rhetorik einmal abgesehen, war „Absolutismus“ nicht etwas, das die Imperien des Agrarzeitalters leicht praktizieren konnten. Die osmanische Regierung brachte durchaus hochfliegende Ideen hervor und stellte manchmal unter Strafandrohung weitreichende Forderungen. Für Sultane und Staatsmänner im Siegesrausch war es eine große Versuchung, sich zu übernehmen. Je entlegener die Provinz, desto wahrscheinlicher war es, dass Geduld und Verhandlungsbereitschaft sich auszahlten. Es waren alte Länder, wo die Menschen wussten, wie man Dinge regelte.
Die dritte Schicht der osmanischen Weltsicht ist das schon umrissene Geflecht aus spirituellen Überzeugungen. Die osmanische Literatur ist ein Mittel, um diese Überzeugungen zu verorten, und sie erhält in diesem Buch breiten Raum. Wie schon beim Betrachten der Fotografien Ara Gülers dauert es auch bei der Lektüre osmanischer Literatur nicht lange, bis man die alles durchdringende Melancholie spürt, die mit dem Verlust einhergeht, aber auch die verwunderte und heitere Hinnahme der Natürlichkeit dieses Verlusts. Hier auf diesem Erdenrund, unter den Himmelslichtern und Planeten, die über ihm im Gewölbe der sieben Himmel umliefen, bestand die Erfahrung des Menschseins in der Erfahrung von Wandel und des mit ihm einhergehenden Leids. Dieses Leid war teils das Ergebnis unerbittlicher Handlungen Gottes – Erdbeben, Seuchen, Dürre und Hungersnot, Stürme und Brandkatastrophen. Teils erwuchs es aus selbst zugefügten Wunden wie Krieg und Sklaverei, teils aus unergründlichen existenziellen Herausforderungen, unter denen die Erfahrung der Zeit zweifellos die rätselhafteste war. Und dennoch enthüllte die vergängliche Realität in all ihrer scheinbar willkürlichen Zufälligkeit für osmanische Autoren und ihre Leser letzten Endes eine vollständige Beschreibung des Göttlichen. Dinge, Erfahrungen und Ereignisse und vor allem jede Liebe und jeder Verlust – überwältigten in letzter Konsequenz die Sinne und trieben einen Menschen ins Dunkel, in die „Ruinenschänke“, wo er seine Lebensumstände bedenken und feststellen konnte, dass auch andere schon dort gelandet waren. Menschen fühlen sich in ihrem Schmerz oft getröstet, wenn ihr Leben dabei offensichtlich archetypischen Mustern folgt.
Zum Aufbau dieses Buches
Das Zeitempfinden einer Gesellschaft ist ein geeigneter Ausgangspunkt für den Einstieg in ihre Weltsicht. Daher erzählt dieses Buch die Geschichte der Osmanen in sieben chronologischen Kapiteln, entsprechend den Jahrhunderten des islamischen Kalenders, jener Zeitrechnung, die mit der Hidschra des Propheten Mohammed begann (622 n. Chr.). Zwar waren in den Ländern der osmanischen Dynastie und den von ihr beherrschten Gemeinschaften auch andere Kalender gebräuchlich, aber die Osmanen hielten sich an diesen islamischen Kalender und verwendeten ihn im gesamten Reich als Standard. Kapitel 1 beginnt mit dem Auftreten Osmans zu Beginn des achten islamischen Jahrhunderts, und Kapitel 7 endet mit dem Abgang der osmanischen Dynastie in der Mitte des vierzehnten. Somit vertritt das Buch zwei Thesen. Die eine lautet, dass das Dramatische an der Geschichte gerade in ihrer Chronologie besteht. Die Menschen wissen nie, was als Nächstes geschehen wird, sie wissen bloß, was gerade passiert ist, und auch das nur verschwommen. Da es der Historiker ist, der am Ende die Geschichte erzählt, ist die geschehende Geschichte von Natur aus anachronistisch. Dieses Paradox ist Teil des Vergnügens. Die andere These, die in der chronologischen Anordnung des Buches steckt, besagt, dass das Erleben von Zeit selbst eine Dimension der erzählten Geschichte ist. Keine Epoche ist wichtiger oder unwichtiger als eine andere. Ein kulturelles Konstrukt des Menschen, das ihm kosmologische Orientierung bietet und eine Struktur an die Hand gibt, innerhalb derer er den Sinn des Lebens begreifen kann, ist der Kalender.
Der Aufbau des Buches ist der osmanischen Weltsicht noch auf zwei weitere Arten verpflichtet, nämlich durch den Gebrauch einheimischer Ortsnamen und den Gebrauch von Eigennamen. Ortsnamen benennen das Terrain, das die osmanischen Völker ständig durchquerten, geben den Schauplatz der Handlung vor und liefern zum Teil den Kontext der Ereignisse. Mehr noch, sie lassen die Gestalt der osmanischen Gedankenwelt erkennen; es kann gar nicht genug betont werden, dass die Osmanen die regionale Vielfalt als gegeben annahmen. Sie hatten ihre Freude daran. Sie hüteten sich davor, Pauschalurteile auf der Grundlage von Verallgemeinerungen zu fällen, wie etwa „der osmanische Balkan“ – so etwas gab es nicht – oder „Anatolien“, dessen heutige Definition ebenfalls ziemlich jungen Datums ist und nach dem Ende des Imperiums entstand. Osmanische Autoren sprachen von „diesen wohlbeschützten Herrschaftsbereichen“, über die sie mit eigentümlicher Betonung des Lokalen berichteten.
Was die Eigennamen angeht, so sind viele von ihnen vielleicht nicht vertraut, doch sie sind trotzdem unverzichtbar. Dieses Buch handelt von Menschen und von den Entscheidungen, die sie trafen, von dem, was sie schrieben und sagten, wie sie mit Leid fertig wurden, welche Überraschungen sie erlebten und was sie glücklich machte. Die Osmanen liebten es, alles zu dokumentieren, weshalb die Quellen, auf denen das Buch beruht, tatsächlich Namen nennen. Natürlich kannten viele Angehörige der vergleichsweise kleinen osmanischen Herrschaftsschicht einander, besonders jene, die gemeinsam im Palast aufgewachsen waren, aber das reicht als Erklärung nicht aus, da es nicht nur die Herrschaftsschicht ist, deren Namen in den Dokumenten auftauchen. Auch einfache Leute erscheinen namentlich, Männer wie Frauen, Christen, Juden, Muslime und Fremde, in Beschwerden und Gesuchen, Gerichtsfällen, Verträgen, Tagebüchern, Geschichtswerken und ähnlichem. Vielleicht stellen diese Namen die Geduld des Uneingeweihten auf die Probe, aber wer gut vorbereitet ist, dem offenbaren osmanische Namen häufig wichtige Informationen – Geschlecht, soziale Identität, Herkunftsort –, ganz abgesehen davon, dass sie manchmal schillernd und kurzweilig sind. Wenn in diesem Buch viele dieser Namen enthalten sind, so ist das der Versuch zu wiederholen, was die historischen Aufzeichnungen der Osmanen überdeutlich machen: dass die osmanische Weltsicht am klarsten in der Achtung vor dem Einzelnen und vor den bedeutsamen wie den banalen Details seines Lebens zum Ausdruck kam.
1. Osmanische Genese, 1300–1397
Der Regen fiel heftig in diesem Frühjahr, und der Fluss Sangarios trat über die Ufer und suchte sich unter einer längst aufgegebenen Brücke hindurch sein altes Bett. Ein Sturzbach aus Matsch, Schlamm und Schutt ergoss sich über den Weg, und dort begann das Osmanische Reich, in den westlichen Grenzregionen der mongolischen Welt während der Morgenröte der Kleinen Eiszeit, im Monat März an der Wende zum achten islamischen Jahrhundert. Türkischen Hirten, die mit ihren Herden von den regengepeitschten Anhöhen flohen, gelang es, die durchbrochenen byzantinischen Verteidigungslinien am abgerutschten Flussufer zu umgehen.1 Ihre Vorhut überraschte eine byzantinische Streitmacht. Mit frischem Mut griffen die Türken an und brandschatzten. Es folgten zahlreiche weitere Raubzüge – eine wahre Flut. Von Konstantinopel rückte das reguläre Heer aus, das vom Kaiser den Befehl erhalten hatte, der türkischen Gefahr entgegenzutreten, doch auf der Ebene von Bapheus vor Nikomedia errangen die Türken einen großen Sieg.
Osmanische Sultane des achten islamischen Jahrhunderts
| Osman | gest. 1324(?) |
| Orhan | 1324–1361(?) |
| Murad I. | 1361(?)–1389 |
| Bayezid I. | 1389–1402 |
Nicht so schnell. Eine einzelne Schlacht macht noch kein Reich. Die frühesten erhaltenen türkischen Beschreibungen sind einhundert Jahre jünger, sie stammen aus einer Zeit, als die Erinnerungen an die Anfänge des Reiches bereits eng mit den Ansichten über die Art und Weise verknüpft waren, wie sich alles weiterentwickelt hatte. Und so trieb die osmanische Gründergeneration, losgelöst von der festen historischen Verankerung, in den Strudeln von Poesie und Epos aufs offene Meer hinaus. Selbst das Datum steht nicht ganz fest, was osmanischen Autoren nur recht war. Sie verlegten es gern ins Jahr 699 der Hidschra des Propheten Mohammed, als hätte das osmanische Herrscherhaus die Hoffnung auf den „Erneuerer des Zeitalters“ erfüllt, der zu Beginn eines jeden neuen Jahrhunderts erscheinen sollte. Und es war ein außerordentlicher Beginn – das islamische Jahr 700 entsprach beinahe genau dem christlichen Jahr 1300, eine bemerkenswerte Epochenüberschneidung.
Raubzüge und rauschende Fluten rühren im Türkischen von derselben verbalen Quelle her, und Tränen ebenso, nämlich von der Wurzel ak-, und viele spätere Autoren, Türken wie Griechen, kannten das Wortspiel. „Die Verstärkungen des rechten Glaubens rauschten über den Ungläubigen hinweg“, so geistreich der türkische Dichter Ahmedi,2 und der griechische Historiker Dukas schrieb: „Wenn sie die Stimme des Herolds vernehmen, der sie zum Angriff ruft – der in ihrer Sprache akin heißt –, brechen sie ungebeten herein wie ein über die Ufer tretender Fluss.“3
Die türkische Flut
Fast nichts wissen wir heute über Osman, den Gründer des Hauses Osman, den Mann, der als Erster der Osmanensultane in Erinnerung ist. „Osman Bey trat in Erscheinung“, vermerkte ein lakonischer Annalist später. Niemand weiß, wann oder wo Osman geboren wurde, und lange Zeit gab es kein einziges Artefakt, das sich zuverlässig in seine Lebenszeit hätte datieren lassen. Inzwischen sind zwei Münzen aufgetaucht, eine in einer Privatsammlung in London und eine im archäologischen Museum von Istanbul; beide tragen die Prägung Osman ibn Ertugrul.4 Selbst sein Name ist umstritten. Der griechische Historiker Pachymeres,5 dem wir die Beschreibung des Sangarios-Hochwassers verdanken und der als einziger zeitgenössischer Autor Osmans Namen erwähnt, nennt ihn gar nicht Osman, sondern Ataman. Die überraschende Vorstellung, Osman habe einen anderen Namen getragen, wird von zwei späteren Quellen gestützt, einmal dem Werk eines „Lehnstuhlgeographen“, das um 1350 auf Arabisch verfasst wurde, und zum anderen einer um 1500 geschriebenen Biographie des muslimischen Heiligen Hacı Bektaş. Ataman ist ein türkischer oder vielleicht mongolischer Name, während Osman untadelig muslimisch ist, die türkische Form des arabischen ʿUthmān – wie auch der Gefährte des Propheten Mohammed hieß, der dritte Kalif des Islam. Dies hat den Verdacht geweckt, unser Osman oder Ataman könnte von Geburt Heide gewesen sein, seinen neuen Namen Osman also später angenommen haben, als er Muslim wurde. Doch wenn dies stimmen würde, wenn Osman tatsächlich ein islamischer Konvertit war, der seinen Namen änderte, warum hätten dann seine Söhne, die ohne jeden Zweifel Muslime waren, ihre echt türkischen Namen behalten sollen?6
Abb. 1.1: Die Gräber von Osman und Orhan in Bursa auf einer Fotografie von Abdullah Frères, ca. 1880–1893
Laut dem, was Pachymeres schrieb, können wir über jenen Türken, den er Ataman nennt, mehr oder weniger nur vermuten, dass er ein Krieger war. Nach den Kriegszügen vom Sangarios (Sakarya) und dem Sieg bei Bapheus strömten ihm von fern und nah türkische Krieger zu.7 Ataman belagerte Nikaia, und obwohl er die Stadt nicht einnehmen konnte, überzog er ihre Umgebung mit Überfällen, tötete dabei viele, machte einige Gefangene und schlug den Rest in die Flucht. Mehrere andere Festungen und befestigte Städte im Sangarios-Tal nahm er jedoch ein und nutzte sie als Depots für seine Beute. Auf ähnliche Art verwüstete er das Umland von Prusa (Bursa), konnte aber auch diese Stadt nicht erobern.
Unsicher ist auch Osmans Todesdatum. Wahrscheinlich war er 1324 schon tot, dem Jahr, in dem sein Sohn Orhan eine Stiftungsurkunde beglaubigte.8 Der marokkanische Weltreisende Ibn Battuta, der die Region in den Jahren 1331–32 besuchte, schrieb, dass Osman in der Moschee von Bursa begraben sei, bei der es sich wahrscheinlich um die frühere Kirche St. Elias handelt.9 Wegen eines Erdbebens steht diese Kirche heute nicht mehr. Inzwischen liegen die sterblichen Überreste Osmans neben denen von Orhan; Vater und Sohn ruhen in einem Doppel-Mausoleum, das 1863 errichtet wurde.
Orhan
Weitaus leichter als für Osman, den Vater, lassen sich zeitgenössische Belege für Orhan, den Sohn, finden. Zwei Inschriften Orhans sind erhalten und außerdem Abschriften dreier seiner Stiftungsurkunden.10 Namentlich erscheint er in mongolischen Rechnungen11, und auch in persischen und arabischen Quellen wird er erwähnt. Ibn Battuta behauptete, Orhan begegnet zu sein, „dem größten der Könige der Turkmenen und dem reichsten an Vermögen, Land und Heeresmacht“. Orhan „kämpfte ständig mit den Ungläubigen“ und reiste regelmäßig zwischen seinen über 100 Burgen umher, überzeugte sich, dass sie in gutem Zustand waren, und blieb nie länger als einen Monat an einem Ort.12 Ibn Battutas Bild eines unablässig kämpfenden Orhan wird von griechischen Autoren nachdrücklich bekräftigt. Er und seine Männer eroberten 1326 nach langer Belagerung Prusa (Bursa), und im darauffolgenden Jahr ließ Orhan dort Münzen prägen, wie ein erhaltenes Silberstück zeigt. Im Jahr 1331 fiel Nikaia (İznik) an Orhans Truppen und 1337 Nikomedia (İznikmid, İzmit). Die Einnahme dieser drei bedeutenden griechischen Städte – Prusa, Nikaia und Nikomedia – machte Orhan zum Herrn der gesamten Region Bithynien.
Karte 1.1: Die Umgebung des Marmarameers
Orhan war aber nur einer von vielen türkischen Herrschern, denen Ibn Battuta auf seiner Reise durch Kleinasien begegnete. Turkmenische Sippen, die vor den Mongoleneinfällen flohen, bildeten die Streitmacht für so manchen ehrgeizigen Fürsten, der seit den 1290er-Jahren die Flusstäler und Küsten von Schwarzem Meer, Marmarameer und Ägäis plünderte. Außer Orhan nutzten auch mehrere von ihnen ihre bewaffneten Banden, um primitive Verwaltungsstrukturen zu schaffen. Um 1340 kontrollierten sie die meisten Überlandrouten und Karawanenstädte der Flusstäler und schalteten sich an den Küsten in den Kampf zwischen Byzanz und den italienischen Seestaaten um die Häfen und Schifffahrtswege ein. Die türkischen Fürsten dieser Grenzlande und ihre Gefolgsleute erschienen nicht nur den Griechen als roh und unbezähmbar, sondern auch den weltläufigen muslimischen Autoren aus „Rum“ oder Rom, wie man die Hochebene im Binnenland nannte, weil sie einst Teil des Römischen Reiches gewesen war. Dort hatte die islamische Kultur mehr als 200 Jahre lang unter der Herrschaft der Seldschuken-Dynastie dominiert,13 die ein kultiviertes, von persischen Einflüssen geprägtes Königreich mit dem Zentrum Konya regiert hatte. Die Neuankömmlinge waren Halbnomaden, die stolz südwestliche (also oghusische, siehe Abb. 1.3) Turksprachen pflegten. Ihre Lebensweise basierte auf Raubzügen ebenso wie auf Viehzucht und dem Verkauf der Produkte ihrer Herden.14 Ihre heiligen Männer und Derwische waren darauf erpicht, den Islam in neue Länder zu tragen. Das Erscheinen dieser Vasallen der mongolischen Herrscher des Iran (der Ilchaniden, deren Herrschaft 1336 endete) hing mit Ereignissen des vorausgehenden Jahrhunderts zusammen, die jenseits des Horizonts ihrer eigenen Erinnerungen lagen. Damals hatte das Vordringen der Mongolen auf dramatische Weise die geschäftlichen und politischen Beziehungen im gesamten südwestlichen Eurasien gesprengt.
Gewalt, Seuchen und Unheil
Im Jahr 1219 hatte die Verwüstung von Choresm durch die Mongolen eine Zwangsmigration von Völkern aus dem zentralen Eurasien ausgelöst, die sämtliche Gesellschaften westlich des Kaspischen Meeres betraf. Unter den Flüchtlingen und Migranten befanden sich Tausende Turkmenen samt ihren Familien und Herden. Ihre Stammesgesellschaften waren hochgradig mobil und für ihr militärisches Potenzial berühmt. Die Lebensläufe gleich zweier großer Heiliger, Rumi (alias Mevlana Dschalal ad-Din) und Hacı Bektaş, sind mit der mongolischen Gewalt verknüpft – dem Klimawandel und dem menschlichen Elend, die hinter ihr lagen, und dem Einbruch eines chiliastischen Glaubenseifers, der ihr vorauseilte.
Die politischen Kollateralschäden der Mongoleneinfälle hatten bis 1260 zur Entstehung dreier mächtiger Königreiche im Südwesten Eurasiens geführt. Zwei davon waren mongolisch – die Goldene Horde am Unterlauf der Wolga und in der Steppe nördlich des Schwarzen Meeres sowie die Ilchaniden im Iran, in Mesopotamien und im Kaukasus mit Täbris als Hauptstadt. Das dritte war das Sultanat der Mamluken, das nicht Mongolen, sondern Sklavenoffiziere aus dem Turkvolk der Kipçak gegründet hatten, die 1250 ihre ayyubidischen Herren stürzten und die Macht in Kairo an sich rissen. Die Mamluken beherrschten Ägypten, Arabien und die syrische Küstenebene. In diesen drei großen Königreichen und deren Dunstkreis stritten von der Donau bis zum oberen Euphrat und Tigris Dutzende slawischer, lateinischer, griechischer, armenischer und türkischer Edler und Fürsten, deren Namen längst vergessen sind, heftig und oftmals gewaltsam um die Kontrolle über die Endpunkte der großen eurasischen Handelsrouten. Diese Herren hießen auf Türkisch „Emire“, daher der Begriff „Emirate“ für ihre Kleinkönigreiche. Zu den vielen türkischen Emiren zählten Osman und Orhan, doch die stärkste Position hatte das griechische Adelsgeschlecht Michaels VIII. Palaiologos, Regent des griechischen Königreichs Nikaia, der im Jahr 1261 Konstantinopel von den lateinischen Kreuzfahrern zurückeroberte.
Der byzantinische Bürgerkrieg
Die regionalen Gegebenheiten, unter denen Orhans kleines türkisches Emirat erstmals ein wichtiger Faktor in dieser größeren Welt wurde, bestanden aus einer dynastischen Krise in Byzanz. Hinter dieser Krise steckten größere Fragen sowohl der orthodoxen Glaubenstradition als auch der internationalen Politik. In den Jahren nach der Wieder herstellung der griechischen Herrschaft über Konstantinopel setzte Michael VIII. auf langfristige Sicherheit für Byzanz, sowohl durch ein Bündnissystem mit dem Königreich Ungarn und den Türken und Mongolen der Steppe nördlich des Schwarzen Meeres als auch durch Vereinigung der orthodoxen Kirche mit Rom. In den Augen zahlreicher Orthodoxer, Kleriker wie Laien, waren Ehebündnisse mit Nachbar dynastien – sei es mit der Tochter des Königs von Ungarn oder der Tochter des Tatarenkhans – ebenso sehr Politik. Die Kirchenunion mit Rom jedoch – die 1274 auf dem Konzil von Lyon besiegelt wurde – erregte Abscheu, und Michaels Nachfolger Andronikos II. (1282–1328) ignorierte sie. Am Ende konnte die Politik Byzanz nicht retten, steuerte die Kirche jedoch in schwere Prüfungen und letztendlich in einen Wandel. Andronikos II. verwaltete das paradoxe Nebeneinander aus byzantinischem Souveränitätsverlust und sich ausbreitender orthodoxer Erneuerung in den slawischen Ländern. Diese Neubelebung zeigte sich besonders an der mystischen Bewegung der Hesychasten, die sich aus Klostergemeinschaften heraus stürmisch entwickelte. Heimat des Hesychasmus war der Berg Athos, dessen zahlreiche Klöster auf einer Halbinsel in der Ägäis lagen.
Der Konflikt wurde zum offenen Bürgerkrieg, als der damalige Kaiser 1341 starb und den neunjährigen Johannes V. als Erben hinterließ. Der Hof spaltete sich in zwei Parteien. Auf der einen Seite fanden sich als Unterstützer des Jungen seine Mutter, die Kaiserinwitwe Anna von Savoyen, der griechisch-orthodoxe Patriarch und der Großadmiral. Sie plädierten für die Vereinigung mit Rom als Mittel, das Reich durch militärischen Beistand zu stärken. Ihnen schwebte ein wiedererrichtetes Byzanz nach dem Muster der lateinischen Seehandelsstaaten vor. Unterstützt wurden sie dabei durch viele griechische Stadtbewohner.15 Auf der anderen Seite führte der Großdomestikos Johannes Kantakuzenos, ein mächtiger General und Militärberater bei Hof, die Opposition gegen die Kaiserin und ihre Partei an. Kantakuzenos hatte die Rückendeckung der meisten anderen begüterten Aristokraten in Thrakien sowie jener orthodoxen Christen aller Schichten, die gegen eine Vereinigung mit Rom waren. Entscheidend war, dass Kantakuzenos außerdem die Unterstützung des Mönches Gregorios Palamas, des Anführers der Hesychas-ten, hatte.
Die Sympathien für den Hesychasmus bildeten die geistliche Dimension des dynastischen Konflikts. Als Bewegung der persönlichen Erneuerung kreiste der Hesychasmus um das innere Gebet und verwendete das Jesusgebet, das „Gebet des Herzens“, als Meditationsübung. Diese schlichte Gebetsformel, Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner, führte zu heftigem Streit. Zwar hatte der Hesychasmus uralte Wurzeln in der griechischen Spiritualität, doch seine Einführung auf dem Berg Athos im frühen 14. Jahrhundert n. Chr. war die Geburtsstunde einer geistlichen Erneuerungsbewegung. Als türkische Raubzüge in den 1320er-Jahren ein zeitweiliges Ausweichen nach Saloniki erzwangen, kam der Hesychasmus aus seiner monastischen Ecke und wurde zur Massenbewegung. Kritiker griffen ihn als vernunftfeindlich an und spotteten über seine Vorschriften zur yogaartigen Kontrolle der Atmung, doch die Predigten und Schriften des Gregorios Palamas stellten die Bewegung auf festen theologischen Boden. Palamas deutete die Erfahrung des Gläubigen im kontemplativen Gebet als Begegnung mit Gottes Energien in Gestalt des Lichts, desselben Lichts, das Christus auf dem Berg der Verklärung umleuchtet hatte. Rabiat wurde der theologische Schlagabtausch wegen der Unterscheidung, die Palamas zwischen den Energien Gottes und dem Wesen Gottes machte; letzteres sei unzugänglich und unbegreiflich. Der entscheidende Punkt für Palamas war, dass die Theologie allein ungeeignet sei, wahre Gotteserkenntnis hervorzubringen – die Mysterien Gottes überstiegen jede rationale Beschreibung. Die einzige Hoffnung auf Erlösung sei ein Wandel der Seele durch das wahre Licht der Gnade Gottes. In den Augen vieler griechischer Aristokraten, die der wachsende Einfluss italienischen Handelsdenkens beunruhigte, war die hesychastische Spiritualität Ausdruck einer authentischen griechischen christlichen Identität.16 Obwohl es Ausnahmen gab, waren Hesychasten wie Palamas in der Regel starke Unterstützer von Kantakuzenos und widersetzten sich einer Vereinigung mit Rom aus tiefster Seele.17
Karte 1.2: Das Umland der Ägäis
Als Kantakuzenos sich im Herbst 1341 in Thrakien aufhielt, führten der Patriarch und die Kaiserin in der Hauptstadt einen Putsch durch. Sie beschlagnahmten Kantakuzenos’ Vermögen und ließen seine Mitstreiter, darunter Gregorios Palamas, einkerkern. Im Gegenzug erklärte Kantakuzenos sich zum Mitkaiser des Kinderkaisers Johannes V. und ernannte Palamas zum Erzbischof von Saloniki. Doch ein der Kaiserin wohlgesinntes „Zeloten“-Regime übernahm die Herrschaft in Saloniki und hinderte Palamas daran, sein Amt anzutreten, und der Hesychasmus wurde vorerst offiziell verurteilt. Palamas wanderte in den Kerker, und Kantakuzenos floh nach Priština, wo er fast ein Jahr unter dem kühl-berechnenden Schutz des slawischen Königs Stefan Dušan stand. Sobald Kantakuzenos abreiste, wechselte Dušan die Seiten, verlobte seinen Sohn mit der Schwester des Kinderkaisers18 und plünderte ganz Makedonien mit Ausnahme von Saloniki.
Beide byzantinischen Lager suchten Verbündete unter Adligen und Nachbarn, nicht nur bei den Slawen, sondern auch unter den italienischen Stadtstaaten, deren Kolonien in der Ägäis und den zahlreichen türkischen Emiren entlang der Ägäis- und Schwarzmeerküste. Die Kaiserin trat an Orhan heran, fädelte aber nach einer frostigen Reaktion stattdessen die Unterstützung durch Orhans südlichen Nachbarn ein. Kantakuzenos holte sich beim türkischen Emir der Troas eine Abfuhr,19 gewann aber die Rückendeckung des Emirs von Aydın, des mächtigsten aller türkischen Emirate an der Ägäis. Aydın entsandte eine Flotte und Truppen nach Thrakien und verheerte die italienischen Handelsstützpunkte auf den ägäischen Inseln. Doch im Oktober 1344 eroberten die vereinten Truppen des Papstes, Venedigs, des Königs von Zypern und der Johanniter den Hafen und die Zitadelle von Smyrna, eine Niederlage, von der sich Aydın nie wieder ganz erholte.
Nun wandte sich Kantakuzenos an Orhan. Durch Orhans Eheschließung mit Kantakuzenos’ zweiter Tochter, Theodora, besiegelten sie ein dauerhaftes Bündnis.20 2000 türkische Krieger unter Führung von Orhans Söhnen schlossen sich Kantakuzenos’ Sohn Matthaios auf einem Feldzug an, um Stefan Dušan zu vertreiben und Thrakien zu plündern. Die Palastfraktion um die Kaiserin ersuchte um einen Waffenstillstand, und 1347 zog Kantakuzenos siegreich in Konstantinopel ein. Er ließ sich vom Patriarchen krönen und gab seine dritte Tochter, Helena, dem jungen Johannes V. zur Frau, der wie geplant sein Mitregent wurde. Um seine Unterstützung zu demonstrieren, feierte und jagte Orhan gemeinsam mit Kantakuzenos am Bosporus gegenüber von Konstantinopel.21 Kantakuzenos leitete nach seiner Krönung ein Kirchenkonzil, auf dem der Hesychasmus wie erwartet für orthodox erklärt wurde. Man ernannte einen hesychastischen Patriarchen, und Gregorios Palamas konnte sich endlich als Erzbischof in Saloniki niederlassen.
Der Schwarze Tod und das Marmara-Erdbeben
Keine sechs Monate nach dem Festgelage am Bosporus erreichte der Schwarze Tod Konstantinopel. Die Pest traf das Ägäisbecken innerhalb nur einer Generation in zwei Wellen, erst 1348 und dann wieder 1361. Indem sie Eurasien auf den binnenländischen Handelswegen durchquerte, verwüstete sie das Khanat der Goldenen Horde, dann breitete sie sich von den Schwarzmeerhäfen auf der Halbinsel Krim in die Ägäis und das Mittelmeer aus und gelangte über den Kaukasus ins mongolische Täbris. Von dort aus schlug die Epidemie 1348 in Mossul und Bagdad zu. Eine armenische Quelle erwähnt sie am oberen Euphrat. Im Jahr darauf wütete sie an allen Küsten der Ägäis und des Mittelmeers sowie auf Zypern.
Ibn Battuta verlor durch die Seuche seine Mutter. Er wurde Zeuge der Gebete, des Fastens und der Prozessionen, die als Antwort auf die Epidemie im Sommer 1348 in Damaskus abgehalten wurden. „Die ganze Bevölkerung der Stadt schloss sich an“, schrieb er.
Die Juden zogen aus mit ihrem Buch des Gesetzes und die Christen mit ihrem Evangelium, bei sich ihre Frauen und Kinder; die ganze Versammlung in Tränen und demütigem Flehen begriffen, mit dem sie die Gnade Gottes kraft seiner Bücher und seiner Propheten anriefen. Sie zogen zur Moschee der Fußabdrücke und verharrten dort in Bittgebeten und Anrufungen bis beinahe Mittag, dann kehrten sie zur Stadt zurück und hielten das Freitagsgebet ab.22
„Die Verzweiflung war ganz entsetzlich“, schrieb Kantakuzenos über die Situation in Konstantinopel. Er und seine Frau sahen ihren jüngeren Sohn sterben, und „zu der Seuche gesellte sich die schwere Last der Bedrückung“. Für Kantakuzenos war die Epidemie eine Prüfung Gottes, die die Menschen zu tugendhaftem Handeln trieb. „Viele verteilten ihre Habe an die Armen, noch ehe die Seuche sie getroffen hatte. Sahen sie irgendwann erkrankte Menschen, war nicht einer unter ihnen so herzlos, dass er nicht Reue für die von ihm begangenen Sünden zeigte …“23
Abb. 1.2: Der heilige Gregorios Palamas auf einer Ikone vom Berg Athos. Mit freundlicher Genehmigung der Skite des Heiligen Isaak von Syrien
Als Kantakuzenos 1352 seinen überlebenden Sohn Matthaios zum Kaiser krönen ließ, flammte der Bürgerkrieg in Konstantinopel neu auf. Am Ostersonntag machte Stefan Dušan sich in Skopje zum „Kaiser der Serben und Römer“ und rüstete zum Krieg. Wieder einmal nahm Kantakuzenos Kontakt mit den Türken auf. Teil der neuen Abmachung war, dass Truppen unter dem Kommando von Orhans Sohn Süleyman die Festung Tzympe auf der Halbinsel Gallipoli besetzten. Die Lage verschlechterte sich, als Konstantinopel von einer galoppierenden Inflation heimgesucht wurde. Der verzweifelte Palast bat Gregorios Palamas um Vermittlung.
Palamas und sein Mönchsgefolge segelten nach Konstantinopel und fuhren im März 1354 während eines späten Wintersturms in die Dardanellen ein. Nur mühsam gelang ihrem Boot die Landung in Gallipoli. Dort fanden sie ein Bild nackten Elends vor. Am vorausgehenden Samstagabend, dem Vorabend zum Fest der Orthodoxie (dem ersten Sonntag der Fastenzeit), hatte ein Erdbeben die gesamte Gegend dem Erdboden gleichgemacht. Noch im 160 Kilometer weiter östlich gelegenen Konstantinopel spürte man starke Erschütterungen.24 Gallipoli war einschließlich seiner Stadtmauern völlig zerstört und mit Flüchtlingen aus den umliegenden Städten und Dörfern überfüllt. Das Beben machte „nicht nur Gebäude und Besitz, sondern auch Leiber und Seelen … zur Beute für die Hunde und jede Art Aasvögel … menschliche wie nicht menschliche“.25 Viele starben in der eisigen Kälte, in Schnee und Regen, „besonders Frauen und Neugeborene“. Gleich nach dem Erdbeben, so erfuhr Palamas, hatte Orhans Sohn Süleyman die Dardanellen überquert und Gallipoli besetzt. Jetzt enterten türkische Truppen Palamas’ Boot und setzten den Erzbischof und seine Mitreisenden fest.
Als Palamas fast ein Jahr später aus der Gefangenschaft freikam, hatte sich alles verändert. Süleyman hatte Gallipoli stärker als zuvor wieder erbaut. Wie Kantakuzenos gehofft hatte, hatten türkische Ritter zwar Stefan Dušan besiegt, doch gingen sie nun in ganz Thrakien auf Raubzüge und belagerten Konstantinopel. Das Zerbröckeln seiner politischen Position zwang Kantakuzenos zum Thronverzicht.
Die Türken und Europa
Mittelalterliche und moderne Beobachter haben die osmanische Einnahme von Gallipoli 1354 als den symbolischen Anfang der türkischen Expansion nach Europa betrachtet. So schilderte beispielsweise der byzantinische Autor Kritobulos die Überquerung des Hellespont (der Dardanellen) in Worten, die bewusst an Herodots berühmte Beschreibung der Invasion Griechenlands durch Xerxes anknüpften, und nannte Orhans Truppen sogar „die Perser“.a
Aber die Osmanen waren nicht die ersten Türken, die die Meerengen überquerten, und ohnehin verloren sie Gallipoli 1366 (eroberten es aber 1373 zurück). Seit mindestens drei Jahrhunderten waren Menschen aus der zentraleurasischen Steppe in die gesamte Region eingewandert. Wahrscheinlich kamen die ersten Türken von Europa nach Kleinasien statt umgekehrt.b Selbst die geographischen Begriffe sind nicht unveränderlich – in der Antike galt eine andere „Bosporus“-Meerenge, nämlich die zwischen dem Schwarzen und dem Asowschen Meer, als die Trennlinie zwischen Europa und Asien, nicht etwa die bei Byzanz gelegene.c Die Wanderungen halbnomadischer Türken und Indoeuropäer beschränkten sich keineswegs auf das byzantinische Kleinasien.d Spätestens im Jahr 1200 stellten die Türken ein bleibendes Element der Gesellschaften auch in den slawischen Königreichen und in Ungarn dar. In keiner dieser Beziehungen bildeten die Meerengen zwischen dem Schwarzen Meer und der Ägäis eine ausgeprägte Trennungslinie.
Zeitgenössische Beobachter sahen die Bedeutung der osmanischen Besetzung von Tzympe und Gallipoli anders. Sie bescherte den osmanischen Heeren eine vorgeschobene Basis auf der Bithynien gegenüberliegenden Seite der Meerengen, von der aus man Thrakien plündern oder auch Konstantinopel von der Landseite her bedrohen konnte – keine Kleinigkeit für die Osmanen, die damals nur eine dürftige Flotte besaßen.
aKritovoulos, The History of Mehmed the Conqueror, S. 21–27. [Aus Stilgründen wurden Begriffe aus der griechischen Klassik seit der römischen Kaiserzeit gern für Völker, Länder etc. in der jeweiligen Gegenwart zweckentfremdet, was zu Verwirrung führen kann (A.d.Ü.).]
bSinor, „Réfléxions sur la presence Turco-Mongole“, Neudruck in: Sinor, Studies in Medieval Inner Asia.
cO. Pritsak, „The Role of the Bosporus Kingdom“, in: Ascher / Halasi-Kun / Király (Hrsg.), Mutual Effects, S. 3–21.
dZachariadou, „The Oğuz Tribes“.
Murad Hüdavendigâr und die Eroberung Thrakiens
Zwar endete der Bürgerkrieg in Byzanz, doch so bald kehrte kein Friede ein, da Stefan Dušans instabiles slawisches Königreich bei seinem Tod in Konflikten zwischen seinen Erben und Vasallen zerfiel. Bei den daraus resultierenden anarchischen Zuständen in Thrakien spielten türkische Raubscharen sicher eine Rolle und nutzten sie aus, doch war es auch die türkische Eroberung, die nach Jahrzehnten destruktiver Gewalt die Rückkehr von Stabilität und öffentlicher Ordnung brachte.
Nicht Süleyman, der bei einem Jagdunfall ums Leben kam, schloss die osmanische Eroberung Thrakiens ab, sondern Murad, ein anderer Sohn Orhans. Er folgte auf Orhan nach einem Streit mit seinem jüngsten Bruder Halil, dessen Mutter Theodora war, die Tochter von Kantakuzenos. Griechische Piraten entführten Halil und hielten ihn in Konstantinopel fest. Man arrangierte eine Ehe zwischen Halil und der Tochter Kaiser Johannes’ V. zur Festigung der byzantinischen Verbindungen mit dem potenziellen osmanischen Erben,26 doch diese Pläne zerschlugen sich, als Murad Halil besiegte. Der Krieg zwischen den beiden osmanischen Brüdern wuchs sich zu einer großangelegten Eroberung der türkischen Emirate in den Küstenregionen Kleinasiens und am Westrand der Hochebene aus. Viele türkische Emire kapitulierten ebenso wie der christliche Stadtstaat Philadelphia.
Westlich der Meerengen bedeutete Murads Eroberung von Edrene (Adrianopel oder Edirne) am Zusammenfluss der Flüsse Tundscha und Mariza das Aus für viele slawische Fürsten. Der Todesstoß war ein türkischer Sieg an der Mariza im September 1371. Danach stand der osmanischen Herrschaft über Thrakien und Makedonien bis hin zum Südhang des Balkangebirges kein ernsthaftes Hindernis mehr entgegen. Diese Eroberungszüge, die teils Murad selbst, teils seine Vasallen durchführten, welche auch für sich genommen mächtige türkische Feldherren waren,27 dehnten die türkische Einflusssphäre nach Westen in Richtung Adria aus.
Murad erweiterte den osmanischen Einfluss sowohl durch Eroberungen als auch durch Diplomatie. Eheallianzen verbanden ihn mit dem slawischen Fürsten von Tarnovo und den türkischen Emiren von Kastamonu und Sinop. Geschickt nutzte er die Hochzeit seines Sohnes Bayezid, um seinen dazu eingeladenen türkischen Vasallen seine Macht zu demonstrieren.28 Und mit dem Fünftel, das ihm an der Kriegsbeute zustand, schuf sich Murad eine kleine Armee aus Elitesklaven, eine bestens ausgebildete Infanterie, die ihm persönlich ergeben war. Zwar hatte schon Orhan eine kleine Infanterieeinheit besessen, aber Murads stehende besoldete „neue Truppe“ (yeni çeri, daher „Janitscharen“) dürfte als Gegengewicht zu seinen türkischen Vasallen und den lästigen turkmenischen Plünderern geschaffen worden sein, denen ausgerechnet Osman und Orhan ihre Anfangserfolge verdankten.29 Quellen aus dem folgenden Jahrhundert spiegeln den Statusgewinn des osmanischen Herrschers wider. Murad sowie sein Sohn und Nachfolger Bayezid wurden fortan nicht mehr Emir genannt, sondern Sultan und Hüdavendigâr, „Großherr“.
Eine zweite Serie von Feldzügen in den 1380er-Jahren dehnte die türkische Herrschaft ins westliche Thrakien aus. Mehrere befestigte Städte Makedoniens fielen, und 1387 wurde nach vierjähriger Belagerung auch Saloniki eingenommen. Murads Armeen gingen in den südslawischen Ländern und nahe der Adriaküste auf Raubzüge. Einige slawische Erfolge gab es immerhin. Lazar, der Fürst von Kruševac, erlangte Ende 1387 kurzzeitig Niš und die Pässe, die die Straße nach Sofia sicherten, zurück. Im Jahr darauf wurden die Türken und ihre albanischen Verbündeten bei Dubrovnik geschlagen, und auch Tarnovo trotzte Murad. Dieser überschritt das Balkangebirge, erzwang die Unterwerfung von Tarnovo, Silistra und Varna am Schwarzen Meer, dazu aller Festungen bis zur Donau, und fiel plündernd in die Walachei ein. Schließlich traf Murad am 1. August 1389 auf dem „Kosovo polje“, dem Amselfeld, der Kosovo-Ebene, auf ein Bündnis slawischer Streitkräfte unter Lazar.
Kosovo
Der Ausgang der Schlacht auf dem Kosovo war ein wenig doppeldeutig. Sowohl König Lazar als auch Sultan Murad waren tot, und die osmanische Hegemonie über sämtliche südslawischen Länder hatte bereits die entscheidende Schlacht an der Mariza 18 Jahre zuvor sichergestellt. Doch unter den Südslawen wuchs die Legende vom Kosovo zu einem mittelalterlichen Sagenzyklus und nährte später den modernen Mythos von der auferstandenen serbischen Nation.30 Andererseits bildete in türkischen Berichten der heimtückische Mord an Murad den Höhepunkt der Geschichte: Ein christlicher Ritter erstach ihn nach der Schlacht mit einem Dolch, den er im Mantel versteckt hatte. Entweder hatte er sich unter den Leichen verborgen oder war, so einige andere Versionen, als Gefangener ins Zelt des Sultans geführt worden.
Türkische wie slawische Autoren kannten die Geschichten der jeweils anderen Seite. Spätere slawische Chronisten beschlossen, der Mörder habe vorgegeben, zu den Türken überlaufen zu wollen – eine Geschichte, die sie den türkischen Historikern entnommen hatten –, während der türkische Historiker Neşri seinerseits den Namen des Mörders und seinen bei Lazars letztem Abendmahl geleisteten Schwur, den Sultan zu töten, aus den slawischen Quellen einfügte.31 Eine andere finstere Einzelheit, die Schein bekehrung des Mörders zum Islam, erscheint ein Jahrhundert nach Neşri in der Anthologie des Briefwechsels der Sultane.32 Verfasser dieses Werkes war Ahmed Feridun, ein osmanischer Staatsmann unbekannter Herkunft – doch da er als Sekretär von Mehmed Sokollu, dem berühmten slawischen Großwesir der Osmanen, bekannt wurde, wäre es nicht überraschend, falls auch Feridun ein südslawischer Konvertit gewesen wäre. Viele „amtliche Dokumente“, die er in seiner Anthologie sammelte, waren tatsächlich Fälschungen, darunter auch die Kosovo-Geschichte. Sie taucht in einem Brief auf, der von Murads Sohn und Nachfolger Bayezid zu sein behauptet und berichtet, wie er auf den Thron kam.33
Auf jeden Fall brachte man Murad vom Kosovo, wo er gefallen war, heim und begrub ihn in einer neuen Moschee in der Zitadelle von Bursa, der Märtyrermoschee. Bayezid folgte seinem Vater Murad unangefochten, wohl weil er auf dem Schlachtfeld des Kosovo die Hinrichtung seines einzigen Bruders befohlen hatte.34
Eine neue Gesellschaft
Aus den Kriegen, Katastrophen, Seuchen und Wanderungen dieses bemerkenswerten Jahrhunderts entstand in den Grenzregionen allmählich eine neue Gesellschaft. Ihre verschiedenen Gemeinschaften, die Seite an Seite lebten – Griechen und Türken, Slawen und Lateiner –, verstanden oder mochten einander nicht immer. Doch wie im Fall der Legenden um das Kosovo konnten ihre wechselweise Unwissenheit und ihre manchmal bestürzende gegenseitige Bosheit nicht verhindern, dass es unweigerlich zu einer Gemeinsamkeit der Mittel und Wege kam, einer Überlappung der Identitäten, die – wenn auch uneingestanden, ja unbewusst – binnen einer Generation aus dem Unheil erwuchs.
Es ist zwar nicht falsch, solche Gemeinschaften als „christlich“ und „muslimisch“ zu bezeichnen, aber an den verschwommenen Grenzen zwischen den beiden öffnete sich eine Zwischenregion, in der christliche wie muslimische Ritter zu den plündernden Armeen zählten, Christen wie Muslimen die Gefahr der Versklavung drohte, Christen wie Muslime Krankheiten und Seuchen zum Opfer fielen und Christen wie Muslime sich ineinander verliebten, intime Beziehungen eingingen und Mischehen schlossen. Kantakuzenos rügte seine griechischen Rivalen in Konstantinopel, denn ihre Heere seien voller „Halbbarbaren“, mixobarbaroi, und am Ende des Jahrhunderts sagte Timur dasselbe über die Osmanen.35 Die beiden berühmtesten Zeitzeugen für diese verknüpften Gesellschaften, Ibn Battuta und Palamas, der eine Muslim, der andere Christ, fühlten sich jeder in der Küstenregion Kleinasiens als Außenseiter. Ibn Battuta verbrachte den Großteil seines Lebens mit Reisen von einem Ende der islamischen Welt zum anderen, und in Gesellschaft gleichgesinnter muslimischer Gelehrter fühlte er sich wohl, aber an der kleinasiatischen Küste stieß er auf überraschende Barrieren, denn er konnte kein Türkisch. Und als Erzbischof Palamas unter die griechischen Christen in Kleinasien kam, die er als sein eigenes Volk betrachten durfte, bemerkte er mit einem gewissen Kummer, aber auch mit einiger Bewunderung, dass „die Christen und die Türken sich miteinander vermischen, ihren Geschäften nachgehen, einander führen und voneinander geführt werden …“36
Es ist nicht leicht, ein vollständiges demographisches Bild dieser entstehenden Gesellschaft zu zeichnen. Beispielsweise ist es unmöglich, die Zahl der Gesamtbevölkerung in der Region zur Zeit der türkischen Eroberung oder die Größe der verschiedenen ethnischen und religiösen Gruppen zu ermitteln, aus denen sich die Gesamtheit zusammensetzte. Unbekannt bleiben die Zahlen der Invasoren und Einwanderer, die der Menschen, die vor den Katastrophen vorübergehend oder dauerhaft auf die Inseln der Ägäis, nach Konstantinopel oder in die slawischen Länder flüchteten, wie viele von ihnen starben, wie viele in die Sklaverei verkauft wurden, zuhause blieben oder heimkehrten, als die Gewalt abebbte.
Anfangs war der Großteil der Bevölkerung in den Ländern, über welche die osmanischen Emire herrschten, orthodoxe Christen. Es ist nicht leicht, die Lebensumstände dieser „großen Zahl von Christen unter muslimischer Herrschaft“, wie Ibn Battuta schrieb, einzuschätzen. Die orthodoxe Kirche, deren Struktur erst durch die Slaweneinfälle und dann durch die türkischen Einfälle dezimiert worden war, stand vor gewaltigen Schwierigkeiten.37 Der Klerus erlitt beträchtliche materielle Verluste und verarmte durch die Angriffe der Türken, die Flucht von Ordensgemeinschaften und deren Anführern, die Gefangennahme und Versklavung zumindest eines Teils der Bevölkerung, die Aufgabe und Beschlagnahmung von Liegenschaften und den Aderlass durch ansteckende Krankheiten. Disziplin, Moral und Reinheit der Lehre litten gleichermaßen.38 Dennoch zeigen Ausgrabungen in Sardes, einer Stadt an der viel befahrenen Flussroute über den Hermos (Gediz) von der Küste Kleinasiens ins Landesinnere, wenig Brüche in den Siedlungsspuren, vielmehr deuten sie auf eine Kontinuität zwischen der byzantinischen und der frühtürkischen Zeit, etwa in Produktion und Gebrauch glasierter Keramik.39 Zwar fand Erzbischof Palamas Nikaia während seines dortigen Zwangsaufenthaltes zum Großteil verlassen vor und stellte fest, dass der Handel nach Bursa ausgewichen war, aber trotz aller Not ging das geistliche Leben weiter. Auch in Biga „brachten sie uns zur Kirche Christi, die selbst jetzt dank seiner Macht noch besteht und ihn freimütig preist“. Außerdem traf Palamas Christen in wichtigen Positionen an, darunter Orhans Leibarzt, ein griechischer Mediziner namens Taronites.40
Ein weiteres Problem für die Kirche war der Übertritt zum Islam. Zwei Patriarchenbriefe an die Christen in Nikaia, geschrieben in den Jahren 1338–40, luden Konvertiten zur Rückkehr ein und versprachen Vergebung. Die Briefe setzten voraus, dass einige unter Zwang Muslime geworden seien, und stellten in Aussicht, sobald der Druck wegfalle, würden jene, die sich wieder der Kirche anschließen wollten, Aufnahme finden. Doch wiederholt verurteilten die Schreiben Konvertiten, weil sie ihrem christlichen Glauben nicht treu blieben. Sie behandelten die Konversion als Sünde, die Reue und Vergebung erfordere – womit sie indirekt einräumten, dass es sich in Wirklichkeit nicht um Zwangsbekehrungen gehandelt hatte.41
Es überrascht nicht, dass zu den Faktoren, die einen Glaubenswechsel begünstigten, Mischehen zählten. Herrscherliche Vorbilder für Eheschließungen zwischen Christen und Muslimen, die aus Gründen der dynastischen Politik erfolgten, waren zur Hand, wenn man wollte, doch handelte es sich nicht allein um eine Praxis im Adel. Die Kinder dieser wahrscheinlich in die Hunderte gehenden Verbindungen waren es, von denen Kantakuzenos als von mixobarbaroi sprach.42 Alle Ehefrauen Sultan Orhans waren Griechinnen – außer Theodora (der Tochter von Kantakuzenos) hatte Orhan zuvor bereits Nilüfer geheiratet, die Tochter des byzantinischen Statthalters von Yarhisar.43 Theodora blieb Christin, Nil üfer wurde Muslima.44 Aber das war nichts Neues. Seit 200 Jahren hatten die byzantinischen Kaiser Eheverbindungen mit den seldschukischen Türken geschlossen.45 Dutzendweise hatten Prinzessinnen aus den Königsfamilien des christlichen Konstantinopel, Trapezunt und Serbien mongolische und türkische Herrscher geheiratet.46 Orhans Nachfolger Murad und Bayezid heirateten muslimische wie christliche Frauen. Murad war mit Töchtern des christlichen Fürsten von Tarnovo und der muslimischen Fürsten von Kastamonu und Sinop vermählt. Murads Sohn Bayezid heiratete die römisch-katholische Tochter der Herzogin von Salona, die orthodoxe Schwester des serbischen Fürsten Stefan Lazarević und die muslimische Tochter des Fürsten von Germiyan.
Wechselseitige Abhängigkeit
Die türkische Eroberung band die Küstengebiete beiderseits der Meerengen stärker in die afroeurasische Welt ein.47 In Situationen, da die Sicherheit zusammengebrochen war, entwickelte sich aus der anfänglichen räuberischen Beziehung zwischen Plünderern und Opfern eine Wechselbeziehung, sobald die türkischen Emire die Ordnung wiederhergestellt hatten. Ibn Battuta kam sich manchmal so vor, als lebte er am Rande der zivilisierten Welt – diese Leute sprachen gar kein Arabisch! Doch dank enger Kontakte mit der seldschukischen Kultur auf der Hochebene setzte rasch ein kultureller Reifungsprozess ein. Ibn Battuta war beeindruckt von der Atmosphäre der Karawansereien – der Herbergen, die gleichzeitig als Märkte dienten. Dort begegnete er Pilgern und anderen hauptberuflichen Reisenden seines Schlages, einem Muslim aus Ägypten, einem Juden aus Spanien und anderen.48 Ausführlich schrieb er über die Männer, die in den Herbergen arbeiteten und sich um die Bedürfnisse von Reisenden und Händlern kümmerten. Sie waren Angehörige geistlicher Bruderschaften und praktizierten eine pietistische Ethik des Dienens. Ibn Battutas Bericht vermittelt auch einen Eindruck vom regen Wettbewerb zwischen den türkischen Emiren, die muslimische Gelehrte, Koranrezitatoren und andere auswärtige Künstler und Unterhalter an ihre Höfe zu locken suchten. Diese Rivalität in puncto Philanthropie und Förderung der religiösen Wissenschaften und Künste erstreckte sich auch auf große Bauvorhaben wie Moscheen, Medresen und Bäder, von den Herbergen abgesehen. Die Architekten der frühen Moscheekomplexe und anderer Bauten, welche die türkischen Eroberer errichteten, stammten oft aus Ägypten, Syrien und anderen Ländern, doch die Techniken der Werkstätten verraten, dass das kunsthandwerkliche Dekor und die Arbeitskräfte einheimisch-christlich waren.49 Die kosmopolitische Wertschätzung der Türken für Arbeit und Handel erwuchs offensichtlich aus den Werten ihrer islamischen Religion und war mit ihnen vereinbar.
Erst die Eroberungen der Mongolen ermöglichten es, dass verschiedene Landwege ins südliche und östliche Eurasien mit den traditionellen kombinierten Land- und Seewegen über Ägypten oder die Levante konkurrieren konnten. Murad schloss Handelsverträge mit Venedig und Genua, die den italienischen Kaufleuten Zugang zu den türkischen Märkten gewährten.50 Vorangetrieben wurde das kommerzielle Zusammenwachsen der Region durch die Bezahlung von Waren mit europäischen Silberbarren, die in ilchanidischen Prägestätten zu Münzen geprägt wurden und von denen manche aus frisch erschlossenen Bergwerken in südslawischen Ländern stammten.51 Die Ilchaniden betrieben über 200 Münzstätten, die Dirhems oder Asper genannte Silbermünzen prägten, wodurch die Monetarisierung des Handels und Investitionen in erweiterte lokale Handelsnetze möglich wurden.52 Zwar stand das alleinige Münzrecht den herrschenden Ilchaniden zu (es war ein wichtiger Ausweis von Souveränität), aber den türkischen Emiren in Kleinasien war es gestattet, anonym und einmalig geprägte Silbermünzen in Umlauf zu bringen; vielleicht zählte dies zu den Bestrebungen, die Loyalität dieser Vasallen zu erhalten, indem man ihnen erlaubte, von einer für beide Seiten vorteilhaften Finanzgemeinschaft zu profitieren.53 Der Sturz der Ilchaniden um die Mitte des 14. Jahrhunderts fiel mit einer Silberknappheit zusammen, die sich aus dem Unvermögen der europäischen Monarchen ergab, eine ausgeglichene Handelsbilanz aufrechtzuerhalten. Die türkischen Emire griffen zu den unterschiedlichsten Taktiken, um damit zurechtzukommen. Eine bestand in einem Wechsel zum Gold, besonders zum venezianischen Dukatenstandard oder zu heimischen Nachprägungen davon.54 Zusätzlich begannen die Fürsten ihre eigenen Münzen zu prägen, einige davon aus lokalen Silbervorkommen. Mehrere türkische Emire gaben in Machart und Aussehen ähnliche Münzen aus, kleine Silberprägungen nach dem Muster des byzantinischen Hyperperon, die in eingeschränktem lokalen Umlauf blieben.55 Die osmanische Variante dieser Münze nannte man akçe.
Zu den gehandelten Gütern zählten Getreide, Obst, Baumwolle und Wein, allesamt für den lokalen Verbrauch, außerdem Waren wie Alaun und Seide, die für die weiträumigere transatlantische Handelswirtschaft bedeutsam waren. Wichtiger als alle diese Handelsgüter aber waren Sklaven – Kriegsbeute, die bis zum Eintreffen von Lösegeld festgehalten wurde oder aber für den Markt bestimmt war.56 Die Bandbreite und Komplexität der verschiedenen Kategorien menschlicher Gefangener in dieser Welt entziehen sich dem schlichten deutschen Begriff „Sklave“.57 Griechische Quellen beklagten häufig, dass es das Schicksal christlicher Gefangener sei, von den Türken in die Sklaverei verkauft zu werden, doch die Versklavung war keineswegs eine ausschließlich türkische Angelegenheit. In der gesamten Region existierte bereits ein ausgedehnter mittelalterlicher Sklavenhandel, in dessen Verlauf versklavte tatarische Türken aus dem nördlichen Schwarzmeergebiet, die für Westeuropa und Ägypten bestimmt waren, auf den Märkten von Kreta, Naxos, Rhodos und Chios verkauft wurden.58 Venezianer, Ungarn und Slawen versklavten in ihren Kriegen auch weiterhin die türkischen Soldaten, die ihnen in die Hände fielen, und verkauften die Bevölkerung eroberter Städte in die Sklaverei.59
Was die türkischen Raubzüge bewirkten, war, dass auf den bestehenden wie auf neuen Märkten ein ergänzender Handel mit lokalen griechischen Sklaven aus den Küstenregionen Kleinasiens und der Ägäis entstand. Ibn Battuta kaufte an zwei Orten in Kleinasien Sklaven, wurde vom Emir von Aydın mit einem Sklaven – einem griechischen Zwerg – beschenkt, und zwei seiner Sklaven entliefen ihm in Magnesia. Ihm fiel die Verbindung zwischen Sklaverei und Prostitution auf.60 Und auch ein Lösegeld bedeutete nicht zwangsläufig die Freiheit. So befreite Palamas einen früheren Sklaven, einen Christen, der zwar losgekauft worden war, sich nun aber in Schuldknechtschaft bei seinem Freikäufer, einem christlichen Händler, befand.61 Die griechisch-orthodoxen Legaten, die mit dem Aushandeln eines antitürkischen Bündnisses befasst waren, machten die Freilassung jener griechischen Sklaven, die lateinischen Christen gehörten, sowie einen Stopp des Sklavenhandels zur Vorbedingung jeder byzantinisch-römischen Kirchenunion.62 Die Hinweise auf den Verkauf versklavter Gefangener sind so zahlreich, dass die Schlussfolgerung nicht ganz abwegig wäre, das Hauptmotiv sämtlicher Kriege sei für alle Seiten der Erwerb von Sklaven zu Lösegeldzwecken gewesen.
Die türkische Sprachfamilie
Die Turksprachen bilden eine Familie aus mehreren Dutzend Dialekten, die während des Mittelalters quer durch Eurasien gesprochen wurden. Ihre erste linguistische Analyse bildete das 1082 auf Arabisch vorgelegte „Kompendium der Turksprachen“ (Diwan Lugat al-Turk). Sein Autor, ein karakhanidischer Türke namens Mahmud al-Kaschgari, leitet sein Werk wie folgt ein:
Als ich sah, dass Gott der Allerhöchste die Sonne des Glücks im Wendekreis der Türken hatte aufgehen lassen …, [da sah ich ein, dass] jeder vernünftige Mann sich ihnen anschließen muss oder aber sich ihren herabregnenden Pfeilen aussetzt. Und keinen besseren Weg gibt es, sich ihnen zu nähern, als durch das Sprechen ihrer eigenen Sprache, wodurch man ihr Ohr gewinnt und ihr Herz bewegt …
Ich hörte es von einem der verlässlichen Auskunftgeber unter den Imamen von Buchara und von einem weiteren Imam aus dem Volk von Nishapur; sie beide berichteten die folgende Überlieferung, und beide wussten eine Kette von Zeugen, die zurückreichte bis zum Gesandten Gottes, möge Gott ihn segnen und ihm Frieden verleihen. Als er über die Zeichen der Stunde und die Prüfungen am Ende der Zeit sprach und das Auftreten der oğusischen Türken erwähnte, da sprach er: „Lernt die Sprache der Türken, denn ihre Herrschaft wird lang sein.“ Wenn nun aber dieser Hadith verlässlich ist und die Beweislast auf diesen beiden liegt – ja, dann ist es eine Glaubenspflicht, sie zu lernen; und wenn er nicht verlässlich ist, so verlangt es gleichwohl die Weisheit.
Ich habe ihre Städte und Steppen bereist und habe ihre Dialekte und Verse erlernt: die der Türken, der Turkmen-Oğusen, der Tschigilen, der Yaghma und der Kirgisen. Außerdem bin ich einer der Sprachgewandtesten unter ihnen und im Sprechen der Beredteste, der mit dem am weitesten zurückreichenden Stammbaum und der, der am tiefsten durchdringt, wenn man die Lanze schleudert. So habe ich den Dialekt einer jeder ihrer Gruppen perfekt erlernt und habe ihn in ein umfassendes Buch, in ein wohlgeordnetes System gebracht.a
Abb. 1.3: Englische Übertragung von Kaschgaris Karte der Turksprachen. Oben ist Osten; die Oğusen befinden sich links in der Mitte der Karte. Beim Original handelt es sich um eine kräftig kolorierte Illumination zu einer Handschrift. Diese Version der Karte entstand für die englische Übersetzung von Kaschgaris Buch, die Robert Dankoff und James B. Kelly 1982–85 in Harvard publiziert haben.
aMahmud al-Kaschgari: Compendium of the Turkic dialects, hrsg. und übers., mit einer Einleitung und Registern versehen von Robert Dankoff und James B. Kelly, Harvard: Harvard University Press, Bd. 1, S. 7
Das spirituelle Vokabular der gewaltsamen Umwälzung
In einem Jahrhundert, als Bulgaren, Byzantiner, Franken, Normannen, Alanen, Petschenegen, Serben, Genuesen und Venezianer einander allesamt mit praktisch denselben Methoden und Folgen bedrohten, waren die Türken schwerlich ein einmaliges Phänomen. Sie waren nicht die einzigen Krieger, denen es auf Raubzüge, Plünderungen und Versklavung ankam, und sie waren auch nicht die einzigen, die das Ergebnis als gottgewollt rechtfertigten. Allerdings fand diese gemeinsame Sichtweise ihren je eigenen kulturspezifischen Ausdruck.
Im lateinischen Europa beispielsweise war das Ideal des Kreuzfahrers noch sehr lebendig. Johannes Kantakuzenos erinnerte sich an das Aushandeln einer Allianz gegen die Türken mit Papst Clemens VI., der „der Ansicht war, dass es den größten Gewinn bringe, im Kampf für eine solche Sache zu sterben“.63 Und während die türkische Variante dieser landläufigen Einstellung zwar durchaus gewisse Elemente der koranischen Vorstellung vom Dschihad einschloss, ähnelte sie doch stärker dem heiligen Krieg in der Tradition der zentraleurasischen Steppe, der großen Wert auf die Dynastie legte, die durch Gottes besondere Gunst zur Eroberung der Welt bestimmt war.
Von daher war die Bevorzugung einer einzigen religiösen Überlieferung bei Mongolen und Türken nicht unvereinbar mit der Realität religiöser Unterschiede. Mit der Eroberung gingen keine Erwartungen einer Massenbekehrung einher.64 In einem Brief von 1246 überhäufte der mongolische Großkhan Güyük Papst Innozenz IV. mit Fragen: „Wie könnte jemand aus eigener Kraft gegen das Gebot Gottes erobern oder töten? […] Vom Aufgang der Sonne bis zu ihrem Untergang sind alle Lande mir untertan geworden. Wer könnte das gegen den Befehl Gottes vollbringen?“65 Und doch war das Mongolenreich an religiöser Vielfalt und Toleranz schwerlich zu überbieten. Güyüks Nachfolger Möngke beschied Wilhelm von Rubruk: „Wir Mongolen […] glauben, dass es nur einen Gott gibt, durch den wir leben und sterben, und vor ihm haben wir ein aufrechtes Herz. […] Aber genau wie Gott der Hand verschiedene Finger gegeben hat, so hat er den Menschen verschiedene Wege gegeben.“66 Genauso bemerkte Gregorios Palamas über Orhan: „Während es die Pflicht des Dieners oder eines jeden gewöhnlichen Menschen ist, von einem einzigen Glauben höchstens rudimentäre Kenntnisse zu besitzen, ist es für denjenigen, der viele Völker unter seiner Herrschaft hat, notwendig, von allen Glaubensrichtungen genaue Kenntnisse zu besitzen.“67
In Kleinasien drückte der Begriff gaza diesen Aspekt der gemeinsamen türkisch-mongolischen Weltsicht in einem naturalisierten islamischen Idiom aus.68 Gaza bedeutete Kriegführung zur Ausdehnung des weltlichen Reiches muslimischer Herrscher. Jemand, der gaza betrieb, war ein gazi. Durch die Teilnahme an der gaza spielten die Türken eine führende Rolle im großen Drama der Heilsgeschichte, der Ausdehnung der islamischen Souveränität. Die Gazis waren es, die jenen Krieg führten, welcher Gottes Herrschaft über die ganze Welt bekräftigte. Diese Vorstellung war bei den Türken lange Zeit populär, auch in türkischen Gesellschaften, die untereinander so verschieden waren wie das mamlukische Ägypten und das Indien der Mogul-Herrschaft.69 Djihad dagegen war ein Begriff aus dem Koran, der „Kampf“ bedeutet. Im Koran erscheint er fast durchweg in der Wendung jihad fi’s-sabil Allah, „(mühsamer) Kampf auf dem Wege Gottes“. Dschihad war geistliche Kriegführung, ein facettenreicher Kampf gegen die Feinde der Herrschaft Gottes in der Seele des Menschen wie draußen in der Welt. Ein Mensch, der sich am Dschihad beteiligte, wurde mujahid genannt.
Da sich die Bedeutungen beider Begriffe in gewissem Sinne überschnitten, bildete man aus gaza und Dschihad im alltäglichen Sprachgebrauch oft ein poetisches Paar. Sultan Orhan, der zweite Osmanensultan, nannte sich auf einer berühmten Inschrift in Bursa „Sultan der Gazis, Gazi und Sohn eines Gazi“ sowie Mujahid fi sabil Allah, „Kämpfer auf dem Wege Gottes“. Die Grabinschrift des Evrenos, eines türkischen Vasallen Orhans und später Murads, pries ihn als „König der Gazis und Mudschahid“.70 In islamischen Katechismen, die an den türkischen Höfen Kleinasiens sowohl in Übersetzungen aus dem Arabischen wie auch als türkische Originalausgaben beliebt waren, finden sich Abschnitte, die den Unterschied zwischen Gaza und Dschihad erläutern, passende Bedingungen für den Kampf festlegten und das dabei geltende Kriegsrecht ausführten.71 So wurde die Gaza ein potenzielles Mittel für den Brückenschlag von der türkischen und mongolischen Steppentradition zur islamischen Tradition, deren Ansprüche auf universale Souveränität 1258 bei der mongolischen Plünderung Bagdads zusammen mit dem letzten Kalifen aus der seit 750 regierenden Dynastie der Abbasiden praktisch zu Grabe getragen wurden.72
Obwohl Kriegführung für die türkischen Eroberer der kleinasiatischen Küstenregionen ein zentrales Anliegen war, erschöpfte sich ihr geistlicher Wortschatz keineswegs in Begriffen wie Gaza und Dschihad. Türkische Muslime hatten sehr viel weitläufigere Interessen. Ibn Battuta stieß auf einen unverwechselbar türkischen Islam, der mittels öffentlicher Wohltaten verbreitet wurde, welche die Grundlage für eine Wiederbelebung des Glaubens schufen.73 Überdies haben sich Berichte über eine bemerkenswerte Reihe muslimisch-christlicher Dialoge unter Teilnahme von Gregorios Palamas erhalten, die Frucht seiner fast einjährigen türkischen Gefangenschaft. Des Weiteren zeugt auch die religiöse Architektur der siegreichen türkischen Herrscher davon, wie sehr sie bereit waren, andere Religionen weitgehend einzubeziehen.
Gregorios Palamas und der glaubensübergreifende Dialog
Palamas’ interreligöse Begegnung nahm ihren Anfang, als sein Schiff auf dem Weg nach Konstantinopel, wo er bei der Beilegung des byzantinischen Bürgerkriegs als Vermittler fungieren sollte, kurz nach dem Marmara-Erdbeben vom März 1354 von osmanischen Soldaten geentert wurde. Man brachte seine kleine Mönchsgruppe vor Sultan Orhan in Bithynien. Palamas hat seine Erlebnisse bei den Türken im Brief an die Thessalonicher geschildert.74 Der Titel erinnert an den gleichnamigen Paulusbrief im Neuen Testament. Palamas’ erstes interreligiöses Gespräch begann, als Ismail, der Enkel Sultan Orhans, den Erzbischof fragte, wieso er kein Fleisch esse. Während sie sich unterhielten, wurden sie von einem Boten unterbrochen, der Ismail mitteilte, Orhan habe die wöchentliche Almosenverteilung an die Armen beendet. Ismail nutzte diese Unterbrechung als Überleitung und fragte Palamas, ob auch die Christen Wohltätigkeit praktizierten. Von den Almosen verlagerte sich das Gespräch auf den Prophetenstatus Mohammeds, die Jungfrauengeburt Jesu und die Heilige Dreifaltigkeit. Die Unterhaltung endete, als ein Gewitterregen niederging und alle im Trockenen Schutz suchten.
Etwas später organisierte Orhan persönlich eine theologische Debatte, die der Arzt des Sultans, ein griechischer Christ, protokollierte. Palamas trat gegen eine Gruppe muslimischer Gelehrter an, wahrscheinlich frühere Schreiber der Ilchaniden, die jetzt in Orhans Diensten standen.75 Lang und breit erklärte Palamas die Dreifaltigkeit, und die folgende Debatte kreiste um die Göttlichkeit Christi und die Weigerung der Christen, Mohammed als Gottes Propheten anzuerkennen. Auch die Beschneidung, die Ikonen und andere Themen kamen zur Sprache. Gegen Ende der Debatte verlor einer der Muslime die Beherrschung und gab Palamas eins auf die Nase! Hastig schleppte man ihn zur Bestrafung vor den Sultan.
Nachdem er einem muslimischen Begräbnis beigewohnt hatte, kam Palamas schließlich mit einem Imam ins Gespräch. Wie zuvor fing Palamas mit der Dreifaltigkeit an, und der Imam reagierte mit einer Frage: Nachdem die Muslime alle Propheten der Christen anerkennen, warum akzeptierten die Christen nicht Mohammed? Palamas’ Argumentation – dass das Alte und Neue Testament die Ankunft Mohammeds nicht voraussagten, sondern stattdessen vor falschen Propheten warnten, und dass Mohammed durch „Krieg und das Schwert, Plünderung, Versklavung und Hinrichtungen“ aufgestiegen sei – brachte ihn bei seinen Zuhörern in arge Bedrängnis. Dank der ihm eigenen charmanten Frömmigkeit und des Wohlwollens seiner Zuhörer zog er sich aus der Affäre. „Schließlich“, sagte er, „wären wir ja, wenn wir einer Meinung wären, auch Anhänger ein und desselben Glaubens.“ Als einer der Türken höflich bemerkte: „Es wird eine Zeit kommen, da wir miteinander übereinstimmen werden“, äußerte Palamas den freundlichen Wunsch, „solch eine Zeit möge bald kommen“.
Davon abgesehen, dass sie einander nicht besonders mochten, wussten Türken und Griechen, Muslime und Christen nicht viel übereinander. Anfangs wussten jene, die Palamas gefangen setzten, nicht einmal, wer er war – wussten nicht, dass er eine einflussreiche kirchliche Persönlichkeit auf dem sicheren Weg zur Heiligsprechung war, ja nicht einmal, dass er Orhans Verbündeten und Schwiegervater Kantakuzenos unterstützt hatte. Erst Orhans Leibarzt, der griechische Christ, setzte den Sultan davon in Kenntnis, wen sie da in ihrer Hand hatten und wie wichtig dieser Gefangene war. Wiederholt fragten die Muslime Palamas, wieso die Christen Mohammed nicht gelten ließen, da doch die Muslime die christlichen Propheten akzeptierten. Ismail führte das koranische Verständnis der Menschwerdung Christi an, das den Christen wie plumper Literalismus erschien. Doch Palamas brachte kaum mehr zustande. Er verfügte nur über rudimentäre Kenntnisse des Islam und wiederholte alte christliche Borniertheiten über Mohammeds Gewalttätigkeit und Wollust.
Doch Frieden und Versöhnung zwischen Gemeinschaften beruhen nicht auf solchen Dingen, sondern auf Mut und politischem Willen dazu, und über letzteren verfügten Sultan und Heiliger gleichermaßen. Jeder von ihnen war sich seiner öffentlichen Rolle bewusst. Indem Orhan persönlich den interreligiösen Dialog förderte, ließ er einen Topos herrscherlicher Souveränität aus dem zentralen Eurasien lebendig werden, für den wir von den Mongolen bis zu den Moguln zahlreiche Beispiele kennen. Palamas seinerseits erzählte seine Erlebnisse bei den Türken im Brief an die Thessalonicher als Allegorie auf das Leiden seiner Kirche, die selbst gefangen war, und auf das menschliche Leben unter der unergründlichen Gnade Gottes. Als Vorkämpfer des Glaubens geriet Orhan nicht ins Wanken, und trotz all der friedfertigen Güte von Palamas hatte er kein Interesse an religiösen Kompromissen oder an Synkretismus.76 Vielmehr kämpften Griechen wie Türken mit der unergründlichen Vorsehung, deren Wirken eine Art ontologische Doppeldeutigkeit darstellte. Palamas erlebte die Vorsehung als „abgründig“, wie sie sich in den ökologischen und demographischen Katastrophen manifestierte, welche die türkische Eroberung ebenso unvermeidlich wie unumkehrbar machten – mit seinen Worten, in „jenen Dingen von oben (ich weiß nicht, ob ich sie Züchtigung oder Preisgabe nennen soll), die unser Volk erlitten hat, und besonders das Erdbeben …“77 Für manche Türken war die Eroberung indes eine Metapher für ihre Überlegenheit und Palamas’ Gefangenschaft „ein Beweis für die Wirkungslosigkeit“ des Christentums.78
Heiliger Raum
In der Folge ihrer Begegnung knüpften Palamas und die türkischen Eroberer enge Beziehungen an. So politisch nützlich sie offenkundig waren, erwuchsen sie doch auch aus gegenseitigem Respekt und einem nicht unvereinbaren sprituellen Erleben. Die klösterliche Gemeinschaft vom Berg Athos, die Heimat des Hesychasmus, blieb auch unter türkischem Schutz ein Fixpunkt christlicher innerer Einkehr und ein Ziel für christliche Almosen.79 Mochten die Moscheen der Türken oberflächlichen Triumphalisten auch als Sinnbilder für die Eroberung erscheinen, so waren sie doch zugleich sichtbare Metaphern für die gemischten Gemeinschaften, denen sie dienten, und spiegelten eine gemäß der Vorsehung gelebte gemeinsame Geschichte wider. Die berühmte Inschrift aus Bursa, in der sich Sultan Orhan Mudschahid und Gazi zugleich nannte, beginnt sogar mit der Einzigkeitssure 112 des Koran, die vollständig zitiert wird – eine kompaktere Zusammenfassung der islamischen Theologie kann es kaum geben –, und endet mit einem Segen, der mit dem doppelten Wortsinn der arabischen Wurzel sajd, die „Niederwerfung“ bedeutet, spielt. Eine Moschee (masjid) ist ein Ort der Niederwerfung, und wer „sich niederwirft“ (oder „eine Moschee errichtet“), sagt seinem Stolz ab.
Orhans Inschrift in Bursa
Im Namen Allahs, des Barmherzigen, des Allerbarmers. Sag: Er ist Allah, Einer, Allah der Urgrund. Er hat nicht gezeugt, und Er wurde nicht gezeugt. Und nie ist einer Ihm ebenbürtig gewesen. Datum: das Jahr 738 [1337–1338]. Mein Gott, sei dem Besitzer dieser Moschee gnädig, und dieser ist der große und gewaltige Emir, der Mudschahed auf dem Wege Allahs, der Sultan der Gazis, ein Gazi, der Sohn eines Gazis, der Recke des Staates und der korrekten Ritualpraxis, der Berühmte an den Horizonten, der Held des Glaubens, Orhan, der Sohn des Osman. Möge Allah seine Lebenszeit lange sein lassen! Er befahl die gesegnete Moschee um des Wohlgefallens Allahs willen. Wer eine Moschee errichtet, dem errichtet Allah ein Haus im Paradies.a
aÜbersetzung: Michael Reinhard Heß; Text der Inschrift nach der Textfassung in Ludvik Kalus: „L’inscription de Bursa au nom du sultan Orhān, datée de 738/ 1337–38: comment faut-il la lire?“, Turcica 36 (2004), S. 233–251, unter Berücksichtigung der von Howard benutzten Textvariante. Erstveröffentlichung des schwer entzifferbaren Textes in Mantran, „Les inscriptions arabes“, Nr. 1.
Abb. 1.4: Die Inschrift aus Bursa. Wie Colin Heywood („The 1337 Bursa Inscription“) herausgearbeitet hat, schmückte sie ursprünglich Orhans erste Moschee in der Zitadelle von Bursa. Bei einer Belagerung wurde diese 1413 zerstört, worauf einige Jahre später die heutige Moschee mit der alten Inschrift errichtet wurde.
Andere von den türkischen Eroberern – nicht allein den Osmanen – errichtete Moscheen zeigen dieselbe Art vielschichtiger symbolischer Anklänge. Eine ist die Moschee des Isa Bey aus der Dynastie von Aydın, eine große Steinmoschee in Ayasoluk (dem mittelalterlichen Ephesos), die 1375 geweiht wurde.80 Sie steht auf dem vormaligen Ufer zwischen dem antiken Artemistempel und jener christlichen Kirche, welche die Reliquien des Apostels Johannes enthielt, und zwar oberhalb davon auf dem Stadthügel.81 Türkische Angreifer eroberten 1304 Stadt und Kirche und plünderten beide. Später errichtete die Aydın-Dynastie einen mächtigen Staat entlang der Ägäisküste, vom Golf von Edremit im Norden bis zum Mäander-Tal im Süden, der fast ein Jahrhundert lang Bestand hatte. Als Ibn Battuta 1332 Ayasoluk besuchte, beeindruckte ihn die Johanneskirche, und er vermerkte, dass sie zur Freitagsmoschee der türkischen Eroberer geworden sei.82 Archäologische Ausgrabungen in jüngster Zeit deuten darauf hin, dass dieser Komplex auch Läden und Ställe umfasste – wahrscheinlich waren sie als Stiftung (vakıf) zum Unterhalt der Moschee entstanden. Der Christ Wilhelm von Boldensele, der etwa zur gleichen Zeit durchreiste, berichtete, dass christliche Pilger auch in den Jahrzehnten nach der Eroberung noch immer die Reliquien verehrten und den türkischen Herrschern eine Abgabe zahlten, so wie sie es vorher mit den christlichen Herrschern gehalten hatten.83
Abb. 1.5: Die Isa-Bey-Moschee. Blick vom Atrium der Johanneskirche
Abb. 1.6: Tempel, Moschee und Kirche – das Gelände von Ayasoluk, vom Tempel der Artemis aus gesehen
Irgendwann nach 1350 zerstörte ein Erdbeben das Gebäude und erzwang den Bau einer neuen Moschee.84 Ihr Standort muss wegen seines Symbolwerts ausgewählt worden sein. Baumaterialien aus dem Artemistempel wurden beim Bau der Moschee wiederverwendet (an sich keineswegs ein unübliches Verfahren), darunter zwölf Säulen, die als Arkade in den Gartenhof der Moschee einbezogen wurden, und ein kaiserzeitliches Kompositkapitell im inneren Betsaal. Die Konstruktion der Moschee stand in einer besonderen Beziehung zum Artemistempel wie zur Johanneskirche. Die Qiblawand der Moschee mitsamt ihren Fenstern ist nicht auf Mekka ausgerichtet, sondern blickt zum Tempel. Von den beiden ursprünglichen Minaretten steht nur noch eines, dem die oberen Partien über der Balkonebene fehlen. Sein Pendant stand auf der anderen Hofseite, stürzte aber offensichtlich bei einem Erdbeben in den 1650er-Jahren ein. Heute wirkt der Balkon des erhaltenen Minaretts der Moschee durch die Portale im Narthex der Kirche wie eingerahmt, wenn man genau von jener Stelle im Kirchenschiff aus hinüberblickt, wo in einer Krypta unter dem Altar die Reliquien des Apostels Johannes beigesetzt waren (siehe Abb. 1.7).
Abb. 1.7: Minarett der Isa-Bey-Moschee, eingerahmt von Vorhofportal der Johanneskirche
Auf diese Weise griff die Isa-Bey-Moschee als jüngstes der drei Gebäude an dieser antiken Stätte die chronologische Beziehung zwischen griechischem Heidentum, Christentum und Islam auf. Indem sie Teilaspekte des Tempels und der Kirche einbezog, ließ die Moschee beide als überholt erscheinen, so wie der Islam über dem Christentum und auf den Trümmern des Heidentums errichtet wurde. Der Architekt machte aber auch Anleihen bei der heiligen Aura der Göttin Artemis und des Apostels Johannes und verstärkte diese, wobei er mit den ästhetischen Eigenheiten des Standorts spielte85 und so eine Bildsymmetrie schuf, in der das Gebet auf die Kräfte der Natur und der Zeit ausgerichtet ist. Wenn der Muezzin zum Gebet rief, befand er sich in einer Blickachse, die mitten durch das Schiff der eingestürzten Kirche zu den Reliquien des heiligen Johannes führte, und Betende, die sich niederwarfen, blickten jenseits des Mihrab auf den versunkenen Tempel der Artemis.
Abb. 1.8: Die Moschee von Assos
Ein bescheidenerer Fall ist die osmanische Moschee in Assos an der Südküste der Troas. Der türkische Name für die Stadt, Behram, leitet sich vom mittelalterlichen griechischen Namen Machramion ab. Überwiegend griechisch und christlich blieb die Stadt bis zu den Zwangsmigrationen der Jahre 1919–23. Die antiken Ruinen von Assos säumen die Oberkante eines Steilhangs, von wo aus man eine spektakuläre Sicht auf die blauen Wasser des 200 Meter tiefer gelegenen Ägäischen Meeres genießt. Die Fundstätte war Gegenstand der ersten Grabungen des Archaeological Institute of America in den Jahren 1881–83.86
Abb. 1.9: Inschrift am Türrahmen der Moschee von Assos
An der Nordostecke der Akropolis ragt auf der Landseite wie ein Wachtposten die Moschee auf, die von dort aus kilometerweit zu sehen ist. Je nach Blickwinkel ist sie auch vom Meer her sichtbar. Aus der Nähe zeigt sie sich überraschend schlicht und unscheinbar. Einschließlich der Vorhalle misst das Gebäude nur 17 × 14 Meter und besteht aus einem einzigen überkuppelten quadratischen Raum.87 Es gibt nicht einmal ein Minarett. Ebenso wenig existiert eine Gründungsinschrift, aber osmanische Aufzeichnungen des folgenden Jahrhunderts bestätigen, dass Sultan Murad sie in Auftrag gab,88 wahrscheinlich etwa zur selben Zeit wie Isa Bey die Moschee in Ayasoluk. Die Moschee von Assos wurde aus den Ziegeln und Natursteinen einer verfallenen Kirche, die einst an dieser Stelle gestanden hatte, und des angrenzenden Tempels der Athena erbaut.89
Wie auch in Ayasoluk stand hinter der Wiederverwendung der Materialien mehr als nur funktionelles Denken und Umweltbewusstsein. Selbst den marmornen Türrahmen der ehemaligen Kirche, die dem heiligen Cornelius geweiht war, verwendete man in der Moschee wieder, einschließlich der originalen griechischen Inschrift auf dem Türsturz. Sie ehrt einen anonymen Provinzstatthalter, dessen Mäzenatentum irgendwann in der Vergangenheit die Renovierung der Kirche finanziert hatte.90 Somit wurde der Türrahmen etwas Doppeldeutiges – hier auf der Akropolis von Assos, inmitten der Ruinen vergangener Zeiten, setzte Sultan Murad das Gebäude wieder zusammen. Auch er ließ seinen Namen ungenannt, so wie der vergessene griechische Statthalter, der lange vor ihm die Kirche hatte renovieren lassen.
2. Eine gesegnete Dynastie, 1397–1494
D ie älteste schriftliche Beschreibung der Osmanendynastie in türkischer Sprache bildet das ziemlich kurze Schlusskapitel eines langen Versepos über Alexander aus der Feder des Dichters Ahmeti. Es feierte einst die siegreichen Feldzüge des Sultans Bayezid und seiner Vorfahren.1 Heute riecht es penetrant nach Lobhudelei, doch bei Zuhörern des neunten islamischen Jahrhunderts, jenes Jahrhunderts, das mit Timur anfing und mit Schah Ismail endete, kam es wahrscheinlich anders an. Die Erinnerung an Sultan Bayezid als Yıldırım, Blitz, spielte nicht nur auf seine blitzschnellen Militärschläge an, sondern auch auf die Melancholie des Lebens am türkischen Hof in Kleinasien nach Bayezids katastrophaler Niederlage.2 Verlust und Gewalt waren das Vermächtnis dieses tragischen Helden, der sich nach den Worten der Chronisten durch seinen tollkühnen Ehrgeiz selbst zugrunde richtete. Die eigentliche Schuld sollte man zu gleichen Teilen all den anderen türkischen Feudalherren zuweisen, deren Treuebruch auf dem Schlachtfeld von Ankara 1402 entscheidend zu Bayezids Untergang beitrug. Nur wenige unter ihnen trauerten dem Ende von Bayezids Version herrscherlicher Autorität nach. Doch in die Arbeit des Wiederaufbaus mischte sich ein Verlustgefühl, über dessen mehrdeutigen Sinngehalt die türkischen Geschichtsschreiber grübelten, als wären es Schicksalstafeln.
Gewalt, Thronfolge und Gedächtnis
Bayezids Herrschaft begann mit den Siegen seines Vaters Murad an der Mariza (1371) und auf dem Kosovo (1389), die noch heute in West und Ost nachwirken. Das slawische Königreich von Stefan Dušan zerbrach, als sein Sohn einige Monate nach der Mariza-Schlacht kinderlos starb. Unter den slawischen Fürsten hatte König Sigismund von Ungarn Zuspruch, andere aber traten in osmanische Dienste. Ihre Loyalität belohnte Bayezid, indem er Olivera heiratete, die Tochter von König Lazar, der sein Leben auf dem Kosovo verloren hatte. Die türkischen Emire von Kleinasien, Galatien und Kappadokien fanden sich mit einem Mal hin- und hergerissen zwischen Bayezid im Westen, den Mamluken-Sultanen im Süden und Timur im Osten. Unter diesen Umständen sahen viele ihre beste Hoffnung auf Unabhängigkeit in der Unterstützung für Kadı Burhanettin, den Philosophensultan von Sivas. Er herrschte über ein hoch zivilisiertes Sultanat, ein würdiger Nachfolger der persisch beeinflussten Kultur der seldschukischen Jahrhunderte.3
Osmanische Sultane des neunten islamischen Jahrhunderts
| Bayezid I. | 1389–1402 |
| Mehmed I. | 1413–1421 |
| Murad II. | 1421–1451 |
| Mehmed II. „der Eroberer“ | 1451–1481 |
| Bayezid II. | 1481–1512 |
In Bayezids Augen bestand die beste Absicherung gegen Gefahren aus dem Westen wie aus dem Osten in der Eroberung Konstantinopels. Die Stadt wäre eine praktisch uneinnehmbare Festung, sollte sie abermals die Hauptstadt eines Reiches werden, das sich zu beiden Seiten der Meerenge erstreckte. Wenn Konstantinopel erobert war, konnte Bayezid alles andere einbüßen, diese Stadt aber würde er nicht wieder verlieren.4 So lautete eine Lektion der Geschichte des späten Byzanz, dessen Langlebigkeit bei Weitem alles übertraf, was man angesichts seiner zerrütteten Politik hätte erwarten können. Bayezid warf sein Gewicht im byzantinischen Erbfolgestreit in die Waagschale; er nahm das christliche Philadelphia (Alaşehir) ein und zwang die türkischen Ritter der Ägäis, ihre Lehen ein weiteres Mal aus seiner Hand zu empfangen. Er erreichte die widerwillige Huldigung durch Kastamonu und andere Emirate. Aber im Sommer 1391 wurde Bayezid von Burhanettin in der Schlacht besiegt. Kurz darauf rückte Timur von Osten her vor. Weil er den Ernst der Lage erkannte, versuchte Bayezid seinen eigenen Kredit im Osten zu sichern, indem er die Mamluken um Hilfe ersuchte.5 Dann begann er mit der Belagerung von Konstantinopel.
Es war eine Strategie mit gewaltigen potenziellen Vorteilen und keinem offensichtlichen Nachteil. Bayezid erbaute am Bosporus, acht Kilometer oberhalb von Konstantinopel auf der asiatischen Seite der Meerenge, eine Festung und belegte die Stadt mit einer Dauerblockade. Sie zeigte Wirkung. Als der Preis des aus Venedig importierten Getreides in die Höhe schoss, sah sich der griechische Adel in der Stadt gezwungen, an Profiteure zu verkaufen. Viele zogen weg.6 Doch die Stadt selbst hielt sich allen Entbehrungen zum Trotz. Während die Belagerung fortgesetzt wurde, unternahm Bayezid weit ausgreifende Feldzüge nach Westen und Norden, bis nach Temesvár und Belgrad. Er eroberte Nikopolis, erzwang die Unterwerfung der Walachei und besiegte eine Allianz christlicher Könige, die im Nikopolis-Kreuzzug von 1396 von Ungarns König Sigismund angeführt wurden. Die Niederlage hatte zur Folge, dass die Osmanen Vidin am Schwarzen Meer eroberten und den Unterlauf der Donau kontrollierten. Der nach wie vor mächtige Evrenos, einer der Eroberer Thrakiens unter Murad, unternahm für Bayezid Feldzüge in Epirus, Griechenland und auf der Morea (Peloponnes). Von ihrem Stützpunkt in Gallipoli aus patrouillierten Bayezids Galeeren im Mittelmeer. Doch all das genügte nicht. Die letzten Bollwerke gegen Timur fielen, als der Mamluken-Sultan starb und Kadı Burhanettin im Kampf fiel. Bayezid würde ins Feld ziehen, um sich Timur zu stellen, ohne die Kaiserstadt in seiner Gewalt zu haben.
Timurs Invasion
Falls Timur überhaupt einen Plan hatte, der über Plündern und Brandschatzen und das abenteuerliche Leben auf einem nicht endenden Feldzug hinausging, so scheint er sich eine Wiederholung der Laufbahn Dschingis Khans und eine Wiederherstellung von dessen Tributreich vorgestellt zu haben. Bayezids Tributforderungen an seine Vasallen lieferten Timur den Vorwand, im Sommer 1400 anzugreifen.7 Bayezid ging ein kalkuliertes Risiko ein, indem er einen seiner Söhne nach dem von Timur belagerten Sivas entsandte, während er selbst einstweilen vor den Mauern Konstantinopels verblieb. Die osmanischen Heere trafen zu spät vor Sivas ein, dessen Stadtväter lebendig begraben wurden. In jenem Winter fielen Aleppo, Diyarbakır, Homs, Hama und Baalbek allesamt an Timur. Als Strafe für seinen Widerstand wurde Damaskus geplündert und seine Bevölkerung massakriert. Angesichts wenig beneidenswerter Optionen – Timurs Grausamkeit auf der einen Seite, Bayezids autoritärer Interventionismus und taktische Risikofreude auf der anderen – unterwarfen sich viele türkische Emire Timur in der Hoffnung, er werde die Osmanen schwächen und ihnen selbst bliebe das Schicksal von Sivas erspart. Ihr Abfall war entscheidend für die vernichtende osmanische Niederlage bei Ankara am 28. Juli 1402. Bayezid wurde gefangen genommen und starb in der Gefangenschaft. Timurs Armeen verheerten Kleinasien bis zur Ägäis.8
Jede ernsthafte Hoffnung auf Unabhängigkeit, die jene türkischen Emire gehegt haben mochten, welche sich auf Timurs Seite geschlagen hatten, wurde zuerst durch seine exorbitanten Tributforderungen und die willkürliche Zerstörung ihrer Besitztümer, später durch das Überleben von Bayezids Söhnen zunichte gemacht. Auch westlich der Meerenge entstand den Osmanen kein ernsthafter Herausforderer, sodass die Tatsache, dass Bayezids Erben noch lebten, bedeutete, dass die türkischen Emire dem Untergang geweiht waren. Keiner verstand es, nach Timurs Tod im Jahr 1405 Kleinasien zu vereinigen. Kaiser Manuel II. von Konstantinopel spielte eine größere Rolle als zuvor, aber letztendlich richtete er kaum mehr aus, als den unvermeidlichen Konflikt zwischen den osmanischen Prinzen in die Länge zu ziehen.
Der Erbfolgekrieg
Das Kriegsdrama zwischen Bayezids Söhnen, das mit Unterbrechungen 20 Jahre lang wütete,9 führte paradoxerweise zu einer neuerlichen Stärkung der osmanischen Einheit.10 Die Frage lautete, ob die Osmanendynastie noch über devlet verfügte, jene magische Eigenschaft innerer Autorität, die stets ein göttliches Geschenk war.11
Zwei der Brüder, Musa und Mustafa, waren von Timur zusammen mit ihrem Vater gefangen genommen worden. Musa wurde freigegeben und brachte Bayezids Leiche heim, aber Mustafa hielt man in Samarkand zurück. Nach zwei Jahren verwirrender Kämpfe war der älteste Bruder Isa tot. Mehmed hatte sein Hauptquartier in Tokat und kontrollierte die galatische Hochebene. Musa mit dem Leichnam ihres Vaters stand unter seiner Aufsicht. Die stärkste Position hatte mit den beiden osmanischen Hauptstädten Bursa und Edirne Süleyman inne. Er traf eine Abmachung mit Genua und Konstantinopel und schloss Frieden mit Venedig. Mustafa war anscheinend in Samarkand und außer Reichweite.
Im Jahr 1409 ging Mehmed in die Offensive. Er hatte mehrere Verbündete unter den türkischen Emiren und stützte sich außerdem auf den christlichen Fürsten der Walachei – all diese Bündnisse wurden durch Ehen besiegelt. Nun entsandte er Musa gegen Süleyman in Edirne, während er selber Bursa angriff. Zu einem Krieg an zwei Fronten gezwungen, konnte Süleyman keine der Städte verteidigen und verlor alle beide – Musa eroberte Edirne, Mehmed eroberte Bursa, und Süleyman starb auf der Flucht.12 Doch für Musa lief es in Edirne nicht gut. Seine kurze Herrschaft über die Stadt war ein Muster an Inkompetenz. Er belagerte Konstantinopel, doch seine übergriffige Bürokratie und seine persönliche Rachsucht verprellten just jene türkischen Plünderer, die er brauchte. Verbündete und Untergebene gleichermaßen liefen zu Mehmed über, der Musa im Juli 1413 angriff, ihn besiegte und tötete.13
Gerade schien es, als sei Mehmeds Sieg sicher, da musste er sich mit dem letzten Bruder, Mustafa, auseinandersetzen, der plötzlich wieder auftauchte, nachdem er 1415 aus Samarkand freigelassen worden war. Mehmed schlug ihn, Mustafa floh nach Konstantinopel, und Kaiser Manuel versprach, ihn nicht freizulassen, solange Mehmed lebte. Der Familienkrieg der Osmanen endete schließlich 1421 – es war Mehmeds Sohn Murad, der Mustafa gefangen nahm und hinrichten ließ und seine beiden eigenen Brüder besiegte und blendete.14
Der Aufstand der Derwische
Inmitten des dynastischen Konflikts der Osmanen stellte ein Volksaufstand das Konzept der osmanischen Oberherrschaft selbst in Frage. Auch wenn es keine realistische Alternative gab, hatte das osmanische Wiedererstarken nicht unbedingt uneingeschränktes Vertrauen aufgebaut. Der Grad der öffentlichen Enttäuschung über die osmanische Restauration zeigte sich in dem Aufstand, der von zwei abenteuerlichen Figuren, Börklüce („der Filzgekrönte“) Mustafa und Scheich Bedrettin, angeführt wurde. Er brach 1416 aus, just zu dem Zeitpunkt, als Mehmed Mustafa besiegte und ihn der Gefangenschaft in Konstantinopel überantwortete. Die verschiedenen erhaltenen Darstellungen zeigen anschaulich, welch große Herausforderung nach wie vor von jemandem ausgehen konnte, der aus dem tiefen Brunnen der türkischen Spiritualität ein glaubhaftes politisches Gefäß zu füllen verstand.15
Eine solche Schilderung ist in eine Geschichte der Osmanen eingebettet und stammt aus der Feder eines griechischen Adligen namens Dukas. Seine Ahnen hatten noch auf dem byzantinischen Thron gesessen.16 Er selbst wuchs in Aydin auf, wohin sich sein Großvater während des byzantinischen Bürgerkriegs der 1340er-Jahre geflüchtet hatte. In den Augen von Dukas war das Schicksal der byzantinischen vollständig mit dem der osmanischen Dynastie verknüpft, und der Fall von Konstantinopel 1453 – den er noch erlebte – kündigte für ihn die Vernichtung beider an.17 Dukas zeichnete seinen Helden Börklüce Mustafa als Propheten einer ironischen neuen Rechtsordnung, unter welcher Islam und Christentum vereint, das Privateigentum abgeschafft und jegliche Unterdrückung beendet sein sollten. Von einem Einsiedlermönch in Kreta erfuhr Dukas, dass Derwische, „die nur schlichte Hemden tragen, deren bloße Häupter kahlgeschoren sind und die keine Sandalen an den Füßen haben“, nachts barfuß über das Meer liefen, um sich mit ihm zu unterhalten.18 „Es wird erzählt“, ergänzte ein lokaler muslimischer Autor, „dass sie 4000 Sufis bei sich hatten. Sie alle sprachen: ‚Es gibt keinen Gott außer Gott‘ – aber ‚Muhammad ist der Prophet Gottes‘ sagten sie nicht.“19
Dukas gestaltete seine Darstellung als seltsame Verkehrung des Gleichnisses Jesu von den bösen Pächtern. Im Evangelium beschließt der Herr, nachdem die Rebellen die Knechte getötet haben, seinen eigenen Sohn auszuschicken, und die Aufrührer töten auch ihn. Dukas ließ stattdessen den Sohn die Aufrührer töten. Sultan Mehmed schickte ein Heer gegen Börklüce Mustafas Stützpunkt auf der Halbinsel Karaburun, dem entlegenen, gebirgigen Westrand des Golfs von Izmir. Als die osmanischen Truppen über den schmalen Küstenpass näherrückten, der den einzigen Zugang vom Festland aus bildet, warfen die Rebellen auf den Anhöhen sie zurück. Einer zweiten osmanischen Streitmacht erging es nicht anders. Nun schickte der Sultan ein Heer unter dem Kommando des obersten Wesirs und seines eigenen jungen Sohnes (des künftigen Sultans Murad II.). Sie bezwangen den Pass und, so Dukas, „hieben gnadenlos jeden nieder, den sie zu Gesicht bekamen, die Alten ebenso wie Kleinkinder, Männer und Frauen; kurzum, sie metzelten jeden nieder, gleich welchen Alters […].“20 Börklüce Mustafa wurde in Ketten nach Ayasoluk gebracht, verhört und gekreuzigt. Seine Leiche wurde auf dem Rücken eines Kamels in den Straßen zur Schau gestellt, eine offenkundige Parodie auf Jesu Einzug in Jerusalem auf einem Esel.21 Das osmanische Heer verfolgte Börklüce Mustafas Anhänger und griff jeden auf, der als barfüßiger Bettler gekleidet war. „Da sie den Tod freudig willkommen hießen“, schrieb Dukas über die Derwische, „hörte man sie murmeln: Dede sultan eriš, das heißt: ‚O Herr Vater, eile uns zu Hilfe.‘“ Dukas’ Übersetzung machte aus dem Gebet eine türkische Version von Psalm 38, der Eingangszeilen des tagtäglichen Stundengebets der christlichen Kirchen.
Karte 2.1: Timurs Invasion und der osmanische Bürgerkrieg
Eine zweite Darstellung des Derwischaufstands kommt im Gewand einer Heiligenvita oder Menakıbname daher. Ihr Held ist der andere der beiden Rebellen, Scheich Bedrettin, und verfasst wurde sie von dessen Enkel.22 Sie stellt die Rebellion als riesiges Missverständnis dar. Scheich Bedrettins Mutter war eine zum Islam konvertierte griechische Christin. Sein Großvater väterlicherseits war ein Neffe des letzten Seldschukensultans.23 Die Darstellung legt wenig Wert auf diesen impliziten Thronanspruch und liest sich eher wie eine Verteidigungsschrift. Sie erzählt die Geschichte des Scheichs als Protokoll seiner frommen Wanderungen „hin und wieder zurück“, von seiner Heimat in Edirne auf Pilgerfahrt zu all den bedeutenden Städten der westlichen islamischen Welt. Sämtliche Details dieses politischen Resümees lassen darauf schließen, dass Scheich Bedrettin den Osmanen treu ergeben war, es sich bei ihm um einen hervorragenden Gelehrten und Juristen handelte und er keinerlei politische Ambitionen besaß. Im gleichen Atemzug fasst das Buch die Lehren Scheich Bedrettins als eine Art philosophischen Sufismus zusammen, der im Kontext des osmanischen Islam recht unauffällig gewesen sei. Nach dieser Darstellung wurde Scheich Bedrettin, als Mehmed während des Krieges zwischen den Osmanenbrüdern Edirne einnahm, nach İznik verbannt. Später geriet sein Schiff, als er sich im Auftrag des Emirs von Sinop auf einer diplomatischen Mission zur Krim befand, unglücklicherweise auf dem Schwarzen Meer in die Hände christlicher Piraten, und Scheich Bedrettin fand sich an die walachische Küste gespült wieder. Er machte sich nach Edirne auf, in der unschuldigen Hoffnung, Sultan Mehmed ein Exemplar seines neuesten Buches als Geschenk überreichen zu können, aber der Sultan hielt sein Kommen irrtümlich für einen Aufstand.
Laut der dritten Darstellung der Revolte war an keinem der beiden Rebellen irgendetwas Unschuldiges. Ihr Autor, Aşıkpaşazade, hatte die Geschehnisse nicht persönlich miterlebt, weil sie sich zutrugen, als er vom osmanischen Heer getrennt war und sich im Hause eines alten Derwischs, „dem Sohn von Sultan Orhans Imam“, von einer Krankheit erholte. Sein Werk Taten und Daten des Osmanenhauses24 ist eine von mehreren zusammenhängenden frühosmanischen Prosachroniken. Aşıkpaşazade stellte Scheich Bedrettin als Kazasker – das einflussreichste zivile Amt im Osmanischen Reich unterhalb des Sultans – in Musas unseligem Regime in Edirne dar, und Börklüce Mustafa sei der Mentor für Scheich Bedrettins Sohn gewesen. Nach dieser Darstellung erlaubte Sultan Mehmed es Scheich Bedrettin gnädig, mit seiner Tochter und einer kleinen Rente nach Iznik zu gehen, doch stattdessen sei Scheich Bedrettin in die Wälder am westlichen Schwarzen Meer geflohen und habe sich zum Kalifen ausgerufen. Börklüce Mustafa, sein Stellvertreter, sei zum Karaburun geflüchtet, „wo es viele Heuchler gab.“ Viele hätten sich zu ihnen gesellt, die zur Amtszeit Scheich Bedrettins in Edirne Lehen von ihm empfangen hätten. In dieser Version wurde Börklüce Mustafa zerstückelt und Scheich Bedrettin vor dem Markt in Serres gehängt. „Diese Sufis“, schrieb Aşıkpaşazade, „behaupteten: ‚Wir sind bloß Derwische‘, aber in Wahrheit waren sie keine Derwische, sie sagten: ‚Unser Scheich ist der König und wir sind seine Fürsten.‘“25
Der Autor dieser dritten Darstellung, Aşıkpaşazade, ist eine Persönlichkeit von beträchtlicher kultureller Bedeutung. Er kam aus einer langen Reihe von Sufi-Scheichs und Dichtern und stammte in sechster Generation von Baba Ilyas ab, jenem Mystiker, der zwei Jahrhunderte zuvor den Aufstand gegen die Mongolen angeführt hatte.26 Aşıkpaşazade selbst wurde fast 100 Jahre alt. Der Aufstand der Derwische ereignete sich in seiner Jugend, doch Taten und Daten schrieb er Jahrzehnte später als alter Mann nach der Eroberung Konstantinopels, zu einer Zeit, als der Konflikt mit den Safawiden den osmanischen Horizont verdüsterte. Zwei rote Fäden durchziehen das Buch – der eine fragt nach dem Wesen wahrer Frömmigkeit, der andere beschreibt die innige Beziehung der Osmanendynastie zu den heiligen Männern aus Aşıkpaşazades eigener Tradition.27 Er unterschied sorgsam zwischen geistlicher und politischer Autorität. Die Safawiden, einst ein legitimer Sufiorden, hätten sich durch ihren Glauben an den messianischen Auftrag Schah Ismails, wie Aşıkpaşazade es ausdrückte, in „die ungläubige Sekte aus Ardebil“ verwandelt. Und im Voraus abgezeichnet habe sich die safawidische Bewegung im Aufstand der Derwische. Scheich Bedrettin und Börklüce Mustafa seien nichts anderes gewesen als politisch ehrgeizige Betrüger und Scharlatane, genau wie die Safawiden.28 Unter den frühen Anhängern des Safawidenordens, schrieb Aşıkpaşazade unheilverkündend, hätten sich 25 einstige Jünger Scheich Bedrettins befunden.29 Sie „trachteten nicht etwa nach Weisheit, sondern nach der Zerstörung des heiligen Rechts und nach dem Gewinn des Sultanats“.
Türkische mystische Spiritualität
Anders als die Safawidenschahs wurden die Osmanensultane niemals mit dem Göttlichen verwechselt. Laut Aşıkpaşazade schrieben sich die osmanischen Sultane erstens eine vornehme Abstammung von den legendären türkischen Kriegerkönigen des Kayi-Clans im zentralen Eurasien zu und behaupteten zweitens, dass sie von dem abbasidischen Kalifen – vertreten durch die Seldschuken – zu Sultanen ernannt worden seien. Nach dem Sturz der Abbasiden durch die Mongolen und nachdem auch die Seldschuken verschwunden seien, verlaufe die Legitimitätslinie über die Osmanen sultane. Jetzt schmückten sie sich mit dem Status als Eroberer und Beschützer der islamischen Tradition. Vorbildliche Gläubige mochten die Osmanensultane zwar gelegentlich sein, bescheidene Gläubige waren sie aber auch. Heilige waren Heilige, Sultane waren Sultane.
Sultane und Heilige
Die Beziehung zwischen Heiligen und Sultanen gestaltete sich komplex. Die Epizentren der türkischen Spiritualität lagen anfangs nicht in den osmanischen Ländern, bei denen es sich um das bis in jüngste Zeit christliche Kleinasien und Thrakien handelte. Die von den osmanischen Muslimen am stärksten verehrten Stätten lagen in Galatien und Kappadokien und nutzten, wenn überhaupt, meist rivalisierenden Dynastien, den Akkoyunlus und den Karamaniden. Konya, das geistige Zentrum des türkischen Islam, wo sich sowohl die Schule des Sadrettin Konavi (al-Qūnawi) als auch Rumis Mausoleum befanden, stand unter karamanidischer Kontrolle. Die Janitscharen, die „neue Truppe (yeni çeri)“ aus Sultan Murads Sklavensoldaten, fühlten sich spirituell stark den Bektaşis verpflichtet.30 Sultan Murad I. hatte die Tekke der Bektaşis – das Heiligtum am Grab des Ordensgründers – reich ausgestattet, aber sie lag in einem kappadokischen Dorf westlich von Kayseri.
Dass es deswegen einen gewissen Wettbewerb zwischen den muslimischen Ordensgemeinschaften darum gab, eine enge dynastische Beziehung zwischen ihren jeweiligen Heiligen und den Osmanensultanen auszumachen, wird in einem prophetischen Traum ersichtlich, der in wechselnder Form in allen osmanischen Chroniken der Frühzeit auftaucht. Es heißt dort, der osmanische Sultan sei ein guter Muslim gewesen, der seine Gebete sprach und Gottes Namen stets auf den Lippen führte. Eines Nachts träumte ihm, er sehe den Mond in der Brust seines Scheichs auf- und in seiner eigenen Brust untergehen, wo daraufhin ein großer Baum Wurzeln geschlagen habe. Nach dem Traum bat der Sultan seinen Scheich darum, den Traum zu deuten. In den Chroniken herrscht Uneinigkeit über die Akteure – wer den Traum hatte und welcher Scheich dessen Bedeutung enthüllte.31 Eine Gruppe anonymer Chronisten schrieb übereinstimmend, dass Osmans Vater den Traum gehabt habe, war aber verschiedener Ansicht über den Traumdeuter.32 Aşıkpaşazade jedoch wies den Traum Osman persönlich zu und ließ ihn von einem gewissen Scheich Edebali auslegen. Der Scheich sprach: „Osman, mein Sohn, es ist ein günstiges Zeichen. Gott, gepriesen sei er, hat dir und deinen Nachkommen die Herrschaft verliehen. Mögest du wahrhaft gesegnet sein.“33 So verdankte sich der Erfolg der Osmanendynastie Scheich Edebali und keinem anderen heiligen Mann. Tatsächlich war Edebalis Tochter gar nicht, wie diese Version andeutet, die Mutter Orhans – Orhans Mutter war eine andere Frau.34 Aşıkpaşazade, der selbst dem Orden Scheich Edebalis angehörte, überging dieses Detail.
Abb. 2.1: Tekke („Ordenshaus“) von Hacı Bektaş in einem kappadokischen Dorf
Man beachte, dass die verschiedenen Parteien in der Debatte es alle für selbstverständlich nahmen, dass Träume eine Art Nachricht aus dem Jenseits seien, die mithilfe eines erfahrenen Sehers entschlüsselt werden könne. Zumindest gingen alle davon aus, dass die mystische Spiritualität von Derwischen schlichte islamische Frömmigkeit sei.
Moschee, Medrese und Tekke
Die muslimischen Mystiker (heutzutage üblicherweise als Sufis bezeichnet) fanden die Realität in Gott auf dem Weg des authentischen persönlichen Erlebens. Gott kannten sie aus der unmittelbaren Begegnung mit Gottes liebender Gegenwart. Von dieser göttlichen Begegnung sprachen die Sufis als von etwas Berauschendem. Wie von einem Geschlechtsakt. Gottes Liebe könne überwältigend sein – gewöhnlich bringe sie einen Menschen aus dem Gleichgewicht. In einer solchen Begegnung gebe es nichts als Güte und Gnade, und nichts anderes zähle daneben. Unter Anleitung eines Scheichs, eines Lehrers, der im Rahmen einer bestimmten erzieherischen Tradition wirke, würden die Schüler lernen, diese Erfahrung vermittels eines geistigen Reifungsprozesses zu bewältigen.
Nicht alle sahen das so. Nüchterne Muslime beeindruckte eher Gottes Ehrfurcht gebietende Reinheit. Sie verspürten das Bedürfnis, Gottes heilige Macht von den schnöden weltlichen Dingen abzugrenzen und mit nachdrücklich durchgesetzten Schranken zu schützen. Sufis fanden solche Grenzen fragwürdig und frustrierend. Einig waren sich alle darin, dass Gott sich in den „Zwei Büchern“ offenbare – einem heiligen Buch und der Schöpfung –, und dass das Leben der Menschen durch Beachtung dieser beiden „Bücher“ geordnet werde. Doch für Mystiker kam die Gotteserfahrung zuerst, und die Person des Menschen war ein Mikrokosmos. Die beiden „Bücher“, die Schöpfung und der Koran, besaßen jedes eine innere Struktur, die auf diese Erfahrung verwies und sie erläuterte.
Obwohl die Osmanensultane sich häufig für den Sufismus empfänglich zeigten, förderten sie auch den akademischen Islam und gewährleisteten die Kontinuität der islamischen Hochkultur. Die Integration von Sufismus und akademischem Islam durch die Osmanen wird aus Aşıkpaşazades Bericht darüber ersichtlich, wie die Sultane Medresen, höhere Bildungseinrichtungen, unterstützten.35 Viele frühosmanische Gelehrte waren Mystiker. Davud von Kayseri, der allererste Professor an der allerersten osmanischen Medrese in Bursa, war in dritter Generation ein Schüler von Sadrettin Konavi und verfasste einen Kommentar zu Ibn al-Arabis Einfassungen der Weisheit.36 Davuds Nachfolger an der Medrese von Bursa, Molla Fenari, der größte Gelehrte zur Zeit Bayezids, war der Sohn eines weiteren Koranschülers und verfasste neben einem Ibn-Arabi-Kommentar ein einflussreiches Lehrbuch der Logik. All das beschrieb Aşıkpaşazade als nichts Besonderes.
Institutionell waren die Medresen eng verknüpft mit der Autorität und dem Reichtum der Erobererdynastie und mit dem Vakıf, jenem leistungsfähigen Finanzinstrument, das ursprünglich entstanden war, um die Medrese auszustatten und zu finanzieren. Der standardisierte Lehrplan der Medrese bestand aus der Lektüre und dem Verständnis klassischer Texte unter strenger Aufsicht des Lehrpersonals. Er umfasste Koranexegese (tafsir), Rechtskunde (fıkıh), Hadithstudien, philosophische Theologie (kalam) und arabische Grammatik, aber auch Medizin, Mathematik, Astronomie und Mystik (tasavvuf). Die Absolventen der Medresen besetzten die Ämter und Gerichtshöfe der Sultane. Die Scharia – also die Zusammenfassung des Korans und der gelebten Praxis des Propheten Mohammed (der Sunna), ausgelegt im Rahmen einer der vier anerkannten Schulen des islamischen Rechtsdenkens – bildete die Grundlage der islamischen Gesellschaft. Wie türkische Herrscher überall in der afroeurasischen Welt forderten die osmanischen Sultane die hanafitische Rechtsauslegung, welche gewöhnlich die Ernennung weltlicher Herrscher qua göttlicher Vorsehung guthieß. Doch die Scharia allein hat damals wie heute nie genügt, um eine islamische Gesellschaft zu regieren. Stets stand sie neben dem dynastischen Recht, den weltlichen Dekreten der Sultane.
Die Medrese war in den Ländern der Osmanen nicht das einzige Institut für höhere Bildung. Auch die führenden Sufi-„Ordenshäuser“, die Tekken, dienten als Akademien zur Ausbildung in Künsten und Wissenschaften. Das Studium der Schöpfung und des Korans wurde hier durch Quellen und Methoden vertieft, welche die Verbindungen zwischen beiden offenlegen sollten, einschließlich der esoterischen Wissenschaften. Die hierarchische Struktur und das Meister-Schüler-Verhältnis in der Tekke gaben der dortigen Bildung einen anderen Anstrich als jener in der Medrese. In der Tekke bedeutete höhere Bildung nicht bloß Wissensvertiefung, sondern auch geistige Reifung mittels einer zielgerichten betreuten Ausbildung in den geistigen Disziplinen und eines Studiums der Grundlagentexte.
Die Moschee richtete die Gläubigen auf die Erfüllung der Ziele des Lebens aus, und zwar durch die Zugehörigkeit zur Bundesgemeinschaft des Gottesvolkes. Der Gottesdienst in der Moschee war die organisierte Antwort des Menschen auf Gott. Er gipfelte in jenem liturgischen Augenblick beim Freitagsgebet, wenn der Imam auf die Kanzel stieg, um die Ansprache (hutbe) zu halten, und die Versammelten die Antwort des Menschen auf Gott in der rituellen secd, der Niederwerfung, der Überantwortung an die Einzigkeit Gottes, verwirklichten. Dem gingen Ermahnungen und Erläuterungen der heiligen Schriften voraus. Als abschließende Verkündigung erkannte die Hutbe auch den Monarchen an, dessen irdischer Schutz, legitimiert durch den Kalifen, diese Versammlung ermöglichte. Mit den täglichen Gebeten wurde den Muslimen eingeschärft, stets rechtzeitig auf Gott zu antworten; die wöchentlichen Predigten sorgten im Verein mit regelmäßigen Rezitationen aus dem heiligen Buch für eine straffe Disziplin in der Gemeinde; und der Jahreszyklus aus Fasten und Feiern, Pilgerfahrt und Rückkehr war die gelebte menschliche Hidschra; der Koran drückt es folgendermaßen aus (2,156): „Wenn ein Unglück sie trifft“, dann ist unser einziger Trost im Leben und im Tod: „Wir gehören Gott, und wir kehren zu Ihm zurück.“37
Für Aşıkpaşazade und die Mystiker jedoch erfolgte die Gottesverehrung nicht nur in der Moschee, sondern auch in der Gesellschaft von Scheichs und Derwischen in der Tekke. Es gab verschiedene Arten von Tekken, darunter einige, die mit ihren ortsansässigen Derwischen an Klöster erinnerten. Alle verfügten über einen Betsaal. In den Versammlungen hörten die Gläubigen zunächst dem Scheich zu, der über einen spirituellen Stammbaum vom Gründer und dessen designierten Stellvertretern abstammte; Höhepunkt war der als zikr (Erinnerung) bezeichnete rituelle Sprechgesang, mit dem der Name Gottes angerufen wurde. So wie der Sprechgesang einen Menschen dazu anhielt, den Namen auf den Benannten zurückzuführen, bedeutete die Liturgie des Ordenshauses (sema) eine Annäherung an die echte Begegnung mit Gott, eine Begegnung, die sich vielleicht nur einmal im Leben ereignete. In einem sozialen Umfeld, in dem diese Begegnung geachtet wurde, konnte die Tekke zu jenem Ort werden, wo man sie erwartete, suchte und möglicherweise in jeder weltlichen Begegnung erhoffte. Für die Sufis waren nicht nur die Koranverse Zeichen (ayet) Gottes, vielmehr offenbarten sich Gottes Eigenschaften in jedem Teil der Schöpfung. Der Scheich unterwies seine Schüler in der Auflösung des Ich, dem Tod des Selbst, der jede echte Gotteserfahrung begleitete und an ihrem Ende stand.
War die secd in der Moschee die fußfällige Reaktion der Geschöpfe auf den Ganz-Anderen, so war die sema in der Tekke die Umarmung der Liebenden. Musik und Tanz prägten die Gottesverehrung in der Tekke, und das Tor zu ihrer geistigen Tradition war die Lyrik. Sammlungen klassischer Dichtung (Divane) wurden zu einer Theologie mit anderen Mitteln, und Literaturgeschichte fungierte zugleich als Glaubensgeschichte.
Die Landschaft aus Meistern und Sekten war vielfältig, die Kanäle, über die sie sich gegenseitig beeinflussten, waren vielschichtig und veränderlich.38 Manche Gemäßigte, darunter Rumi und Hacı Bektaş, hatten Wurzeln in Chorasan und im zentralen Eurasien, aber die Herkunft zählte weniger als der emotionale Kontext des türkischen Lebens. In diesem Sinne waren die osmanischen Muslime die eigentlichen Erben von Ibn Arabi. Dieser andalusische Meister hatte nach seiner Pilgerfahrt nach Mekka 1203 zwei Jahrzehnte in den Seldschukenländern verbracht. Sadrettin Konavi, dessen Tekke in Konya ein führendes geistiges Zentrum bildete, waren Ibn Arabis adoptierter Stiefsohn und sein einflussreichster Ausleger.39 Neben dem Koran und den Hadithen waren Ibn Arabis Fusûs al-Hikam („Einfassungen der Weisheit“),40 die üblicherweise mit Hilfe von Konavis Kommentar studiert wurden, einer der beiden weiteren maßgeblichen Texte des osmanischen Islam. Der andere war Rumis Mesnevi, ein spiritueller Klassiker und eine in Verse gefasste schier unbeschreibliche Fundgrube kultureller Verweise. Das menschliche Verlangen nach Transzendenz, das in Ibn Arabis begrifflichem Wortschatz und in Rumis Poesie Ausdruck fand, verband alle osmanischen Sufis. Jedes Mitglied einer Tekke kannte und studierte diese Texte, kopierte und übersetzte sie. Ihr Einfluss durchzog das gesamte kulturelle Leben der Osmanen.
Die Klage der Rohrflöte
Die einleitenden 18 Doppelverse von Rumis Mesnevi, der Klage der Schilfrohrflöte über ihre Trennung vom Schilfbeet, aus dem sie fortgerissen wurde, waren Zeilen, die alle Osmanen sofort wiedererkannten:
Hör’ auf der Flöte Rohr, was es verkündet,
Hör’, wie es klagt, von Sehnsuchtsschmerz entzündet,
„Als man mich abschnitt am beschilften See,
Da weinte alle Welt bei meinem Weh.
Ich such’ ein sehnend Herz, in dessen Wunde
Ich gieße meines Trennungsleides Kunde:
Sehnt doch nach des Zusammenweilens Glück
Der Heimatferne allzeit sich zurück.
Klagend durchzog ich drum die weite Welt,
Und Schlechten bald, bald Guten beigesellt,
Galt jedem ich als Freund und als Gefährte,
– Und keiner fragte, was mein Herz beschwerte.
Und doch – so fern ist’s meiner Klage nicht,
Den Sinnen nur fehlt der Erkenntnis Licht.
So sind auch Seel’ und Leib einander klar,
Doch welchem Aug’ stellt je ein Geist sich dar?“
Kein Hauch, nein, Feuer sich dem Rohr entwindet.
Verderben dem, den diese Glut nicht zündet!
Der Liebe Glut ist’s, die im Rohre saust,
Der Liebe Seufzen, das im Wein aufbraust.
Getrennter Liebenden Gefährtin sie,
Zerreißt das Innerste die Melodie.
Als Gift, als Gegengift stets unvergleichlich,
An Mitgefühl und Sehnsucht unerreichlich,
Gibt sie vom Pfad im Blute uns Bericht,
Von Medschnuns Liebe singt sie manch Gedicht.
Vertraut mit diesem Sinn ist nur der Tor,
Gleichwie der Zunge Kundsmann nur das Ohr.
In Leid sind unsre Tage hingeflogen,
Und mit den Tagen Plagen mitgezogen!
Und ziehn die Tage, lass sie ziehn in Ruh’,
O du der Reinen Reinster, daure du!
Den Fisch nur sättigt nie die Flut, doch lang
Sind dem, der darbt, die Tage, lang und bang.
Aber mein Wort sei kurz; versteht doch nicht
Der Rohe, was der Vielgeprüfte spricht.
Mesnevi oder Doppelverse des Scheich Mewlānā Dschelāl ed dīn Rūmī. Aus dem Persischen übertragen von Friedrich Rosen. München: Georg Müller, 1913, S. 55–57.
Manchmal gab es durchaus Spannungen zwischen Medrese und Tekke. Yunus Emre, der mystische türkische Dichter des vorausgegangenen Jahrhunderts, hatte die geistige Armut der Ulema karikiert, und bei Rumi findet sich die Zeile: „Ein Intellektueller weiß nicht, was der Betrunkene spürt.“ Und die Mystik hatte ihrerseits unter den osmanischen Ulema ihre Kritiker. Doch während es im osmanischen Islam an Kontroversen nicht mangelte, blieb die gegenseitige Feindseligkeit einstweilen begrenzt. Die arabischen Streitschriften von Ibn Taymiyya aus Damaskus und seinen Schülern hatten noch keinerlei Widerhall in den osmanischen Ländern gefunden. Osmanische Mystik war nicht gleichbedeutend mit Geistfeindlichkeit, und der osmanische akademische Islam versuchte die Berechtigung mystischen Suchens nicht in Abrede zu stellen und lehrte Mystik (tasavvuf) als Unterrichtsfach im Lehrplan der Medresen.
Yunus Emre über die Ulema
Den Sinn des Wahren erkannte niemand durch Exegesen, Ihr Derwische, Männer, zum Leben fand nie man mit heuchelndem Wesen!
Scharia ist nur ein Nachen, das Reale des Ozeans Flut, Die Vielen zum Sprung in das Meer vom Nachen nicht fanden den Mut. Sie kamen nur bis an die Tür und blieben in der Scharia stecken, Sie traten nicht ein. Was innen, das konnten sie nicht entdecken. Wer „Heilige-Schrift“-Exegese betreibt, ist im Wahren Rebell, Er liest den Schriftkommentar, doch der Sinn wird ihm dabei nicht hell.a
aÜbersetzung: Michael Reinhard Heß, Textbasis: https://tr.wikisource.org/wiki/Hakikatin_m%C3%A2n%C3%A2s%C4%B1 [Zugriff: 19. September 2017]
Zeit und Schicksal
Die enorme Bandbreite dieses ganzheitlichen spirituellen und intellektuellen Lebens zeigt sich an jenen Themen, die unter der glatten Oberfläche der berichteten Ereignisse in Aşıkpaşazades Taten und Daten aufscheinen. Das Buch steht in der Tradition zweier älterer Literaturgattungen, der im Titel genannten „Taten“ (menakıb) und „Daten“ (tevarih).41 Beim ersten dieser Vorgängergenres, dem „Buch der Taten“, handelte es sich um das, was mittelalterlich gesta genannt wird, eine Sammlung von Anekdoten über die wundertätige Tugend eines Helden, üblicherweise in Versform.42 Wie die volkstümliche Gattung der Romanze bezogen solche Gesten ihren Inhalt aus Geschichten, die in der mündlichen Überlieferung umliefen. Diese Geschichten waren oft glaubhaft, selbst wenn die Historizität des Helden selbst (es handelte sich stets um Männer) nicht so leicht festzustellen ist. Der Ton der Einzelepisoden reichte von der Hagiographie, wie im Fall Scheich Bedrettins, bis zum Phantastischen. Kämpfe mit Ungläubigen und Dämonen, ein Wettstreit zwischen Derwischen und christlichen Priestern, sie alle waren Schauplätze für Zeichen und Wunder.
Während die Taten und Daten ihr gaza-Motiv, ihren Militarismus und die Freude an der Gewalt, aus der Gestenliteratur bezogen, entnahmen sie ihre Chronologie und viele Episoden aus der anderen Vorläufergattung, der Annalistik. Annalen – so der Begriff des westlichen Mittel alters, der sich aus der Ordnung nach Jahren (anni) ableitet; der türkische Terminus bedeutete wörtlich „Daten“ (tevarih, der Plural von tarih, „Datum“) – waren chronologisch geordnete Ereignislisten. Sie waren schmucklos und vorliterarisch, ohne offenkundige Analyseanteile. Die Annalen der Osmanenzeit erscheinen in takvim genannten Handschriften neben den Annalen anderer Dynastien.43 Takvim war ein Begriff aus der Astronomie, der eine jährliche Ephemeridentabelle bezeichnet, die für jeden einzelnen Tag des Jahres die Positionen von Sonne, Mond und Planeten angibt.44 Astrologen benutzten die Takvim, um individuelle Horoskope zu erstellen und den Ausgang von Ereignissen vorherzusagen. Die Verwendung des Begriffs takvim für Listen historischer Daten deutete darauf hin, dass Annalisten Daten für die Erforschung von Mustern und Verbindungen in historischen Ereignissen bereitstellen sollten. Denen, die sie erlebten, war der Sinn von Ereignissen manchmal zwar unklar, gleichwohl lautete die Prämisse der Astrologie, dass das menschliche Leben Teil einer ganzheitlichen Ökologie der Schöpfung sei, deren grundlegende Prinzipien und Bestimmung letztendlich der Vernunft zugänglich sein müssten.45 So wie die Bewegungen der Himmelskörper auf Einzelschicksale hindeuteten, so bildeten die Muster des historischen Verlaufs mit all seinen Überraschungen und Absonderlichkeiten ein Tableau der verborgenen Bestimmung der Gesellschaft.
Man sollte den geistigen Tiefgang der Annalen nicht unterschätzen. Schließlich ging es in ihnen um die Zeit und deren Bedeutung. Annalen setzten dieselbe hochentwickelte, philosophisch fundierte Astronomie voraus, die der wissenschaftlichen Arbeit überall im südwestlichen Eurasien zugrunde lag. Es war jene Astronomie, die auch Kopernikus benutzte,46 und die in osmanischen Medresen und Tekken gelehrt wurde; dort verfügte man beispielsweise über eine neue türkische Übersetzung von Nasir al-Din Tusis grundlegendem Text über Kalender.47 Die ältesten bislang entdeckten osmanischen Annalen, die aus der Herrschaftszeit Sultan Murads II. stammen (1421–51), sind ihrerseits Kopien und Fortsetzungen noch älterer Texte. Die Praxis dürfte also fast bis in die Anfänge der Dynastie zurückreichen.48 Die Einträge führen schlicht Ereignisse auf, wobei sie sich der Formel bedienen: „Es ist so und so lange her, seit …“ Einer beginnt beispielsweise mit folgendem Satz: „Es ist 205 Jahre her, seit Osman Bey in Erscheinung trat.“49
Die ersten Einträge sind kurz und vage, und die eigentlichen Ereignisse wurden durch wiederholtes Abschreiben heillos entstellt. Doch allmählich werden die Einträge ausführlicher und schließen nicht nur Feldzüge ein, sondern auch Geburten, Beschneidungen und Eheschließungen der Sultanssöhne, den Tod wichtiger Persönlichkeiten, Kometen und Sonnenfinsternisse samt der durch sie verursachten Panik sowie Katastrophen, etwa Erdbeben und Seuchen. Bei Hofe Annalen zu führen, war, anders gesagt, eine Methode, aktuelle Ereignisse in einen Kontext einzubetten, in dem sich politische Geschichte, Natur- und Heilsgeschichte vereinten.
Indem sie Elemente von Gesten und Annalen verknüpften, schufen Aşıkpaşazade und andere Chronisten etwas, das sich von beiden Vorläufergattungen völlig unterschied. An die Stelle der Verwendung schauriger Schreckensbilder und grotesker Elemente in den Gesten und die moralische Neutralität der Annalen trat ein entschiedener Moralismus. Wo die Annalisten den Sinn der Zeitäufte im Dunkeln ließen, fassten Aşıkpaşazade und die Chroniken ihn in Worte – die verborgene Bestimmung der Gesellschaft war die schicksalhafte Ausdehnung der islamischen Souveränität mittels der gazas der Osmanensultane. Die osmanischen Siege über andere Muslime spielte Aşıkpaşazade herunter; er erwähnte auch nicht die christlichen Heere, die in Wirklichkeit als Vasallen an der Seite der Osmanen kämpften, und er zeigte keinerlei Interesse an der Art von spontanem interreligiösen Dialog, zu dem es gelegentlich kam, beispielsweise als der christliche Kaiser Manuel 1391 zusammen mit Sultan Bayezid Krieg gegen den Muslim Burhanettin von Sivas führte.50 Die politische Bedeutung der Chronik war der neuen Gattung inhärent: Der Stammbaum der Dynastie war eine Metapher für die Geschichte, deren Ziel die Ausdehnung der islamischen Souveränität auf die ganze Erde war.
Die Gedichte, welche die Chroniken füllten, bündelten den persönlichen Beitrag des Autors und vermittelten im Gegensatz zur politischen Auslegung größtenteils ihre emotionale Lesart.51 Man benutzte mehrere Standardgedichtformen, wobei das erzählerisch gehaltene Mesnevi, ein in Paarreimen verfasstes Gedicht unterschiedlicher Länge, seiner formalen und emotionalen Flexibilität wegen den relativen Vorzug gegenüber den anderen Formen erhielt. Durch den Wechsel zwischen Poesie und Prosa-Anekdoten entledigten sich die Chroniken der Lust an der Gewalt in den Gesten und schlugen einen elegischen Tonfall an. Besonders Aşıkpaşazades Chronik, die den Sinn der Vergangenheit durch Entsprechungen zwischen Zahlensymbolik und Gedächtnis aufzeigte, geriet zu einer ausführlichen Meditation über die Vorsehung und die Zeit und handelte, wie jedes gute Geschichtswerk, ebenso sehr von der Gegenwart wie von der Vergangenheit.
Aşıkpaşazade kam zu dem Schluss, dass Daten irgendwie mit Schicksalen verbunden waren.52 Die Spanne der menschlichen Geschichte sei festgelegt, so wie die Tage, die jedem Menschen zugemessen sind. Theologen und Gelehrte seien sich einig, schrieb er, dass seit der Sintflut des Propheten Noah vier Zeitalter vergangen seien.53 Auf dem Weg über eine Erörterung des hebräischen Kalenders und der Korrekturen an ihm kam er zu dem Schluss, dass von der Erschaffung Adams bis zur Hidschra des Propheten Mohammed, dem Beginn des islamischen Zeitalters, 6038 Jahre vergangen seien. Aus der Tora hatten abbasidische Gelehrte abgeleitet, dass die Welt genau 7000 Jahre bestehen werde. Das Ende der Welt musste also nahe sein. Nicht zu nahe, wie sich erwies – dieses letzte Zeitalter der Menschheitsgeschichte war durch das Erscheinen der Osmanen gesegnet. Aşıkpaşazade studierte Daten der Vergangenheit, um deren innere Wahrheit zu erfahren, sie sogar mit seinen eigenen Lebensdaten zu verknüpfen und so seine eigene Bestimmung zu verstehen. Schreiben war wie ein Gebet – ein mysteriöses, durch Worte wirkendes Mittel, das günstige Zusammentreffen von Ereignissen sicherzustellen. Der Akt des Aufschreibens der Daten selbst bedeute, ewige Zeichen zu transponieren.54
Ein Annaleneintrag
Annalisten vermerkten nicht nur Feldzüge und Einzelheiten der osmanischen Gebietsausdehnung, sondern auch die Umweltbedingungen des menschlichen Lebens und deren Folgen:
Und seit man die Donau überquert, gegen die Walachen Krieg geführt und gekämpft und den größten Teil des Landes der Walachen verwüstet und geplündert und sie zu Gefangenen gemacht hat, seit Sultan Mehmed Han gefallen ist, seit sich in der Stadt Bursa und in der Provinz Rum nacheinander in Folge gewaltige Erdbeben ereignet haben und die Erde erschüttert wurde, seit in Bursa und Erzincan und an vielen Orten zahlreiche Gebäude verwüstet worden sind und seit nach Rum ungezählte und unvergleichlich viele Heuschrecken gekommen sind und an vielen Orten die Ernteerträge aufgefressen und verwüstet haben, und seit sie sich über ganz Rum ausgebreitet und ihre Samen verbreitet haben, sind es neunundzwanzig Jahre.a
aÜbersetzung: Michael Reinhard Heß; Textgrundlage: Osman Turan (Hrsg.): İstanbul´un fethinden önce yazılmış tarihî takvimler, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1954, S. 56f.
Frömmigkeit, Überfluss und öffentliche Bauten
Dank den Annalisten können wir annehmen, dass in etwa der Hälfte jener 29 Jahre, die Murad II. regierte (1421–51), kein größerer Feldzug unter Führung des Sultans unternommen wurde. In der Zeit zwischen der Rückeroberung von Saloniki (1430) und dem Einfall in Transsilvanien (Siebenbürgen) und Serbien (1438) scheint Murad in Edirne geblieben zu sein. Manchmal verbrachte er den Sommer in den Höhenlagen Anatoliens – in einem Jahr wegen einer Seuche, welche die Stadt heimsuchte.55 In dieser Zeit relativen Friedens machte sich Murad daran, nach den langen Jahren voller Kriege und Katastrophen die osmanischen Lande wieder aufzubauen.
Einkünfte und Ausgaben galten als Posten zweier getrennter Kassen, der Staatskasse und der Privatschatulle des Sultans. In die Sultanskasse flossen das Fünftel, das seinen Anteil an Beute und Sklaven bildete, sowie die Tribute fremder Königreiche, Geschenke an den Herrscher und seine Familie und schließlich die Einkünfte aus Familienstiftungen. Aus diesem Topf wurden Familienausgaben bestritten. Die Sultane glaubten nicht, dass sie mit der Finanzierung des Wiederaufbaus zu etwas so Unpersönlichem wie der wirtschaftlichen Entwicklung beitrugen.56 Vielmehr hatte das, was sie schufen, gemeinnützigen und wohltätigen Charakter. Die Staatskasse (Beytü’l-mal) enthielt Geldmittel aus Steuereinnahmen. Die Angehörigen des erweiterten Haushalts des Sultans bezogen ihre Gehälter aus der Staatskasse und mussten keine Steuern zahlen. In der Praxis gab es keine undurchdringliche Grenze zwischen den beiden Kassen; gelegentlich funktionierte die Schatulle des Sultans als Sparkonto.57 Das öffentliche Wohl profitierte von den persönlichen Mitteln des Herrschers.
Die Aufgabe des Wiederaufbaus war beachtlich. Sie begann mit einer neuen Silberwährung und konzentrierte sich zunächst auf die Königsstädte Edirne und Bursa.58 Beide hatten durch wiederholte Regimewechsel während des Bürgerkriegs gelitten, und Bursa hatte zudem noch Schäden bei dem Erdbeben davongetragen.
Bursa war die Seidenstadt. Die meiste Seide, die dort eintraf, stammte aus den iranischen Gebieten südlich des Kaspischen Meeres; Ausgangspunkt für die Karawanen nach Westen war seit der Mongolenzeit Täbris. Die Handelsroute folgte dem Flusstal des Aras bis Erzurum, durchquerte die Steppen mit Zwischenhalten in Erzincan am Euphrat, Sivas am Kızıl Irmak sowie Tokat am Yeşıl Irmak und erreichte dann über Amasya und Ankara Bursa. Durch den Erfolg dieser Route gerieten jene Routen unter starken Druck, die von den Rivalen der Osmanen gefördert wurden: der Überlandweg nach Aleppo und der Seeweg nach Konstantinopel über Trapezunt (Trabzon). Angefangen mit Sultan Orhan subventionierten fünf Osmanensultane Stiftungskomplexe in Bursa, zu denen jeweils eine Moschee, eine Medrese, eine Suppenküche, Mausoleen und fast immer auch ein Bad gehörten. Unter den Bauten der Sultane fanden sich auch eine Elementarschule, die Orhan gründete, sowie von Murad II. errichtete Thermalbäder. Und das waren nur die Sultansbauten. Die Frauen der Herrscherdynastie sowie führende Staatsmänner und Frauen der Gesellschaft errichteten mehrere weitere Bauten. Auch die Sklaven standen nicht zurück. Vor allem Angehörige des Militärs beschäftigten Sklavenbedienstete in großer Zahl, deren Funktionen sie darauf vorbereiteten, durch Freilassung selbst zur herrschenden Schicht zu stoßen.59 Eine Generation jüngere Nachlassunterlagen zeigen, dass es sich bei 15 Prozent der in Bursa registrierten Vermögen – also denen der reichsten Bevölkerungsschicht – um den Besitz ehemaliger Sklaven handelte.60
Edirne am Zusammenfluss von Tundscha und Mariza im östlichen Thrakien war ein Vorposten und Knotenpunkt an der Route nach Buda und Prag über Plovdiv, Sofia, Niš und das am Zusammenfluss von Donau und Save gelegene Belgrad. Mindestens ein halbes Dutzend bedeutender Stiftungskomplexe wurde hier während der Herrschaft Murads II. von führenden Staatsmännern subventioniert. Die steinerne Moschee, deren Bau im Bürgerkrieg begonnen worden war, vollendete später Mehmed I., und bald gesellte sich eine weitere hinzu. Die alte verfügte über Einkünfte aus einem überdachten Markt oder bedestan, der zu ihrer Finanzierung gestiftet worden war. Neben anderen Läden umfasste der Markt auch „die Hauptniederlassung und das Lagerhaus der Genuesen, wo es etwa hundert Händler mit einer gewaltigen Menge an Waren gab“.61 Die neue Moschee, deren Schlussstein Murad 1437–38 setzte, brach mit den älteren Architekturmustern – den Gottesdienstraum überspannte eine einzige Zentralkuppel, und eines der Minarette wies drei Balkone auf.
Die Kontrolle der Meerenge durch die Osmanen ermöglichte via Gallipoli eine Verbindung zwischen den beiden Königsstädten; Aşıkpaşazade beschrieb, wie genau der Staat bei dieser Route hinsah. Sultan Murad finanzierte eine gut anderthalb Kilometer lange Steinbrücke über den Fluss Ergene rund 80 Kilometer südlich von Edirne. Das dichtbewaldete Gebiet wimmelte von Räubern. Der Sultan befahl, die Bäume zu fällen und die Gegend zu säubern, dann errichtete er auf beiden Flussufern an den Brückenköpfen Siedlungen mit einer Moschee, einem Bad und Märkten. Siedlern, die sich dort niederlassen wollten, winkte Steuerfreiheit. In Gesellschaft von Ulema und Derwischen wohnte der Sultan höchstpersönlich der Einweihungsfeier des Baukomplexes bei. Bei dieser Gelegenheit verteilte er Geld, beschenkte die Architekten mit Ehrengewändern und ließ eine öffentliche Festtafel für ein großes Gelage herrichten.62
Abb. 2.2: Panoramablick auf Bursa von den Abdullah Frères, ca. 1880–1893. Das Foto gehörte zu einem der Alben, welche die osmanische Regierung zur Weltausstellung von 1893 nach Chicago schickte; ein Exemplar davon wurde der Library of Congress geschenkt.
Auf diese Weise wurden die mitteleuropäischen Märkte auch ohne Konstantinopel an den Rest Südwest-Eurasiens angeschlossen. Damit drohte Konstantinopel nicht die Eroberung, sondern die Bedeutungslosigkeit. Als Bertrandon de la Brocquière im Jahr 1432 auf Vermittlung eines italienischen Handelsattachés mit Murad zusammentraf, wurde Konstantinopel bereits durch diese Strecke Bursa–Edirne umgangen. Auf seiner Rückkehr vom Heiligen Grab in Jerusalem, bei der er über Land mit einer muslimischen Pilgerkarawane reiste, berichtete de la Brocquière, Genueser Großhändler aus Pera, dem Handelsvorort von Konstantinopel, kauften ihre Seide zu Exportzwecken direkt von osmanischen Lieferanten in Bursa.63 Konstantinopel zu erobern, sei damit unnötig, wie Aşıkpaşazade und andere eigens betonten.64 Türkische Kaufleute besuchten Konstantinopel regelmäßig und handelten auf einem wöchentlichen Markt mit Wachs, Trockenfrüchten, Häuten, Textilien und Kriegsbeute einschließlich Sklaven. Der osmanische Silber-Akçe wurde als Währung akzeptiert. Es gab sogar eine Moschee und einen muslimischen Richter für die Bedürfnisse der Händler.65 So wurde die Stadt durch eine Art stellvertretender sichtbarer Vertrautheit trotzdem die ihre. Mit ihrer Silhouette, ihren Gebäuden, ihren Mauern und ihren Stadträumen war sie so vertraut wie das Haus eines Nachbarn.
Karte 2.2: Die großen Routen für den Überlandhandel
Die Stiftung
Den Kern der Stadtzentren entlang dieser Handelswege bildete jener Komplex öffentlicher Einrichtungen, dessen finanzielle und rechtliche Basis die wohltätige Stiftung oder vakıf darstellte.66 Die Scharia-Rechtsschule der Hanafiten hütete den alleinigen Anspruch des Monarchen darauf, den Grund und Boden des Reiches zu verteilen, betrachtete sie ihn doch als göttliche Gabe an das Sultanat kraft Eroberung. Auf Ackerland behielten die Dörfler den Nießbrauch, wie es die göttliche Gerechtigkeit erforderte. Die Steuereinnahmen, die auf diese Flächen fällig wurden und ein Bargeldäquivalent zu Lehnsdiensten darstellten,67 wurden in Paketen (hass) verteilt. Die Hass-Einkünfte des Sultans selbst wurden von seinen Steuereintreibern für seine Privatschatulle eingetrieben, der Rest wurde im Rahmen eines lehnsrechtlichen Geschäfts, bei dem Unterhalt (dirlik) gegen Dienst getauscht wurde, Reitersoldaten zuerkannt. Privater Landbesitz (mülk) war nur durch Übertragung aus dem Besitz des Sultans selbst zu bekommen. Wer Stiftungen für ein vakıf ausstatten wollte, durfte das nur mit Grund und Boden tun, der sich in Privatbesitz befand.68
Errichtet wurde ein vakıf durch einen Rechtsvertrag, der ordnungsgemäß bei der Zivilverwaltung registriert werden musste. Die Urkunde benannte die Finanzmittel, mit denen die Stiftung errichtet wurde, und ihren spezifischen religiösen oder wohltätigen Zweck.69 Außerdem führte sie namentlich einen Verwalter und dessen Personal auf, welche die Stiftungstätigkeit überwachten. Jede Form von Geschäfts- und Wohnimmobilien – einschließlich Grundbesitz in der Stadt und auf dem Land – oder auch von beweglichem Eigentum konnte in ein vakıf überführt und dann vermietet werden, um Kapital für die Nutznießer zu erwirtschaften. Frauen und Männer, Gemeine und Adlige gründeten gleichermaßen Stiftungen. Ein städtischer Gebäudekomplex auf vakıf-Basis umfasste typischerweise eine Moschee, eine öffentliche Küche, einen Markt, eine Herberge, oft auch das Grab des Stifters, ein Bad und das Ordenshaus oder Kloster jener Derwischgruppe, die den Vertrag angebahnt hatte.70 Die han oder bedestan genannten Marktbauten beherbergten die Läden, aus denen die Einkünfte zur Finanzierung der übrigen öffentlichen Bauten stammten. Üblicherweise war das Marktgebäude eine gewölbte Halle, die auf beiden Seiten von Läden mit Kuppeldächern gesäumt war. Manche dieser Hallen waren zweigeschossig und fungierten zugleich als Herbergen (Karawansereien) für Händler und andere Reisende. So kam in ihm die architektonische und institutionelle Verflechtung von Gemeinschaftsleben, Handel und Reinlichkeit zum Ausdruck sowie die moralische Pflicht, seinen Reichtum für wohltätige Zwecke einzusetzen. Die Stadtverwaltung ernannte einen öffentlichen Aufseher, der die Interessen ziviler Behörden schützte.
Zwar war das vakıf in der islamischen Welt nichts völlig Neues, doch hatte sich seine hohe Flexibilität als Finanzinstrument während der Seldschuken- und Mamlukenzeit erwiesen, besonders was die Finanzierung der Medrese und damit der öffentlichen höheren Bildung betraf.71 Evrenos, der mächtige Untergebene Murads I., hatte der Stiftung als Mittel zum Aufbau türkischer Siedlungen in Thrakien und Makedonien, wo viele von ihren christlichen Einwohnern verlassene Städte mit muslimischen Türken aus Anatolien neu besiedelt worden waren, den Weg geebnet.72 Stiftungen wurden zum sichersten Instrument der Kapitalakkumulation und zur wichtigsten Schöpferin neuer Arbeitsplätze in den osmanischen Ländern. Ihr finanzielles Potenzial wurde in osmanischer Zeit ausgeschöpft wie in keiner anderen Phase der islamischen Geschichte.
Der Sancak und die Sicherheit
In den Annalen finden sich Anspielungen auf Verwaltungsstrukturen, die sich konkretisieren lassen, wenn man erhaltene Register des Gerichts von Bursa, die bis in die 1450er-Jahre zurückreichen, und Provinzakten aus der Herrschaft Murads II. nach dem dynastischen Bürgerkrieg heranzieht. Eine Doppelstruktur aus Zivil- und Militärverwaltung garantierte die Sicherheit in den Regionen. Die Zivilverwaltung lag dabei in den Händen des kadı genannten Magistrats, eines Beamten mit juristischer und religiöser Ausbildung, der einem Gericht der wichtigsten Stadt der Provinz vorstand. Die militärische Verwaltungseinheit war der sancak.
Der Begriff sancak hieß wörtlich übersetzt „Banner“ und meinte die Fahne, die das Symbol des Vasallenverhältnisses zu einem Lehnsherrn war und von dessen Truppen in der Schlacht mitgeführt wurde.73 „Herr“ heißt auf Türkisch bey, also lautete der Titel dieser Vasallenfürsten sancakbeyi, „Bannerherren“. Jeder Sancak war in mehrere vilayets aufgeteilt, jedes vilayet unterstand einem subaşı genannten Offizier. Die unter ihrem Kommando stehenden Reitersoldaten hießen Sipahis. Diese Bewaffneten waren sowohl für örtliche Polizeiaufgaben zuständig als auch für das Aufgebot zu den Feldzügen des Sultans. Erhalten sind Steuerkataster, das älteste von 1431/32 aus einem Sancak namens Arvanid (im nördlichen Epirus, heute in Albanien),74 die verzeichneten, welche Abgabenmengen von Feldern und Dörfern einzutreiben und als Sold an die Sipahis zu überweisen waren – diese Zuwendungen nannte man timar und ziamet. Das Kataster deckt nur ein ziemlich beschränktes Gebiet ab und wurde wahrscheinlich bei der Kolonisation von Arvanid erstellt, ein Ereignis, das wichtig genug war, um in ein erhaltenes Annalenwerk Aufnahme zu finden.75 Aber dies war nicht die erste derartige Steuerveranlagung von Gebieten unter osmanischer Herrschaft. Wie etwas spätere Register aus Thessalien, Bithynien, Ankara und Aydın berief sich auch das für Arvanid häufig auf ältere Aufzeichnungen. So verwies etwa das Kataster von 1451 für Aydın namentlich auf Sipahis, an die zuvor vier Generationen lang die gleichen Dorfeinkünfte geflossen waren, womit sie in die Zeit Murads I. zurückreichten.76 Die Genauigkeit und Regelmäßigkeit dieser Einträge lässt keinen Zweifel daran, dass ihre Quelle ein schriftliches Dokument war.
Viele der in diesen Aufzeichnungen erwähnten Sipahis stammten von Vorfahren ab, die vor der osmanischen Eroberung unabhängigen Fürsten gedient hatten; auch die christlichen Ritter wurden nicht enteignet, als man westlich der Meerenge einstige christliche Königreiche mit Feudalstruktur in Sancaks umwandelte. Vielmehr erhielten sie Timare genau wie die türkischen Neuankömmlinge, von denen einige aus der Provinz Anatolien versetzt worden waren und andere als Sklavensoldaten in den Heeren der siegreichen türkischen Feldherren wie Evrenos und Turahan dienten.77 Im Arvanid-Register von 1431–32 waren 60 der 335 Sipahis Christen (17,9 Prozent), darunter ein Metropolit und drei Weih bischöfe. Diese Zahlen sind zeittypisch. Sogar einige der Schreiber, welche die Veranlagung durchführten, waren Christen. Im Gebiet um Vulchitrin (heute Vushtrria) und Pristina wurden rund 16 Prozent der von 1454–55 registrierten Timare von Christen bezogen; im gleichen Jahr waren es in Kırcheva (Kičevo) und Pirlipe (Prilep) 29 Prozent, in Vidin am Schwarzen Meer knapp unter 10 Prozent, in Thessalien lag der Anteil bei 47 Prozent. Im ersten Kataster für Bosnien (1469) war ein Drittel der Timare an Christen vergeben, und sieben weitere teilten sich Muslime und Christen.78 Als in einem Fall ein muslimischer Sipahi nicht rechtzeitig zum Feldzug erschien, wurde sein Timar einem christlichen Sipahi zugewiesen. Im thessalischen Register von ca. 1470 findet sich sogar der Fall eines fränkischen Deserteurs namens Gilbertus Cancelarius, der einen Timar erhielt. Später konvertierte er zum Islam und nahm den Namen Ahmed an.79 Allerdings scheint es so, als seien christliche Offiziere gegen eine Art gläserne Decke gestoßen – zwar gab es einen christlichen Subaşı in Arvanid, aber keine praktizierenden Christen unter den Sancakbeyis, dafür mehrere Konvertiten zum Islam. Auf der anderen Seite der Meerenge, in den Küstenregionen Kleinasiens, die inzwischen über ein Jahrhundert lang unter stabiler muslimischer Herrschaft standen, waren christliche Timarioten nichts gänzlich Unbekanntes, doch die militärische Kaste war überwiegend muslimisch.
Die grundlegende soziale Trennlinie in den osmanischen Katastern verlief somit nicht zwischen Muslimen und Nichtmuslimen, sondern zwischen der Steuern zahlenden Untertanenschicht aus Muslimen und Nichtmuslimen gleichermaßen und den Mitgliedern der herrschenden Schicht, die von der Besteuerung befreit waren. Die Osmanen hatten kein Interesse daran, allgemein vertretene Ansichten über die soziale Schichtung über den Haufen zu werfen. Ihre Armee, die sich auf die Provinzen stützte, umfasste die erblichen Rittereliten der Vorläufer der Osmanen, die als Kaste askeri (Militär) genannt wurden, ob sie nun christlich oder muslimisch waren. Zu den Mitgliedern der Untertanenschicht, reaya genannt, zählten christliche und muslimische Dörfler gleichermaßen.
Der osmanische Verwaltungsdienst
Wenn sich die osmanische Ordnung durch eine revolutionäre Eigenschaft auszeichnete, dann war das ihre Dokumentationswut. Das Sancak-System zeigt nicht nur eine undurchsichtige Struktur der Kontrolle und Einkünfte-Erfassung, mit seinen Erhebungen und Unterlagen lässt es auch einen Drang zur Konservierung und zum Abfassen von Denkschriften erkennen. Vielleicht wollte die herrschende Gruppe – zu der ein harter Kern dauerhafter Beamter, aber auch eine nicht geringe Fluktuation an den Rändern gehörte – vermeiden, dass sie zur Gruppe der Untertanen gerechnet wurde. In den Registern finden sich dazu viele sorgsame Vermerke im Stil von „er ist kein reaya, er ist im askeri-Dienst“. Aber der Drang scheint noch tiefer zu gehen. Die literarische und bürokratische Reife des Arvanid-Registers von 1431–32 und die praktisch identischen, aber Jahrzehnte jüngeren Register in Aydın und an anderen Orten deuten darauf hin, dass sie von einer kleinen Gruppe erfahrener Mitarbeiter zusammengestellt wurden, die eine einheitliche Ausbildung hatten, vermutlich unter strenger persönlicher Aufsicht standen und von einem starken Standesbewusstsein durchdrungen waren. Der Vergleich einiger persischer Begriffe und Ausdrücke mit erhaltenen ilchanidischen Verwaltungshandbüchern und -dokumenten legt nahe, dass die persische Zivilverwaltung (unter den mongolischen Ilchaniden und später unter der Dynastie Timurs) der frühere Arbeitgeber dieser Männer und für die osmanische Literatur ein bleibendes Vorbild war.80
Zwar brauchte Sultan Murad II. nach den Wirren und Gewalttaten im Zuge der Invasion Timurs und des Bürgerkriegs die Institutionen des osmanischen Palastapparats nicht komplett neu zu erfinden, wiederherstellen musste er sie aber doch. Bei den formellen Regierungsstrukturen, die in Funktion waren, als Murad 1451 starb, handelte es sich einerseits um Erweiterungen des eigenen wachsenden Haushalts des Sultans und andererseits um Aspekte seiner Dienstverhältnisse zu seinen Untergebenen. Als Hinweise auf diesen Wiederherstellungsprozess können die wechselnden Titel für Amtsträger gelten, die gelegentlich in den Annalen, den osmanischen Chroniken, zeitgenössischen griechischen Chroniken, wie denen von Dukas, und einigen wenigen amtlichen Schriftstücken auftauchen. Mitte des Jahrhunderts, wenn nicht sogar noch früher, wurde Murad mit dem Titel Padischah bezeichnet und nicht etwa als Sultan Murad Khan, und seine Söhne, vorher schlicht Bey, „Herr“, genannt, hießen nun Şehzade, Sohn des Herrschers. Als Jugendliche wurden sie mit Provinzkommandos in Anatolien betraut, zu denen sie von ihren Müttern und einem hochrangigen Ratgeber oder Mentor (Lala) begleitet wurden.
Der überspannte Bogen
Manchmal beschrieben die osmanischen Autoren Feldzüge so, als handelte es sich um mobile Vorführungen dieser Verwaltungs- und Organisationsstruktur. Doch ein genauer Blick auf die Annalen und Chroniken verrät ein geschärftes Bewusstsein für den menschlichen Faktor der Kriegführung, für die zugehörigen Rituale und das Leid. Ein einschlägiges Beispiel ist eine anonyme osmanische Geschichte des Kreuzzugs von Varna 1443–44 mit dem Titel The Holy Wars of Sultan Murad („Die heiligen Kriege Sultan Murad Khans“).81
Der Krieg begann, als Ibrahim von Karaman, der ein Bündnis mit mehreren christlichen Fürsten nördlich der Donau eingegangen war, das gesamte Gebiet bis zu den Dardanellen überfiel. Sultan Murad berief eine Versammlung der Ulema von Edirne ein, um eine Erklärung des Dschihad gegen Ibrahim zu erwirken. Die Fetva der Gelehrten lautete: „Wenn ein Mann gemeinsame Sache mit den Ungläubigen macht und der Gemeinschaft Mohammeds Schaden und Drangsal bereitet […], so ist er selbst ein Ungläubiger.“82 Solcherart gerüstet setzte sich das osmanische Heer zu den Klängen einer Militärkapelle von Edirne aus in Marsch. Eine tatarische Vorhut plünderte und fing zahlreiche Sklaven, bis Murad diesem Treiben „aus Mitleid mit der Bevölkerung“ ein Ende setzte.83 Er kehrte nach Edirne zurück, ohne Ibrahim gestellt zu haben. Murads ältester Sohn Alaeddin jedoch, der von dem ihm unterstellten Provinzkommando in Amasya ausgerückt war, trat Ibrahim entgegen und verlor in der Schlacht sein Leben.
König Wladyslaw (Ladislaus) von Ungarn, der serbische Despot Ɖurađ (Georg) Branković und János (Johann) Hunyadi, der mächtige ungarische Fürst aus Siebenbürgen, unternahmen im Oktober einen koordinierten Angriff auf das andere Donau-Ufer.84 Unter dem Dröhnen von Kesselpauken und Allah, Allah!-Rufen marschierte eine kleine osmanische Truppe in den Kampf.85 Prompt wurde sie in die Flucht geschlagen. Von Edirne aus erging die Anweisung zur vollen Mobilmachung an die osmanischen Kadıs, die Zivilbeamten, denen die Aufsicht über die Truppenaushebungen oblag.86 Ihre Befehle lauteten, die Gesamtbevölkerung einzuziehen. Dort hieß es: „Dieser Heilige Krieg ist eine Pflicht für alle, die in Rumelien leben, groß oder klein, zu Fuß oder zu Pferd.“ Irregulären Kämpfern versprach man einen Timar, einen Platz bei den Janitscharen oder in der persönlichen Hausmacht des Sultans oder aber, falls sie Nomaden waren, die Befreiung von der rotierenden Heeresfolge – „was sie sich auch wünschen mögen.“ Beide Wesire Murads wurden angewiesen, die Truppen zu inspizieren, sobald sie in Edirne versammelt waren. Ein Annalist hielt fest, dass die Janitscharen 3000 Mann stark waren, wahrscheinlich die Gesamtstärke der vollzähligen Truppe.87 Die Heiligen Kriege erwähnen noch weitere osmanische Fußtruppen namens azebs und yayas. Der Großteil des Osmanenheeres, die regulären Truppen, wurde nach Provinzen in zwei Corps aufgeteilt, die „Armee von Rumeli“ und die „Armee von Anatolien“. Offenbar bemerkenswert erschien dem Annalisten die Anwesenheit von 16 Sancakbeyis.88 Zusammen bildeten sie die „verbundenen Heere Osmans“ oder das „Heer des Islam“89 unter einem Oberbefehlshaber mit dem Titel Beylerbeyi, „Bey der Beys“.
Der Feldzug nahm einen schlechten Verlauf. Er litt unter den Fehlern, der Führungsschwäche und der Disziplinlosigkeit der Rumeli-Armee. Noch während das Heer sich sammelte, traf Murad in Sofia inmitten eines Rückzugs nach dem Prinzip der verbrannten Erde mit seinen Feldherren zusammen. Er brannte Sofia nieder und sperrte die Pässe nach Filibe (Plovdiv). Diese Taktik hatte mehr oder weniger Erfolg, weil sie Hunyadis Armee die Versorgung erschwerte, aber sie brachte auch großes Leid, und Murad „war äußerst niedergeschlagen und bereute, was er getan hatte“. Als der Bischof von Sofia eine Messe für Hunyadis Truppen las, reagierte Murad heftig. Mit donnernden Trommeln, schmetternden Becken und schrillenden Trompeten und Flöten trafen die osmanischen Truppen im Dezember 1443 am Slatiza-Pass westlich von Sofia auf Hunyadis vorrückendes Heer und erkämpften in einer zweitägigen Schlacht einen blutigen Sieg. Während der stümperhaften und ergebnislosen Verfolgung jedoch wurde das Osmanenheer dezimiert und einer der Feldherren gefangen genommen. Murad ließ seine inkompetenten Offiziere prügeln und kahl rasieren und zog ihre Lehen ein.90 Hunyadis Truppen erging es auf ihrem mühsamen Rückzug nach Norden kaum besser, und im Juni des nächsten Jahres trafen sich slawische Gesandte mit osmanischen Staatsmännern in Edirne, um einen zehnjährigen Waffenstillstand zu schließen.
Murad jedoch hatte die Grenze der Belastbarkeit erreicht. Aus heiterem Himmel überließ er den Thron seinem Sohn Mehmed. Die Annalisten, die ihm nahestanden und seinen Schmerz kannten, zogen eine direkte Verbindung zwischen der Abdankung und dem Tod seines Sohnes Alaeddin, und dem pflichtete der griechische Historiker Dukas bei.91 Für sich selbst wählte Murad die Abwärtsmobilität der Heiligen und suchte Zuflucht in einer Derwisch-Tekke in Manisa.92
Diese Gelegenheit galt es nicht zu verpassen. In der Hoffnung, eine Rebellion gegen Murads zwölfjährigen Sohn Mehmed II. auszulösen, setzte der Kaiser in Konstantinopel einen obskuren Angehörigen des Osmanenhauses, den er gefangen gehalten hatte, auf freien Fuß.93 Im September 1444 brachen die lateinischen Könige den Waffenstillstand und starteten einen massiven Kreuzzug. Hunyadi marschierte donauabwärts, um Varna zu belagern, gab dieses Vorhaben jedoch auf und wandte sich gegen Edirne selbst.
Der osmanische Palast wechselte in den Katastrophenmodus. Erfahrene Männer übernahmen in Edirne das Ruder. Rund um die Stadt wurde ein Graben gezogen, man kommandierte die Einwohner ins Innere der Zitadelle, und Bäume wurden gefällt, um die Bergpässe zu sperren. Vermögen und Wertgegenstände wurden abtransportiert und in sichere Verwahrung gegeben. Ein zweiter Befehl zur Generalmobilmachung erging, nun gezeichnet von Prinz Mehmed. Zu guter Letzt wurde Mahmud Pascha ausgewählt, um Sultan Murad zur Rückkehr zu überreden. Murad wollte zwar nicht, aber Mahmud Pascha drängte ihn, und angesichts des Ernstes der Lage gab er nach. Als auf den Poststraßen Boten mit der Nachricht eintrafen, dass der Sultan unterwegs sei, brach Edirne in einen Freudentaumel aus. Der eifrige Mehmed wollte sogar selbst die Attacke gegen die Ungläubigen anführen! Doch es war dann sein Vater, der die Truppen „in einer Stunde günstiger Vorzeichen“94 ins Feld führte, während der junge Prinz zur Verteidigung der Hauptstadt zurückblieb. Die Entscheidungsschlacht fand im November 1444 vor den Toren von Varna statt.95 Die Armee von Rumeli auf dem linken Flügel wurde besiegt. Die auf dem rechten Flügel kämpfende Armee Anatoliens wurde in die Flucht geschlagen, und ihr Anführer fiel. Der Ausgang hing vom Zentrum ab, wo Murad selbst stand, beschützt von einigen Hundert Janitscharen und Azebs, seiner persönlichen Leibwache sowie Pagen des inneren Palastes. Auf dem Höhepunkt der Schlacht stießen zwei weitere Infanteriekompanien zu ihnen, und der Sieg wurde errungen.
Erneut brach Murad zur Tekke in Manisa auf, und erneut wurde sein beschauliches Dasein von einem Notruf aus seinem alten Leben unterbrochen, diesmal wegen der finanziellen Folgen der Geschehnisse im vorhergegangenen Jahrzehnt. Da waren die Kriege, die zwei Generalmobilmachungen und dazu noch beträchtliche Ausgaben für den Wiederaufbau der Infrastruktur. Im September 1445 vernichtete ein Brand den Markt von Edirne, die große Moschee und 7000 Häuser.96 Ein venezianischer Beobachter bemerkte, man habe die niedergebrannten Flächen „wie tot liegenlassen“. Aus der osmanischen Steuerpolitik resultierte ein Missverhältnis zwischen der Steuereintreibung, die halbjährlich auf der Basis eines jahrszeitlichen (Sonnen-)Kalenders erfolgte, und den Ausgaben, die vierteljährlich nach dem islamischen (Mond-)Kalender getätigt wurden. Da das Mondjahr elf Tage kürzer ist als das Sonnenjahr, entfallen auf 32 Sonnenjahre grob gerechnet 33 Mondjahre. Auf dem Papier übersprang man dieses zusätzliche Finanzjahr, in der Realität sah sich das Schatzamt gezwungen, flüssige Mittel zur Deckung des unvermeidlichen Defizits aufzutreiben.97 Nach dem Brand fielen zwei Zahlungstermine aus, und als man die Janitscharen endlich entlohnte, bekamen sie verschlechterte Münzen.98 Im späten Frühjahr 1446 meuterten sie. Konstantin Mihailović führt in seinen Memoiren eines Janitscharen den Wechselkurs des osmanischen Silber-Akçe zum venezianischen Golddukaten als Grund an. Silbergehalt und Gewicht des neuen Akçe waren um elf Prozent reduziert, und die Münzen fielen sichtbar kleiner aus.99 Drohend äußerten die Rebellen, sie könnten dem osmanischen Prätendenten, der in Konstantinopel in Gefangenschaft lebte, gegenüber dem jungen Sultan Mehmed II. den Vorzug geben. Ein zweites Mal schickte man nach Murad, der unter der Bedingung, zusammen mit seinem Sohn Mehmed II. zu herrschen, für den Rest seines Lebens zurückkehrte.100
Gegen Ende seiner Herrschaft begann Murad mit dem Bau eines neuen Palastes in Edirne, der sich in herrlicher Lage am Ufer der Tundscha erhob, gegenüber einer dichtbewaldeten Insel im Fluss. Dort fand er endlich Ruhe.
Aşıkpaşazade über die letzten Tage Sultan Murads II.
Eines Tages ging Sultan Murad für einen Ausflug auf die Insel. Als er hinkam, stand an der Inselbrücke ein Derwisch. Dieser sagte zum ihm: „O Padischah! Deine Zeit ist nah!“ In diesem Moment sagte der Herrscher zu Saruca Paşa: „Sei mein Zeuge! Ich habe alle meine Sünden bereut!“ Neben ihm bewegte sich auch Ishak Paşa fort. Zu ihm sagte er das Gleiche. Dann sagte der Herrscher zu Ishak Paşa: „Wisst Ihr, wer dieser Derwisch dort ist?“ Er antwortete: „Mein Sultan! Er ist einer der Adepten von Emir Sultan in Bursa.“
Als Murad in den Palast kam, sagte er: „Ich habe Kopfschmerzen.“ Er schrieb sein Testament nieder und machte Halil zum Regierungschef. Er machte seinen Sohn Sultan Mehmet zu seinem Erben. Drei Tage lag er darnieder. Am vierten Tag schickten sie nach seinem Sohn. a
aÜbersetzung: Michael Reinhard Heß nach Aşık Paşazade, Tevârîh-i Âl-i Osmân. Aşık Paşazade tarihi. Istanbul 1332 H [1913–1914]: Matba-i Amire, S. 139f.
Die gute Stadt
Binnen kurzer Zeit fanden die Sultane die nötigen Mittel für einen erneuten Angriff auf Konstantinopel. Die Währungsverschlechterung funktionierte wie gedacht, sobald ihre unglücklichen Opfer – die besoldete Armee und die Palastbediensteten – den Schlag verschmerzt hatten. Der entschlossene Vorstoß auf Konstantinopel begann in Murads letzten Lebensjahren. Erst unterwarf er die Morea, dann den ehrgeizigen Albaner Skanderbeg, und in der zweiten Schlacht auf dem Kosovo zerschmetterte er 1448 die Armeen Ungarns und der Südslawen. Verträge stellten sicher, dass Mehmed II. nach seinem Herrschaftsantritt aus dieser Richtung keine Störungen befürchten musste. Sogar Ibrahim von Karaman fügte sich.101
Chronogramme
In annalistischen Werken wurde die Jahreszahl manchmal in Form sogenannter Chronogramme angegeben. Ein Chronogramm ist ein Wort oder eine Wortgruppe, die das Datum mit Hilfe des Zahlenwertes kodiert, welchen die einzelnen Buchstaben der arabischen Schrift ausdrücken können. So konnten Schriftsteller das Datum eines Ereignisses in einem Vers verbergen. Chronogramme (tarih, wörtlich „Datum“) waren ein Mittel, um eine Beziehung zwischen Literatur und Mathematik, Kunst und Wissenschaften herzustellen.a
In einer osmanischen Chronik wird zum Beispiel mitgeteilt, dass Sultan Murad II. einen Feldzug über die Donau unternahm und im gleichen Jahr eine neue Brücke und Moschee weihte. Danach folgen vier Verse:
„Die Neue Moschee und die Ergene-Brück’
Sie beide erbauend mit vollem Glück
Nach Ungarn zog Sultan Murad hinüber,
Zum Datum dann sagte man ‚Menge‘ darüber“
Der numerische Wert der Buchstaben des osmanischen Worts hummar („Menge“) beträgt 841, was nach unserer Zeitrechnung dem Jahr 1437–38 entspricht. b
aWindfuhr, „Spelling the Mystery of Time“.
bÜbersetzung Michael Reinhard Heß nach V. L. Ménage: „The ʽAnnals of Murād IIʼ“, Bulletin of the School of Asian and African Studies 39 (1976), S. 577.
Am Bosporus nördlich von Konstantinopel errichtete Sultan Mehmed eine neue Festung, genau gegenüber jenem Fort, das rund 60 Jahre zuvor sein Urgroßvater Bayezid erbaut hatte, und mit dem gleichen Zweck. Nach Abschluss der Bauarbeiten begann im Herbst 1452 die Blockade von Konstantinopel und im darauf folgenden April die Belagerung der Landmauern der Stadt, die vom Goldenen Horn bis zum Marmarameer reichten. Am 29. Mai 1453 schossen die osmanischen Kanonen eine Bresche in die Mauern. Eine anonyme Chronik hielt das Datum in Gestalt eines Chronogramms fest und glich die Buchstaben des Ausdrucks „Gute Stadt“ (Belde-i Tayyibe) dem korrekten Jahr nach dem Hidschrakalender an – „wie einst verzeichnet wuude, ist die gute Stadt gefallen; jetzt hat dieses Zeichen seine Erfüllung gefunden, und dies ist das Bild: 857.“102
Gebannt stand Mehmed in den Ruinen der antiken Stadt. Er gab bei ihren christlichen Gelehrten und Würdenträgern eine Stadtgeschichte in Auftrag. Durch die Verknüpfung der antiken Geschichte mit volkstümlicher islamischer Mythologie half sie, unwillige Muslime mit der christlichen Vergangenheit der Stadt zu versöhnen. In der Hoffnung, ihre städtische Struktur schonen zu können, hatte der Sultan einen Gesandten mit der üblichen Aufforderung zur Kapitulation geschickt, deren Annahme eine Plünderung vermieden hätte. Doch blieb diese Gelegenheit ungenutzt103, und die osmanischen Truppen plünderten die Stadt. Andere Muslime widersetzten sich einem Verhandlungsfrieden, weil sie die Stadt lieber dem Erdboden gleichgemacht sehen wollten.104 Am Tag nachdem die Bresche geschlagen worden war, stoppte Mehmed die Plünderungen und beanspruchte das gesetzmäßige Fünftel, das dem Sultan zustand, nämlich „die Steine der Stadt, ihren Grundbesitz und das Zubehör“.
Die Kathedrale, die mächtige Hagia Sophia, wurde nicht zerstört. Wie die anonyme Chronik berichtet, war Mehmed sprachlos, als er die Kirche betrat. Dukas schreibt, der Sultan persönlich habe sein Schwert gegen einen Soldaten gezückt, der den Kirchenboden zu beschädigen wagte.105 Man schaffte die Ikonen weg und verdeckte die figürlichen Mosaike der unteren Ebene. Die anderen Fresken und Mosaike, darunter Ikonen der Apostel und Propheten, Marias und der Patriarchen, Szenen aus dem Leben Christi und das Bild des Christus Pantokrator in der Mitte der Kuppel, blieben auch nach der Eroberung über 150 Jahre intakt und frei sichtbar.106 Mit ähnlichem Respekt behandelte man andere in Moscheen umgewandelte Kirchen – die Chora-Kirche in Konstantinopel erhielt einen Mihrab, doch ihre Mosaiken mit dem Marienleben blieben unversehrt. (Dasselbe galt einige Jahre danach für die Kathedrale im Parthenon, die umgewandelt wurde, als Mehmed Athen eroberte.107) Unter Zusatz eines Minaretts aus Ziegeln bildete die Hagia Sophia auch weiterhin die Zierde der Stadtsilhouette. Konstantinopels uralte Kathedrale, die schon die osmanischen Architekten der Drei-Balkone-Moschee in Edirne herausgefordert hatte, wurde zur ausdrücklichen Inspiration nicht nur für die Moschee Mehmeds des Eroberers, sondern auch für andere künftige osmanische Königsmoscheen.108
Wiederaufbau
Mehmed II. trieb den städtischen Wiederaufbau und die Neuansiedlung in Istanbul voran. Die Stadtmauern wurden ausgebessert und eine Festung errichtet. Der Bau eines Palastes begann. Eine ganze Reihe öffentlicher Einrichtungen, darunter ein großer neuer überdachter Basar, Karawansereien und ein Bad, bildete den Kern eines renovierten osmanischen Stadtzentrums, das über Stiftungen finanziert wurde.109 Die Einkünfte aus dem überdachten Basar waren für den Unterhalt der renovierten Hagia Sophia bestimmt, die zur Königsmoschee wurde. Bei seiner Fertigstellung enthielt der Basar, der auf Anhieb eines der wichtigsten Handelszentren im westlichen Eurasien wurde, 122 Läden. Im Jahr 1472 lag die Anzahl der Geschäfte in und um den Basar bereits bei 265.110 An Platz war kein Mangel – der Holzschnitt von Konstantinopel in Hartmann Schedels Nürnberger Weltchronik von 1493 zeigt innerhalb der Stadtmauern ausgedehnte Felder mit Windmühlen. Brachland überließ Mehmed den Zuzüglern, die Steuervergünstigungen erhielten. Einige leerstehende Stadtpaläste und Kirchen wurden an Mehmeds Offiziere verschenkt. Frühere Einwohner lud man zur Rückkehr in die Stadt ein; denen, die sich versteckt hielten, wurde die Freiheit versprochen; Gefangene, die ihr eigenes Lösegeld zahlen konnten, durften bleiben. Während seiner gesamten Herrschaft garantierte Mehmed ein Rückkehrrecht für Menschen, die aus Konstantinopel geflohen oder verschleppt worden waren. Zusätzlich wurden manche von anderen Orten zwangsumgesiedelt, darunter Juden, christliche Griechen und Armenier sowie nicht wenige muslimische Türken.111 Dahinter stand neben wirtschaftlichen Motiven möglicherweise der Wunsch nach kosmopolitischer Vielfalt, wie sie einst für das mongolische Weltreich charakteristisch gewesen war.112
Abb. 2.3: Konstantinopel in der Schedelschen Weltchronik
Die Königsfamilie ging mit ihrem Privatbesitz mit gutem Beispiel voran. Sein Fünftel der griechischen Sklaven aus Konstantinopel siedelte Mehmed in Quartieren entlang des Hafens an, setzte sie für seine Bauvorhaben ein und zahlte Löhne, mit denen sie sich freikaufen und in der Stadt ansiedeln konnten. Die Eroberer-Moschee bildete den Mittelpunkt eines neuen Quartiers inmitten der Stadt, zusammen mit einem Bad, einer Bibliothek, einer großen Herberge und einer Elementarschule. Die Einweihung der acht Medresen in diesem Baukomplex verschaffte Konstantinopel 1471 schlagartig die geistig-kulturelle Führungsposition in der islamischen Welt.113 Das theologische Lehrpersonal, das die höchsten Gehälter im ganzen Reich bezog, trug kräftig zur Ausbildung einer osmanischen Ulema-Hierarchie bei.114
Ein neuer Stadtpräfekt war für das Neubau-und Neuansiedlungsprogramm zuständig, doch es ging nur langsam voran.115 Seuchen traten auf. Eine heftige Pestepidemie brachte 1467 „große Verzweiflung und unerträgliches Leid, Wehklagen und Jammer überall“, so der griechische Augenzeuge Kritobulos. Von Thessalien breitete die Seuche sich nach Thrakien aus, sprang über die Meerenge und suchte Bursa heim. In Konstantinopel „gab es nicht genug Presbyter, Akolythen oder Priester für die Beisetzung und Begräbnisse oder die Grabgesänge und Gebete“. Man begrub die Menschen zu zweit oder noch mehr in einem gemeinsamen Sarg, „dem einzigen, den man hatte finden können. Und wer heute einen anderen begrub, der würde anderntags von jemand anderem begraben werden.“116
Neben der Pest bestand ein weiteres Problem darin, dass nur wenige osmanische Muslime die Aussicht reizte, ihr vertrautes Leben aufzugeben und sich an dem Projekt zu beteiligen, in einer abgewirtschafteten, vormals christlichen Stadt ein neues imperiales Zentrum zu errichten. Zwar hatten frühere Sultane an ihren Höfen regelmäßig nichtmuslimische Berater beschäftigt, und Mehmed hielt es mit seinem Leibarzt, einem jüdischen Italiener, der eine Zeit lang als Reichsschatzmeister diente, nicht anders,117 aber nach dem Fall Konstantinopels wurden die Reaktionen auf den griechisch-christlichen Einfluss bei Hofe geradezu hysterisch. Die Ressentiments brachten den aussichtsreichsten Kandidaten für das Amt des Stadtpräfekten, den einstigen byzantinischen Großherzog, ebenso zu Fall wie Halil Pascha, den Wesir, der sich gegen die Belagerung ausgesprochen hatte und dem man Sympathien mit den Griechen nachsagte. Selbst nach diesen beiden Hinrichtungen waren zwei der engsten Ratgeber Mehmeds griechische Konvertiten zum Islam, nämlich Rum Mehmed Pascha und Mahmud Pascha. Als der Sultan eine Bestandsaufnahme der griechischen Bauten der Stadt anordnete, erhob sich heftiger Protest. Muslime, die Finanzanreize der Regierung in die Stadt gelockt hatten, und andere, die hierher zwangsdeportiert worden waren, begannen wegzuziehen. Aşıkpaşazade kontrastierte den triumphalen ersten islamischen Gottesdienst in der Hagia Sophia mit der Empörung muslimischer Ansiedler, die aufgefordert worden waren, für die von ihnen gewaltsam besetzten christlichen Häuser Miete zu zahlen.118 Mehmed musste zurückrudern.
Zur Zeit des Katasters von 1478, ein Jahrzehnt nach der Pest und ein Vierteljahrhundert nach der Eroberung, war Istanbul mehrheitlich muslimisch geworden. Von den 14 803 erfassten Haushalten der ummauerten Stadt waren 60 Prozent muslimisch, 20 Prozent griechisch und 11 Prozent jüdisch. Der Rest entfiel auf zwei verschiedene Gruppen von Armeniern, die man aus Karaman und Kefe auf der Krim deportiert hatte, sowie auf 31 Roma-Haushalte. Jenseits des Goldenen Horns, im überwiegend christlichen Galata, waren rund 40 Prozent der Haushalte griechisch und etwas über 20 Prozent lateinisch, abgesehen von mehreren Dutzend Armenierhaushalten. Aber selbst Galata war zu rund einem Drittel muslimisch.
Der Topkapı-Palast
Nahe dem Stadtzentrum ließ Mehmed einen Palast erbauen und verlegte seine Residenz aus Edirne dorthin. Schon bald merkte er, dass dieser eilig errichtete Palast seiner reifenden Vorstellung von einem Imperium nicht entsprach, also errichtete der Sultan einen zweiten. Mit dem Namen Topkapı Sarayı stand er auf der Akropolis des antiken Byzantion, einem Vorsprung der Halbinsel, der auf den Zusammenfluss von Bosporus, Marmarameer und Goldenem Horn blickte. In diesem geographischen Wunder sah Mehmed eine Metapher, nicht etwa für die „Brücke zwischen Ost und West“, wie der moderne Orientalismus und der türkische Nationalismus es sehen wollten, sondern für imperiale Konsolidierung und weltliche Transzendenz. 119 Der Topkapı-Palast war Residenz des Sultans, Bühne für die Rituale herrscherlicher Souveränität und Hauptquartier der Staatsverwaltung zugleich. Statt auf große, reichdekorierte Audienzräume und Speisesäle setzte der Grundriss auf weitläufige Gärten mit kleinen, ein wenig abgeschiedenen Zimmern. Der Außenhof und der zugehörige Garten waren für die Öffentlichkeit zugänglich. Die Ratsgemächer und die Büros des Sekretariats umgaben den mittleren Hof. Öffentliche Audienzen hielt der Sultan unter dem Babu’s-Saade, dem Tor der Glückseligkeit, ab, das den zweiten Hof vom dritten trennte. Privataudienzen beim Sultan fanden im Petitionssaal statt, einem kleinen quadratischen Pavillon im dritten Hof, den ein Laubengang vom Tor der Glückseligkeit trennte. Dieser abgeschiedene dritte Hof beherbergte auch die Privatgemächer des Sultans.
An der dem Meer zugewandten Seite dienten die Palastmauern zugleich als Stadtmauern, während sie zur Landseite hin eine steinerne Linie aus Türmen und Toren formten. Die Gründungsinschrift nennt den Ort ein Bindeglied zwischen zwei Kontinenten, zwei Meeren, zwei Welten, zwei Horizonten.120
Die Eroberung und die Geschichte
Türken wie Griechen wussten, dass der Name der byzantinischen Hauptstadt Konstantinopel oder Kostantiniye lautete. In Istanbul „umbenannt“ wurde die Stadt auch gar nicht von den Osmanen, sondern von der Türkischen Republik in den 1920er-Jahren. Die Osmanen verwendeten den Namen Konstantinopel vorurteils- und widerspruchsfrei auf Münzen, in Veröffentlichungen und im amtlichen Schriftverkehr bis ins 20. Jahrhundert. Parallel dazu nannten in den osmanischen Jahrhunderten Griechen und Türken gleichermaßen die Stadt umgangssprachlich Istanbul oder Stambul. Das Wort leitet sich von einem griechischen Ausdruck ab, der schlicht in die oder in der Stadt heißt.
Natürlich bedeutete der Fall Konstantinopels ganz Unterschiedliches für den Griechen Dukas und den Türken Aşıkpaşazade. Von ihrer markanten Persönlichkeit und ihrer Voreingenommenheit einmal abgesehen, gingen sowohl Dukas als auch Aşıkpaşazade, jeder auf seine Weise, in der jeweiligen Geschichte ihrer eigenen Gemeinschaft auf. Keiner von beiden verfasste einen gründlichen Bericht über die Eroberung, wie ihn beispielsweise der venezianische Händler Niccolò Barbaro vorlegte, der sich in der Stadt aufhielt und Tagebuch führte.121 Wo es um den Fall Konstantinopels ging, hatte jeder der beiden seine Gründe, den im Wesentlichen bewahrenden Umgang der Osmanen mit der Stadt nach der Eroberung herunterzuspielen.122
Natürlich berichtet Dukas sehr unterhaltsam von der großen Kanone, die in Edirne gegossen und auf dem Landweg nach Istanbul gebracht wurde, und davon, wie die osmanischen Truppen Schiffe über Land schleppten und so die riesige Eisenkette umgingen, die den Hafen versperrte. Doch nach dem türkischen Sieg musste Dukas verbittert den Aufstieg der gegen eine Vereinigung mit Rom eingestellten Gruppe im orthodoxen Klerus mitansehen. Er selbst hatte eine solche Vereinigung unterstützt, die das Konzil von Florenz verkündet hatte und die im Dezember 1452 mit einer Messe in der Hagia Sophia vollzogen worden war. Seit dem Bürgerkrieg der 1340er-Jahre hatten sich die Sultane durchgängig auf die Seite der orthodoxen Vereinigungsgegner gestellt. Dukas erwartete eigentlich noch während der osmanischen „Tyrannei“, die er als eine Art Aussperrung der rechtmäßigen Palaiologen-Kaiser verstand, die Wiederherstellung des Gottesreiches. Jetzt bewies Sultan Mehmeds Ernennung eines neuen Patriarchen, dass nicht nur die Zeit nicht stehenbleiben, sondern auch die Kirche in der Kaiserstadt dank der Unterstützung des osmanischen Tyrannen für ein gegen die Vereinigung eingestelltes Patriarchat zu neuem Leben erwachen würde.123 Dukas’ Beschreibung vom Fall der Metropole schloss mit einem tiefbewegten Abgesang auf sie, der die Klagen des Propheten Jeremia um Jerusalem zitierte.124
Für Aşıkpaşazade war die Eroberung nicht jene Katastrophe, die sie für Dukas darstellte, aber das Ende der Geschichte, als das einige andere osmanische Chronisten sie schilderten, sah er in ihr ebenfalls nicht. Aşıkpaşazades Bericht spiegelt die ambivalenten Gefühle eines wichtigen Teils der osmanisch-muslimischen Gesellschaft wider. Belagerung, Eroberung und Plünderung Konstantinopels beschrieb er in einem einzigen Kapitel, einem von 166, die sein Buch umfasste, und noch dazu kein sehr langes. Sogar die Entdeckung des Grabes von Abu Ayyub al-Ansari, des Gefährten des Propheten Mohammed, der bei der arabischen Belagerung Konstantinopels im Jahr 668 umkam, überging er. Nach der Einnahme ehrte Sultan Mehmed II. dieses Grab mit einer Feier; es war nahe der tiefsten Ausbuchtung des Goldenen Horns dank der wundersamen Hilfe eines ehrwürdigen heiligen Mannes entdeckt worden, der die Einnahme der Stadt prophezeit hatte.125 An einem derart zusammengebastelten Königskult hatte Aşıkpaşazade kein Interesse.
Tursun Bey und der Eroberer
Aus dem Kreis der türkischen Mauerstürmer stammt der beste Bericht über die Eroberung von dem osmanischen Verwaltungsbeamten Tursun Bey. In seiner Geschichte des Eroberers schilderte er die Belagerung, den Einzug Sultan Mehmeds II. in die Stadt und dessen ersten Besuch in der Hagia Sophia.126 Das Werk, teils Memoirenbuch, teils Chronik, teils Fürstenspiegel, hebt sich im Stil wie in der Themenwahl spürbar von dem Werk Aşıkpaşazades ab. Der Unterschied der Erzählstile zwischen Tursun Bey und Aşıkpaşazade verwies auf ein ganzes Bündel theoretischer und philosophischer Divergenzen im Osmanenreich nach 1453. Deren Ursachen lagen letztendlich in unterschiedlichen Gottesvorstellungen, doch einige Interessen hatten beide sehr wohl gemeinsam.
Tursun Bey stellte das Osmanische Reich als das bedeutendste Imperium in der Weltgeschichte dar. Er schrieb im „Aufsatz (inşa)-Stil“, einer eleganten Sprache, die spontan in literarischen Zirkeln am osmanischen Hof entstand. Der Aufsatzstil baute arabische und persische Vokabeln und Satzkonstruktionen in ein türkisches Satzgerüst ein und füllte es, abgesehen von Lyrik, mit dichten Alliterationen, Assonanzen, Binnenreimen und komplizierten Verb-Nomen-Kombinationen auf. Die neue Sprache unterstellte eine Analogie zwischen dem Osmanischen Reich und dem kumulativen Kulturerbe der islamischen Epoche. Doch Tursun Beys Buch war im Gegensatz zu verschiedenen anderen Werken, die in den gut hundert Jahren nach der Eroberung geschrieben wurden, keine Weltgeschichte. Binnen weniger Jahre erschienen Şükrullahs Strahlendes Antlitz der Daten in 13 Teilen und Enveris noch ehrgeizigeres Buch der Prinzipien in 22 Büchern; in beiden Werken bildete die osmanische Dynastie den Höhe- und Schlusspunkt. Für Tursun Bey forderte die Eroberung Konstantinopels den Vergleich zwischen Sultan Mehmed II. und den großen Welteroberern der Vergangenheit – Alexander dem Großen, dem Sassaniden Ardaschir und Dschingis Khan – regelrecht heraus. Mit kräftigen Anleihen bei der inzwischen islamisierten persischen Literaturgattung des Königsspiegels entwickelte Tursun Bey später eine Theorie herrscherlicher Autorität, der zufolge der legitime muslimische Souverän als irdisches Werkzeug der allumfassenden Gerechtigkeit Gottes fungierte, und eine Herrschaftsethik, in welcher die Taten des Souveräns ein Dankopfer an Gott waren.
Diese Themen ließen Tursun Beys Medrese-Ausbildung und seine 40-jährige Karriere als Amtsschreiber und Mitglied der Ulema erkennen. Er stammte aus einer alten muslimischen Familie in Bursa – sein Vater war Beylerbeyi, sein Großvater Sancakbeyi gewesen, und sein Onkel, ein Statthalter von Bursa, hatte in Istanbul nach der Eroberung die Erfassungskommission der byzantinischen Häuser geleitet. In dieser Kommission hatte auch Tursun Bey selbst mit seinem Onkel zusammengearbeitet, bevor er als Landvermesser in der Provinz amtierte, einen Posten im Istanbuler Ratssekretariat erhielt und von dort auf wichtige Finanzposten in der Provinz Anatolien berufen wurde. Zur Ruhe setzte er sich in Bursa, wo er die Stiftungen seines Onkels verwaltete und sich der Schriftstellerei widmete.127
Für Tursun Bey musste Gottes auserwählter Herrscher augenfällige Begabungen an den Tag legen und war verpflichtet, von ihnen als wesentlichem Aspekt täglichen göttlichen Wirkens gehorsam in der Welt Gebrauch zu machen: bei weisen Urteilen, durch die wachsame Verteidigung des Reiches und indem er die ihm anvertraute Herde hütete. Der Gehorsam der Untertanen – einer dankbaren, nicht durch Sprache, ethnische oder religiöse Zugehörigkeit differenzierten gemeinsamen Menschheit – war Ausdruck ihrer eigenen Unterwerfung unter die Macht Gottes. Tursun Bey nannte die Untertanen kul, das osmanische Wort für die Palastsklaven des Sultans. Für ihn stammten die Vorbilder des Königtums nicht aus Rom oder Byzanz, sondern aus dem Ktesiphon der Sassaniden, dem hellenisierten islamischen Bagdad und dem Täbris der Mongolenzeit.
Ulema und Derwisch
Im Vergleich damit verwiesen Aşıkpaşazades stark umgangssprachlich gefärbte türkische (Turki) Prosa, sein folkloristischer, anekdotenreicher Erzählstil und seine originellen Verse auf den Ursprung seiner Chronik in der intellektuellen Tradition der Derwisch-Tekke. Wie wir gesehen haben, begann er mit der geistlichen Ahnenreihe seines Sufi-Ordens. Für Aşıkpaşazade leitete sich die Autorität des Sultans im Allgemeinen aus den Bindungen zwischen kriegerischen Herren und heiligen Männern ab, während die Autorität der Osmanensultane im Besonderen aus den Blutsbanden der Osmanendynastie mit Scheich Edebali erwuchs. Die Sultane der Osmanen waren Gazis, Heerführer rechtschaffener Krieger, die gegen die Mächte des Unglaubens stritten. Ihre Siege spielten eine Rolle im bevorstehenden Ende des Zeitalters, indem sie zur Vorherrschaft des Islam in der Geschichte führten.
Wie andere Derwische befürchtete auch Aşıkpaşazade, die Einnahme der Stadt könnte einem Bündnis von Sultanat und Ulema ermöglichen, herrscherliche und religiöse Herrschaftsstrukturen zu schaffen, die sich gegen die Derwische richteten.128 Ihm missfielen die Kontinuitäten mit Istanbuls christlicher Vergangenheit, welche jene prominenten osmanischen Staatsmänner verkörperten, von denen einige erst kürzlich vom Christentum zum Islam übergetreten waren. Unter diesen frisch Konvertierten waren drei Männer, die ein Dreivierteljahrhundert lang das Amt des Großwesirs beherrschten. Mahmud Pascha Angelović war Tursun Beys Gönner. Großwesir von 1456–68 und nochmals von 1472–74, war Mahmud Pascha in osmanische Dienste getreten, als er im Kindesalter gefangen genommen wurde. Er wurde in der Palastschule von Edirne erzogen und nahm wahrscheinlich an der Belagerung von Konstantinopel teil. Er heiratete eine der Töchter Sultan Mehmeds, pflegte jedoch während seiner gesamten Karriere ebenfalls enge Beziehungen zu der südslawischen Adelsfamilie, aus der er stammte.129 Er plante viele der Eroberungen Mehmeds, zu denen auch das griechische Trapezunt gehörte, wo Mahmuds Cousin Georgios Amirutzes Schatzmeister war.
Der zweite dieser Männer war Mahmud Paschas Nachfolger als Großwesir im Jahr 1468, Rum Mehmed Pascha. Er stammte aus einer griechischen Adelsfamilie und könnte während der Belagerung Konstantinopels in Gefangenschaft geraten sein. Der dritte war Hersekzade Ahmed Pascha, der Sohn eines slawischen Fürsten aus der Umgebung von Mostar. Sein Bruder hatte das Erbe ihres Vaters an sich gerissen, also ging der andere Sohn nach Istanbul, trat zum Islam über und legte sich den Namen Ahmed Hersekzade zu (wörtlich übersetzt: „Sohn des Fürsten“). Er stieg bis in die höchsten Ränge der osmanischen Verwaltung auf, heiratete Sultan Bayezids Tochter Hundi und brachte es auf fünf Amtsperioden als Großwesir unter Bayezid II. und Selim I.130
Trotz ihrer unterschiedlichen Ansichten fanden Derwische wie Aşıkpaşazade und Ulema wie Tursun Bey in den Jahrzehnten nach der Eroberung Istanbuls einen gemeinsamen Nenner. Beide bekämpften sie die aggressive Fiskalpolitik Mehmeds II., in der sie eine Gefahr für die finanzielle Kraft des osmanischen religiösen Lebens sahen. Und eine Generation später machten beide gemeinsame Sache gegen die Bewegung der Safawiden.
Aşıkpaşazades Widmung
Unter Anspielung auf eine Passage in der Prosaeinleitung von Rumis Mesnevi schrieb Aşıkpaşazade:
Sultan Murat Khan Gazi hat viele Kriegszüge gegen die Ungläubigen unternommen. Jeden seiner Kriegszüge und jede seiner Taten, die in ihrer Zeit geschahen, habe ich unbedeutender Mensch gekürzt, so, als ob „ich von einem Haufen gedroschenen Korns eine Handvoll zum Probieren gäbe“. Der Grund dafür ist, dass bei der Darlegung der Gesamtheit den Menschen der Verstand verwirrt würde. Die Absicht dahinter, dass ich wenigstens diese Menge gemacht habe, ist, dass es wohlwollende Gebete für die Seele Seiner Majestät geben soll. Allah möge sich derjenigen erbarmen, die diese Überlieferungen über die Familie Osmans lesen oder hören, und diese mögen für seine Seele beten. a
Später setzte er noch einen Segensspruch in Versen hinzu:
Aşıkî, nun bete für dieses Geschlecht!
Deine „Historien“ wurden dem Darlegen erwiesen gerecht:
In Schah und Khan und Sultan Bayezids Zeit
War Freude und Glückes genug, und niemand ging’s schlecht.b
aÜbersetzung: Michael Reinhard Heß, Textbasis: Aşık Paşazade, Tevarih-i Al-i Osman. Aşık Paşazade tarihi. Istanbul (Matba-i Amire) 1332 H [1913–1914], S. 136.
bÜbersetzung: Michael Reinhard Heß; Textbasis: Ebd., S. 222.
Ein Vermittler dieser Versöhnung war Sultan Bayezid II., der Sohn und Nachfolger Mehmeds des Eroberers.131 Während seiner Lehrzeit als Prinz in Amasya war Bayezid dem Halveti-Scheich Müeyyedzade nahegekommen und ermöglichte ihm die Flucht in den Iran, als die Henker des Herrschers sich ankündigten. Als Sultan holte Bayezid Müeyyedzade nach Istanbul, wo der Scheich einer der mächtigsten Juristen des Reiches wurde; er diente als Kadı von Edirne und als Kazasker von Rumeli. Unter Bayezid beteiligten sich die offiziellen Ulema am Rückbau der härtesten steuerlichen Maßnahmen Mehmeds. Dies minderte den Druck sowohl auf die Derwischorden als auch auf sie selbst. Viele Derwischgruppen siedelten sich ihrerseits mit dem Segen Bayezids in der Hauptstadt an und nutzten die Gelegenheit, ihre Treue zur Osmanendynastie zu bekunden und sich mit der Autorität des Königs wie auch mit der Königsstadt Konstantinopel auszusöhnen. Aşıkpaşazade selbst zog nach Istanbul, nachdem er in den Ruhestand getreten war, und legte sein Geld in der Stadt an.
Istanbul und der afroeurasische Handel
Die Eroberung von Konstantinopel verschaffte den Osmanen einen entscheidenden Vorteil in einem weitgespannten Konflikt um die Handelswege und Schifffahrtsrouten im Schwarzen Meer, in der Ägäis und im östlichen Mittelmeer.132 Vier große und sieben kleinere Mächte waren in den Konflikt verwickelt. Neben den Osmanen waren die bedeutenden Akteure Venedig, das Ägypten der Mamluken und das Akkoyunlu-Sultanat mit Sitz in Täbris, das Aserbaidschan, Iran und Irak beherrschte. Von Zeit zu Zeit betraten die kleineren Akteure die Bühne, darunter der Johanniterorden auf Rhodos und die muslimischen Sultanate Karaman in Kappadokien, Ramazan in Kilikien und Dulkadır östlich des Taurus. Durch aggressive Diplomatie, Einschüchterung und Gewalt hatten die Osmanen bis 1541 jede zentral gelegene Stadt und sämtliche Landwege zwischen Buda und Bagdad, Kairo und der Krim in ihre Hand gebracht. Auch sämtliche bedeutenden islamischen Wallfahrtsorte – Mekka, Medina, Jerusalem, Nadschaf und Kerbela – waren in Händen der Osmanen.
Umorientierung
Sobald Konstantinopel wieder zum Zentrum des Handelslebens geworden war, erfuhren Routen eine Wiederbelebung, die seit Jahrzehnten vernachlässigt worden waren. Die Blockade der Meerenge endete, und die Seeverbindung mit Schwarzmeerhäfen wie dem 1461 von Mehmed eingenommenen Trapezunt (Trabzon) und dem 1475 eroberten Kefe (Kaffa) wurde wiederhergestellt. Westlich der Meerenge funktionierten die alten Landwege noch. Die antike römische Via militaris führte von der Hauptstadt nach Belgrad, die Via Egnatia nach Westen zur Adria und die Konstantinopolitaner Straße nordwärts nach Varna. Die Strecke zwischen Edirne und Bursa verlor ihre Bedeutung zwar nicht, aber auch eine Schiffsverbindung zwischen Istanbul und Bursa war möglich. Auf diese Art brauchte es kaum weitere Anstrengungen, um Istanbul wieder an die Seidenstraßen anzuschließen. Ferner bestand ein Interesse an unterentwickelten Regionen und Routen. Viele neue Städte wurden gegründet.133 Ein Beispiel war Novi Pasar auf dem Weg von Sarajevo nach Skopje über das Kosovo. Gegründet wurde die Stadt durch einen Statthalter, Gazi Isa Bey von Skopje, sie bekam eine Moschee, ein Bad, eine Herberge, eine Suppenküche und 56 Läden.134
Ein weiteres Beispiel war Sarajevo, die Quintessenz einer osmanischen Stadt, geschaffen aus den Stiftungsvermögen zweier Beylerbeyis. Ishak Bey Ishaković wählte den Ort aus. Er profitierte von einem kleinen Nebenfluss in der Nähe der Bosna, der Hauptwasserstraße Bosniens von Norden nach Süden, und der Neretva, die an Mostar vorbei nach Westen zur Adria fließt. An dem Brückenkopf erbaute Ishak Bey eine Moschee, die er zu Ehren Mehmeds II. die Eroberer (Fatih)-Moschee nannte. Ihre Stiftungsurkunde (1462) sah außerdem ein Bad, eine Tekke für Derwische, eine Karawanserei, einen Markt und eine Mühle vor. Das Minarett der Moschee und die Kuppeln der anderen Gebäude, die mit typischen gewölbten Tonziegeln gedeckt waren, boten von den umliegenden Hügeln herab den Anblick einer osmanischen Stadt.135 Bis 1477 hatte Sarajevo bereits mehr als 150 Siedlerfamilien angezogen, von denen zwei Drittel Christen waren. Bei einem Angriff von Ungarn und Slawen wurde 1480 alles bis auf die Grundmauern niedergebrannt, aber 40 Jahre später garantierten die Eroberung Belgrads und der Sieg über Ungarn die Sicherheit Bosniens, und Sarajevo wurde von einem zweiten großen Wohltäter – ebenfalls ein Statthalter, Gazi Hüsrev Bey, ein Enkel Sultan Bayezids – wieder aufgebaut.136 Sarajevo entwickelte sich schnell zu einer großen osmanischen Stadt und einem Zentrum islamischer Kultur in den südslawischen Ländern.137
Ein Schlüsselinstrument der gewerblichen Einmischung war die Münzpolitik. Die Monetarisierung des Wirtschaftslebens und die steigende Nachfrage nach Bargeld übten chronischen Druck auf die Geldmenge aus. Zwar ergänzte man die osmanische Standardmünze, den Silber-Akçe, durch venezianische Golddukaten, die in der osmanischen Münzstätte überprägt wurden, sowie durch andere ausländische Münzsorten, aber das reichte nicht. Sechsmal wertete Mehmed II. den Akçe ab, davon allein dreimal in seinen letzten zehn Regierungsjahren. Zusätzlich begann die osmanische Münze mit der Prägung einer kleinen Menge ihrer eigenen Goldmünzen. Die Abwertungsstrategie war vermutlich zum Scheitern verurteilt, weil die Inflation die Preise zwangsläufig wieder auf ihren realen Marktwert zurückführte. Aber indem er die alten Akçes verbot und für den Umtausch in die neuen eine saftige Gebühr erhob, strich der Palast einen schnellen Profit ein, genau wie mit der Umprägung der venezianischen Dukaten.138
Sultan Mehmed und die osmanische Expansion
Der Krieg um den afroeurasischen Handel entzündete sich an der Eroberung der südslawischen Länder Serbien, Bosnien und Herzegowina durch Sultan Mehmed zu Beginn der 1460er-Jahre. Sie verschaffte den Osmanen die Kontrolle über die Landwege zur Adria und schuf eine Grenze entlang der Donau-Save-Linie, die in ihren Grundzügen bis in die 1520er-Jahre stabil blieb. Durch die Niederlage des albanischen Kriegsherrn Skanderbeg drang die osmanische Macht bis an die Adriaküste vor – Dubrovnik (Ragusa) kapitulierte freiwillig im Austausch gegen Handelsprivilegien. Die Eroberung der Morea provozierte einen Krieg mit Venedig. In dessen erster Phase fielen Mytilene, die Insel Lesbos und Negroponte (Euböa) an die osmanische Flotte. Mit den Werften von Gallipoli als Operationsbasis hatte sie ständig ein wachsames Auge auf Piraten in der Ägäis und schützte den Handel mit Sklaven, Gewürzen und Seide ebenso wie den lokalen Getreideumschlag.139
Als Ibrahim von Karaman 1464 starb, weitete sich der Krieg aus. Mehmed eroberte Konya, schickte die verschiedenen karamanidischen Thronanwärter ins Exil und machte aus dem Königreich eine osmanische Provinz. Venedig und das Akkoyunlu-Sultanat unter Uzun Hassan bildeten eine Koalition zur Unterstützung der Möchtegern-Nachfolger der Karamaniden. Uzun Hassan plünderte Tokat, eine Durchgangsstadt für den Seidenhandel, und eroberte 1472 Konya. Anschließend forderte er die Mamluken heraus, indem er mehrere Festungen auf dem Weg nach Aleppo einnahm, darunter Malatya und Ayntab. Im August 1473 traf ein venezianischer Gesandter gerade rechtzeitig am Akkoyunlu-Hof in Täbris ein, um mitzuerleben, wie die osmanische Armee Uzun Hasan in der Schlacht von Başkent in die Flucht jagte.140 Sultan Mehmed nahm indirekt die Verfolgung auf – er gewährte Uzun Hasans Sohn Asyl, setzte ihn als osmanischen Sancakbeyi von Sivas ein und gab ihm seine Tochter zur Frau.
Der entscheidende Schlag in dem Krieg war die osmanische Eroberung zweier genuesischer Festungen auf der Krim, Kefe (Kaffa/Feodosija) und Azak (Asow). Uzun Hassans Tod 1471 und die Belagerung von Shkodër (Skutari) an der Adria durch Mehmed erhöhten den Druck auf Venedig. Der Senat sah sich gezwungen, um Frieden zu bitten und Tribut zu entrichten. Da das griechische Königreich Trapezunt bereits kapituliert hatte, beherrschte die osmanische Flotte nun das Schwarze Meer. Osmanische Zollpächter übernahmen die Gebührenerhebung in Kefe, das Endpunkt der Landroute durch das zentrale Eurasien, Exportzentrum für Getreide und vor allem wichtigster Hafen des Sklavenhandels war.141 Letzterer bildete die wirtschaftliche Basis des Krimkhanats, eines Bundes halbnomadischer türkischer Clans in der Steppe unter Führung der Giray-Dynastie, die jetzt zu osmanischen Vasallen wurde. Ihre Sklavenraubzüge reichten bis tief nach Osteuropa und Südrussland hinein, und ihre reichhaltige Fracht strömte auf den Sklavenmarkt von Istanbul.
Vielleicht das größte Aufsehen erregte die osmanische Landung in Otranto auf der italienischen Halbinsel im Jahr 1481. Beabsichtigt war weniger ein Vorstoß auf Rom als die Verhinderung venezianischer Hilfe für den Mamlukensultan in Ägypten. Einen ähnlichen Zweck dürfte die gleichzeitige Belagerung von Rhodos verfolgt haben. Sie scheiterte, doch osmanische Truppen hielten ein Jahr lang Otranto besetzt und zogen sich erst zurück, als Mehmed starb und zwischen seinen beiden Söhnen ein Kampf um die Nachfolge ausbrach.
Bayezid und Cem
Von den zwei Söhnen Mehmeds genoss Cem die meiste Unterstützung in jenen Kreisen der osmanischen Gesellschaft, die sich weitgehend mit der Königsmacht statt mit dem alten türkischen Adel identifizierten und von Mehmeds expansionistischer Außenpolitik profitierten. Bayezid dagegen pflegte Beziehungen mit denen, die durch Mehmeds Fiskalpolitik der letzten Jahre Schaden erlitten hatten.
Diese Interessengruppen waren nicht wechselseitig exklusiv, und der Thronstreit stellte keine von beiden völlig zufrieden. Mal identifizierten sich die Ulema mit dem Palast (die Medrese als Institution existierte dank der Stiftungen des Sultans), mal wurden sie Opfer der Beschlagnahme privater Besitzungen und von vakıf-Gütern, und den Derwischgruppen erging es ebenso. Die Janitscharen bevorzugten die energische militärische Haltung des Sultanats, spürten aber die nachteiligen Folgen der Münzverschlechterungen. Als Bayezid dann über Cem triumphierte, machte er tatsächlich einige der umstrittensten fiskalischen Maßnahmen Mehmeds II. rückgängig. Er gab einen Teil des beschlagnahmten Stiftungsvermögens und Privatbesitzes zurück. Indem er der Münzverschlechterung ein Ende machte, stabilisierte er den Akçe. Dem lokalen türkischen Adel dürfte gefallen haben, dass Bayezid Timare an „wahrhaft gezeugte Söhne“ (sahih sulbi oglı) früherer Sipahis vergab – und nicht stillschweigend an Söhne aus dem Haushalt des Palastes.142 Dass Bayezid reichsweit die cizye, die angestammte Kopfsteuer für Nichtmuslime, einzog, gefiel wahrscheinlich jenen Muslimen, die deutliche Unterscheidungen zwischen den Gemeinschaften befürworteten.
Bayezid setzte die expansionistischen Aktivitäten seines Vaters fort, wurde aber gestört, weil mehrere angrenzende Staaten in ihrem verzweifelten Bemühen, Druck auf die Osmanen auszuüben, Cem gegen ihn auszuspielen versuchten. Die Mamluken weigerten sich, Bayezid beim Herrschaftsantritt die übliche Ergebenheitsadresse zu senden, und hielten den Abgesandten des Bahmani-Sultanats auf dem Dekkan und seine osmanische Eskorte in Dschidda fest.143 Kairo war auch das erste Fluchtziel Cems, und dort lebte seine Familie weiterhin während seiner langen Leidenszeit. Bayezid holte alte Pläne Mehmeds für einen Feldzug gegen Ägypten aus der Schublade, aber der Krieg, der sich hauptsächlich in den benachbarten Ramazan- und Dulkadır-Sultanaten Kilikiens und des Taurus abspielte, brachte kein klares Ergebnis. Cem floh zu den Johanniterrittern auf Rhodos und endete schließlich als Geisel des Papstes unter Arrest im Vatikan.144 Im Februar 1495 kamen Bayezids Agenten in Rom an Cem heran und vergifteten ihn.145
Die Ardabil-Sufis und die osmanische Autorität
Wie Aşıkpaşazade vermerkte, nahmen gegen Ende des Jahrhunderts die noch verbliebenen Anti-Establishment-Impulse in einer neuen religiösen Bewegung theologische und politische Gestalt an. Diese sogenannte Kızılbaş stand in enger Verbindung mit der Sufi-Tekke in Ardabil im Kaukasus.
Die Sache hatte eine lange Vorgeschichte. Die Ausprägungen der Frömmigkeit im Kaukasus, am oberen Tigris und am Euphrat waren in der nachmongolischen islamischen Welt schon immer misstrauisch beäugt worden. Diese Hochebene war in den 1240er-Jahren von der Baba’i-Rebellion erschüttert worden. Im Jahr 1323 bezeichnete der mamlukische Statthalter Syriens die Länder „jenseits des Euphrat“ abfällig als Gebiete voller Unglauben, Heuchelei und Ketzerei.146 Noch anderthalb Jahrhunderte später sprach ein persischer Historiker von „den Narren aus Rum, die eine Ansammlung des Irrtums und ein Heer teuflischer Phantasie sind“.147 Die kumulative Wirkung von Migration, Kriegen und kulturellen Moden macht die religiöse Stratigraphie dieses geographischen Raums oft undurchschaubar.148 Wanderasketen waren in diesem Gebiet ein Dauerphänomen, faszinierend und abstoßend zugleich, und offensichtlich gefiel ihnen die Ironie ihrer eigenen sonderbaren Beliebtheit.149 Manche scheuten ein allzu auffälliges Äußeres, andere hingegen legten eine freche Gleichgültigkeit hinsichtlich der Wirkung ihrer äußeren Erscheinung an den Tag und schienen sich über die Verurteilung ihres offenkundig antisozialen Verhaltens regelrecht zu freuen.150 Sie trugen Schaffelle oder andere markante Kleidungsstücke oder rasierten sich die Köpfe, und sie hatten Wahrzeichen und Musikinstrumente dabei – Kastagnetten, Hörner, Pferdeschweife, Beutel. Aufgebrachte Kritiker verfassten flammende Schmähschriften, die sie als Scharlatane oder Verrückte denunzierten, und hatten kaum mehr als Verachtung übrig für ein unwissendes, naives Publikum, das sich allzu leicht hinters Licht führen ließ.151
Eine weitere Welle folgte auf den Heiligen Fazlullah von Astarabad, der gegen 1400 in einer Höhle nördlich von Täbris lebte. Da er die gesamte Schöpfung als Manifestation der Namen Gottes ernst nahm, verstand er die Menschheit als eine ständig sich entfaltende Offenbarung. Er entwickelte eine esoterische Zahlendeutung, die nach den Buchstaben des heiligen Textes als „Hurufismus“ bekannt ist (hurūf ist der arabische Plural von harf, „Buchstabe“); diese Zeichen seien auch überall auf den menschlichen Körper geschrieben. Timur ließ ihn hinrichten, aber Fazlullahs spirituelle Erkenntnisse sickerten in den Boden ein und tauchten anderswo, bei den Bektaşis und vielen anderen Gruppen, wieder auf. Offensichtlich lauschte Sultan Mehmed II. einmal im Jahr 1444 in Edirne gebannt einer Hurufi-Predigt. Die Ulema waren nicht beeindruckt und ließen den Prediger auf dem Scheiterhaufen verbrennen. Der Dichter Nesimi, ein enger Freund Fazlullahs, wurde in Aleppo bei lebendigem Leibe gehäutet, eine grausig passende Vergeltung. Derartiges Leid wurde von denen, die es erduldeten, als Theodizee erlebt.
Die Kızılbaş
Es wirkt unerhört, dass selbst in dieser libertären spirituellen Landschaft die Kızılbaş-Bewegung solche Beben auslösen konnte. Die Kızılbaş bekannten sich zum Konzept des Imamats, des spirituellen Königtums Alis und seiner Nachfahren. Da Ali Fatima, die Tochter des Propheten Mohammed, geheiratet hatte, waren ihre Söhne Hasan und Hussein die Enkel des Propheten. Den Glauben an das Imamat und die-Verehrung der Linie Alis, die über Hasan, Hussein und die späteren Imame lief, teilten sie mit der Hauptrichtung der Schia und mit anderen osmanischen Gruppen, namentlich den Bektaşis. Was genau die Bektaşis lehrten und wie sie beteten, war ein Geheimnis und daher einigermaßen unklar. Recht bekannt war ihre Ali-Verehrung, doch davon abgesehen hoben sie sich durch das eklektische Ritual und die Mythologie der Bektaşis ab – beispielsweise ihre Geringschätzung des Gottesdienstes in der Moschee, ihre Praxis eines gemeinsamen eucharistischen Mahls und Vorstellungen wie die Seelenwanderung. Aber die Janitscharen waren glühende Bektaşi-Anhänger, und sie waren die treuesten aller osmanischen Truppen. Daher war der Bektaşismus keinesfalls eine exotische Randerscheinung im Osmanischen Reich. Und dennoch galten die Kızılbaş als etwas völlig anderes.
Die Intensität ihrer Frömmigkeit und ihre ekstatische Spiritualität machten die Kızılbaş unergründlich, aber auch bedrohlich. Sie machten ein Geheimnis um ihren Glauben und dessen Vollzug, ein Umstand, der dadurch verkompliziert wurde, dass sie sich angeblich bewusst verstellten (takiyye), wenn man sie befragte. Fasten, Gebete und andere öffentliche Glaubensbekundungen verschmähten sie. Es hieß, sie verfluchten die vier rechtgeleiteten Kalifen. Man verdächtigte sie des „Inkarnationalismus“, der Überzeugung, Gott könne gewöhnliche weltliche Gestalt annehmen. Die Behauptung, man könne das Göttliche plötzlich in einer beliebigen Person, einem beliebigen Ort oder Umstand als real wahrnehmen, konnten sehr viele osmanische Mystiker aus eigener Erfahrung bestätigen. Doch zu glauben, das Göttliche verkörpere sich selbst auf besondere Weise in den charismatischen Scheichs aus dem Safawidenorden in Ardabil, war etwas völlig anderes. Es stellte die religiösen und spirituellen Grundfesten der osmanischen Macht in Frage.
Der Safawiden-Orden
Die Frühgeschichte des Ordens, der mit der Tekke von Scheich Safiüddin in Ardabil verbunden war – daher die Bezeichnung „Safawiden“ – scheint unspektakulär verlaufen zu sein. Doch gegen 1450 kam es zu einem ominösen Schisma, als der damalige Meister des Ordens mit Unterstützung des Sultans der Karakoyunlu-Turkmenen seinen Neffen und Rivalen Scheich Cüneyd verbannte. Cüneyd trat daraufhin an den Osmanensultan Murad II. heran. Glaubt man der Geschichte in Aşıkpaşazades Taten und Daten, bot er ihm drei Totems an – einen Gebetsteppich, einen Koran und eine Gebetskette. Das war keine bloße Bitte um Asyl, es war eine Aufforderung, Cüneyds Schüler zu werden. Unheilvoll erklärte der Wesir Halil Pascha Çandarlı: „Auf einem Thron können keine zwei Könige sitzen.“ Murad zog es vor, die Äußerung nicht übelzunehmen, und schickte Cüneyd 200 Goldflorine und 1000 Silberakçes zur Verteilung an seine Derwische. Sein Ersuchen um einen sicheren Zufluchtsort lehnte er ab.
Eine Zeit lang hielt sich Cüneyd an der Tekke Sadreddin Konavis in Konya auf, zerstritt sich dann aber mit dem Meister. Er entzog sich dem Zugriff Ibrahims von Karaman, entging knapp der Gefangennahme durch den Mamluken-Statthalter von Aleppo, floh an die Schwarzmeerküste und fand schließlich Gehör im christlichen, noch nicht eroberten Trapezunt, dessen Herrscher aus der Komnenendynastie durch die Ehe seiner Tochter mit Uzun Hasan verbunden war. Uzun Hasan erkannte den Wert eines solchen Bündnisses. Er ging auf Cüneyds Angebot von 20 000 Reitern ein und verheiratete seine Schwester Hadice Begam mit ihm. Jetzt belagerte Cüneyd seine angestammte Tekke in Ardabil, doch der Angriff wurde niedergeschlagen. Besiegt floh er nach Norden ins Schirwan-Tal, das sich längs des Kaspischen Meeres erstreckt, und tat seine Absicht kund, eine Gaza gegen die Ungläubigen von Abchasien und Georgien zu führen. Laut Aşıkpaşazade befahl der empörte ortsansässige muslimische Fürst, Cüneyd solle seine christlichen Untertanen in Frieden lassen. Er schickte ein Heer aus, das Scheich Cüneyd zum Kampf stellte und tötete.152
Cüneyds Sohn und Nachfolger Scheich Haydar konnte Ardabil dann aber einnehmen. Während Haydars 30-jähriger Karriere voller Gaza, Plünderungen und Versklavungen wurden die safawidischen Sufis aus Ardabil als Kızılbaş, „die Rotmützen“, bekannt – nach ihrer roten Kopfbedeckung aus Filz, deren zwölf Falten für die Zwölf Imame standen.153 Haydar verdoppelte das Bündnis des Ordens mit Uzun Hasan – indem er dessen Tochter heiratete, wurde der Neffe zugleich zum Schwiegersohn. Als Haydar bei Kämpfen im Kaukasus fiel, ging die Nachfolge zunächst auf seinen älteren Sohn über. Nachdem dieser im Sommer 1494 getötet worden war, folgte ihm Haydars jüngerer Sohn Ismail nach, der erst sieben Jahre alt war.154 Das zehnte islamische Jahrhundert begann im Oktober.
3. Eine Sicht auf die Welt, 1494–1591
Das zehnte islamische Jahrhundert begann mit einer faszinierenden Konvergenz der Kalender. Auf einer Pilgerfahrt nach Ardabil tauchte am heiligen Aschura-Tag des islamischen Jahres 905 Ismail Safavi aus der Verborgenheit auf. In diesem gesegneten Kind, väterlicherseits der Enkel von Scheich Cüneyd und mütterlicherseits von Uzun Hasan, außerdem über seine christliche Großmutter der Erbe des verwaisten Thrones von Trapezunt – in diesem Glück verheißenden Kind erschien der Avatar des Imams Ali, die Verkörperung des Verborgenen Imam. Das Aschura-Fest, der zehnte Tag im ersten Monat des islamischen Jahres, erinnert an das Martyrium von Hussein, Sohn Alis und Enkel des Propheten Mohammed, der 680 n. Chr. in Kerbela starb. In diesem besonderen Jahr nun, dem Jahr 905 der Hidschra und obendrein dem Jahr 1499 n. Chr., fiel Aschura auf Anfang August, auf das Fest in der Mitte des Jahresviertels zwischen Sonnenwende und Äquinoktien. Ismail rief seine Anhänger auf, sich zum Nowruz-Fest im folgenden Jahr zu versammeln – so kam es, dass Ismail zu den Frühlingsäquinoktien des Jahres 1500 erschien, genau in der Mitte des zweiten christlichen Jahrtausends.
Die Luft knisterte. Die osmanischen Provinzgouverneure waren in höchster Alarmbereitschaft und hatten Befehl, Kızılbaş-Pilger aufzugreifen, ihren Besitz zu beschlagnahmen und sie aufzuhängen.1 Das vorrückende Osmanenheer schlug einen Aufstand von Sympathisanten in Karaman nieder. Dank derartiger osmanischer Sicherheitsmaßnahmen schafften es nur „siebentausend“ Kızılbaş zur Versammlung. Doch triumphierend zogen die Armeen der Kızılbaş im Herbst 1501 in Täbris ein. Ismail wurde zum Schah ausgerufen, das alte Reich der Turkmenen war wieder vereint.2 Die neue Ordnung begann mit einer gerechten Rache, die das heilige Haus der Safawiden vollzog. Im Lauf des nächsten Jahrzehnts eroberten safawidische Truppen die iranische Hochebene und leisteten Abbitte bei den zwölferschiitischen Ulema im Iran. Im Jahr 1508 eroberte Schah Ismail Bagdad.
Ein Weltreich
Für die osmanischen Würdenträger war die Frage der Kızılbaş samt Schah Ismail und seinen Turkmenen unweigerlich in komplexe strategische Interessen verwickelt. Das Augenmerk auf diesen Interessen hatte die unerwartete Folge, dass ein Weltreich entstand. Im Lauf der letzten Jahre war Sultan Bayezid nach dem Tod seines Bruders Cem wieder in den großen afroeurasischen Handelskonflikt eingetreten. Nachdem der berühmte Pirat Kemal Reis jetzt in osmanischen Diensten stand, errang die Flotte einen großen Sieg über Venedig und erzwang 1503 einen Friedensvertrag, doch die Lage änderte sich schnell, und Bayezid alterte. Außer dem neuen Safawidenreich Schah Ismails stieg noch eine weitere neue Macht auf, Portugal, dessen Präsenz auf den Meeren den Mamluken die Herrschaft über den Seehandel mit indischen Gewürzen streitig machte. Vier Monate nach Schah Ismails Einzug in Bagdad suchte die osmanische Marine im Februar 1509 das Gefecht mit den Portugiesen in der Schlacht von Diu vor Gujarat im Indischen Ozean – und verlor. Da Hunderte osmanischer Händler in Calicut (Kalighat, Kalkutta), Gujarat und Diu lebten, war der Indienhandel zu wichtig, um die Seewege verloren zu geben.3 Die osmanische Flotte ging ein buntscheckiges Bündnis mit den Mamluken, dem muslimischen Sultanat Gujarat, dem Hindukönigreich des Zamorin von Calicut und dem katholischen Venedig ein, zeigte Präsenz an der südarabischen Küste und überwachte genau die Durchfahrt zum Roten Meer.4 Unter diesen Umständen konnte man die Kızılbaş nicht ignorieren.
Unter den Söhnen Bayezids plädierte der jüngste, Selim, für eine machtvolle Antwort. Beunruhigt über die Stärke der Kızılbaş-Spiritualität im Volk, fürchtete Selim, dass ein Rest antiosmanischer Unzufriedenheit in eine Revolution umschlagen könne. Die Turkmenen schienen genau jene kulturell tiefverwurzelte Geringschätzung verstädterter herrscherlicher Autorität zu äußern, wie sie seit der Baba’i-Rebellion vor 250 Jahren am oberen Tigris und Euphrat gepflegt worden war.5 Viele Muslime in den osmanischen Ländern fanden die Kızılbaş abstoßend. Der 90-jährige Aşıkpaşazade, der kurz nach Ismails Eroberung von Täbris schrieb, schilderte die „Sufis aus Ardabil“, ihre vulgäre und komische Ausdrucksweise, ihre Gleichgültigkeit gegenüber Fasten und Gebet, ihre gewohnheitsmäßigen Lügen bezüglich ihres Treibens. Sie begrüßten einander nicht mit „Selamu aleykum“, sondern mit dem Wort Schah. Wenn sie krank wurden, beteten sie nicht, sondern sangen Schah. Wer konnte die Plünderung von Täbris durch die Kızılbaş vergessen, mit ihren Vergewaltigungen, dem Rauben und Morden und der Verfolgung sunnitischer Muslime?6 Doch andere Muslime sympathisierten mit den Kızılbaş, darunter auch manche aus den Reihen der Timarioten-Reiterei in Anatolien, deren Autonomie unter osmanischer Herrschaft schwächer geworden war. Das stehende Heer des Osmanenpalastes jedoch, einschließlich der Janitscharen, unterstützte Selim, ungeachtet der ausgesprochen Aliorientierten Frömmigkeit ihrer eigenen Bektaşi-Traditionen.
Osmanische Sultane des zehnten islamischen Jahrhunderts
| Bayezid II. | 1481–1512 |
| Selim I. | 1512–1520 |
| Süleyman I. | 1520–1566 |
| Selim II. | 1566–1574 |
| Murad III. | 1574–1595 |
Pläne für ein gemeinsames Vorgehen mit den Mamluken mussten wegen Dürre, Seuchen und Katastrophen gestrichen werden.7 Trapezunt (Trabzon), wo Prinz Selim Statthalter war, hatte Mühe, sich zu ernähren. Die verschärften Sicherheitsmaßnahmen hatten die Kornlieferungen zur See wie durch Karawanen aus dem Landesinneren verzögert.8 Im August 1509 traf ein heftiges Erdbeben die ganze Region von Sivas bis Thrakien und von Siebenbürgen bis Kairo.9 In Istanbul brachen Erdspalten auf und die Küsten am Goldenen Horn wurden überschwemmt. Mehr als 5000 Menschen starben, 1000 Häuser und 100 Moscheen stürzten ein, und die Mauern von Yedikule und weiteren Festungen wurden beschädigt, ebenso Bayezids neuer Stiftungskomplex mit seiner Moschee und Suppenküche neben dem gedeckten Basar. Von einer provisorischen Unterkunft in den Palastgärten aus leitete der Sultan die Reparaturmaßnahmen und brachte das Kapital dafür durch eine außerordentliche Steuer zusammen. Ein starkes Nachbeben ließ einen Brand ausbrechen, der ebenso viele Häuser zerstörte wie der erste Erdstoß, und es kam zu großflächigen Plünderungen, vor allem im Judenviertel von Istanbul. Bayezid verbrachte den Winter in Edirne, wo die Schäden geringer waren.
Shah Kulı
Was schließlich zum Handeln trieb, war die Konkurrenz zwischen den Söhnen Bayezids. Sobald die Reparatur der Mauern beendet und sein Moscheekomplex beinahe wiederhergestellt war, kehrte Bayezid nach Istanbul zurück, aber durch die Verschlechterung seines Gesundheitszustandes war der Hof gelähmt, und unter den Sultanssöhnen brach ein Präventivkrieg um den Thron aus.
Wie schon ein Jahrhundert zuvor schuf der Erbfolgekrieg die Gelegenheit zur Revolte, welche die geistigen Grundprinzipien der osmanischen Herrschaft in Frage stellte. Selim verließ Trabzon, begab sich nach Kefe auf der Krim, wo sein Sohn Süleyman stationiert war, und trachtete nach der Kontrolle über Rumeli.10 Ahmed und sein Sohn Murad kontrollierten von Ahmeds Basis Amasya aus die galatische Hochebene und Bithynien.11 Korkud, der in Antalya, einer Hochburg der Kızılbaş, stationiert war, ging nach Mekka und ins selbstgewählte Exil. Als er ohne Erklärung zurückkehrte und nach Istanbul aufbrach, vermutete das Volk, Bayezid müsse gestorben sein,12 und in Antalya rief sich ein Derwisch am Aschura-Fest zum Sultan aus. Er war der unmittelbare geistliche Statthalter der Safawiden von Ardabil und nannte sich Shah Kulı, „Sklave des Schahs“.
Vielleicht war das die befürchtete Revolution. Shah Kulı und seine Männer erbeuteten Korkuds Reisegepäck samt Schätzen und schlugen Korkud in die Flucht. Hunderte Sipahis, die Timare innehatten, schlossen sich an, verdrängte Männer, die gegenüber Personen aus der Regierung in Istanbul das Nachsehen gehabt hatten.13 Brandschatzend und plündernd zogen sie über die Hochebene.14 Sie nahmen den Beylerbeyi von Anatolien gefangen, köpften ihn, brieten seinen Rumpf auf einem Spieß und massakrierten seine Männer. Die Festung Bursa sandte einen verzweifelten Hilferuf. Von Istanbul brach der Großwesir auf, und Prinz Ahmed rückte in Eilmärschen von Amasya heran. In der Schlacht, die unentschieden ausging, fiel auf der einen Seite Shah Kulı und auf der anderen der Großwesir. Die Rebellen und Ahmed, der wusste, dass sein Bruder Selim gerade nicht in Istanbul weilte, entdeckten plötzlich, dass sie eine ganze Menge gemeinsam hatten. Ohne den Sklaven des Schah und mit der Aussicht, den Janitscharenkandidaten Selim auf dem Thron zu sehen, stellte sich die Rebellenreiterei rasch hinter den ältesten Sohn des Sultans, und Ahmed selbst ließ eilig Reiter von der gesamten Hochebene zusammenziehen.
Als Ahmed und seine Armee der Unzufriedenen Üsküdar erreichten, das Istanbul gegenüber am Bosporus lag, war Prinz Selim von Bayezids Armee geschlagen worden und kehrte nach Kefe zurück, um den rechten Augenblick abzuwarten. Doch der rechte Augenblick war schon da. Die mit ihm verbündeten Janitscharen ermordeten den neuen Großwesir, versperrten Istanbuls Tore vor Ahmed und zwangen Sultan Bayezid, Selim zurückzuholen. Ahmed und sein Sohn Murad wussten, dass sie geschlagen waren, und zogen sich zurück; ihre Männer verschwanden in Richtung Aserbaidschan und Iran. Man wusste, dass sie in Kontakt mit Schah Ismail standen.15 Der unglückliche Korkud, der anscheinend immer am falschen Ort zur falschen Zeit war, ging in Istanbul von Bord seines Schiffes, huldigte Bayezid und verschenkte Gold, in der Hoffnung, damit die Neutralität der Janitscharen zu erkaufen.16 Seine Großzügigkeit nutzte ihm wenig. Prinz Selim zog in die Stadt ein, setzte den bettlägerigen Bayezid ab und bestieg den Thron. Korkud ließ er erdrosseln. Ahmed ereilte im Frühling dasselbe Schicksal.17
Çaldıran
Nun stemmte sich Sultan Selim gegen Schah Ismail. Nicht umsonst ist er unter dem Beinamen Yavuz bekannt, was mitunter als „Selim der Grimmige“ oder „der Grausame“ übersetzt wird, vielleicht aber besser als Selim der Entschlossene oder der Strenge. Der Weg zum Krieg war mit öffentlichen Phrasen gepflastert. In einem berühmten Briefwechsel traten die „heiligen Männer, frommen Gelehrten und Rechtskundigen“ in Selims Diensten kühl den unverschämten Spitzfindigkeiten von Schah Ismails Dichtern entgegen. Dabei machten sie keinen Hehl aus ihrer Verachtung für die Kızılbaş, die mit ihren „sündigen, von Gott verbotenen Bräuchen … das Gesetz und die Tradition unseres Propheten“ mit Füßen träten, für die brutale Behandlung von Sunniten in Ismails Iran und für Schah Ismails an den Haaren herbeigezogene Behauptung, vom Propheten Mohammed abzustammen.18 Eine Fetva des Mufti von Istanbul verpflichtete alle wahren Muslime, die „Ungläubigen und Häretiker“ bis zum Tod zu bekämpfen.19 Ein Hinrichtungsbefehl für Kızılbaş erwähnt eine Liste mit „40 000“ Opfern, „alten und jungen, von sieben bis siebzig“.20 Vielleicht war das eine Übertreibung.
Während die Truppen sich sammelten, opferte Selim, verteilte Almosen, erwies den Gräbern seines Vaters und Großvaters seine Ehrerbietung und betete vor dem Schrein Abu Ayyubs des Gefährten. Im April 1514 zog das Heer aus und nahm den Weg über Konya, wo Selim Almosen an die Armen verteilte und demonstrativ am Grab Rumis betete.21 Die lang erwartete Schlacht fand im August 1514 auf der Ebene von Çaldıran östlich des Vansees statt. Schah Ismail, der Kindermessias, erlitt eine Niederlage durch Sultan Selim und die osmanische Armee. Ungehindert marschierten die Sieger in Täbris ein. Die Freitagsgebete in Schah Ismails Hauptstadt wurden im Namen des Osmanensultans und der rechtgeleiteten Kalifen angestimmt.
Nach Çaldıran ließ Selim kein Anzeichen größerer Milde erkennen und hielt seinen nächsten Schritt in der Schwebe – ob es an die Verfolgung Ismails gehen sollte oder gegen die Portugiesen, welche die Insel Kamran im Roten Meer eingenommen hatten.22 Zusammen mit kurdischen Stammesfürsten und anderen ihm wohlgesonnenen Einheimischen erreichte er die Übergabe von Diyarbekir, Mardin und Mossul. Das unabhängige Dulkadır wurde zu einem Sancak unter dem Befehl des Sohnes seines bisherigen Sultans.23 Malatya am oberen Euphrat kapitulierte im Frühjahr 1516. Safawidische Intrigen gemeinsam mit den Mamluken lieferten Selim den Vorwand für einen weiteren großen osmanischen Feldzug.24
Syrien und Ägypten
Bei der Überquerung des Taurus akzeptierte Selim die Unterwerfung des Ramazanidenhauses von Kilikien. Auch dieser Sultan und seine Erben wurden zu Statthaltern neuer, aus ihrem vormaligen Königreich gebildeter Provinzen. Am 24. August 1516 traf Selim bei Marj Dabik nahe Aleppo auf die Hauptstreitmacht der Mamluken. Erneut erzielten die osmanischen Feldgeschütze einen vernichtenden Sieg. Der Mamlukensultan starb an einem Herzanfall. Sein Statthalter in Aleppo, der zu den Osmanen übergelaufen war, wurde nun osmanischer Statthalter. Das Osmanenheer zog weiter südwärts. In Damaskus wurde das erste Freitagsgebet des Ramadan in Selims Namen angestimmt. Selim zog in Jerusalem ein, prüfte zeremoniell den „Pakt Umars“ und bestätigte in der Grabeskirche die christlichen Privilegien.25
Selims Generäle waren uneins, ob man nach Ägypten vorstoßen oder umkehren und Offiziere als Kommandanten der Grenzstädte zurücklassen sollte. Als wollte der neue Mamlukensultan das Hauptargument für ein weiteres Vorrücken demonstrieren, ließ er einen osmanischen Gesandten hinrichten und marschierte auf Gaza. Weil die syrischen Städte es im Falle eines osmanischen Rückzugs natürlich sehr schwer haben würden, sich einer Wiedereroberung durch Ägypten zu widersetzen, durchquerte Selim den Sinai und schlug am 23. Januar 1517 vor Kairo die Truppen der Mamluken. Verhandlungen über die Anerkennung des Mamlukensultans als Vasallen und Statthalter Selims scheiterten, und nach einer zweiten Schlacht im April bei den Pyramiden von Giza wurde der Sultan am Bab-al-Zuwayla-Tor aufgehängt. Den Sommer 1517 verbrachte Selim in Kairo. Eine Gesandtschaft des Scherifen von Mekka traf ein und huldigte dem Osmanensultan als „Beschützer der beiden Heiligtümer“ Mekka und Medina.26
Ungarn und der Irak
Als Selim drei Jahre später starb, schlug sein Sohn Süleyman, 25 Jahre alt, nicht etwa eine Rebellion seiner Brüder nieder, denn er hatte keine,27 sondern die eines früheren Mamluken und die eines Kızılbaş-Emporkömmlings namens Kalenderoğlu. Die Revolten waren kurzlebig, und die Hinrichtungen erfolgten zügig. Süleyman eroberte Rhodos, das wahrscheinlich Selims nächstes Ziel gewesen wäre – Piraten, die von der Insel aus operierten, suchten ständig die Handelswege zwischen Istanbul und Kairo heim und bedrohten die Pilger.28 Anschließend wandte Süleyman sich sofort gegen Ungarn.29 Im Jahr 1521 nahm das osmanische Heer Belgrad ein und dezimierte mit einem Sieg bei Mohács 1526 den ungarischen Adel.
Entgegen den Erwartungen bedeuteten Süleymans Siege nicht die vollständige Eroberung Ungarns.30 König Lajos, den der Sultan zum Statthalter seiner neuen Provinz hatte machen wollen, fiel im Kampf. Über der Nachfolgefrage entzweite sich der ungarische Adel – der Reichstag wählte unter Zustimmung der slawonischen Adligen den transsilvanischen Fürsten János (Johann Sigismund) Szapolyai, doch eine Partei, die sich in Poszony (Bratislava) versammelte und die Unterstützung des kroatischen Reichstags hatte, votierte für den Habsburger Ferdinand, den Bruder von Lajos’ Witwe. Ferdinand war dem Papsttum treu ergeben, inzwischen – nur sechs Jahre nach dem Wormser Edikt – ein wichtiger Punkt.31
Angesichts der Spaltung innerhalb des ungarischen Adels und des unerwarteten Eingreifens der Habsburger in die osmanischen Angelegenheiten installierte Süleyman in Buda Szapolyai mit der Stephanskrone und zog umgehend gegen Ferdinands Hauptstadt Wien. Von Seuchen und anderen Schwierigkeiten heimgesucht, scheiterte die osmanische Belagerung von 1529 ebenso wie ein zweiter Feldzug im Jahr 1532, der Wien nie erreichte. Als Szapolyai 1540 starb und als Erben nur ein Kleinkind zurückließ, belagerte Ferdinand Buda in der Hoffnung, Ungarn unter habsburgischer Herrschaft wieder zu vereinigen. Süleyman verjagte ihn, musste aber in die Teilung des Karpatenbeckens einwilligen.32 Das osmanische Heer besetzte Zentralungarn mit der pannonischen Ebene und Buda sowie den Festungen Esztergom und Viségrad im Donaubogen. Die Habsburger kontrollierten das „Königliche Ungarn“, einen Landstreifen im Westen und Norden, der die Bergwerke in der Tatra einschloss, und entrichteten Istanbul einen jährlichen Tribut. Siebenbürgen entwickelte sich zu einem autonomen Fürstentum unter osmanischer Schirmherrschaft. Im Jahr 1568 schloss die Regierung Selims II. Frieden mit den Habsburgern.
Doch ein Weltreich lockte. Im Jahr 1594 starb Schah Ismail und hinterließ nur seinen zehnjährigen Sohn Tahmasp. Ausgedehnte Streitigkeiten unter den Turkmenen zogen eine osmanische Intervention nach sich. Der Großwesir Ibrahim Pascha marschierte nach Osten und plünderte im Frühjahr 1534 Täbris. Am Ende der Feldzugssaison stießen Süleyman und der Hauptteil der osmanischen Armee dazu, zogen nach Süden in den Irak und eroberten im Herbst 1534 Bagdad. Mehmed II. der Eroberer hatte an den Mauern Konstantinopels das Grab von Abu Ayyub gefunden; Süleyman entdeckte und restaurierte nun feierlich das Grab von Abu Hanifa, dem Gründer der hanafitischen Schulen des islamischen Rechts. Dem Sufi-Heiligen Abd al-Kader al-Gilani stiftete er ein Mausoleum, und er pilgerte höchstpersönlich zu den Heiligtümern der Imame Kazim und Jevad in Bagdad, des Imams Ali in Nadschaf und des Imams Hussein in Kerbela.33
Süleyman bestieg den Osmanenthron inmitten einer Zeit apokalyptischer Erwartung, die zu dämpfen seine eigenen frühen Eroberungen wenig beitrugen. Die osmanischen Heere hatten die Kızılbaş zerschmettert, die größte Bewegung im spirituellen Leben des Islam seit dem Aufstieg des Sufismus. Sie hatten die Abbasidenhauptstadt Bagdad ebenso eingenommen wie die Mongolenhauptstadt Täbris. Sie hatten dem Mamlukensultanat nach über 250 Jahren ein Ende gemacht und die großen arabischen Städte Aleppo, Damaskus und Kairo erobert. Sie hatten die Johanniter besiegt und die Kreuzfahrerbastion Rhodos an sich gebracht. Auch die Stephanskrone war in osmanischer Hand. Das osmanische Territorium umfasste alle sieben Klimazonen der antiken Geographie.34 Als zehnter Sultan einer gesegneten Dynastie läutete Süleyman eine Monarchie ein, welche die Vollendung der Zeiten war.35 Manche jüdischen Rabbiner sahen in seiner Herrschaft die endzeitliche Sammlung der Exilierten, die mit der Vertreibung der Juden von der Iberischen Halbinsel begonnen hatte.36 Süleymans Hof förderte diesen spekulativen Eifer noch und legte sich den Mantel der Weltherrschaft um.
Karte 3.1: Das geteilte Ungarn
Desorientierung
Es war nicht allein der militärische Ruhm der Osmanen, der das apokalyptische Fieber nährte; Selims und Süleymans Eroberungen trugen zur Schaffung einer neuen Weltkarte bei. Überall auf der afroeurasischen Landmasse maßen sich neue dynastische Reiche mit den Osmanen – die Ming, die Moguln, die Safawiden und die Habsburger. Unter ihnen war nur das Ming-Reich älter als das Jahr 1500. Mit der portugiesischen Plünderung von Kilwa 1505 trat eine eindrucksvolle neue Seemacht in den Wettbewerb um den Handel im Indischen Ozean ein. Nur zwei Tage vor Süleymans Aufbruch zu jenem Feldzug, der im April 1526 zu seinem Sieg bei Mohács führen sollte, schlug Babur bei Panipat Ibrahim Lodi und eroberte Hindustan. Hart bedrängt von Babur wie von den Portugiesen, bat Bahadur Khan in Gujarat um osmanische Hilfe.37 Im Oktober desselben Jahres, in dem Selims Heere Kairo einnahmen, veröffentlichte Martin Luther in Wittenberg seine 95 Thesen. Der Hauptförderer antiprotestantischer Aktivitäten in Mitteleuropa, die Habsburgerdynastie, beherrschte jetzt nicht nur ihre Stammlande in Österreich und (wegen Mohács) ein Reich mit großen slawischen Gebieten entlang der osmanischen Grenze in Europa, sondern obendrein Spanien und ein Reich auf dem amerikanischen Doppelkontinent und im Pazifik. Süleymans Bündnis mit Franz I., dem König von Frankreich, der von den Habsburgern umzingelt war, wurde zum Anlass für den ersten direkten Kontakt zwischen den Osmanen und einem Souverän in Nordwesteuropa. All diese grundlegenden Veränderungen vollzogen sich unter den Augen einer einzigen Generation, derselben, die Zeugin der Entdeckung der Neuen Welt wurde.
Autoren in den osmanischen Ländern bewältigten den Schock dieser jähen Umbrüche nicht mit triumphalistischen Lobgesängen auf die Allmacht Gottes, sondern beschworen Bilder von Orientierungslosigkeit und Verlust herauf. Ein Beispiel ist die Behandlung der Entdeckung Amerikas in einem Werk aus den 1530er-Jahren, dem Buch der Meere (Kitab-ı Bahriye). Sein Autor war der Admiral und ehemalige Pirat Piri Reis. Geboren in Gallipoli, dem Sitz des osmanischen Marinearsenals, trat Piri Reis in osmanische Dienste, als Bayezid II. seinen Onkel anwarb. Er erlebte den Fall Alexandrias mit und kartierte anschließend das Nildelta für den Großwesir Ibrahim Pascha. Außerdem zeichnete er zwei Weltkarten als Geschenk für Sultan Selim, von denen nur Fragmente erhalten sind. Das erste, farbig auf Gazellenhaut ausgeführt und in osmanischem Türkisch kommentiert, zeigt Spanien, den Golf von Biskaya, den Atlantik, die Karibik und die Ostküste Nordamerikas. Der Rest ist verloren. Für die Anfertigung zog Piri Reis rund 30 andere Land- und Seekarten heran, darunter portugiesische Karten von Indien und China sowie „eine von Kolumbus gezeichnete Karte der westlichen Regionen“, die ihm zufällig wenige Jahre zuvor bei einer Kaperfahrt in die Hände gefallen war. Von der zweiten Karte, in den 1530er-Jahren auf Kamelhaut gezeichnet, ist nur ein noch kleineres Fragment erhalten, das lediglich die Küsten des nördlichen Südamerika, der Karibik, des östlichen Nordamerika und Grönlands zeigt.
Das Buch der Meere war ein Portulan, der auf Piri Reis’ Erfahrungen als Kapitän beruhte. Die in Versen gehaltene Einleitung verwendete die Metapher vom Meer des Lebens. Wer in Not ist, sucht einen verlässlichen Führer, wer den Weg sucht, findet Ganzheit – in den Begriffen stecken mystische Anspielungen.38 Die Tiefe umspannt die Weltkugel mit ihren sieben Meeren – dem Südchinesischen Meer, dem Indischen Meer, dem Persischen Golf, dem „Meer der Schwarzen“ vor Äthiopien, dem „Westmeer“ oder dem Atlantik, dem Mittelmeer und schließlich dem Kaspischen Meer. Doch auch der „Große Ozean“ umschließt die Welt. „Der Weg nach China führte über dieses Meer“, schrieb Piri Reis mit spürbarer Ehrfurcht, „doch bisher war er nicht gefunden worden, und niemand wusste das.“ Dann erzählte er die Geschichte von Kolumbus und der Entdeckung der Neuen Welt, die er mit einer Reflexion über Unbeständigkeit abschloss:
Diese Welt ist für niemanden beständig;
Wahrlich, wer da fürchtet, hinterlässt nichts.
Eine Erinnerung soll von jedem Menschen bleiben,
Dank derer Tag und Nacht seiner gedacht wird.
Und wenn dich nach diesem Pfad verlangt,
Schließ dich, wer du auch bist, einem Führer an und sei sein Begleiter.39
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