Kitabı oku: «Le Suicide: Etude de Sociologie»
PRÉFACE
Depuis quelque temps, la sociologie est à la mode. Le mot, peu connu et presque décrié il y a une dizaine d'années, est aujourd'hui d'un usage courant. Les vocations se multiplient et il y a dans le public comme un préjugé favorable à la nouvelle science. On en attend beaucoup. Il faut pourtant bien avouer que les résultats obtenus ne sont pas tout à fait en rapport avec le nombre des travaux publiés ni avec l'intérêt qu'on met à les suivre. Les progrès d'une science se reconnaissent à ce signe que les questions dont elle traite ne restent pas stationnaires. On dit qu'elle avance quand des lois sont découvertes qui, jusque-là, étaient ignorées, ou, tout au moins, quand des faits nouveaux, sans imposer encore une solution qui puisse être regardée comme définitive, viennent modifier la manière dont se posaient les problèmes. Or, il y a malheureusement une bonne raison pour que la sociologie ne nous donne pas ce spectacle; c'est que, le plus souvent, elle ne se pose pas de problèmes déterminés. Elle n'a pas encore dépassé l'ère des constructions et des synthèses philosophiques. Au lieu de se donner pour tâche de porter la lumière sur une portion restreinte du champ social, elle recherche de préférence les brillantes généralités où toutes les questions sont passées en revue, sans qu'aucune soit expressément traitée. Cette méthode permet bien de tromper un peu la curiosité du public en lui donnant, comme on dit, des clartés sur toutes sortes de sujets; elle ne saurait aboutir à rien d'objectif. Ce n'est pas avec des examens sommaires et à coup d'intuitions rapides qu'on peut arriver à découvrir les lois d'une réalité aussi complexe. Surtout, des généralisations, à la fois aussi vastes et aussi hâtives, ne sont susceptibles d'aucune sorte de preuve. Tout ce qu'on peut faire, c'est de citer, à l'occasion, quelques exemples favorables qui illustrent l'hypothèse proposée; mais une illustration ne constitue pas une démonstration. D'ailleurs, quand on touche à tant de choses diverses, on n'est compétent pour aucune et l'on ne peut guère employer que des renseignements de rencontre, sans qu'on ait même les moyens d'en faire la critique. Aussi les livres de pure sociologie ne sont-ils guère utilisables pour quiconque s'est fait une règle de n'aborder que des questions définies; car la plupart d'entre eux ne rentrent dans aucun cadre particulier de recherches et, de plus, ils sont trop pauvres en documents de quelque autorité.
Ceux qui croient à l'avenir de notre science doivent avoir à cœur de mettre fin à cet état de choses. S'il durait, la sociologie retomberait vite dans son ancien discrédit et, seuls, les ennemis de la raison pourraient s'en réjouir. Car ce serait pour l'esprit humain un déplorable échec si cette partie du réel, la seule qui lui ait jusqu'à présent résisté, la seule aussi qu'on lui dispute avec passion, venait à lui échapper, ne fût-ce que pour un temps. L'indécision des résultats obtenus n'a rien qui doive décourager. C'est une raison pour faire de nouveaux efforts, non pour abdiquer. Une science, née d'hier, a le droit d'errer et de tâtonner, pourvu qu'elle prenne conscience de ses erreurs et de ses tâtonnements de manière à en prévenir le retour. La sociologie ne doit donc renoncer à aucune de ses ambitions; mais, d'un autre côté, si elle veut répondre aux espérances qu'on a mises en elle, il faut qu'elle aspire à devenir autre chose qu'une forme originale de la littérature philosophique. Que le sociologue, au lieu de se complaire en méditations métaphysiques à propos des choses sociales, prenne pour objets de ses recherches des groupes de faits nettement circonscrits, qui puissent être, en quelque sorte, montrés du doigt, dont on puisse dire où ils commencent et où ils finissent, et qu'il s'y attache fermement! Qu'il interroge avec soin les disciplines auxiliaires, histoire, ethnographie, statistique, sans lesquelles la sociologie ne peut rien! S'il a quelque chose à craindre, c'est que, malgré tout, ses informations ne soient jamais en rapport avec la matière qu'il essaie d'embrasser; car, quelque soin qu'il mette à la délimiter, elle est si riche et si diverse qu'elle contient comme des réserves inépuisables d'imprévu. Mais il n'importe. S'il procède ainsi, alors même que ses inventaires de faits seront incomplets et ses formules trop étroites, il aura, néanmoins, fait un travail utile que l'avenir continuera. Car des conceptions qui ont quelque base objective ne tiennent pas étroitement à la personnalité de leur auteur. Elles ont quelque chose d'impersonnel qui fait que d'autres peuvent les reprendre et les poursuivre; elles sont susceptibles de transmission. Une certaine suite est ainsi rendue possible dans le travail scientifique et cette continuité est la condition du progrès.
C'est dans cet esprit qu'a été conçu l'ouvrage qu'on va lire. Si, parmi les différents sujets que nous avons eu l'occasion d'étudier au cours de notre enseignement, nous avons choisi le suicide pour la présente publication, c'est que, comme il en est peu de plus facilement déterminables, il nous a paru être d'un exemple particulièrement opportun; encore un travail préalable a-t-il été nécessaire pour en bien marquer les contours. Mais aussi, par compensation, quand on se concentre ainsi, on arrive à trouver de véritables lois qui prouvent mieux que n'importe quelle argumentation dialectique la possibilité de la sociologie. On verra celles que nous espérons avoir démontrées. Assurément, il a dû nous arriver plus d'une fois de nous tromper, de dépasser dans nos inductions les faits observés. Mais du moins, chaque proposition est accompagnée de ses preuves, que nous nous sommes efforcé de multiplier autant que possible. Surtout, nous nous sommes appliqués à bien séparer chaque fois tout ce qui est raisonnement et interprétation, des faits interprétés. Le lecteur est ainsi mis en mesure d'apprécier ce qu'il y a de fondé dans les explications qui lui sont soumises, sans que rien trouble son jugement.
Il s'en faut, d'ailleurs, qu'en restreignant ainsi la recherche, on s'interdise nécessairement les vues d'ensemble et les aperçus généraux. Tout au contraire, nous pensons être parvenu à établir un certain nombre de propositions, concernant le mariage, le veuvage, la famille, la société religieuse, etc., qui, si nous ne nous abusons, en apprennent plus que les théories ordinaires des moralistes sur la nature de ces conditions ou de ces institutions. Il se dégagera même de notre étude quelques indications sur les causes du malaise général dont souffrent actuellement les sociétés européennes et sur les remèdes qui peuvent l'atténuer. Car il ne faut pas croire qu'un état général ne puisse être expliqué qu'à l'aide de généralités. Il peut tenir à des causes définies, qui ne sauraient être atteintes si on ne prend soin de les étudier à travers les manifestations, non moins définies, qui les expriment. Or, le suicide, dans l'état où il est aujourd'hui, se trouve justement être une des formes par lesquelles se traduit l'affection collective dont nous souffrons; c'est pourquoi il nous aidera à la comprendre.
Enfin, on retrouvera dans le cours de cet ouvrage, mais sous une forme concrète et appliquée, les principaux problèmes de méthodologie que nous avons posés et examinés plus spécialement ailleurs[1]. Même, parmi ces questions, il en est une à laquelle ce qui suit apporte une contribution trop importante pour que nous ne la signalions pas tout de suite à l'attention du lecteur.
La méthode sociologique, telle que nous la pratiquons, repose tout entière sur ce principe fondamental que les faits sociaux doivent être étudiés comme des choses, c'est-à-dire comme des réalités extérieures à l'individu. Il n'est pas de précepte qui nous ait été plus contesté; il n'en est pas, cependant, de plus fondamental. Car enfin, pour que la sociologie soit possible, il faut avant tout qu'elle ait un objet et qui ne soit qu'à elle. Il faut qu'elle ait à connaître d'une réalité et qui ne ressortisse pas à d'autres sciences. Mais s'il n'y a rien de réel en dehors des consciences particulières, elle s'évanouit faute de matière qui lui soit propre. Le seul objet auquel puisse désormais s'appliquer l'observation, ce sont les états mentaux de l'individu puisqu'il n'existe rien d'autre; or c'est affaire à la psychologie d'en traiter. De ce point de vue, en effet, tout ce qu'il y a de substantiel dans le mariage, par exemple, ou dans la famille, ou dans la religion, ce sont les besoins individuels auxquels sont censées répondre ces institutions: c'est l'amour paternel, l'amour filial, le penchant sexuel, ce qu'on a appelé l'instinct religieux, etc. Quant aux institutions elles-mêmes, avec leurs formes historiques, si variées et si complexes, elles deviennent négligeables et de peu d'intérêt. Expression superficielle et contingente des propriétés générales de la nature individuelle, elles ne sont qu'un aspect de cette dernière et ne réclament pas une investigation spéciale. Sans doute, il peut être curieux, à l'occasion, de chercher comment ces sentiments éternels de l'humanité se sont traduits extérieurement aux différentes époques de l'histoire; mais comme toutes ces traductions sont imparfaites, on ne peut pas y attacher beaucoup d'importance. Même, à certains égards, il convient de les écarter pour pouvoir mieux atteindre ce texte original d'où leur vient tout leur sens et qu'elles dénaturent. C'est ainsi que, sous prétexte d'établir la science sur des assises plus solides en la fondant dans la constitution psychologique de l'individu, on la détourne du seul objet qui lui revienne. On ne s'aperçoit pas qu'il ne peut y avoir de sociologie s'il n'existe pas de sociétés, et qu'il n'existe pas de sociétés s'il n'y a que des individus. Cette conception, d'ailleurs, n'est pas la moindre des causes qui entretiennent en sociologie le goût des vagues généralités. Comment se préoccuperait-on d'exprimer les formes concrètes de la vie sociale quand on ne leur reconnaît qu'une existence d'emprunt?
Or il nous semble difficile que, de chaque page de ce livre, pour ainsi dire, ne se dégage pas, au contraire, l'impression que l'individu est dominé par une réalité morale qui le dépasse: c'est la réalité collective. Quand on verra que chaque peuple a un taux de suicides qui lui est personnel, que ce taux est plus constant que celui de la mortalité générale, que, s'il évolue, c'est suivant un coefficient d'accélération qui est propre à chaque société, que les variations par lesquelles il passe aux différents moments du jour, du mois, de l'année, ne font que reproduire le rythme de la vie sociale; quand on constatera que le mariage, le divorce, la famille, la société religieuse, l'armée etc., l'affectent d'après des lois définies dont quelques-unes peuvent même être exprimées sous forme numérique, on renoncera à voir dans ces états et dans ces institutions je ne sais quels arrangements idéologiques sans vertu et sans efficacité. Mais on sentira que ce sont des forces réelles, vivantes et agissantes, qui, par la manière dont elles déterminent l'individu, témoignent assez qu'elles ne dépendent pas de lui; du moins, s'il entre comme élément dans la combinaison d'où elles résultent, elles s'imposent à lui à mesure qu'elles se forment. Dans ces conditions, on comprendra mieux comment la sociologie peut et doit être objective, puisqu'elle a en face d'elle des réalités aussi définies et aussi résistantes que celles dont traitent le psychologue ou le biologiste[2].
* * * * *
Il nous reste à acquitter une dette de reconnaissance en adressant ici nos remerciements à nos deux anciens élèves, M. Ferrand, professeur à l'École primaire supérieure de Bordeaux, et M. Marcel Mauss, agrégé de philosophie, pour le dévouement avec lequel ils nous ont secondé et pour les services qu'ils nous ont rendus. C'est le premier qui a dressé toutes les cartes contenues dans ce livre; c'est grâce au second qu'il nous a été possible de réunir les éléments nécessaires à rétablissement des tableaux XXI et XXII dont on appréciera plus loin l'importance. Il a fallu pour cela dépouiller les dossiers de 26.000 suicidés environ en vue de relever séparément l'âge, le sexe, l'état civil, la présence ou l'absence d'enfants. C'est M. Mauss qui a fait seul ce travail considérable.
Ces tableaux ont été établis à l'aide de documents que possède le Ministère de la Justice, mais qui ne paraissent pas dans les comptes-rendus annuels. Ils ont été mis à notre disposition avec la plus grande complaisance par M. Tarde, chef du service de la statistique judiciaire. Nous lui en exprimons toute notre gratitude.
LE SUICIDE
INTRODUCTION
I
Comme le mot de suicide revient sans cesse dans le cours de la conversation, on pourrait croire que le sens en est connu de tout le monde et qu'il est superflu de le définir. Mais, en réalité, les mots de la langue usuelle, comme les concepts qu'ils expriment, sont toujours ambigus et le savant qui les emploierait tels qu'il les reçoit de l'usage et sans leur faire subir d'autre élaboration s'exposerait aux plus graves confusions. Non seulement la compréhension en est si peu circonscrite qu'elle varie d'un cas à l'autre suivant les besoins du discours, mais encore, comme la classification dont ils sont le produit ne procède pas d'une analyse méthodique, mais ne fait que traduire les impressions confuses de la foule, il arrive sans cesse que des catégories de faits très disparates sont réunies indistinctement sous une même rubrique, ou que des réalités de même nature sont appelées de noms différents. Si donc on se laisse guider par l'acception reçue, on risque de distinguer ce qui doit être confondu ou de confondre ce qui doit être distingué, de méconnaître ainsi la véritable parenté des choses et, par suite, de se méprendre sur leur nature. On n'explique qu'en comparant. Une investigation scientifique ne peut donc arriver à sa fin que si elle porte sur des faits comparables et elle a d'autant plus de chances de réussir qu'elle est plus assurée d'avoir réuni tous ceux qui peuvent être utilement comparés. Mais ces affinités naturelles des êtres ne sauraient être atteintes avec quelque sûreté par un examen superficiel comme celui d'où est résultée la terminologie vulgaire; par conséquent, le savant ne peut prendre pour objets de ses recherches les groupes de faits tout constitués auxquels correspondent les mots de la langue courante. Mais il est obligé de constituer lui-même les groupes qu'il veut étudier, afin de leur donner l'homogénéité et la spécificité qui leur sont nécessaires pour pouvoir être traités scientifiquement. C'est ainsi que le botaniste, quand il parle de fleurs ou de fruits, le zoologiste, quand il parle de poissons ou d'insectes, prennent ces différents termes dans des sens qu'ils ont dû préalablement fixer.
Notre première tâche doit donc être de déterminer l'ordre de faits que nous nous proposons d'étudier sous le nom de suicides. Pour cela, nous allons chercher si, parmi les différentes sortes de morts, il en est qui ont en commun des caractères assez objectifs pour pouvoir être reconnus de tout observateur de bonne foi, assez spéciaux pour ne pas se rencontrer ailleurs, mais, en même temps, assez voisins de ceux que l'on met généralement sous le nom de suicides pour que nous puissions, sans faire violence à l'usage, conserver cette même expression. S'il s'en rencontre, nous réunirons sous cette dénomination tous les faits, sans exception, qui présenteront ces caractères distinctifs, et cela sans nous inquiéter si la classe ainsi formée ne comprend pas tous les cas qu'on appelle d'ordinaire ainsi ou, au contraire, en comprend qu'on est habitué à appeler autrement. Car ce qui importe, ce n'est pas d'exprimer avec un peu de précision la notion que la moyenne des intelligences s'est faite du suicide, mais c'est de constituer une catégorie d'objets qui, tout en pouvant être, sans inconvénient, étiquettée sous cette rubrique, soit fondée objectivement, c'est-à-dire corresponde à une nature déterminée de choses.
Or, parmi les diverses espèces de morts, il en est qui présentent ce trait particulier qu'elles sont le fait de la victime elle-même, qu'elles résultent d'un acte dont le patient est l'auteur; et, d'autre part, il est certain que ce même caractère se retrouve à la base même de l'idée qu'on se fait communément du suicide. Peu importe, d'ailleurs, la nature intrinsèque des actes qui produisent ce résultat. Quoique, en général, on se représente le suicide comme une action positive et violente qui implique un certain déploiement de force musculaire, il peut se faire qu'une attitude purement négative ou une simple abstention aient la même conséquence. On se tue tout aussi bien en refusant de se nourrir qu'en se détruisant par le fer ou le feu. Il n'est même pas nécessaire que l'acte émané du patient ait été l'antécédent immédiat de la mort pour qu'elle en puisse être regardée comme l'effet; le rapport de causalité peut être indirect, le phénomène ne change pas, pour cela, de nature. L'iconoclaste qui, pour conquérir les palmes du martyre, commet un crime de lèse-majesté qu'il sait être capital, et qui meurt de la main du bourreau, est tout aussi bien l'auteur de sa propre fin que s'il s'était porté lui-même le coup mortel; du moins, il n'y a pas lieu de classer dans des genres différents ces deux variétés de morts volontaires, puisqu'il n'y a de différences entre elles que dans les détails matériels de l'exécution. Nous arrivons donc à cette première formule: On appelle suicide toute mort qui résulte médiatement ou immédiatement d'un acte positif ou négatif, accompli par la victime elle-même.
Mais cette définition est incomplète; elle ne distingue pas entre deux sortes de morts très différentes. On ne saurait ranger dans la même classe et traiter de la même manière la mort de l'halluciné qui se précipite d'une fenêtre élevée parce qu'il la croit de plain-pied avec le sol, et celle de l'homme, sain d'esprit, qui se frappe en sachant ce qu'il fait. Même, en un sens, il y a bien peu de dénouements mortels qui ne soient la conséquence ou prochaine ou lointaine de quelque démarche du patient. Les causes de mort sont situées hors de nous beaucoup plus qu'en nous et elles ne nous atteignent que si nous nous aventurons dans leur sphère d'action.
Dirons-nous qu'il n'y a suicide que si l'acte d'où la mort résulte a été accompli par la victime en vue de ce résultat? Que celui-là seul se tue véritablement qui a voulu se tuer et que le suicide est un homicide intentionnel de soi-même? Mais d'abord, ce serait définir le suicide par un caractère qui, quels qu'en puissent être l'intérêt et l'importance, aurait, tout au moins, le tort de n'être pas facilement reconnaissable parce qu'il n'est pas facile à observer. Comment savoir quel mobile a déterminé l'agent et si, quand il a pris sa résolution, c'est la mort même qu'il voulait ou s'il avait quelque autre but? L'intention est chose trop intime pour pouvoir être atteinte du dehors autrement que par de grossières approximations. Elle se dérobe même à l'observation intérieure. Que de fois nous nous méprenons sur les raisons véritables qui nous font agir! Sans cesse, nous expliquons par des passions généreuses ou des considérations élevées des démarches que nous ont inspirées de petits sentiments ou une aveugle routine.
D'ailleurs, d'une manière générale, un acte ne peut être défini par la fin que poursuit l'agent, car un même système de mouvements, sans changer de nature, peut-être ajusté à trop de fins différentes. Et en effet, s'il n'y avait suicide que là où il y a intention de se tuer, il faudrait refuser cette dénomination à des faits qui, malgré des dissemblances apparentes, sont, au fond, identiques à ceux que tout le monde appelle ainsi, et qu'on ne peut appeler autrement à moins de laisser le terme sans emploi. Le soldat qui court au devant d'une mort certaine pour sauver son régiment ne veut pas mourir, et pourtant n'est-il pas l'auteur de sa propre mort au même titre que l'industriel ou le commerçant qui se tuent pour échapper aux hontes de la faillite? On en peut dire autant du martyr qui meurt pour sa foi, de la mère qui se sacrifie pour son enfant, etc. Que la mort soit simplement acceptée comme une condition regrettable, mais inévitable, du but où l'on tend, ou bien qu'elle soit expressément voulue et recherchée pour elle-même, le sujet, dans un cas comme dans l'autre, renonce à l'existence, et les différentes manières d'y renoncer ne peuvent être que des variétés d'une même classe. Il y a entre elles trop de ressemblances fondamentales pour qu'on ne les réunisse pas sous la même expression générique, sauf à distinguer ensuite des espèces dans le genre ainsi constitué. Sans doute, vulgairement, le suicide est, avant tout, l'acte de désespoir d'un homme qui ne tient plus à vivre. Mais, en réalité, parce qu'on est encore attaché à la vie au moment où on la quitte, on ne laisse pas d'en faire l'abandon; et, entre tous les actes par lesquels un être vivant abandonne ainsi celui de tous ses biens qui passe pour le plus précieux, il y a des traits communs qui sont évidemment essentiels. Au contraire, la diversité des mobiles qui peuvent avoir dicté ces résolutions ne saurait donner naissance qu'à des différences secondaires. Quand donc le dévouement va jusqu'au sacrifice certain de la vie, c'est scientifiquement un suicide; nous verrons plus tard de quelle sorte.
Ce qui est commun à toutes les formes possibles de ce renoncement suprême, c'est que l'acte qui le consacre est accompli en connaissance de cause; c'est que la victime, au moment d'agir, sait ce qui doit résulter de sa conduite, quelque raison d'ailleurs qui l'ait amenée à se conduire ainsi. Tous les faits de mort qui présentent cette particularité caractéristique se distinguent nettement de tous les autres où le patient ou bien n'est pas l'agent de son propre décès, ou bien n'en est que l'agent inconscient. Ils s'en distinguent par un caractère facile à reconnaître, car ce n'est pas un problème insoluble que de savoir si l'individu connaissait ou non par avance les suites naturelles de son action. Ils forment donc un groupe défini, homogène, discernable de tout autre et qui, par conséquent, doit être désigné par un mot spécial. Celui de suicide lui convient et il n'y a pas lieu d'en créer un autre; car la très grande généralité des faits qu'on appelle quotidiennement ainsi en fait partie. Nous disons donc définitivement: On appelle suicide tout cas de mort qui résulte directement ou indirectement d'un acte positif ou négatif, accompli par la victime elle-même et qu'elle savait devoir produire ce résultat. La tentative, c'est l'acte ainsi défini, mais arrêté avant que la mort en soit résultée.
Cette définition suffit à exclure de notre recherche tout ce qui concerne les suicides d'animaux. En effet, ce que nous savons de l'intelligence animale ne nous permet pas d'attribuer aux bêtes une représentation anticipée de leur mort, ni surtout des moyens capables de la produire. On en voit, il est vrai, qui refusent de pénétrer dans un local où d'autres ont été tuées; on dirait qu'elles pressentent leur sort. Mais, en réalité, l'odeur du sang suffit à déterminer ce mouvement instinctif de recul. Tous les cas un peu authentiques que l'on cite et où l'on veut voir des suicides proprement dits peuvent s'expliquer tout autrement. Si le scorpion irrité se perce lui-même de son dard (ce qui, d'ailleurs, n'est pas certain), c'est probablement en vertu d'une réaction automatique et irréfléchie. L'énergie motrice, soulevée par son état d'irritation, se décharge au hasard, comme elle peut; il se trouve que l'animal en est la victime, sans qu'on puisse dire qu'il se soit représenté par avance la conséquence de son mouvement. Inversement, s'il est des chiens qui refusent de se nourrir quand ils ont perdu leur maître, c'est que la tristesse, dans laquelle ils étaient plongés, a supprimé mécaniquement l'appétit; la mort en est résultée, mais sans qu'elle ait été prévue. Ni le jeûne dans ce cas, ni la blessure dans l'autre n'ont été employés comme des moyens dont l'effet était connu. Les caractères distinctifs du suicide, tels que nous l'avons défini, font donc défaut. C'est pourquoi, dans ce qui suivra, nous n'aurons à nous occuper que du suicide humain[3].
Mais cette définition n'a pas seulement l'avantage de prévenir les rapprochements trompeurs ou les exclusions arbitraires; elle nous donne dès maintenant une idée de la place que les suicides occupent dans l'ensemble de la vie morale. Elle nous montre, en effet, qu'ils ne constituent pas, comme on pourrait le croire, un groupe tout à fait à part, une classe isolée de phénomènes monstrueux, sans rapport avec les autres modes de la conduite, mais, au contraire, qu'ils s'y relient par une série continue d'intermédiaires. Ils ne sont que la forme exagérée de pratiques usuelles. En effet, il y a, disons-nous, suicide quand la victime, au moment où elle commet l'acte qui doit mettre fin à ses jours, sait de toute certitude ce qui doit normalement en résulter. Mais cette certitude peut être plus ou moins forte. Nuancez-la de quelques doutes, et vous aurez un fait nouveau, qui n'est plus le suicide, mais qui en est proche parent puisqu'il n'existe entre eux que des différences de degrés. Un homme qui s'expose sciemment pour autrui, mais sans qu'un dénouement mortel soit certain, n'est pas, sans doute, un suicidé, même s'il arrive qu'il succombe, non puis que l'imprudent qui joue de parti pris avec la mort tout en cherchant à l'éviter, ou que l'apathique qui, ne tenant vivement à rien, ne se donne pas la peine de soigner sa santé et la compromet par sa négligence. Et pourtant, ces différentes manières d'agir ne se distinguent pas radicalement des suicides proprement dits. Elles procèdent d'états d'esprit analogues, puisqu'elles entraînent également des risques mortels qui ne sont pas ignorés de l'agent, et que la perspective de ces risques ne l'arrête pas; toute la différence, c'est que les chances de mort sont moindres. Aussi n'est-ce pas sans quelque fondement qu'on dit couramment du savant qui s'est épuisé en veilles, qu'il s'est tué lui-même. Tous ces faits constituent donc des sortes de suicides embryonnaires, et, s'il n'est pas d'une bonne méthode de les confondre avec le suicide complet et développé, il ne faut pas davantage perdre de vue les rapports de parenté qu'ils soutiennent avec ce dernier. Car il apparaît sous un tout autre aspect, une fois qu'on a reconnu qu'il se rattache sans solution de continuité aux actes de courage et de dévouement, d'une part, et, de l'autre, aux actes d'imprudence et de simple négligence. On verra mieux dans la suite ce que ces rapprochements ont d'instructif.
II
Mais le fait ainsi défini intéresse-t-il le sociologue? Puisque le suicide est un acte de l'individu qui n'affecte que l'individu, il semble qu'il doive exclusivement dépendre de facteurs individuels et qu'il ressortisse, par conséquent, à la seule psychologie. En fait, n'est-ce pas par le tempérament du suicidé, par son caractère, par ses antécédents, par les événements de son histoire privée que l'on explique d'ordinaire sa résolution?
Nous n'avons pas à rechercher pour l'instant dans quelle mesure et sous quelles conditions il est légitime d'étudier ainsi les suicides, mais ce qui est certain, c'est qu'ils peuvent être envisagés sous un tout autre aspect. En effet, si, au lieu de n'y voir que des événements particuliers, isolés les uns des autres et qui demandent à être examinés chacun à part, on considère l'ensemble des suicides commis dans une société donnée pendant une unité de temps donnée, on constate que le total ainsi obtenu n'est pas une simple somme d'unités indépendantes, un tout de collection, mais qu'il constitue par lui-même un fait nouveau et sui generis, qui a son unité et son individualité, sa nature propre par conséquent, et que, de plus, cette nature est éminemment sociale. En effet, pour une même société, tant que l'observation ne porte pas sur une période trop étendue, ce chiffre est à peu près invariable, comme le prouve le tableau I (V. ci-dessous). C'est que, d'une année à la suivante, les circonstances au milieu desquelles se développe la vie des peuples restent sensiblement les mêmes. Il se produit bien parfois des variations plus importantes; mais elles sont tout à fait l'exception. On peut voir, d'ailleurs, qu'elles sont toujours contemporaines de quelque crise qui affecte passagèrement l'état social[4].
TABLEAU I
Constance du suicide dans les principaux pays d'Europe (Chiffres absolus).
C'est ainsi qu'en 1848 une baisse brusque a eu lieu dans tous les États européens.
Si l'on considère un plus long intervalle de temps, on constate des changements plus graves. Mais alors ils deviennent chroniques; ils témoignent donc simplement que les caractères constitutionnels de la société ont subi, au même moment, de profondes modifications. Il est intéressant de remarquer qu'ils ne se produisent pas avec l'extrême lenteur que leur ont attribuée un assez grand nombre d'observateurs; mais ils sont à la fois brusques et progressifs. Tout à coup, après une série d'années où les chiffres ont oscillé entre des limites très rapprochées, une hausse se manifeste qui, après des hésitations en sens contraires, s'affirme, s'accentue et enfin se fixe. C'est que toute rupture de l'équilibre social, si elle éclate soudainement, met toujours du temps à produire toutes ses conséquences. L'évolution du suicide est ainsi composée d'ondes de mouvement, distinctes et successives, qui ont lieu par poussées, se développent pendant un temps, puis s'arrêtent pour recommencer ensuite. On peut voir sur le tableau précédent qu'une de ces ondes s'est formée presque dans toute l'Europe au lendemain des événements de 1848, c'est-à-dire vers les années 1850-1853 selon les pays; une autre a commencé en Allemagne après la guerre de 1866, en France un peu plus tôt, vers 1860, à l'époque qui marque l'apogée du gouvernement impérial, en Angleterre vers 1868, c'est-à-dire après la révolution commerciale que déterminèrent alors les traités de commerce. Peut-être est-ce à la même cause qu'est due la nouvelle recrudescence que l'on constate chez nous vers 1865. Enfin, après la guerre de 1870 un nouveau mouvement en avant a commencé qui dure encore et qui est à peu près général en Europe[5].
Chaque société a donc, à chaque moment de son histoire, une aptitude définie pour le suicide. On mesure l'intensité relative de cette aptitude en prenant le rapport entre le chiffre global des morts volontaires et la population de tout âge et de tout sexe. Nous appellerons cette donnée numérique taux de la mortalité-suicide propre à la société considérée. On le calcule généralement par rapport à un million ou à cent mille habitants.
Non seulement ce taux est constant pendant de longues périodes de temps, mais l'invariabilité en est même plus grande que celle des principaux phénomènes démographiques. La mortalité générale, notamment, varie beaucoup plus souvent d'une année à l'autre et les variations par lesquelles elle passe sont beaucoup plus importantes. Pour s'en assurer, il suffit de comparer, pendant plusieurs périodes, la manière dont évoluent l'un et l'autre phénomène. C'est ce que nous avons fait au tableau II (V. ci-dessous). Pour faciliter le rapprochement, nous avons, tant pour les décès que pour les suicides, exprimé le taux de chaque année en fonction du taux moyen de la période, ramené à 100. Les écarts d'une année à l'autre ou par rapport au taux moyen sont ainsi rendus comparables dans les deux colonnes. Or, il résulte de cette comparaison qu'à chaque période l'ampleur des variations est beaucoup plus considérable du côté de la mortalité générale que du côté des suicides; elle est, en moyenne, deux fois plus grande. Seul, l'écart minimum entre deux années consécutives est sensiblement de même importance de part et d'autre pendant les deux dernières périodes. Seulement, ce minimum est une exception dans la colonne des décès, alors qu'au contraire les variations annuelles des suicides ne s'en écartent qu'exceptionnellement. On s'en aperçoit en comparant les écarts moyens[6].
Tableau II
Variations comparées du taux de la mortalité-suicide et du taux de la mortalité générale.
Il est vrai que, si l'on compare, non plus les années successives d'une même période, mais les moyennes de périodes différentes, les variations que l'on observe dans le taux de la mortalité deviennent presque insignifiantes. Les changements en sens contraires qui ont lieu d'une année à l'autre et qui sont dus à l'action de causes passagères et accidentelles, se neutralisent mutuellement quand on prend pour base du calcul une unité de temps plus étendue; ils disparaissent donc du chiffre moyen qui, par suite de cette élimination, présente une assez grande invariabilité. Ainsi, en France, de 1841 à 1870, il a été successivement pour chaque période décennale, 23,18; 23,72; 22,87. Mais d'abord, c'est déjà un fait remarquable que le suicide ait, d'une année à la suivante, un degré de constance au moins égal, sinon supérieur, à celui que la mortalité générale ne manifeste que de période à période. De plus, le taux moyen de la mortalité n'atteint à cette régularité qu'en devenant quelque chose de général et d'impersonnel qui ne peut servir que très imparfaitement à caractériser une société déterminée. En effet, il est sensiblement le même pour tous les peuples qui sont parvenus à peu près à la même civilisation; du moins, les différences sont très faibles. Ainsi, en France, comme nous venons de le voir, il oscille, de 1841 à 1870, autour de 23 décès pour 1.000 habitants; pendant le même temps, il a été successivement en Belgique de 23,93, de 22,5, de 24,04; en Angleterre de 22,32, de 22,21, de 22,68; en Danemark de 22,65 (1845-49), de 20,44 (1855-59), de 20,4 (1861-68). Si l'on fait abstraction de la Russie qui n'est encore européenne que géographiquement, les seuls grands pays d'Europe où la dîme mortuaire s'écarte d'une manière un peu marquée des chiffres précédents sont l'Italie où elle s'élevait encore de 1861 à 1867 jusqu'à 30,6 et l'Autriche où elle était plus considérable encore (32,52)[7]. Au contraire le taux des suicides, en même temps qu'il n'accuse que de faibles changements annuels, varie suivant les sociétés du simple au double, au triple, au quadruple et même davantage (V. Tableau III, ci-dessous). Il est donc, à un bien plus haut degré que le taux de la mortalité, personnel à chaque groupe social dont il peut être regardé comme un indice caractéristique. Il est même si étroitement lié à ce qu'il y a de plus profondément constitutionnel dans chaque tempérament national, que l'ordre dans lequel se classent, sous ce rapport, les différentes sociétés reste presque rigoureusement le même à des époques très différentes. C'est ce que prouve l'examen de ce même tableau. Au cours des trois périodes qui y sont comparées, le suicide s'est partout accru; mais, dans cette marche en avant, les divers peuples ont gardé leurs distances respectives. Chacun a son coefficient d'accélération qui lui est propre.
Tableau III
Taux des suicides par million d'habitants dans les différents pays d'Europe.
Le taux des suicides constitue donc un ordre de faits un et déterminé; c'est ce que démontrent, à la fois, sa permanence et sa variabilité. Car cette permanence serait inexplicable s'il ne tenait pas à un ensemble de caractères distinctifs, solidaires les uns des autres, qui, malgré la diversité des circonstances ambiantes, s'affirment simultanément; et cette variabilité témoigne de la nature individuelle et concrète de ces mêmes caractères, puisqu'ils varient comme l'individualité sociale elle-même. En somme, ce qu'expriment ces données statistiques, c'est la tendance au suicide dont chaque société est collectivement affligée. Nous n'avons pas à dire actuellement en quoi consiste cette tendance, si elle est un état sui generis de l'âme collective[8], ayant sa réalité propre, ou si elle ne représente qu'une somme d'états individuels. Bien que les considérations qui précèdent soient difficilement conciliables avec cette dernière hypothèse, nous réservons le problème qui sera traité au cours de cet ouvrage[9]. Quoi qu'on pense à ce sujet, toujours est-il que cette tendance existe soit à un titre soit à l'autre. Chaque société est prédisposée à fournir un contingent déterminé de morts volontaires. Cette prédisposition peut donc être l'objet d'une étude spéciale et qui ressortit à la sociologie. C'est cette étude que nous allons entreprendre.
Notre intention n'est donc pas de faire un inventaire aussi complet que possible de toutes les conditions qui peuvent entrer dans la genèse des suicides particuliers, mais seulement de rechercher celles dont dépend ce fait défini que nous avons appelé le taux social des suicides. On conçoit que les deux questions sont très distinctes, quelque rapport qu'il puisse, par ailleurs, y avoir entre elles. En effet, parmi les conditions individuelles, il y en a certainement beaucoup qui ne sont pas assez générales pour affecter le rapport entre le nombre total des morts volontaires et la population. Elles peuvent faire, peut-être, que tel ou tel individu isolé se tue, non que la société in globo ait pour le suicide un penchant plus ou moins intense. De même qu'elles ne tiennent pas à un certain état de l'organisation sociale, elles n'ont pas de contre-coups sociaux. Par suite, elles intéressent le psychologue, non le sociologue. Ce que recherche ce dernier, ce sont les causes par l'intermédiaire desquelles il est possible d'agir, non sur les individus isolément, mais sur le groupe. Par conséquent, parmi les facteurs des suicides, les seuls qui le concernent sont ceux qui font sentir leur action sur l'ensemble de la société. Le taux des suicides est le produit de ces facteurs. C'est pourquoi nous devons nous y tenir.
Tel est l'objet du présent travail qui comprendra trois parties.
Le phénomène qu'il s'agit d'expliquer ne peut être dû qu'à des causes extra-sociales d'une grande généralité ou à des causes proprement sociales. Nous nous demanderons d'abord quelle est l'influence des premières et nous verrons qu'elle est nulle ou très restreinte.
Nous déterminerons ensuite la nature des causes sociales, la manière dont elles produisent leurs effets, et leurs relations avec les états individuels qui accompagnent les différentes sortes de suicides.
Cela fait, nous serons mieux en état de préciser en quoi consiste l'élément social du suicide, c'est-à-dire cette tendance collective dont nous venons de parler, quels sont ses rapports avec les autres faits sociaux et par quels moyens il est possible d'agir sur elle[10].
LIVRE PREMIER
LES FACTEURS EXTRA-SOCIAUX
CHAPITRE I
Le suicide et les états psychopathiques[11].
Il y a deux sortes de causes extra-sociales auxquelles on peut a priori attribuer une influence sur le taux des suicides: ce sont les dispositions organico-psychiques et la nature du milieu physique. Il pourrait se faire que, dans la constitution individuelle ou, tout au moins, dans la constitution d'une classe importante d'individus, il y eût un penchant, d'intensité variable selon les pays, et qui entraînât directement l'homme au suicide; d'un autre côté, le climat, la température, etc., pourraient, par la manière dont ils agissent sur l'organisme, avoir indirectement les mêmes effets. L'hypothèse, en tout cas, ne peut pas être écartée sans discussion. Nous allons donc examiner successivement ces deux ordres de facteurs et chercher s'ils ont, en effet, une part dans le phénomène que nous étudions et quelle elle est.
I
Il est des maladies dont le taux annuel est relativement constant pour une société donnée, en même temps qu'il varie assez sensiblement suivant les peuples. Telle est la folie. Si donc on avait quelque raison de voir dans toute mort volontaire une manifestation vésanique, le problème que nous nous sommes posé serait résolu; le suicide ne serait qu'une affection individuelle[12].
C'est la thèse soutenue par d'assez nombreux aliénistes. Suivant Esquirol: «Le suicide offre tous les caractères des aliénations mentales[13]». – «L'homme n'attente à ses jours que lorsqu'il est dans le délire et les suicidés sont aliénés[14]». Partant de ce principe, il concluait que le suicide, étant involontaire, ne devait pas être puni par la loi. Falret[15] et Moreau de Tours s'expriment dans des termes presque identiques. Il est vrai que ce dernier, dans le passage même où il énonce la doctrine à laquelle il adhère, fait une remarque qui suffit à la rendre suspecte: «Le suicide, dit-il, doit-il être regardé dans tous les cas comme le résultat d'une aliénation mentale? Sans vouloir ici trancher cette difficile question, disons en thèse générale qu'instinctivement on penche d'autant plus vers l'affirmative que l'on a fait de la folie une étude plus approfondie, que l'on a acquis plus d'expérience et qu'enfin on a vu plus d'aliénés[16]». En 1845, le docteur Bourdin, dans une brochure qui, lors de son apparition, fit quelque bruit dans le monde médical, avait, avec moins de mesure encore, soutenu la même opinion.
Cette théorie peut être et a été défendue de deux manières différentes. Ou bien on dit que, par lui-même, le suicide constitue une entité morbide sui generis, une folie spéciale; ou bien, sans en faire une espèce distincte, on y voit simplement un épisode d'une ou de plusieurs sortes de folies, mais qui ne se rencontre pas chez les sujets sains d'esprit. La première thèse est celle de Bourdin; Esquirol, au contraire, est le représentant le plus autorisé de l'autre conception. «D'après ce qui précède, dit-il, on entrevoit déjà que le suicide n'est pour nous qu'un phénomène consécutif à un grand nombre de causes diverses, qu'il se montre avec des caractères très différents; que ce phénomène ne peut caractériser une maladie. C'est pour avoir fait du suicide une maladie sui generis qu'on a établi des propositions générales démenties par l'expérience[17]».
De ces deux façons de démontrer le caractère vésanique du suicide, la seconde est la moins rigoureuse et la moins probante en vertu de ce principe qu'il ne peut y avoir d'expériences négatives. Il est impossible, en effet, de procéder à un inventaire complet de tous les cas de suicides et de faire voir dans chacun d'eux l'influence de l'aliénation mentale. On ne peut que citer des exemples particuliers qui, si nombreux qu'ils soient, ne peuvent servir de base à une généralisation scientifique; quand même des exemples contraires ne seraient pas allégués, il y en aurait toujours de possibles. Mais l'autre preuve, si elle peut être administrée, serait concluante. Si l'on parvient à établir que le suicide est une folie qui a ses caractères propres et son évolution distincte, la question est tranchée; tout suicidé est un fou.
Mais existe-t-il une folie-suicide?
II
La tendance au suicide étant, par nature, spéciale et définie, si elle constitue une variété de la folie, ce ne peut être qu'une folie partielle et limitée à un seul acte. Pour qu'elle puisse caractériser un délire, il faut qu'il porte uniquement sur ce seul objet; car s'il en avait de multiples, il n'y aurait pas de raison pour le définir par l'un d'eux plutôt que par les autres. Dans la terminologie traditionnelle de la pathologie mentale, on appelle monomanies ces délires restreints. Le monomane est un malade dont la conscience est parfaitement saine, sauf en un point; il ne présente qu'une tare et nettement localisée. Par exemple, il a par moments une envie irraisonnée et absurde de boire ou de voler ou d'injurier; mais tous ses autres actes comme toutes ses autres pensées sont d'une rigoureuse correction. Si donc il y a une folie-suicide, elle ne peut être qu'une monomanie et c'est bien ainsi qu'on l'a le plus souvent qualifiée[18].
Inversement, on s'explique que, si l'on admet ce genre particulier de maladies appelées monomanies, on ait été facilement induit à y faire rentrer le suicide. Ce qui caractérise, en effet, ces sortes d'affections, d'après la définition même que nous venons de rappeler, c'est qu'elles n'impliquent pas de troubles essentiels dans le fonctionnement intellectuel. Le fond de la vie mentale est le même chez le monomane et chez l'homme sain d'esprit; seulement, chez le premier, un état psychique déterminé se détache de ce fond commun par un relief exceptionnel. La monomanie, en effet, c'est simplement, dans l'ordre des tendances, une passion exagérée et, dans l'ordre des représentations, une idée fausse, mais d'une telle intensité qu'elle obsède l'esprit et lui enlève toute liberté. Par exemple, de normale, l'ambition devient maladive et se change en monomanie des grandeurs quand elle prend des proportions telles que toutes les autres fonctions cérébrales en sont comme paralysées. Il suffit donc qu'un mouvement un peu violent de la sensibilité vienne troubler l'équilibre mental pour que la monomanie apparaisse. Or, il semble bien que les suicides sont généralement placés sous l'influence de quelque passion anormale, que celle-ci épuise son énergie d'un seul coup ou ne la développe qu'à la longue; on peut même croire avec une apparence de raison qu'il faut toujours quelque force de ce genre pour neutraliser l'instinct, si fondamental, de conservation. D'autre part, beaucoup de suicidés, en dehors de l'acte spécial par lequel ils mettent fin à leurs jours, ne se singularisent aucunement des autres hommes; il n'y a, par conséquent, pas de raison pour leur imputer un délire général. Voilà comment, sous le couvert de la monomanie, le suicide a été mis au rang des vésanies.
Seulement, y a-t-il des monomanies? Pendant longtemps, leur existence n'a pas été mise en doute; l'unanimité des aliénistes admettait, sans discussion, la théorie des délires partiels. Non seulement on la croyait démontrée par l'observation clinique, mais on la présentait comme un corollaire des enseignements de la psychologie. On professait alors que l'esprit humain est formé de facultés distinctes et de forces séparées qui coopèrent d'ordinaire, mais sont susceptibles d'agir isolément; il semblait donc naturel qu'elles pussent être séparément touchées par la maladie. Puisque l'homme peut manifester de l'intelligence sans volonté et de la sensibilité sans intelligence, pourquoi ne pourrait-il pas y avoir des maladies de l'intelligence ou de la volonté sans troubles de la sensibilité et vice versa? En appliquant le même principe aux formes plus spéciales de ces facultés, on en arrivait à admettre que la lésion pouvait porter exclusivement sur une tendance, sur une action ou sur une idée isolée.
Mais, aujourd'hui, cette opinion est universellement abandonnée. Assurément, on ne peut pas directement démontrer par l'observation qu'il n'y a pas de monomanies; mais il est établi qu'on n'en peut pas citer un seul exemple incontesté. Jamais l'expérience clinique n'a pu atteindre une tendance maladive de l'esprit dans un état de véritable isolement; toutes les fois qu'une faculté est lésée, les autres le sont en même temps et, si les partisans de la monomanie n'ont pas aperçu ces lésions concomitantes, c'est qu'ils ont mal dirigé leurs observations. «Prenons pour exemple, dit Falret, un aliéné préoccupé d'idées religieuses et que l'on classerait parmi les monomanes religieux. Il se dit inspiré de Dieu; chargé d'une mission divine, il apporte au monde une nouvelle religion… Cette idée, direz-vous, est tout à fait folle, mais, en dehors de cette série d'idées religieuses, il raisonne comme les autres hommes. Eh bien! interrogez-le avec plus de soin et vous ne tarderez pas à découvrir chez lui d'autres idées maladives; vous trouverez, par exemple, parallèlement aux idées religieuses, une tendance orgueilleuse. Il ne se croira pas seulement appelé à réformer la religion, mais à réformer la société; peut-être aussi s'imaginera-t-il être réservé à la plus haute destinée… Admettons qu'après avoir recherché chez ce malade des tendances orgueilleuses, vous ne les ayez pas découvertes, alors vous constaterez des idées d'humilité ou des tendances craintives. Le malade, préoccupé d'idées religieuses, se croira perdu, destiné à périr, etc.[19]». Sans doute, tous ces délires ne se rencontrent pas habituellement réunis chez un même sujet, mais ce sont ceux que l'on trouve le plus souvent ensemble; ou bien, s'ils ne coexistent pas à un seul et même moment de la maladie, on les voit se succéder à des phases plus ou moins rapprochées.
Enfin, indépendamment de ces manifestations particulières, il y a toujours chez les prétendus monomanes un état général de toute la vie mentale qui est le fond même de la maladie et dont ces idées délirantes ne sont que l'expression superficielle et temporaire. Ce qui le constitue, c'est une exaltation excessive ou une dépression extrême, ou une perversion générale. Il y a surtout absence d'équilibre et de coordination dans la pensée comme dans l'action. Le malade raisonne, et cependant ses idées ne s'enchaînent pas sans lacunes; il ne se conduit pas d'une manière absurde, mais sa conduite manque de suite. Il n'est donc pas exact de dire que la folie puisse se faire sa part, et une part restreinte; dès qu'elle pénètre l'entendement, elle l'envahit tout entier.
D'ailleurs, le principe sur lequel on appuyait l'hypothèse des monomanies est en contradiction avec les données actuelles de la science. L'ancienne théorie des facultés ne compte plus guère de défenseurs. On ne voit plus dans les différents modes de l'activité consciente des forces séparées qui ne se rejoignent et ne retrouvent leur unité qu'au sein d'une substance métaphysique, mais des fonctions solidaires; il est donc impossible que l'une soit lésée sans que cette lésion retentisse sur les autres. Cette pénétration est même plus intime dans la vie cérébrale que dans le reste de l'organisme: car les fonctions psychiques n'ont pas des organes assez distincts les uns des autres pour que l'un puisse être atteint sans que les autres le soient. Leur répartition entre les différentes régions de l'encéphale n'a rien de bien défini, comme le prouve la facilité avec laquelle les différentes parties du cerveau se remplacent mutuellement, si l'une d'elles se trouve empêchée de remplir sa tâche. Leur enchevêtrement est donc trop complet pour que la folie puisse frapper les unes en laissant les autres intactes. À plus forte raison, est-il tout à fait impossible qu'elle puisse altérer une idée ou un sentiment particulier sans que la vie psychique soit altérée dans sa racine. Car les représentations et les tendances n'ont pas d'existence propre; elles ne sont pas autant de petites substances, d'atomes spirituels qui, en s'agrégeant, forment l'esprit. Mais elles ne font que manifester extérieurement l'état général des centres conscients; elles en dérivent et elles l'expriment. Par conséquent, elles ne peuvent avoir de caractère morbide sans que cet état soit lui-même vicié.
Mais si les tares mentales ne sont pas susceptibles de se localiser, il n'y a pas, il ne peut pas y avoir de monomanies proprement dites. Les troubles, en apparence locaux, que l'on a appelés de ce nom résultent toujours d'une perturbation plus étendue; ils sont, non des maladies, mais des accidents particuliers et secondaires de maladies plus générales. Si donc il n'y a pas de monomanies, il ne saurait y avoir une monomanie-suicide et, par conséquent, le suicide n'est pas une folie distincte.
III
Mais il reste possible qu'il n'ait lieu qu'à l'état de folie. Si, par lui-même, il n'est pas une vésanie spéciale, il n'est pas de forme de la vésanie où il ne puisse apparaître. Ce n'en est qu'un syndrome épisodique, mais qui est fréquent. Peut-on conclure de cette fréquence qu'il ne se produit jamais à l'état de santé et qu'il est un indice certain d'aliénation mentale?
La conclusion serait précipitée. Car si, parmi les actes des aliénés, il en est qui leur sont propres, et qui peuvent servir à caractériser la folie, d'autres, au contraire, leur sont communs avec les hommes sains, tout en revêtant chez les fous une forme spéciale. A priori, il n'y a pas de raison pour classer le suicide dans la première de ces deux catégories. Sans doute, les aliénistes affirment que la plupart des suicidés qu'ils ont connus présentaient tous les signes de l'aliénation mentale, mais ce témoignage ne saurait suffire à résoudre la question; car de pareilles revues sont beaucoup trop sommaires. D'ailleurs, d'une expérience aussi étroitement spéciale, on ne saurait induire aucune loi générale. Des suicidés qu'ils ont connus et qui, naturellement, étaient des aliénés, on ne peut conclure à ceux qu'ils n'ont pas observés et qui, pourtant, sont les plus nombreux.
La seule manière de procéder méthodiquement consiste à classer, d'après leurs propriétés essentielles, les suicides commis par les fous, de constituer ainsi les types principaux de suicides vésaniques et de chercher si tous les cas de morts volontaires rentrent dans ces cadres nosologiques. En d'autres termes, pour savoir si le suicide est un acte spécial aux aliénés, il faut déterminer les formes qu'il prend dans l'aliénation mentale et voir ensuite si ce sont les seules qu'il affecte.
Les spécialistes se sont peu attachés, en général, à classer les suicides d'aliénés. On peut cependant considérer que les quatre types suivants renferment les espèces les plus importantes. Les traits essentiels de cette classification sont empruntés à Jousset et à Moreau de Tours[20].
I. Suicide maniaque.– Il est dû soit à des hallucinations, soit à des conceptions délirantes. Le malade se tue pour échapper à un danger ou à une honte imaginaires, ou pour obéir à un ordre mystérieux qu'il a reçu d'en haut, etc.[21]. Mais les motifs de ce suicide et son mode d'évolution reflètent les caractères généraux de la maladie dont il dérive, à savoir la manie. Ce qui distingue cette affection, c'est son extrême mobilité. Les idées, les sentiments les plus divers et même les plus contradictoires se succèdent avec une extraordinaire vitesse dans l'esprit des maniaques. C'est un perpétuel tourbillon. À peine un état de conscience est-il né qu'il est remplacé par un autre. Il en est de même des mobiles qui déterminent le suicide maniaque: ils naissent, disparaissent ou se transforment avec une étonnante rapidité. Tout à coup, l'hallucination ou le délire qui décident le sujet à se détruire apparaissent; la tentative de suicide en résulte; puis, en un instant, la scène change et, si l'essai avorte, il n'est pas repris, du moins pour le moment. S'il se reproduit plus tard, ce sera pour un autre motif. L'incident le plus insignifiant peut amener de ces brusques transformations. Un malade de ce genre, voulant mettre fin à ses jours, s'était jeté dans une rivière généralement peu profonde. Il était à chercher un endroit où la submersion fût possible, lorsqu'un douanier, soupçonnant son dessein, le couche en joue et menace de faire feu de son fusil s'il ne sort pas de l'eau. Aussitôt, notre homme s'en retourne paisiblement chez lui, ne songeant plus à se tuer[22].
II. Suicide mélancolique.– Il est lié à un état général d'extrême dépression, de tristesse exagérée qui fait que le malade n'apprécie plus sainement les rapports qu'ont avec lui les personnes et les choses qui l'entourent. Les plaisirs n'ont pour lui aucun attrait; il voit tout en noir. La vie lui semble ennuyeuse ou douloureuse. Comme ces dispositions sont constantes, il en est de même des idées de suicide; elles sont douées d'une grande fixité et les motifs généraux qui les déterminent sont toujours sensiblement les mêmes. Une jeune fille, née de parents sains, après avoir passé son enfance à la campagne, est obligée de s'en éloigner vers l'âge de quatorze ans pour compléter son éducation. Dès ce moment, elle conçoit un ennui inexprimable, un goût prononcé pour la solitude, bientôt un désir de mourir que rien ne peut dissiper. «Elle reste, pendant des heures entières, immobile, les yeux fixés sur la terre, la poitrine oppressée et dans l'état d'une personne qui redoute un événement sinistre. Dans la ferme résolution de se précipiter dans la rivière, elle recherche les lieux les plus écartés afin que personne ne puisse venir à son secours[23]». Cependant, comprenant mieux que l'acte qu'elle médite est un crime, elle y renonce pour un temps. Mais, au bout d'un an, le penchant au suicide revient avec plus de force et les tentatives se répètent à peu de distance l'une de l'autre.
Souvent, sur ce désespoir général, viennent se greffer des hallucinations et des idées délirantes qui mènent directement au suicide. Seulement, elles ne sont pas mobiles comme celles que nous observions tout à l'heure chez les maniaques. Elles sont fixes, au contraire, comme l'état général dont elles dérivent. Les craintes qui hantent le sujet, les reproches qu'il se fait, les chagrins qu'il ressent sont toujours les mêmes. Si donc ce suicide est déterminé par des raisons imaginaires tout comme le précédent, il s'en distingue par son caractère chronique. Aussi est-il très tenace. Les malades de cette catégorie préparent avec calme leurs moyens d'exécution; ils déploient même dans la poursuite de leur but une persévérance et, parfois, une astuce incroyables. Rien ne ressemble moins à cet esprit de suite que la perpétuelle instabilité du maniaque. Chez l'un, il n'y a que des bouffées passagères, sans causes durables, tandis que, chez l'autre, il y a un état constant qui est lié au caractère général du sujet.
III. Suicide obsessif.– Dans ce cas, le suicide n'est causé par aucun motif, ni réel ni imaginaire, mais seulement par l'idée fixe de la mort qui, sans raison représentable, s'est emparée souverainement de l'esprit du malade. Celui-ci est obsédé par le désir de se tuer, quoiqu'il sache parfaitement qu'il n'a aucun motif raisonnable de le faire. C'est un besoin instinctif sur lequel la réflexion et le raisonnement n'ont pas d'empire, analogue à ces besoins de voler, de tuer, d'incendier dont on a voulu faire autant de monomanies. Comme le sujet se rend compte du caractère absurde de son envie, il essaie d'abord de lutter. Mais tout le temps que dure cette résistance, il est triste, oppressé et ressent au creux épigastrique une anxiété qui augmente chaque jour. Pour cette raison, on a quelquefois donné à ce genre de suicide le nom de suicide anxieux. Voici la confession qu'un malade vint faire un jour à Brierre de Boismont et où cet état est parfaitement décrit: «Employé dans une maison de commerce, je m'acquitte convenablement des devoirs de ma profession, mais j'agis comme un automate et, lorsqu'on m'adresse la parole, elle me semble résonner dans le vide. Mon plus grand tourment provient de la pensée du suicide dont il m'est impossible de m'affranchir un instant. Il y a un an que je suis en butte à cette impulsion; elle était d'abord peu prononcée; depuis deux mois environ, elle, me poursuit en tous lieux, je n'ai cependant aucun motif de me donner la mort… Ma santé est bonne; personne dans ma famille n'a eu d'affection semblable; je n'ai pas fait de pertes, mes appointements me suffisent et me permettent les plaisirs de mon âge[24]». Mais dès que le malade a pris le parti de renoncer à la lutte, dès qu'il est résolu à se tuer, cette anxiété cesse et le calme revient. Si la tentative avorte, elle suffit parfois, quoique manquée, à apaiser pour un temps ce désir maladif. On dirait que le sujet a passé son envie.
IV. Suicide impulsif ou automatique.– Il n'est pas plus motivé que le précédent; il n'a aucune raison d'être ni dans la réalité ni dans l'imagination du malade. Seulement, au lieu d'être produit par une idée fixe qui poursuit l'esprit pendant un temps plus ou moins long et qui ne s'empare que progressivement de la volonté, il résulte d'une impulsion brusque et immédiatement irrésistible. En un clin d'œil, elle surgit toute développée et suscite l'acte ou, tout au moins, un commencement d'exécution. Cette soudaineté rappelle ce que nous avons observé plus haut dans la manie; seulement le suicide maniaque a toujours quelque raison, quoique déraisonnable. Il tient aux conceptions délirantes du sujet. Ici, au contraire, le penchant au suicide éclate et produit ses effets avec un véritable automatisme sans être précédé par aucun antécédent intellectuel. La vue d'un couteau, la promenade sur le bord d'un précipice etc., font naître instantanément l'idée du suicide et l'acte suit avec une telle rapidité que, souvent, les malades n'ont pas conscience de ce qui s'est passé. «Un homme cause tranquillement avec ses amis; tout à coup, il s'élance, franchit un parapet et tombe dans l'eau. Retiré aussitôt, on lui demande les motifs de sa conduite; il n'en sait rien, il a cédé à une force qui l'a entraîné malgré lui[25]». «Ce qu'il y a de singulier, dit un autre, c'est qu'il m'est impossible de me rappeler la manière dont j'ai escaladé la croisée et quelle était l'idée qui me dominait alors; car je n'avais nullement l'idée de me donner la mort ou, du moins, je n'ai pas aujourd'hui le souvenir d'une telle pensée[26]». À un moindre degré, les malades sentent l'impulsion naître et ils réussissent à échapper à la fascination qu'exerce sur eux l'instrument de mort, en le fuyant immédiatement.
En résumé, tous les suicides vésaniques ou sont dénués de tout motif, ou sont déterminés par des motifs purement imaginaires. Or, un grand nombre de morts volontaires ne rentrent ni dans l'une ni dans l'autre catégorie; la plupart d'entre elles ont des motifs et qui ne sont pas sans fondement dans la réalité. On ne saurait donc, sans abuser des mots, voir un fou dans tout suicidé. De tous les suicides que nous venons de caractériser, celui qui peut sembler le plus difficilement discernable de ceux que l'on observe chez les hommes sains d'esprit, c'est le suicide mélancolique; car, très souvent, l'homme normal qui se tue se trouve lui aussi dans un état d'abattement et de dépression, tout comme l'aliéné. Mais il y a toujours entre eux cette différence essentielle que l'état du premier et l'acte qui en résulte ne sont pas sans cause objective, tandis que, chez le second, ils sont sans aucun rapport avec les circonstances extérieures. En somme, les suicides vésaniques se distinguent des autres comme les illusions et les hallucinations des perceptions normales et comme les impulsions automatiques des actes délibérés. Il reste vrai qu'on passe des uns aux autres sans solution de continuité; mais si c'était une raison pour les identifier, il faudrait également confondre, d'une manière générale, la santé avec la maladie, puisque celle-ci n'est qu'une variété de celle-là. Quand même on aurait établi que les sujets moyens ne se tuent jamais et que ceux-là seuls se détruisent qui présentent quelques anomalies, on n'aurait pas encore le droit de considérer la folie comme une condition nécessaire du suicide; car un aliéné n'est pas simplement un homme qui pense ou qui agit un peu autrement que la moyenne.
Aussi n'a-t-on pu rattacher aussi étroitement le suicide à la folie qu'en restreignant arbitrairement le sens des mots. «Il n'est point homicide de lui-même, s'écrie Esquirol, celui qui, n'écoutant que des sentiments nobles et généreux, se jette dans un péril certain, s'expose à une mort inévitable et sacrifie volontiers sa vie pour obéir aux lois, pour garder la foi jurée, pour le salut de son pays[27]». Et il cite l'exemple de Décius, de d'Assas, etc. Falret, de même, refuse de considérer Curtius, Codrus, Aristodème comme des suicidés[28]. Bourdin étend la même exception à toutes les morts volontaires qui sont inspirées, non seulement par la foi religieuse ou par les croyances politiques, mais même par des sentiments de tendresse exaltée. Mais nous savons que la nature des mobiles qui déterminent immédiatement le suicide, ne peuvent servir à le définir ni, par conséquent, à le distinguer de ce qui n'est pas lui. Tous les cas de mort qui résultent d'un acte accompli par le patient lui-même avec la pleine connaissance des effets qui en devaient résulter, présentent, quel qu'en ait été le but, des ressemblances trop essentielles pour pouvoir être répartis en des genres séparés. Ils ne peuvent, en tout état de cause, constituer que des espèces d'un même genre; et encore, pour procéder à ces distinctions, faudrait-il d'autre critère que la fin, plus ou moins problématique, poursuivie par la victime. Voilà donc au moins un groupe de suicides d'où la folie est absente. Or, une fois qu'on a ouvert la porte aux exceptions, il est bien difficile de la fermer. Car entre ces morts inspirées par des passions particulièrement généreuses et celles que déterminent des mobiles moins relevés il n'y a pas de solution de continuité. On passe des unes aux autres par une dégradation insensible. Si donc les premières sont des suicides, on n'a aucune raison de ne pas donner aux secondes la même qualification.
Ainsi, il y a des suicides, et en grand nombre, qui ne sont pas vésaniques. On les reconnaît à ce double signe qu'ils sont délibérés et que les représentations qui entrent dans cette délibération ne sont pas purement hallucinatoires. On voit que cette question, tant de fois agitée, est soluble sans qu'il soit nécessaire de soulever le problème de la liberté. Pour savoir si tous les suicidés sont des fous, nous ne nous sommes pas demandé s'ils agissent librement ou non; nous nous sommes uniquement fondé sur les caractères empiriques que présentent à l'observation les différentes sortes de morts volontaires.
IV
Puisque les suicides d'aliénés ne sont pas tout le genre, mais n'en représentent qu'une variété, les états psychopathiques qui constituent l'aliénation mentale ne peuvent rendre compte du penchant collectif au suicide, dans sa généralité. Mais, entre l'aliénation mentale proprement dite et le parfait équilibre de l'intelligence, il existe toute une série d'intermédiaires: ce sont les anomalies diverses que l'on réunit d'ordinaire sous le nom commun de neurasthénie. Il y a donc lieu de rechercher si, à défaut de la folie, elles ne jouent pas un rôle important dans la genèse du phénomène qui nous occupe.
C'est l'existence même du suicide vésanique qui pose la question. En effet, si une perversion profonde du système nerveux suffit à créer de toutes pièces le suicide, une perversion moindre doit, à un moindre degré, exercer la même influence. La neurasthénie est une sorte de folie rudimentaire; elle doit donc avoir, en partie, les mêmes effets. Or elle est un état beaucoup plus répandu que la vésanie; elle va même de plus en plus en se généralisant. Il peut donc se faire que l'ensemble d'anomalies qu'on appelle ainsi soit l'un des facteurs en fonction desquels varie le taux des suicides.
On comprend, d'ailleurs, que la neurasthénie puisse prédisposer au suicide; car les neurasthéniques sont, par leur tempérament, comme prédestinés à la souffrance. On sait, en effet, que la douleur, en général, résulte d'un ébranlement trop fort du système nerveux; une onde nerveuse trop intense est le plus souvent douloureuse. Mais cette intensité maxima au delà de laquelle commence la douleur varie suivant les individus; elle est plus élevée chez ceux dont les nerfs sont plus résistants, moindre chez les autres. Par conséquent, chez ces derniers, la zone de la douleur commence plus tôt. Pour le névropathe, toute impression est une cause de malaise, tout mouvement est une fatigue; ses nerfs, comme à fleur de peau, sont froissés au moindre contact; l'accomplissement des fonctions physiologiques, qui sont d'ordinaire le plus silencieuses, est pour lui une source de sensations généralement pénibles. Il est vrai que, en revanche, la zone des plaisirs commence, elle aussi, plus bas; car cette pénétrabilité excessive d'un système nerveux affaibli le rend accessible à des excitations qui ne parviendraient pas à ébranler un organisme normal. C'est ainsi que des événements insignifiants peuvent être pour un pareil sujet l'occasion de plaisirs démesurés. Il semble donc qu'il doive regagner d'un côté ce qu'il perd de l'autre et que, grâce à cette compensation, il ne soit pas plus mal armé que d'autres pour soutenir la lutte. Il n'en est rien cependant et son infériorité est réelle; car les impressions courantes, les sensations dont les conditions de l'existence moyenne amènent le plus fréquemment le retour sont toujours d'une certaine force. Pour lui, par conséquent, la vie risque de n'être pas assez tempérée. Sans doute, quand il peut s'en retirer, se créer un milieu spécial où le bruit du dehors ne lui arrive qu'assourdi, il parvient à vivre sans trop souffrir; c'est pourquoi nous le voyons quelquefois fuir le monde qui lui fait mal et rechercher la solitude. Mais s'il est obligé de descendre dans la mêlée, s'il ne peut pas abriter soigneusement contre les chocs extérieurs sa délicatesse maladive, il a bien des chances d'éprouver plus de douleurs que de plaisirs. De tels organismes sont donc pour l'idée du suicide un terrain de prédilection.
Cette raison n'est même pas la seule qui rende l'existence difficile au névropathe. Par suite de cette extrême sensibilité de son système nerveux, ses idées et ses sentiments sont toujours en équilibre instable. Parce que les impressions les plus légères ont chez lui un retentissement anormal, son organisation mentale est, à chaque instant, bouleversée de fond en comble et, sous le coup de ces secousses ininterrompues, elle ne peut pas se fixer sous une forme déterminée. Elle est toujours en voie de devenir. Pour qu'elle pût se consolider, il faudrait que les expériences passées eussent des effets durables, alors qu'ils sont sans cesse détruits et emportés par les brusques révolutions qui surviennent. Or la vie, dans un milieu fixe et constant, n'est possible que si les fonctions du vivant ont un égal degré de constance et de fixité. Car vivre, c'est répondre aux excitations extérieures d'une manière appropriée et cette correspondance harmonique ne peut s'établir qu'à l'aide du temps et de l'habitude. Elle est un produit de tâtonnements, répétés parfois pendant des générations, dont les résultats sont en partie devenus héréditaires et qui ne peuvent être recommencés à nouveaux frais toutes les fois qu'il faut agir. Si, au contraire, tout est à refaire, pour ainsi dire, au moment de l'action, il est impossible qu'elle soit tout ce qu'elle doit être. Cette stabilité ne nous est pas seulement nécessaire dans nos rapports avec le milieu physique, mais encore avec le milieu social. Dans une société, dont l'organisation est définie, l'individu ne peut se maintenir qu'à condition d'avoir une constitution mentale et morale également définie. Or, c'est ce qui manque au névropathe. L'état d'ébranlement où il se trouve fait que les circonstances le prennent sans cesse à l'improviste. Comme il n'est pas préparé pour y répondre, il est obligé d'inventer des formes originales de conduite; de là vient son goût bien connu pour les nouveautés. Mais quand il s'agit de s'adapter à des situations traditionnelles, des combinaisons improvisées ne sauraient prévaloir contre celles qu'a consacrées l'expérience; elles échouent donc le plus souvent. C'est ainsi que, plus le système social a de fixité, plus un sujet aussi mobile a de mal à y vivre.
Il est donc très vraisemblable que ce type psychologique est celui qui se rencontre le plus généralement chez les suicidés. Reste à savoir quelle part cette condition tout individuelle a dans la production des morts volontaires. Suffit-elle à les susciter pour peu qu'elle y soit aidée par les circonstances, ou bien n'a-t-elle d'autre effet que de rendre les individus plus accessibles à l'action de forces qui leur sont extérieures et qui seules constituent les causes déterminantes du phénomène?
Pour pouvoir résoudre directement la question, il faudrait pouvoir comparer les variations du suicide à celles de la neurasthénie. Malheureusement, celle-ci n'est pas atteinte par la statistique. Mais un biais va nous fournir les moyens de tourner la difficulté. Puisque la folie n'est que la forme amplifiée de la dégénérescence nerveuse, on peut admettre, sans sérieux risques d'erreur, que le nombre des dégénérés varie comme celui des fous et substituer, par conséquent, la considération des seconds à celle des premiers. Ce procédé aura, de plus, cet avantage qu'il nous permettra d'établir d'une manière générale le rapport que soutient le taux des suicides avec l'ensemble des anomalies mentales de toute sorte.
Un premier fait pourrait leur faire attribuer une influence qu'elles n'ont pas; c'est que le suicide, comme la folie, est plus répandu dans les villes que dans les campagnes. Il semble donc croître et décroître comme elle; ce qui pourrait faire croire qu'il en dépend. Mais ce parallélisme n'exprime pas nécessairement un rapport de cause à effet; il peut très bien être le produit d'une simple rencontre. L'hypothèse est d'autant plus permise que les causes sociales dont dépend le suicide sont elles-mêmes, comme nous le verrons, étroitement liées à la civilisation urbaine et que c'est dans les grands centres qu'elles sont le plus intenses. Pour mesurer l'action que les états psychopathiques peuvent avoir sur le suicide, il faut donc éliminer les cas où ils varient comme les conditions sociales du même phénomène; car quand ces deux facteurs agissent dans le même sens, il est impossible de dissocier, dans le résultat total, la part qui revient à chacun. Il faut les considérer exclusivement là où ils sont en raison inverse l'un de l'autre; c'est seulement quand il s'établit entre eux une sorte de conflit, qu'on peut arriver à savoir lequel est déterminant. Si les désordres mentaux jouent le rôle essentiel qu'on leur a parfois prêté, ils doivent révéler leur présence par des effets caractéristiques, alors même que les conditions sociales tendent à les neutraliser; et inversement, celles-ci doivent être empêchées de se manifester quand les conditions individuelles agissent en sens inverse. Or les faits suivants démontrent que c'est le contraire qui est la règle:
1° Toutes les statistiques établissent que, dans les asiles d'aliénés, la population féminine est légèrement supérieure à la population masculine. Le rapport varie selon les pays, mais, comme le montre le tableau suivant, il est, en général, de 54 ou 55 femmes pour 46 ou 43 hommes:
Koch a réuni les résultats du recensement effectué dans onze États différents sur l'ensemble de la population aliénée. Sur 166.675 fous des deux sexes, il a trouvé 78.584 hommes et 88.091 femmes, soit 1,18 aliénés pour 1.000 habitants du sexe masculin et 1,30 pour 1.000 habitants de l'autre sexe[29]. Mayr de son côté a trouvé des chiffres analogues.
Tableau IV[30]
Part de chaque sexe dans le chiffre total des suicides.
On s'est, demandé, il est vrai, si cet excédent de femmes ne venait pas simplement de ce que la mortalité des fous est supérieure à celle des folles. En fait, il est certain que, en France, sur 100 aliénés qui meurent dans les asiles, il y a environ 55 hommes. Le nombre plus considérable de sujets féminins recensés à un moment donné ne prouverait donc pas que la femme a une plus forte tendance à la folie, mais seulement que, dans cette condition comme d'ailleurs dans toutes les autres, elle survit mieux que l'homme. Mais il n'en reste pas moins acquis que la population existante d'aliénés compte plus de femmes que d'hommes; si donc, comme il semble légitime, on conclut des fous aux nerveux, on doit admettre qu'il existe à chaque moment plus de neurasthéniques dans le sexe féminin que dans l'autre. Par conséquent, s'il y avait entre le taux des suicides et la neurasthénie un rapport de cause à effet, les femmes devraient se tuer plus que les hommes. Tout au moins devraient-elles se tuer autant. Car même en tenant compte de leur moindre mortalité et en corrigeant en conséquence les indications des recensements, tout ce qu'on en pourrait conclure, c'est qu'elles ont pour la folie une prédisposition sensiblement égale à celle de l'homme; leur plus faible dîme mortuaire et la supériorité numérique qu'elles accusent dans tous les dénombrements d'aliénés se compensent, en effet, à peu près exactement. Or, bien loin que leur aptitude à la mort volontaire soit ou supérieure on équivalente à celle de l'homme, il se trouve que le suicide est une manifestation essentiellement masculine. Pour une femme qui se tue, il y a, en moyenne, 4 hommes qui se donnent la mort (V. Tableau IV, ci-dessus). Chaque sexe a donc pour le suicide un penchant défini, qui est même constant pour chaque milieu social. Mais l'intensité de cette tendance ne varie aucunement comme le facteur psychopathique, qu'on évalue ce dernier d'après le nombre des cas nouveaux enregistrés chaque année ou d'après celui des sujets recensés au même moment.
2° Le tableau V permet de comparer l'intensité de la tendance à la folie dans les différents cultes.
Tableau V[31]
Tendance à la folie dans les différentes confessions religieuses.
On voit que la folie est beaucoup plus fréquente chez les juifs que dans les autres confessions religieuses; il y a donc tout lieu de croire que les autres affections du système nerveux y sont également dans les mêmes proportions. Or, tout au contraire, le penchant au suicide y est très faible. Nous montrerons même plus loin que c'est la religion où il a le moins de force[32]. Par conséquent, dans ce cas, le suicide varie en raison inverse des états psychopathiques, bien loin d'en être le prolongement. Sans doute, il ne faudrait pas conclure de ce fait que les tares nerveuses et cérébrales pussent jamais servir de préservatifs contre le suicide; mais il faut qu'elles aient bien peu d'efficacité pour le déterminer, puisqu'il peut s'abaisser à ce point au moment même où elles atteignent leur plus grand développement.
Si l'on compare seulement les catholiques aux protestants, l'inversion n'est pas aussi générale; cependant elle est très fréquente. La tendance des catholiques à la folie n'est inférieure à celle des protestants que 4 fois sur 12 et encore l'écart entre eux est-il très faible. Nous verrons, au contraire, au tableau XVIII[33] que, partout, sans aucune exception, les premiers se tuent beaucoup moins que les seconds.
3° Il sera établi plus loin[34] que, dans tous les pays, la tendance au suicide croît régulièrement depuis l'enfance jusqu'à la vieillesse la plus avancée. Si, parfois, elle régresse après 70 ou 80 ans, le recul est très léger; elle reste toujours à cette période de la vie deux et trois fois plus forte qu'à l'époque de la maturité. Inversement, c'est pendant la maturité que la folie éclate avec le plus de fréquence. C'est vers la trentaine que le danger est le plus grand; au delà il diminue, et c'est pendant la vieillesse qu'il est, et de beaucoup, le plus faible[35]. Un tel antagonisme serait inexplicable si les causes qui font varier le suicide et celles qui déterminent les troubles mentaux n'étaient pas de nature différente.
Si l'on compare létaux des suicides à chaque âge, non plus avec la fréquence relative des cas nouveaux de folie qui se produisent à la même période, mais avec l'effectif proportionnel de la population aliénée, l'absence de tout parallélisme n'est pas moins évidente. C'est vers 35 ans que les fous sont le plus nombreux relativement à l'ensemble de la population. La proportion reste à peu près la même jusque vers 60 ans; au delà elle diminue rapidement. Elle est donc minima quand le taux des suicides est maximum et, auparavant, il est impossible d'apercevoir aucune relation régulière entre les variations qui se produisent de part et d'autre[36].
4° Si l'on compare les différentes sociétés au double point de vue du suicide et de la folie, on ne trouve pas davantage de rapport entre les variations de ces deux phénomènes. Il est vrai que la statistique de l'aliénation mentale n'est pas faite avec assez de précision pour que ces comparaisons internationales puissent être d'une exactitude très rigoureuse. Il est cependant remarquable que les deux tableaux suivants, que nous empruntons à deux auteurs différents, donnent des résultats sensiblement concordants.
Tableau VI
Rapports du suicide et de la folie dans les différents pays d'Europe.
Ainsi les pays où il y a le moins de fous sont ceux où il y a le plus de suicides; le cas de la Saxe est particulièrement frappant. Déjà, dans sa très bonne étude sur le suicide en Seine-et-Marne, le docteur Leroy avait fait une observation analogue. «Le plus souvent, dit-il, les localités où l'on rencontre une proportion notable de maladies mentales en ont également une de suicides. Cependant les deux maxima peuvent être complètement séparés. Je serais même disposé à croire qu'à côté de pays assez heureux… pour n'avoir ni maladies mentales ni suicides… il en est où les maladies mentales ont seules fait leur apparition». Dans d'autres localités c'est l'inverse qui se produit[38].
Morselli, il est vrai, est arrivé à des résultats un peu différents[39]. Mais c'est d'abord qu'il a confondu sous le titre commun d'aliénés les fous proprement dits et les idiots[40]. Or, ces deux affections sont très différentes, surtout au point de vue de l'action qu'elles peuvent être soupçonnées d'avoir sur le suicide. Loin d'y prédisposer, l'idiotie paraît plutôt en être un préservatif; car les idiots sont, dans les campagnes, beaucoup plus nombreux que dans les villes, tandis que les suicides y sont beaucoup plus rares. Il importe donc de distinguer deux états aussi contraires quand on cherche à déterminer la part des différents troubles névropathiques dans le taux des morts volontaires. Mais, même en les confondant, on n'arrive pas à établir un parallélisme régulier entre le développement de l'aliénation mentale et celui du suicide. Si, en effet, prenant comme incontestés les chiffres de Morselli, on classe les principaux pays d'Europe en cinq groupes d'après l'importance de leur population aliénée (idiots et fous étant réunis sous la même rubrique), et si l'on cherche ensuite quelle est dans chacun de ces groupes la moyenne des suicides, on obtient le tableau suivant:
On peut bien dire qu'en gros, là où il y a beaucoup de fous et d'idiots, il y a aussi beaucoup de suicides et inversement. Mais il n'y a pas entre les deux échelles une correspondance suivie qui manifeste l'existence d'un lien causal déterminé entre les deux ordres de phénomènes. Le second groupe qui devrait compter moins de suicides que le premier en a davantage; le cinquième qui, au même point de vue, devrait être inférieur à tous les autres est, au contraire, supérieur au quatrième et même au troisième. Si enfin, à la statistique de l'aliénation mentale que rapporte Morselli, on substitue celle de Koch qui est beaucoup plus complète et, à ce qu'il semble, plus rigoureuse, l'absence de parallélisme est encore beaucoup plus accusée. Voici, en effet, ce que l'on trouve[41].
Une autre comparaison faite par Morselli entre les différentes provinces d'Italie est, de son propre aveu, peu démonstrative[42].
5° Enfin, comme la folie passe pour croître régulièrement depuis un siècle[43] et qu'il en est de même du suicide, on pourrait être tenté de voir dans ce fait une preuve de leur solidarité. Mais ce qui lui ôte toute valeur démonstrative, c'est que, dans les sociétés inférieures, où la folie est très rare, le suicide, au contraire, est parfois très fréquent, comme nous l'établirons plus loin[44].
Le taux social des suicides ne soutient donc aucune relation définie avec la tendance à la folie, ni, par voie d'induction, avec la tendance aux différentes formes de la neurasthénie.
Et en effet, si, comme nous l'avons montré, la neurasthénie peut prédisposer au suicide, elle n'a pas nécessairement cette conséquence. Sans doute, le neurasthénique est presque inévitablement voué à la souffrance s'il est mêlé de trop près à la vie active; mais il ne lui est pas impossible de s'en retirer pour mener une existence plus spécialement contemplative. Or, si les conflits d'intérêts et de passions sont trop tumultueux et trop violents pour un organisme aussi délicat, en revanche, il est fait pour goûter dans leur plénitude les joies plus douces de la pensée. Sa débilité musculaire, sa sensibilité excessive, qui le rendent impropre à l'action, le désignent, au contraire, pour les fonctions intellectuelles qui, elles aussi, réclament des organes appropriés. De même, si un milieu social trop immuable ne peut que froisser ses instincts naturels, dans la mesure où la société elle-même est mobile et ne peut se maintenir qu'à condition de progresser, il a un rôle utile à jouer; car il est, par excellence, l'instrument du progrès. Précisément parce qu'il est réfractaire à la tradition et au joug de l'habitude, il est une source éminemment féconde de nouveautés. Et comme les sociétés les plus cultivées sont aussi celles où les fonctions représentatives sont le plus nécessaires et le plus développées, et qu'en même temps, à cause de leur très grande complexité, un changement presque incessant est une condition de leur existence, c'est au moment précis où les neurasthéniques sont le plus nombreux, qu'ils ont aussi le plus de raisons d'être. Ce ne sont donc pas des êtres essentiellement insociaux, qui s'éliminent d'eux-mêmes parce qu'ils ne sont pas nés pour vivre dans le milieu où ils sont placés. Mais il faut que d'autres causes viennent se surajouter à l'état organique qui leur est propre pour lui imprimer cette tournure et le développer dans ce sens. Par elle-même, la neurasthénie est une prédisposition très générale qui n'entraîne nécessairement à aucun acte déterminé, mais peut, suivant les circonstances, prendre les formes les plus variées. C'est un terrain sur lequel des tendances très différentes peuvent prendre naissance selon la manière dont il est fécondé par les causes sociales. Chez un peuple vieilli et désorienté, le dégoût de la vie, une mélancolie inerte, avec les funestes conséquences qu'elle implique, y germeront facilement; au contraire, dans une société jeune, c'est un idéalisme ardent, un prosélytisme généreux, un dévouement actif qui s'y développeront de préférence. Si l'on voit les dégénérés se multiplier aux époques de décadence, c'est par eux aussi que les États se fondent; c'est parmi eux que se recrutent tous les grands rénovateurs. Une puissance aussi ambiguë[45] ne saurait donc suffire à rendre compte d'un fait social aussi défini que le taux des suicides.
V
Mais il est un état psychopathique particulier, auquel on a, depuis quelque temps, l'habitude d'imputer à peu près tous les maux de notre civilisation. C'est l'alcoolisme. Déjà on lui attribue, à tort ou à raison, les progrès de la folie, du paupérisme, de la criminalité. Aurait-il quelque influence sur la marche du suicide? A priori, l'hypothèse paraît peu vraisemblable. Car c'est dans les classes les plus cultivées et les plus aisées que le suicide fait le plus de victimes et ce n'est pas dans ces milieux que l'alcoolisme a ses clients les plus nombreux. Mais rien ne saurait prévaloir contre les faits. Examinons-les.
Si l'on compare la carte française des suicides avec celle des poursuites pour abus de boissons[46], on n'aperçoit entre elles presque aucun rapport. Ce qui caractérise la première, c'est l'existence de deux grands foyers de contamination dont l'un est situé dans l'Île-de-France et s'étend de là vers l'Est, tandis que l'autre occupe la côte méditerranéenne, de Marseille à Nice. Tout autre est la distribution des taches claires et des taches sombres sur la carte de l'alcoolisme. Ici, l'on trouve trois centres principaux, l'un en Normandie et plus particulièrement dans la Seine-Inférieure, l'autre dans le Finistère et les départements bretons en général, le troisième enfin dans le Rhône et la région voisine. Au contraire, au point de vue du suicide, le Rhône n'est pas au-dessus de la moyenne, la plupart des départements normands sont au-dessous, la Bretagne est presque indemne. La géographie des deux phénomènes est donc trop différente pour qu'on puisse imputer à l'un une part importante dans la production de l'autre.
On arrive au même résultat, si l'on compare le suicide non plus aux délits d'ivresse, mais aux maladies nerveuses ou mentales causées par l'alcoolisme. Après avoir groupé les départements français en huit classes d'après l'importance de leur contingent en suicides, nous avons cherché quel était, dans chacune, le nombre moyen des cas de folie de cause alcoolique, d'après les chiffres que donne le docteur Lunier[47]; nous avons obtenu le résultat suivant:
Les deux colonnes ne correspondent pas entre elles. Tandis que les suicides passent du simple au sextuple et au delà, la proportion des folies alcooliques augmente à peine de quelques unités et l'accroissement n'est pas régulier; la deuxième classe l'emporte sur la troisième, la cinquième sur la sixième, la septième sur la huitième. Pourtant, si l'alcoolisme agit sur le suicide en tant qu'état psychopathique, ce ne peut être que par les troubles mentaux qu'il détermine. La comparaison des deux cartes confirme celle des moyennes[48].
[Illustration:
Planche I. SUICIDES ET ALCOOLISME.
Suicides (1878-1887)
Délits d'ivresse (1875-1887) ]
[Illustration:
Planche I. SUICIDES ET ALCOOLISME.
Folies alcooliques (1867-1876)
Consommation de l'alcool (1873) ]
Au premier abord, un rapport plus étroit paraît exister entre la quantité d'alcool consommé et la tendance au suicide, au moins pour ce qui regarde notre pays. En effet, c'est dans les départements septentrionaux qu'on boit le plus d'alcool et c'est aussi sur cette même région que le suicide sévit avec le plus de violence. Mais d'abord, les deux taches n'ont pas du tout, sur les deux cartes, la même configuration. L'une a son maximum de relief en Normandie et dans le Nord et elle se dégrade à mesure qu'elle descend vers Paris; c'est celle de la consommation alcoolique. L'autre, au contraire, a sa plus grande intensité dans la Seine et les départements voisins; elle est déjà moins sombre en Normandie et n'atteint pas le Nord. La première se développe vers l'Ouest et va jusqu'au littoral de l'Océan; la seconde a une orientation inverse. Elle est très vite arrêtée dans la direction de l'Ouest par une limite qu'elle ne franchit pas; elle ne dépasse pas l'Eure et l'Eure-et-Loir tandis qu'elle tend fortement vers l'Est. De plus, la masse sombre formée au Midi par le Var et les Bouches-du-Rhône sur la carte des suicides ne se retrouve plus du tout sur celle de l'alcoolisme[49].
Enfin, même dans la mesure où il y a coïncidence, elle n'a rien de démonstratif, car elle est fortuite. En effet, si l'on sort de France en s'élevant toujours vers le Nord, la consommation de l'alcool va presque régulièrement en croissant sans que le suicide se développe. Tandis qu'en France, en 1873, il n'était consommé en moyenne que 2 litres 84 d'alcool par tête d'habitant, en Belgique, ce chiffre s'élevait à 8 litres 56 pour 1870, en Angleterre à 9 litres 07 (1870-71), en Hollande à 4 litres (1870), en Suède à 10 litres 34 (1870), en Russie à 10 litres 69 (1866) et même à Saint-Pétersbourg jusqu'à 20 litres (1855). Et cependant, tandis que, aux époques correspondantes, la France comptait 150 suicides par million d'habitants, la Belgique n'en avait que 68, la Grande-Bretagne 70, la Suède 85, la Russie très peu. Même à Saint-Pétersbourg, de 1864 à 1868, le taux moyen annuel n'a été que de 68,8. Le Danemark est le seul pays du Nord où il y ait à la fois beaucoup de suicides et une grande consommation d'alcool (16 litres 51 en 1845)[50]. Si donc nos départements septentrionaux se font remarquer à la fois par leur penchant au suicide et leur goût pour les boissons spiritueuses, ce n'est pas que le premier dérive du second et y trouve son explication. La rencontre est accidentelle. Dans le Nord, en général, on boit beaucoup d'alcool parce que le vin y est rare et cher[51], que, peut-être, une alimentation spéciale, de nature à maintenir élevée la température de l'organisme, y est plus nécessaire qu'ailleurs; et, d'un autre côté, il se trouve que les causes génératrices du suicide sont spécialement accumulées dans cette même région de notre pays.
La comparaison des différents pays d'Allemagne confirme cette conclusion. Si, en effet, on les classe au double point de vue du suicide et de la consommation alcoolique[52] (Voir tableau suivant), on constate que le groupe où l'on se suicide le plus (le 3e) est un de ceux où l'on consomme le moins d'alcool. Dans le détail on trouve même de véritables contrastes: la province de Posen est presque de tout l'Empire le pays le moins éprouvé par le suicide (96,4 cas pour un million d'habitants), c'est celui où l'on s'alcoolise le plus (13 litres par tête); en Saxe où l'on se tue presque quatre fois plus (348 pour un million), on boit deux fois moins. Enfin, on remarquera que le quatrième groupe, où la consommation de l'alcool est le plus faible, est composé presque uniquement des États méridionaux. D'un autre côté, si l'on s'y tue moins que dans le reste de l'Allemagne, c'est que la population y est catholique ou contient de fortes minorités catholiques[53].
Alcoolisme et suicide en Allemagne.
Ainsi, il n'est aucun état psychopathique qui soutienne avec le suicide une relation régulière et incontestable. Ce n'est pas parce qu'une société contient plus ou moins de névropathes ou d'alcooliques, qu'elle a plus ou moins de suicidés. Quoique la dégénérescence, sous ses différentes formes, constitue un terrain psychologique éminemment propre à l'action des causes qui peuvent déterminer l'homme à se tuer, elle n'est pas elle-même une de ces causes. On peut admettre que, dans des circonstances identiques, le dégénéré se tue plus facilement que le sujet sain; mais il ne se tue pas nécessairement en vertu de son état. La virtualité qui est en lui ne peut entrer en acte que sous l'action d'autres facteurs qu'il nous faut rechercher.
CHAPITRE II
Le suicide et les états psychologiques normaux. La race. L'hérédité.
Mais il pourrait se faire que le penchant au suicide fût fondé dans la constitution de l'individu, sans dépendre spécialement des états anormaux que nous venons de passer en revue. Il pourrait consister en phénomènes purement psychiques, sans être nécessairement lié à quelque perversion du système nerveux. Pourquoi n'y aurait-il pas chez les hommes une tendance à se défaire de l'existence qui ne serait ni une monomanie, ni une forme de l'aliénation mentale ou de la neurasthénie? La proposition pourrait même être regardée comme établie, si, comme l'ont admis plusieurs suicidographes[54], chaque race avait un taux de suicides qui lui fût propre. Car une race ne se définit et ne se différencie des autres que par des caractères organico-psychiques. Si donc le suicide variait réellement avec les races, il faudrait reconnaître qu'il y a quelque disposition organique dont il est étroitement solidaire.
Mais ce rapport existe-t-il?
I
Et d'abord, qu'est-ce qu'une race? Il est d'autant plus nécessaire d'en donner une définition que, non seulement le vulgaire, mais les anthropologistes eux-mêmes emploient le mot dans des sens assez divergents. Cependant, dans les différentes formules qui en ont été proposées, on retrouve généralement deux notions fondamentales: celle de ressemblance et celle de filiation. Mais, suivant les écoles, c'est l'une ou l'autre de ces idées qui tient la première place.
Tantôt, on a entendu par race un agrégat d'individus qui, sans doute, présentent des traits communs, mais qui, de plus, doivent cette communauté de caractères à ce fait qu'ils sont tous dérivés d'une même souche. Quand, sans l'influence d'une cause quelconque, il se produit chez un ou plusieurs sujets d'une même génération sexuelle une variation qui les distingue du reste de l'espèce et que cette variation, au lieu de disparaître à la génération suivante, se fixe progressivement dans l'organisme par l'effet de l'hérédité, elle donne naissance à une race. C'est dans cet esprit que M. de Quatrefages a pu définir la race «l'ensemble des individus semblables appartenant à une même espèce et transmettant par voie de génération sexuelle les caractères d'une variété primitive[55]». Ainsi entendue, elle se distinguerait de l'espèce en ce que les couples initiaux d'où seraient sorties les différentes races d'une même espèce seraient, à leur tour, tous issus d'un couple unique. Le concept en serait donc nettement circonscrit et c'est par le procédé spécial de filiation qui lui a donné naissance qu'elle se définirait.
Malheureusement, si l'on s'en tient à cette formule, l'existence et le domaine d'une race ne peuvent être établis qu'à l'aide de recherches, historiques et ethnographiques, dont les résultats sont toujours douteux; car, sur ces questions d'origine, on ne peut jamais arriver qu'à des vraisemblances très incertaines. De plus, il n'est pas sûr qu'il y ait aujourd'hui des races humaines qui répondent à cette définition; car, par suite des croisements qui ont eu lieu dans tous les sens, chacune des variétés existantes de notre espèce dérive d'origines très diverses. Si donc on ne nous donne pas d'autre critère, il sera bien difficile de savoir quels rapports les différentes races soutiennent avec le suicide, car on ne saurait dire avec précision où elles commencent et où elles finissent. D'ailleurs, la conception de M. de Quatrefages a le tort de préjuger la solution d'un problème que la science est loin d'avoir résolu. Elle suppose; en effet, que les qualités caractéristiques de la race se sont formées au cours de l'évolution, qu'elles ne se sont fixées dans l'organisme que sous l'influence de l'hérédité. Or c'est ce que conteste toute une école d'anthropologistes qui ont pris le nom de polygénistes. Suivant eux, l'humanité, au lieu de descendre tout entière d'un seul et même couple, comme le veut la tradition biblique, serait apparue, soit simultanément soit successivement, sur des points distincts du globe. Comme ces souches primitives se seraient formées indépendamment les unes des autres et dans des milieux différents, elles se seraient différenciées dès le début; par conséquent, chacune d'elles aurait été une race. Les principales races ne se seraient donc pas constituées grâce à la fixation progressive de variations acquises, mais dès le principe et d'emblée.
Puisque ce grand débat est toujours ouvert, il n'est pas méthodique de faire entrer l'idée de filiation ou de parenté dans la notion de la race. Il vaut mieux la définir par ses attributs immédiats, tels que l'observateur peut directement les atteindre, et ajourner toute question d'origine. Il ne reste alors que deux caractères qui la singularisent. En premier lieu, c'est un groupe d'individus qui présentent des ressemblances; mais il en est ainsi des membres d'une même confession ou d'une même profession. Ce qui achève de la caractériser, c'est que ces ressemblances sont héréditaires. C'est un type qui, de quelque manière qu'il se soit formé à l'origine, est actuellement transmissible par l'hérédité. C'est dans ce sens que Prichard disait: «Sous le nom de race, on comprend toute collection d'individus présentant plus ou moins de caractères communs transmissibles par hérédité, l'origine de ces caractères étant mise de côté et réservée». M. Broca s'exprime à peu près dans les mêmes termes: «Quant aux variétés du genre humain, dit-il, elles ont reçu le nom de races, qui fait naître l'idée d'une filiation plus ou moins directe entre les individus de la même variété, mais ne résout ni affirmativement, ni négativement, la question de parenté entre individus de variétés différentes[56]».
Ainsi posé, le problème de la constitution des races devient soluble; seulement, le mot est pris alors dans une acception tellement étendue, qu'il en devient indéterminé. Il ne désigne plus seulement les embranchements les plus généraux de l'espèce, les divisions naturelles et relativement immuables de l'humanité, mais des types de toute sorte. De ce point, de vue, en effet, chaque groupe de nations dont les membres, par suite des relations intimes qui les ont unis pendant des siècles, présentent des similitudes en partie héréditaires, constituerait une race. C'est ainsi qu'on parle parfois d'une race latine, d'une race anglo-saxonne, etc. Même, c'est seulement sous cette forme que les races peuvent être encore regardées comme des facteurs concrets et vivants du développement historique. Dans la mêlée des peuples, dans le creuset de l'histoire, les grandes races, primitives et fondamentales, ont fini par se confondre tellement les unes dans les autres qu'elles ont à peu près perdu toute individualité. Si elles ne se sont pas totalement évanouies, du moins, on n'en retrouve plus que de vagues linéaments, des traits épars qui ne se rejoignent qu'imparfaitement les uns les autres et ne forment pas de physionomies caractérisées. Un type humain que l'on constitue uniquement à l'aide de quelques renseignements, souvent indécis, sur la grandeur de la taille et sur la forme du crâne, n'a pas assez de consistance ni de détermination pour qu'on puisse lui attribuer une grande influence sur la marche des phénomènes sociaux. Les types plus spéciaux et de moindre étendue qu'on appelle des races au sens large du mot ont un relief plus marqué, et ils ont nécessairement un rôle historique, puisqu'ils sont des produits de l'histoire beaucoup plus que de la nature. Mais il s'en faut qu'ils soient objectivement définis. Nous savons bien mal, par exemple, à quels signes exacts la race latine se distingue de la race saxonne. Chacun en parle un peu à sa manière sans grande rigueur scientifique.
Ces observations préliminaires nous avertissent que le sociologue ne saurait être trop circonspect quand il entreprend de chercher l'influence des races sur un phénomène social quel qu'il soit. Car, pour pouvoir résoudre de tels problèmes, encore faudrait-il savoir quelles sont les différentes races et comment elles se reconnaissent les unes des autres. Cette réserve est d'autant plus nécessaire que cette incertitude de l'anthropologie pourrait bien être due à ce fait que le mot de race ne correspond plus actuellement à rien de défini. D'une part, en effet, les races originelles n'ont plus guère qu'un intérêt paléontologique et, de l'autre, ces groupements plus restreints que l'on qualifie aujourd'hui de ce nom, semblent n'être que des peuples ou des sociétés de peuples, frères par la civilisation plus que par le sang. La race ainsi conçue finit presque par se confondre avec la nationalité.
II
Accordons, cependant, qu'il existe en Europe quelques grands types dont on aperçoit en gros les caractères les plus généraux et entre lesquels se répartissent les peuples et convenons de leur donner le nom de races. Morselli en distingue quatre: le type germanique, qui comprend, comme variétés, l'allemand, le scandinave, l'anglo-saxon, le flamand; le type celto-romain (belges, français, italiens, espagnols); le type slave et le type ouralo-altaïque. Nous ne mentionnons ce dernier que pour mémoire, car il compte trop peu de représentants en Europe pour qu'on puisse déterminer quels rapports il a avec le suicide. Il n'y a, en effet, que les Hongrois, les Finlandais et quelques provinces russes qui y puissent être rattachés. Les trois autres races se classeraient de la manière suivante selon l'ordre décroissant de leur aptitude au suicide: d'abord les peuples germaniques, puis les celto-romains, enfin les slaves[57].
Mais ces différences peuvent-elles être réellement imputées à l'action de la race?
L'hypothèse serait plausible si chaque groupe de peuples réunis ainsi sous un même vocable avait pour le suicide une tendance d'intensité à peu près égale. Mais il existe entre nations de même race les plus extrêmes divergences. Tandis que les Slaves, en général, sont peu enclins à se tuer, la Bohême et la Moravie font exception. La première compte 158 suicides par million d'habitants et la seconde 136, alors que la Carniole n'en a que 46, la Croatie 30, la Dalmatie 14. De même, de tous les peuples celto-romains, la France se distingue par l'importance de son apport, 150 suicides par million, tandis que l'Italie, à la même époque, n'en donnait qu'une trentaine et l'Espagne moins encore. Il est bien difficile d'admettre, comme le veut Morselli, qu'un écart aussi considérable puisse s'expliquer par ce fait que les éléments germaniques sont plus nombreux en France que dans les autres pays latins. Étant donné surtout que les peuples qui se séparent ainsi de leurs congénères sont aussi les plus civilisés, on est en droit de se demander si ce qui différencie les sociétés et les groupes soi-disant ethniques, ce n'est pas plutôt l'inégal développement de leur civilisation.
Entre les peuples germaniques, la diversité est encore plus grande. Des quatre groupes qu'on rattache à cette souche, il en est trois qui sont beaucoup moins enclins au suicide que les Slaves et que les Latins. Ce sont les Flamands qui ne comptent que 50 suicides (par million), les Anglo-saxons qui n'en ont que 70[58]; quant aux Scandinaves, le Danemark, il est vrai, présente Le chiffre élevé de 268 suicides, mais la Norwège n'en a que 74,5 et la Suède que 84. Il est donc impossible d'attribuer le taux des suicides danois à la race, puisque, dans les deux pays où cette race est le plus pure, elle produit des effets contraires. En somme, de tous les peuples germaniques, il n'y a que les Allemands qui soient, d'une manière générale, fortement portés au suicide. Si donc nous prenions les termes dans un sens rigoureux, il ne pourrait plus être ici question de race, mais de nationalité. Cependant, comme il n'est pas démontré qu'il n'y ait pas un type allemand qui soit, en partie, héréditaire, on peut convenir d'étendre jusqu'à cette extrême limite le sens du mot et dire que, chez les peuples de race allemande, le suicide est plus développé que dans la plupart des sociétés celto-romaines, slaves ou même anglo-saxonnes et scandinaves. Mais c'est tout ce qu'on peut conclure des chiffres qui précèdent. En tout état de cause, ce cas est le seul où une certaine influence des caractères ethniques pourrait être, à la rigueur, soupçonnée. Encore allons-nous voir que, en réalité, la race n'y est pour rien.
En effet, pour pouvoir attribuer à cette cause le penchant des Allemands pour le suicide, il ne suffit pas de constater qu'il est général en Allemagne; car cette généralité pourrait être due à la nature propre de la civilisation allemande. Mais il faudrait avoir démontré que ce penchant est lié à un état héréditaire de l'organisme allemand, que c'est un trait permanent du type, qui subsiste alors même que le milieu social est changé. C'est à cette seule condition que nous pourrons y voir un produit de la race. Cherchons donc si, en dehors de l'Allemagne, alors qu'il est associé à la vie d'autres peuples et acclimaté à des civilisations différentes, l'Allemand garde sa triste primauté.
L'Autriche nous offre, pour répondre à la question, une expérience toute faite. Les Allemands y sont mêlés, dans des proportions très différentes selon les provinces, à une population dont les origines ethniques sont tout autres. Voyons donc si leur présence a pour effet de faire hausser le chiffre des suicides. Le tableau VII (V. ci-dessous) indique pour chaque province, en même temps que le taux moyen des suicides pendant la période quinquennale 1872-77, l'importance numérique des éléments allemands. C'est d'après la nature des idiomes employés qu'on a fait la part des différentes races; quoique ce critère ne soit pas d'une exactitude absolue, c'est pourtant le plus sûr dont on puisse se servir.
Tableau VII
Comparaison des provinces autrichiennes au point de vue du suicide et de la race.
Il nous est impossible d'apercevoir dans ce tableau, que nous empruntons à Morselli lui-même, la moindre trace de l'influence allemande. La Bohême, la Moravie et la Bukovine qui comprennent seulement de 37 à 9 % d'Allemands ont une moyenne de suicides (140) supérieure à celle de la Styrie, de la Carinthie et de la Silésie (125) où les Allemands sont pourtant en grande majorité. De même, ces derniers pays, où se trouve pourtant une importante minorité de Slaves, dépassent, pour ce qui regarde le suicide, les trois seules provinces où la population est tout entière allemande, la Haute-Autriche, le Salzbourg et le Tyrol transalpin. Il est vrai que l'Autriche inférieure donne beaucoup plus de suicides que les autres régions; mais l'avance qu'elle a sur ce point ne saurait être attribuée à la présence d'éléments allemands, puisque ceux-ci sont plus nombreux dans la Haute-Autriche, le Salzbourg et le Tyrol transalpin où l'on se tue deux ou trois fois moins. La vraie cause de ce chiffre élevé, c'est que l'Autriche inférieure a pour chef-lieu Vienne qui, comme toutes les capitales, compte tous les ans un nombre énorme de suicides; en 1876, il s'en commettait 320 par million d'habitants. Il faut donc se garder d'attribuer à la race ce qui provient de la grande ville. Inversement, si le Littoral, la Carniole et la Dalmatie ont si peu de suicides, ce n'est pas l'absence d'Allemands qui en est cause; car, dans le Tyrol cisalpin, en Galicie, où pourtant il n'y a pas plus d'Allemands, il y a de deux à cinq fois plus de morts volontaires. Si même on calcule le taux moyen des suicides pour l'ensemble des huit provinces à minorité allemande, on arrive au chiffre de 86, c'est-à-dire autant que dans le Tyrol transalpin, où il n'y a que des Allemands, et plus que dans la Carinthie et dans la Styrie où ils sont en très grand nombre. Ainsi, quand l'Allemand et le Slave vivent dans le même milieu social, leur tendance au suicide est sensiblement la même. Par conséquent, la différence qu'on observe entre eux quand les circonstances sont autres, ne tient pas à la race.
Il en est de même de celle que nous avons signalée entre l'Allemand et le Latin. En Suisse, nous trouvons ces deux races en présence. Quinze cantons sont allemands soit en totalité, soit en partie. La moyenne des suicides y est de 186 (année 1876). Cinq sont en majorité français (Valais, Fribourg, Neufchâtel, Genève, Vaud). La moyenne des suicides y est de 255. Celui de ces cantons où il s'en commet le moins, le Valais (10 pour 1 million) se trouve être justement celui où il y a le plus d'Allemands (319 sur 1,000 habitants); au contraire, Neufchâtel, Genève et Vaud, où la population est presque tout entière latine, ont respectivement 486, 321, 371 suicides.
Pour permettre au facteur ethnique de mieux manifester son influence si elle existe, nous avons cherché à éliminer le facteur religieux qui pourrait la masquer. Pour cela, nous avons comparé les cantons allemands aux cantons français de même confession. Les résultats de ce calcul n'ont fait que confirmer les précédents:
Cantons suisses.
D'un côté, il n'y a pas d'écart sensible entre les deux races; de l'autre, ce sont les Français qui ont la supériorité.
Les faits concordent donc à démontrer que, si les Allemands se tuent plus, que les autres peuples, la cause n'en, est pas au sang qui coule dans leurs veines, mais à la civilisation au sein de laquelle ils sont élevés. Cependant, parmi les preuves qu'a données Morselli pour établir l'influence de la race, il en est une qui, au premier abord, pourrait passer pour plus concluante. Le peuple français résulte du mélange de deux races principales, les Celtes et les Kymris, qui, dès l'origine, se distinguaient l'une de l'autre par la taille. Dès l'époque de Jules César, les Kymris étaient connus pour leur haute stature. Aussi est-ce d'après la taille des habitants que Broca a pu déterminer de quelle manière ces deux races sont actuellement distribuées sur la surface de notre territoire, et il a trouvé que les populations d'origine celtique sont prépondérantes au sud de la Loire, celles d'origine kymrique au nord. Cette carte ethnographique offre donc une certaine ressemblance avec celle des suicides; car nous savons que ceux-ci sont cantonnés dans la partie septentrionale du pays et sont, au contraire, à leur minimum dans le Centre et dans le Midi. Mais Morselli est allé plus loin. Il a cru pouvoir établir que les suicides français variaient régulièrement selon le mode de distribution des éléments ethniques. Pour procéder à cette démonstration, il constitua six groupes de départements, calcula pour chacun d'eux la moyenne des suicides et aussi celle des conscrits exemptés pour défaut de taille; ce qui est une manière indirecte, de mesurer la taille moyenne de la population correspondante, car elle s'élève dans la mesure où le nombre des exemptés diminue. Or il se trouve que ces deux séries de moyennes varient en raison inverse l'une de l'autre; il y a d'autant plus de suicides qu'il y a moins d'exemptés pour taille insuffisante, c'est-à-dire que la taille moyenne est plus haute[59].
Une correspondance aussi exacte, si elle était établie, ne pourrait guère être expliquée que par l'action de la race. Mais la manière dont Morselli est arrivé à ce résultat ne permet pas de le considérer comme acquis. Il a pris, en effet, comme base de sa comparaison, les six groupes ethniques distingués par Broca[60] suivant le degré supposé de pureté des deux races celtiques ou kymriques. Or, quelle que soit l'autorité de ce savant, ces questions ethnographiques sont beaucoup trop complexes et laissent encore trop de place à la diversité des interprétations et des hypothèses contradictoires pour qu'on puisse regarder comme certaine la classification qu'il a proposée. Il n'y a qu'à voir de combien de conjectures historiques, plus ou moins invérifiables, il a dû l'appuyer, et, s'il ressort avec évidence de ces recherches qu'il y a en France deux types anthropologiques nettement distincts, la réalité des types intermédiaires et diversement nuancés qu'il a cru reconnaître est bien plus douteuse[61]. Si donc, laissant de côté ce tableau systématique, mais peut-être trop ingénieux, on se contente de classer les départements d'après la taille moyenne qui est propre à chacun d'eux (c'est-à-dire d'après le nombre moyen des conscrits exemptés pour défaut de taille) et si, en regard de chacune de ces moyennes, on met celle des suicides, on trouve les résultats suivants qui diffèrent sensiblement de ceux qu'a obtenus Morselli:
Tableau VIII
Le taux des suicides ne croît pas, d'une manière régulière, proportionnellement à l'importance relative des éléments kymriques ou supposés tels; car le premier groupe, où les tailles sont le plus hautes, compte moins de suicides que le second, et pas sensiblement plus que le troisième; de même, les trois derniers sont à peu près au même niveau[62], quelqu'inégaux qu'ils soient sous le rapport de la taille. Tout ce qui ressort de ces chiffres, c'est que, au point de vue des suicides comme à celui de la taille, la France est partagée en deux moitiés, l'une septentrionale où les suicides sont nombreux et les tailles élevées, l'autre centrale où les tailles sont moindres et où l'on se tue moins, sans que, pourtant, ces deux progressions soient exactement parallèles. En d'autres termes, les deux grandes masses régionales que nous avons aperçues sur la carte ethnographique se retrouvent sur celle des suicides; mais la coïncidence n'est vraie qu'en gros et d'une manière générale. Elle ne se retrouve pas dans le détail des variations que présentent les deux phénomènes comparés.
Une fois qu'on l'a ainsi ramenée à ses proportions véritables, elle ne constitue plus une preuve décisive en faveur des éléments ethniques; car elle n'est plus qu'un fait curieux, qui ne suffit pas à démontrer une loi. Elle peut très bien n'être due qu'à la simple rencontre de facteurs indépendants. Tout au moins, pour qu'on pût l'attribuer à l'action des races, il faudrait que cette hypothèse fût confirmée et même réclamée, par d'autres faits. Or, tout au contraire, elle est contredite par ceux qui suivent:
1° Il serait étrange qu'un type collectif comme celui des Allemands, dont la réalité est incontestable et qui a pour le suicide une si puissante affinité, cessât de la manifester dès que les circonstances sociales se modifient, et qu'un type à demi problématique comme celui des Celtes ou des anciens Belges, dont il ne reste que de rares vestiges, eût encore aujourd'hui sur cette même tendance une action efficace. Il y a trop d'écart entre l'extrême généralité des caractères qui en perpétuent le souvenir et la spécialité complexe d'un tel penchant.
2° Nous verrons plus loin que le suicide était fréquent chez les anciens Celtes[63]. Si donc, aujourd'hui, il est rare dans les populations qu'on suppose être d'origine celtique, ce ne peut être en vertu d'une propriété congénitale de la race, mais de circonstances extérieures qui ont changé.
3 °Celtes et Kymris ne constituent pas des races primitives et pures; ils étaient affiliés «par le sang, comme par le langage et les croyances[64]». Les uns et les autres ne sont que des variétés de cette race d'hommes blonds et à haute stature qui, soit par invasions en masse, soit par essaims successifs, se sont peu à peu répandus dans toute l'Europe. Toute la différence qu'il y a entre eux au point de vue ethnographique, c'est que les Celtes, en se croisant avec les races brunes et petites du Midi, se sont écartés davantage du type commun. Par conséquent, si la plus grande aptitude des Kymris pour le suicide a des causes ethniques, elle viendrait de ce que, chez eux, la race primitive, s'est moins altérée. Mais alors, on devrait voir, même en dehors de la France, le suicide croître d'autant plus que les caractères distinctifs de cette race sont plus accusés. Or il n'en est rien. C'est en Norwège que se trouvent les plus hautes tailles de l'Europe (1 m. 72) et, d'ailleurs, c'est vraisemblablement du Nord, en particulier des bords de la Baltique, que ce type est originaire; c'est aussi là qu'il passe pour s'être le mieux maintenu. Pourtant, dans la presqu'île Scandinave, le taux des suicides n'est pas élevé. La même race, dit-on, a mieux conservé sa pureté en Hollande, en Belgique et en Angleterre qu'en France[65], et cependant ce dernier pays est beaucoup plus fécond en suicides que les trois autres.
Du reste, cette distribution géographique des suicides français peut s'expliquer sans qu'il soit nécessaire de faire intervenir les puissances obscures de la race. On sait que notre pays est divisé, moralement aussi bien qu'ethnologiquement, en deux parties qui ne se sont pas encore complètement pénétrées. Les populations du Centre et du Midi ont gardé leur humeur, un genre de vie qui leur est propre et, pour cette raison, résistent aux idées et aux mœurs du Nord. Or, c'est au Nord que se trouve le foyer de la civilisation française; elle est donc restée chose essentiellement septentrionale. D'autre part, comme elle contient, ainsi qu'on le verra plus loin, les principales causes qui poussent les Français à se tuer, les limites géographiques de sa sphère d'action sont aussi celles de la zone la plus fertile en suicides. Si donc les gens du Nord se tuent plus que ceux du Midi, ce n'est pas qu'ils y soient plus prédisposés en vertu de leur tempérament ethnique; c'est simplement que les causes sociales du suicide sont plus particulièrement accumulées au nord de la Loire qu'au sud.
Quant à savoir comment cette dualité morale de notre pays s'est produite et maintenue, c'est une question d'histoire que des considérations ethnographiques ne sauraient suffire à résoudre. Ce n'est pas ou, en tout cas, ce n'est pas seulement la différence des races qui a pu eu être cause; car des races très diverses sont susceptibles de se mêler et de se perdre les unes dans les autres. Il n'y a pas entre le type septentrional et le type méridional un tel antagonisme que des siècles de vie commune n'aient pu en triompher. Le Lorrain ne différait pas moins du Normand que le Provençal de l'habitant de l'Ile-de-France. Mais c'est que, pour des raisons historiques, l'esprit provincial, le traditionnalisme local sont restés beaucoup plus forts dans le Midi, tandis qu'au Nord la nécessité de faire face à des ennemis communs, une plus étroite solidarité d'intérêts, des contacts plus fréquents ont rapproché plus tôt les peuples et confondu leur histoire. Et c'est précisément ce nivellement moral qui, en rendant plus active la circulation des hommes, des idées et des choses, a fait de cette dernière région le lieu d'origine d'une civilisation intense[66].
III
La théorie qui fait de la race un facteur important du penchant au suicide admet, d'ailleurs, implicitement qu'il est héréditaire: car il ne peut constituer un caractère ethnique qu'à cette condition. Mais l'hérédité du suicide est-elle démontrée? La question mérite d'autant plus d'être examinée que, en dehors des rapports qu'elle soutient avec la précédente, elle a par elle-même son intérêt propre. Si, en effet, il était établi que la tendance au suicide se transmet par la génération, il faudrait reconnaître qu'elle dépend étroitement d'un état organique déterminé.
Mais il importe d'abord de préciser le sens des mots. Quand on dit du suicide qu'il est héréditaire, entend-on simplement que les enfants des suicidés, ayant hérité de l'humeur de leurs parents, sont enclins à se conduire comme eux dans les mêmes circonstances? Dans ces termes, la proposition est incontestable, mais sans portée, car ce n'est pas alors le suicide qui est héréditaire; ce qui se transmet, c'est simplement un certain tempérament général qui peut, le cas échéant, y prédisposer les sujets, mais sans les nécessiter, et qui, par conséquent, n'est pas une explication suffisante de leur détermination. Nous avons vu, en effet, comment la constitution individuelle qui en favorise le plus l'éclosion, à savoir la neurasthénie sous ses différentes formes, ne rend aucunement compte des variations que présente le taux des suicides. Mais c'est dans un tout autre sens que les psychologues ont très souvent parlé d'hérédité. Ce serait la tendance à se tuer qui passerait directement et intégralement des parents aux enfants et qui, une fois transmise, donnerait naissance au suicide avec un véritable automatisme. Elle consisterait alors en une sorte de mécanisme psychologique, doué d'une certaine autonomie, qui ne serait pas très différent d'une monomanie et auquel, selon toute vraisemblance, correspondrait un mécanisme physiologique non moins défini. Par suite, elle dépendrait essentiellement de causes individuelles.
L'observation démontre-t-elle l'existence d'une telle hérédité? Assurément, on voit parfois le suicide se reproduire dans une même famille avec une déplorable régularité. Un des exemples les plus frappants est celui que cite Gall: «Un sieur G… propriétaire, laisse sept enfants avec une fortune de deux millions, six enfants restent à Paris ou dans les environs, conservent leur portion de la fortune paternelle; quelques-uns même l'augmentent. Aucun n'éprouve de malheurs; tous jouissent d'une bonne santé… Tous les sept frères, dans l'espace de quarante ans, se sont suicidés[67]». Esquirol a connu un négociant, père de six enfants, sur lesquels il y en eut quatre qui se tuèrent; un cinquième fit des tentatives répétées[68]. Ailleurs, on voit successivement les parents, les enfants et les petits-enfants succomber à la même impulsion. Mais l'exemple des physiologistes doit nous apprendre à ne pas conclure prématurément en ces questions d'hérédité qui demandent à être traitées avec beaucoup de circonspection. Ainsi, les cas sont certainement nombreux où la phtisie frappe des générations successives, et cependant, les savants hésitent encore à admettre qu'elle est héréditaire. La solution contraire semble même prévaloir. Cette répétition de la maladie au sein d'une même famille peut être due, en effet, non à l'hérédité de la phtisie elle-même, mais à celle d'un tempérament général, propre à recevoir et à féconder, à l'occasion, le bacille générateur du mal. Dans ce cas, ce qui se transmettrait, ce ne serait pas l'affection elle-même, mais seulement un terrain de nature à en favoriser le développement. Pour avoir le droit de rejeter catégoriquement cette dernière explication, il faudrait avoir au moins établi que le bacille de Koch se rencontre souvent dans le fœtus; tant que cette démonstration n'est pas faite, le doute s'impose. La même réserve est de rigueur dans le problème qui nous occupe. Il ne suffit donc pas, pour le résoudre, de citer certains faits favorables à la thèse de l'hérédité. Mais il faudrait encore que ces faits fussent en nombre suffisant pour ne pas pouvoir être attribués à des rencontres accidentelles – qu'ils ne comportassent pas d'autre explication – qu'ils ne fussent contredits par aucun autre fait. Satisfont-ils à cette triple condition?
Ils passent, il est vrai, pour n'être pas rares. Mais pour qu'on puisse en conclure qu'il est dans la nature du suicide d'être héréditaire, ce n'est pas assez qu'ils soient plus ou moins fréquents. Il faudrait, de plus, pouvoir déterminer quelle en est la proportion par rapport à l'ensemble des morts volontaires. Si, pour une fraction relativement élevée du chiffre total des suicides, l'existence d'antécédents héréditaires était démontrée, on serait fondé à admettre qu'il y a entre ces deux faits un rapport de causalité, que le suicide a une tendance à se transmettre héréditairement. Mais tant que cette preuve manque, on peut toujours se demander si les cas que l'on cite ne sont pas dus à des combinaisons fortuites de causes différentes. Or, les observations et les comparaisons qui, seules, permettraient de trancher cette question n'ont jamais été faites d'une manière étendue. On se contente presque toujours de rapporter un certain nombre d'anecdotes intéressantes. Les quelques renseignements que nous avons sur ce point particulier n'ont rien de démonstratif dans aucun sens; ils sont même un peu contradictoires. Sur 39 aliénés avec penchant plus ou moins prononcé au suicide que le docteur Luys a eu l'occasion d'observer dans son établissement et sur lesquels il a pu réunir des informations assez complètes, il n'a trouvé qu'un seul cas où la même tendance se fût déjà rencontrée dans la famille du malade[69]. Sur 265 aliénés, Brierre de Boismont en a rencontré seulement 11, soit 4 %, dont les parents s'étaient suicidés[70]. La proportion que donne Cazauvieilh est beaucoup plus élevée; chez 13 sujets sur 60, il aurait constaté des antécédents héréditaires; ce qui ferait 28 %[71]. D'après la statistique bavaroise, la seule qui enregistre l'influence de l'hérédité, celle-ci, pendant les années 1857-66, se serait fait sentir environ 13 fois sur 100[72].
Quelque peu décisifs que fussent ces faits, si l'on ne pouvait en rendre compte qu'en admettant une hérédité spéciale du suicide, cette hypothèse recevrait une certaine autorité de l'impossibilité même où l'on serait de trouver une autre explication. Mais il y a au moins deux autres causes qui peuvent produire le même effet, surtout par leur concours.
En premier lieu, presque toutes ces observations ont été faites par des aliénistes et, par conséquent, sur des aliénés. Or l'aliénation mentale est, peut-être, de toutes les maladies celle qui se transmet le plus fréquemment. On peut donc se demander si c'est le penchant au suicide qui est héréditaire, ou si ce n'est pas plutôt l'aliénation mentale dont il est un symptôme fréquent, mais pourtant accidentel. Le doute est d'autant plus fondé que, de l'aveu de tous les observateurs, c'est surtout, sinon exclusivement, chez les aliénés suicidés que se rencontrent les cas favorables à l'hypothèse de l'hérédité[73]. Sans doute, même dans ces conditions, celle-ci joue un rôle important; mais ce n'est plus l'hérédité du suicide. Ce qui est transmis, c'est l'affection mentale dans sa généralité, c'est la tare nerveuse dont le meurtre de soi-même est une conséquence contingente, quoique toujours à redouter. Dans ce cas, l'hérédité ne porte pas plus sur le penchant au suicide, qu'elle ne porte sur l'hémoptysie dans les cas de phtisie héréditaire. Si le malheureux, qui compte à la fois dans sa famille des fous et des suicidés se tue, ce n'est pas parce que ses parents s'étaient tués, c'est parce qu'ils étaient fous. Aussi, comme les désordres mentaux se transforment en se transmettant, comme, par exemple, la mélancolie des ascendants devient le délire chronique ou la folie instinctive chez les descendants, il peut se faire que plusieurs membres d'une même famille se donnent la mort et que tous ces suicides, ressortissant à des folies différentes, appartiennent, par conséquent, à des types différents.
Cependant, cette première cause ne suffit pas à expliquer tous les faits. Car, d'une part, il n'est pas prouvé que le suicide ne se répète jamais que dans les familles d'aliénés; de l'autre, il reste toujours cette particularité remarquable que, dans certaines de ces familles, le suicide paraît être à l'état endémique, quoique l'aliénation mentale n'implique pas nécessairement une telle conséquence. Tout fou n'est pas porté à se tuer. D'où vient donc qu'il y ait des souches de fous qui semblent prédestinées à se détruire? Ce concours de cas semblables suppose évidemment un facteur autre que le précédent. Mais on peut en rendre compte sans l'attribuera l'hérédité. La puissance contagieuse de l'exemple suffit à le produire.
Nous verrons, en effet, dans un prochain chapitre que le suicide est éminemment contagieux. Cette contagiosité se fait surtout sentir chez les individus que leur constitution rend plus facilement accessibles à toutes les suggestions en général et aux idées de suicide en particulier; car non seulement ils sont portés à reproduire tout ce qui les frappe, mais ils sont surtout enclins à répéter un acte pour lequel ils ont déjà quelque penchant. Or, cette double condition est réalisée chez les sujets aliénés ou simplement neurasthéniques, dont les parents se sont suicidés. Car leur faiblesse nerveuse les rend hypnotisables, en même temps qu'elle les prédispose à accueillir facilement l'idée de se donner la mort. Il n'est donc pas étonnant que le souvenir ou le spectacle de la fin tragique de leurs proches devienne pour eux la source d'une obsession ou d'une impulsion irrésistible.
Non seulement cette explication est tout aussi satisfaisante que celle qui fait appel à l'hérédité, mais il y a des faits qu'elle seule fait comprendre. Il arrive souvent que, dans les familles où s'observent des faits répétés de suicide, ceux-ci se reproduisent presque identiquement les uns les autres. Non seulement ils ont lieu au même âge, mais encore ils s'exécutent de la même manière. Ici, c'est la pendaison qui est en honneur, ailleurs c'est l'asphyxie ou la chute d'un lieu élevé. Dans un cas souvent cité, la ressemblance est encore poussée plus loin; c'est une même arme qui a servi à toute une famille, et cela à plusieurs années de distance[74]. On a voulu voir dans ces similitudes une preuve de plus en faveur de l'hérédité. Cependant, s'il y a de bonnes raisons pour ne pas faire du suicide une entité psychologique distincte, combien il est plus difficile d'admettre qu'il existe une tendance au suicide par la pendaison ou par le pistolet! Ces faits ne démontrent-ils pas plutôt combien grande est l'influence contagieuse qu'exercent sur l'esprit des survivants les suicides qui ont ensanglanté déjà l'histoire de leur famille? Car il faut que ces souvenirs les obsèdent et les persécutent pour les déterminer à reproduire, avec une aussi exacte fidélité, l'acte de leurs devanciers.
Ce qui donne à cette explication encore plus de vraisemblance, c'est que de nombreux cas où il ne peut être question d'hérédité et où la contagion est l'unique cause du mal, présentent le même caractère. Dans les épidémies dont il sera reparlé plus loin, il arrive presque toujours que les différents suicides se ressemblent avec la plus étonnante uniformité. On dirait qu'ils sont la copie les uns des autres. Tout le monde connaît l'histoire de ces quinze invalides qui, en 1772, se pendirent successivement et en peu de temps à un même crochet, sous un passage obscur de l'hôtel. Le crochet enlevé, l'épidémie prit fin. De même au camp de Boulogne, un soldat se fait sauter la cervelle dans une guérite; en peu de jours, il a des imitateurs dans la même guérite; mais, dès que celle-ci fut brûlée, la contagion s'arrêta. Dans tous ces faits, l'influence prépondérante de l'obsession est évidente puisqu'ils cessent aussitôt qu'a disparu l'objet matériel qui en évoquait l'idée. Quand donc des suicides, manifestement issus les uns des autres, semblent tous reproduire un même modèle, il est légitime de les attribuer à cette même cause, d'autant plus qu'elle doit avoir son maximum d'action dans ces familles où tout concourt à en accroître la puissance.
Bien des sujets ont, d'ailleurs, le sentiment qu'en faisant comme leurs parents, ils cèdent au prestige de l'exemple. C'est le cas d'une famille observée par Esquirol: «Le plus jeune (frère) âgé de 26 à 27 ans devient mélancolique et se précipite du toit de sa maison; un second frère, qui lui donnait des soins, se reproche sa mort, fait plusieurs tentatives de suicide et meurt un an après des suites d'une abstinence prolongée et répétée… Un quatrième frère, médecin, qui, deux ans avant, m'avait répété avec un désespoir effrayant qu'il n'échapperait pas à son sort, se tue[75]». Moreau cite le fait suivant. Un aliéné, dont le frère et l'oncle paternel s'étaient tués, était affecté de penchant au suicide. Un frère qui venait lui rendre visite à Charenton était désespéré des idées horribles qu'il en rapportait et ne pouvait se défendre de la conviction que lui aussi finirait par succomber[76]. Un malade vient faire à Brierre de Boismont la confession suivante: «Jusqu'à 53 ans, je me suis bien porté; je n'avais aucun chagrin, mon caractère était assez gai lorsque, il y a trois ans, j'ai commencé à avoir des idées noires… Depuis trois mois, elles ne me laissent plus de repos et, à chaque instant, je suis poussé à me donner la mort. Je ne vous cacherai pas que mon frère s'est tué à 60 ans; jamais je ne m'en étais préoccupé d'une manière sérieuse, mais en atteignant ma cinquante-sixième année, ce souvenir s'est présenté avec plus de vivacité à mon esprit et, maintenant, il est toujours présent.» Mais un des faits les plus probants est celui que rapporte Falret. Une jeune fille de 19 ans apprend «qu'un oncle du côté paternel s'était volontairement donné la mort. Cette nouvelle l'affligea beaucoup: elle avait ouï-dire que la folie était héréditaire, l'idée qu'elle pourrait un jour tomber dans ce triste état usurpa bientôt son attention… Elle était dans cette triste position lorsque son père mit volontairement un terme à son existence. Dès lors, (elle) se croit tout à fait vouée à une mort violente. Elle ne s'occupe plus que de sa fin prochaine et mille fois elle répète: «Je dois périr comme mon père et comme mon oncle! mon sang est donc corrompu!» Et elle commet une tentative. Or, l'homme qu'elle croyait être son père ne l'était réellement pas. Pour la débarrasser de ses craintes, sa mère lui avoue la vérité et lui ménage une entrevue avec son père véritable. La ressemblance physique était si grande que la malade vit tous ses doutes se dissiper à l'instant même. Dès lors, elle renonce à toute idée de suicide; sa gaieté revient progressivement et sa santé se rétablit[77].»
Ainsi, d'une part, les cas les plus favorables à l'hérédité du suicide ne suffisent pas à en démontrer l'existence, de l'autre, ils se prêtent sans peine à une autre explication. Mais il y a plus. Certains faits de statistique, dont l'importance semble avoir échappé aux psychologues, sont inconciliables avec l'hypothèse d'une transmission héréditaire proprement dite. Ce sont les suivants:
1° S'il existe un déterminisme organico-psychique, d'origine héréditaire, qui prédestine les hommes à se tuer, il doit sévir à peu près également sur les deux sexes. Car, comme le suicide n'a, par soi-même, rien de sexuel, il n'y a pas de raison pour que la génération grève les garçons plutôt que les filles. Or, en fait, nous savons que les suicides féminins sont en très petit nombre et ne représentent qu'une faible fraction des suicides masculins. Il n'en serait pas ainsi si l'hérédité avait la puissance qu'on lui attribue.
Dira-t-on que les femmes héritent, tout comme les hommes, du penchant au suicide, mais qu'il est neutralisé, la plupart du temps, par les conditions sociales qui sont propres au sexe féminin? Mais que faut-il penser d'une hérédité qui, dans la majeure partie des cas, reste latente, sinon qu'elle consiste en une bien vague virtualité dont rien n'établit l'existence?
2° Parlant de l'hérédité de la phtisie, M. Grancher s'exprime en ces termes: «Que l'on admette l'hérédité dans un cas de ce genre (il s'agit d'une phtisie déclarée chez un enfant de trois mois), tout nous y autorise… Il est déjà moins certain que la tuberculose date de la vie intra-utérine, quand elle éclate quinze ou vingt mois après la naissance, alors que rien ne pouvait faire soupçonner l'existence d'une tuberculose latente… Que dirons-nous maintenant des tuberculoses qui apparaissent quinze, vingt ou trente ans après la naissance? En supposant même qu'une lésion aurait existé au commencement de la vie, cette lésion au bout d'un temps si long, n'aurait-elle pas perdu sa virulence? Est-il naturel d'accuser de tout le mal ces microbes fossiles plutôt que les bacilles bien vivants… que le sujet est exposé à rencontrer sur son chemin[78]». En effet, pour avoir le droit de soutenir qu'une affection est héréditaire, à défaut de la preuve péremptoire qui consiste à en faire voir le germe dans le fœtus ou dans le nouveau-né, à tout le moins faudrait-il établir qu'elle se produit fréquemment chez les jeunes enfants. Voilà pourquoi on a fait de l'hérédité la cause fondamentale de cette folie spéciale qui se manifeste dès la première enfance et que l'on a appelée, pour cette raison, folie héréditaire. Koch a même montré que, dans les cas où la folie, sans être créée de toutes pièces par l'hérédité, ne laisse pas d'en subir l'influence, elle a une tendance beaucoup plus marquée à la précocité que là où il n'y a pas d'antécédents connus[79].
On cite, il est vrai, des caractères qui sont regardés comme héréditaires et qui, pourtant, ne se montrent qu'à un âge plus ou moins avancé: tels la barbe, les cornes, etc. Mais ce retard n'est explicable dans l'hypothèse de l'hérédité que s'ils dépendent d'un état organique qui ne peut lui-même se constituer qu'au cours de l'évolution individuelle; par exemple, pour tout ce qui concerne les fonctions sexuelles, l'hérédité ne peut évidemment produire d'effets ostensibles qu'à la puberté. Mais si la propriété transmise est possible à tout âge, elle devrait se manifester d'emblée. Par conséquent, plus elle met de temps à apparaître, plus aussi on doit admettre qu'elle ne tient de l'hérédité qu'une faible incitation à être. Or, on ne voit pas pourquoi la tendance au suicide serait solidaire de telle phase du développement organique plutôt que de telle autre. Si elle constitue un mécanisme défini, qui peut se transmettre tout organisé, il devrait donc entrer en jeu dès les premières années.
Mais, en fait, c'est le contraire qui se passe. Le suicide est extrêmement rare chez les enfants. En France, d'après Legoyt, sur 1 million d'enfants au-dessous de 16 ans, il y avait, pendant la période 1861-75, 4,3 suicides de garçons, 1,8 suicides de filles. En Italie, d'après Morselli, les chiffres sont encore plus faibles: ils ne s'élèvent pas au-dessus de 1,25 pour un sexe et de 0,33 pour l'autre (période 1866-75), et la proportion est sensiblement la même dans tous les pays. Les suicides les plus jeunes se commettent à cinq ans et ils sont tout à fait exceptionnels. Encore n'est-il pas prouvé que ces faits extraordinaires doivent être attribués à l'hérédité. Il ne faut pas oublier, en effet, que l'enfant, lui aussi, est placé sous l'action des causes sociales et qu'elles peuvent suffire à le déterminer au suicide. Ce qui démontre leur influence même dans ce cas, c'est que les suicides d'enfants varient selon le milieu social. Ils ne sont nulle part aussi nombreux que dans les grandes villes[80]. C'est que, nulle part aussi, la vie sociale ne commence aussitôt pour l'enfant, comme le prouve la précocité qui distingue le petit citadin. Initié plus tôt et plus complètement au mouvement de la civilisation, il en subit plus tôt et plus complètement les effets. C'est aussi ce qui fait que, dans les pays cultivés, le nombre des suicides infantiles s'accroît avec une déplorable régularité[81].
Il y a plus. Non seulement le suicide est très rare pendant l'enfance, mais c'est seulement avec la vieillesse qu'il arrive à son apogée et, dans l'intervalle, il croît régulièrement d'âge en âge.
TABLEAU IX[82]
Suicides aux différents âges (pour un million de sujets de chaque âge).
Avec quelques nuances, ces rapports sont les mêmes dans tous les pays. La Suède est la seule société où le maximum tombe entre 40 et 50 ans. Partout ailleurs, il ne se produit qu'à la dernière ou à l'avant-dernière période de la vie et, partout également, à de très légères exceptions près qui sont peut-être dues à des erreurs de recensement[83], l'accroissement jusqu'à cette limite extrême est continu. La décroissance que l'on observe au delà de 80 ans n'est pas absolument générale et, en tout cas, elle est très faible. Le contingent de cet âge est un peu au-dessous de celui que fournissent les septuagénaires, mais il reste supérieur aux autres ou, tout au moins, à la plupart des autres. Comment, dès lors, attribuer à l'hérédité une tendance qui n'apparaît que chez l'adulte et qui, à partir de ce moment, prend toujours plus de force à mesure que l'homme avance dans l'existence? Comment qualifier de congénitale une affection qui, nulle ou très faible pendant l'enfance, va de plus en plus en se développant et n'atteint son maximum d'intensité que chez les vieillards?
La loi de l'hérédité homochrone ne saurait être invoquée en l'espèce. Elle énonce, en effet, que, dans certaines circonstances, le caractère hérité apparaît chez les descendants à peu près au même âge que chez les parents. Mais ce n'est pas le cas du suicide qui, au delà de 10 ou de 15 ans, est de tous les âges sans distinction. Ce qu'il a de caractéristique, ce n'est pas qu'il se manifeste à un moment déterminé de la vie, c'est qu'il progresse sans interruption d'âge en âge. Cette progression ininterrompue démontre que la cause dont il dépend se développe elle-même à mesure que l'homme vieillit. Or l'hérédité ne remplit pas cette condition; car elle est, par définition, tout ce qu'elle doit et peut être dès que la fécondation est accomplie. Dira-t-on que le penchant au suicide existe à l'état latent dès la naissance, mais qu'il ne devient apparent que sous l'action d'autres forces dont l'apparition est tardive et le développement progressif? Mais c'est reconnaître que l'influence héréditaire se réduit tout au plus à une prédisposition très générale et indéterminée; car, si le concours d'un autre facteur lui est tellement indispensable qu'elle fait seulement sentir son action quand il est donné et dans la mesure où il est donné, c'est lui qui doit être regardé comme la cause véritable.
Enfin, la façon dont le suicide varie selon les âges prouve que, de toute manière, un état organico-psychique n'en saurait être la cause déterminante. Car tout ce qui tient à l'organisme, étant soumis au rythme de la vie, passe successivement par une phase de croissance, puis de stationnement et, enfin, de régression. Il n'y a pas de caractère biologique ou psychologique qui progresse sans terme; mais tous, après être arrivés à un moment d'apogée, entrent en décadence. Au contraire, le suicide ne parvient à son point culminant qu'aux dernières limites de la carrière humaine. Même le recul que l'on constate assez souvent vers 80 ans, outre qu'il est léger et n'est pas absolument général, n'est que relatif, puisque les nonagénaires se tuent encore autant ou plus que les sexagénaires, plus surtout que les hommes en pleine maturité. Ne reconnaît-on pas à ce signe que la cause qui fait varier le suicide ne saurait consister en une impulsion congénitale et immuable, mais dans l'action progressive de la vie sociale? De même qu'il apparaît plus ou moins tôt, selon l'âge auquel les hommes débutent dans la société, il croît à mesure qu'ils y sont plus complètement engagés.
Nous voici donc ramenés à la conclusion du chapitre précédent. Sans doute, le suicide n'est possible que si la constitution des individus ne s'y refuse pas. Mais l'état individuel qui lui est le plus favorable consiste, non en une tendance définie et automatique (sauf le cas des aliénés), mais en une aptitude générale et vague, susceptible de prendre des formes diverses selon les circonstances, qui permet le suicide, mais ne l'implique pas nécessairement et, par conséquent, n'en donne pas l'explication.
CHAPITRE III
Le suicide et les facteurs cosmiques[84].
Mais si, à elles seules, les prédispositions individuelles ne sont pas des causes déterminantes du suicide, elles ont peut-être plus d'action quand elles se combinent avec certains facteurs cosmiques. De même que le milieu matériel fait parfois éclore des maladies qui, sans lui, resteraient à l'état de germe, il pourrait se faire qu'il eût le pouvoir de faire passer à l'acte les aptitudes générales et purement virtuelles dont certains individus seraient naturellement doués pour le suicide. Dans ce cas, il n'y aurait pas lieu de voir dans le taux des suicides un phénomène social; dû au concours de certaines causes physiques et d'un état organico-psychique, il relèverait tout entier ou principalement de la psychologie morbide. Peut-être, il est vrai, aurait-on du mal à expliquer comment, dans ces conditions, il peut être si étroitement personnel à chaque groupe social: car, d'un pays à l'autre, le milieu cosmique ne diffère pas très sensiblement. Pourtant, un fait important ne laisserait pas d'être acquis: c'est qu'on pourrait rendre compte de certaines, tout au moins, des variations que présente ce phénomène, sans faire intervenir de causes sociales.
Parmi les facteurs de cette espèce, il en est deux seulement auxquels on a attribué une influence suicidogène; c'est le climat et la température saisonnière.
I
Voici comment les suicides se distribuent sur la carte d'Europe, selon les différents degrés de latitude:
C'est donc dans le sud et au nord de l'Europe que le suicide est minimum; c'est au centre qu'il est le plus développé: avec plus de précision, Morselli a pu dire que l'espace compris entre le 47e et le 57e degré de latitude, d'une part, et le 20e et le 40e degré de longitude, de l'autre, était le lieu de prédilection du suicide. Cette zone coïncide assez bien avec la région la plus tempérée de l'Europe. Faut-il voir dans cette coïncidence un effet des influences climatériques?
C'est la thèse qu'a soutenue Morselli, non toutefois sans quelque hésitation. On ne voit pas bien, en effet, quel rapport il peut y avoir entre le climat tempéré et la tendance au suicide; il faudrait donc que les faits fussent singulièrement concordants pour imposer une telle hypothèse. Or, bien loin qu'il y ait un rapport entre le suicide et tel ou tel climat, il est constant qu'il a fleuri sous tous les climats. Aujourd'hui, l'Italie en est relativement exempte; mais il y fut très fréquent au temps de l'Empire, alors que Rome était la capitale de l'Europe civilisée. De même, sous le ciel brûlant de l'Inde, il a été, à certaines époques, très développé[85].
La configuration même de cette zone montre bien que le climat n'est pas la cause des nombreux suicides qui s'y commettent. La tache qu'elle forme sur la carte n'est pas constituée par une seule bande, à peu près égale et homogène, qui comprendrait tous les pays soumis au même climat, mais par deux taches distinctes: l'une qui a pour centre l'Île-de-France et les départements circonvoisins, l'autre la Saxe et la Prusse. Elles coïncident donc, non avec une région climatérique nettement définie, mais avec les deux principaux foyers de la civilisation européenne. C'est, par conséquent dans la nature de cette civilisation, dans la manière dont elle se distribue entre les différents pays, et non dans les vertus mystérieuses du climat, qu'il faut aller chercher la cause qui fait l'inégal penchant des peuples pour le suicide.
On peut expliquer de même un autre fait que Guerry avait déjà signalé, que Morselli confirme par des observations nouvelles et qui, s'il n'est pas sans exceptions, est pourtant assez général. Dans les pays qui ne font pas partie de la zone centrale, les régions qui en sont le plus rapprochées, soit au Nord soit au Sud, sont aussi les plus éprouvées par le suicide. C'est ainsi qu'en Italie il est surtout développé au Nord, tandis qu'en Angleterre et en Belgique il l'est davantage au Midi. Mais on n'a aucune raison d'imputer ces faits à la proximité du climat tempéré. N'est-il pas plus naturel d'admettre que les idées, les sentiments, en un mot, les courants sociaux qui poussent avec tant de force au suicide les habitants de la France septentrionale et de l'Allemagne du Nord, se retrouvent dans les pays voisins qui vivent un peu de la même vie, mais avec une moindre intensité? Voici, d'ailleurs, qui montre combien est grande l'influence des causes sociales sur cette répartition du suicide. En Italie, jusqu'en 1870, ce sont les provinces du Nord qui comptaient le plus de suicides, le Centre venait ensuite et le Sud en troisième lieu. Mais peu à peu, la distance entre le Nord et le Centre a diminué et les rangs respectifs ont fini par être intervertis (Voir tableau X, ci-dessus). Le climat des différentes régions est cependant resté le même. Ce qu'il y a eu de changé, c'est que, par suite de la conquête de Rome en 1870, la capitale de l'Italie a été transportée au centre du pays. Le mouvement scientifique, artistique, économique s'est déplacé dans le même sens. Les suicides ont suivi.
Tableau X
Distribution régionale du suicide en Italie.
Il n'y a donc pas lieu d'insister davantage sur une hypothèse que rien ne prouve et que tant de faits infirment.
II
L'influence de la température saisonnière paraît mieux établie. Les faits peuvent être diversement interprétés, mais ils sont constants.
Si, au lieu de les observer, on essayait de prévoir par le raisonnement quelle doit être la saison la plus favorable au suicide, on croirait volontiers que c'est celle où le ciel est le plus sombre, où la température est la plus basse ou la plus humide. L'aspect désolé que prend alors la nature n'a-t-il pas pour effet de disposer à la rêverie, d'éveiller les passions tristes, de provoquer à la mélancolie? D'ailleurs, c'est aussi l'époque où la vie est le plus rude, parce qu'il nous faut une alimentation plus riche pour suppléer à l'insuffisance de la chaleur naturelle et qu'il est plus difficile de se la procurer. C'est déjà pour cette raison que Montesquieu considérait les pays brumeux et froids comme particulièrement favorables au développement du suicide et, pendant longtemps, cette opinion fit loi. En l'appliquant aux saisons, on en arriva à croire que c'est à l'automne que devait se trouver l'apogée du suicide. Quoique Esquirol eût déjà émis des doutes sur l'exactitude de cette théorie, Falret en acceptait encore le principe[86]. La statistique l'a aujourd'hui définitivement réfutée. Ce n'est ni en hiver, ni en automne que le suicide atteint son maximum;, mais pendant la belle saison, alors que la nature est le plus riante et la température le plus douce. L'homme quitte de préférence la vie au moment où elle est le plus facile. Si, en effet, on divise l'année en deux semestres, l'un qui comprend les six mois les plus chauds (de mars à août inclusivement), l'autre les six mois les plus froids, c'est toujours le premier qui compte le plus de suicides. Il n'est pas un pays qui fasse exception à cette loi. La proportion, à quelques unités près, est la même partout. Sur 1.000 suicides annuels, il y en a de 590 à 600 qui sont commis pendant la belle saison et 400 seulement pendant le reste de l'année.
Le rapport entre le suicide et les variations de la température peut même être déterminé avec plus de précision.
Si l'on convient d'appeler hiver le trimestre qui va de décembre à février inclus, printemps celui qui s'étend de mars à mai, été celui qui commence en juin pour finir en août, et automne les trois mois suivants, et si l'on classe ces quatre saisons suivant l'importance de leur mortalité-suicide, on trouve que presque partout l'été tient la première place. Morselli a pu comparer à ce point de vue 34 périodes différentes appartenant à 18 États européens, et il a constaté que dans 30 cas, c'est-à-dire 88 fois sur cent, le maximum des suicides tombait pendant la période estivale, trois fois seulement au printemps, une seule fois en automne. Cette dernière irrégularité que l'on a observée dans le seul grand-duché de Bade et à un seul moment de son histoire est sans valeur, car elle résulte d'un calcul qui porte sur une période de temps trop courte; d'ailleurs, elle ne s'est pas reproduite aux périodes ultérieures. Les trois autres exceptions ne sont guère plus significatives. Elles se rapportent à la Hollande, à l'Irlande, à la Suède. Pour ce qui est des deux premiers pays, les chiffres effectifs qui ont servi de base à l'établissement des moyennes saisonnières sont trop faibles pour qu'on en puisse rien conclure avec certitude; il n'y a que 387 cas pour la Hollande et 755 pour l'Irlande. Du reste, la statistique de ces deux peuples n'a pas toute l'autorité désirable. Enfin, pour la Suède, c'est seulement pendant la période 1835-51 que le fait a été constaté. Si donc on s'en tient aux États sur lesquels nous sommes authentiquement renseignés, on peut dire que la loi est absolue et universelle.
L'époque où a lieu le minimum n'est pas moins régulière: 30 fois sur 34, c'est-à-dire 88 fois sur cent, il arrive en hiver; les quatre autres fois en automne. Les quatre pays qui s'écartent de la règle sont l'Irlande et la Hollande (comme dans le cas précédent) le canton de Berne et la Norwège. Nous savons quelle est la portée des deux premières anomalies; la troisième en a moins encore, car elle n'a été observée que sur un ensemble de 97 suicides. En résumé 26 fois sur 34, soit 76 fois sur cent, les saisons se rangent dans l'ordre suivant: été, printemps, automne, hiver. Ce rapport est vrai sans aucune exception du Danemark, de la Belgique, de la France, de la Prusse, de la Saxe, de la Bavière, du Wurtemberg, de l'Autriche, de la Suisse, de l'Italie et de l'Espagne.
Non seulement les saisons se classent de la même manière, mais la part proportionnelle de chacune diffère à peine d'un pays à l'autre. Pour rendre cette invariabilité plus sensible, nous avons, dans le tableau XI (V. ci-dessous), exprimé le contingent de chaque saison dans les principaux États européens en fonction du total annuel ramené à mille. On voit que les mêmes séries de nombres reviennent presque identiquement dans chaque colonne.
Tableau XI
Part proportionnelle de chaque saison dans le total annuel des suicides de chaque pays.
De ces faits incontestables Ferri et Morselli ont conclu que la température avait sur la tendance au suicide une influence directe; que la chaleur, par l'action mécanique qu'elle exerce sur les fonctions cérébrales, entraînait l'homme à se tuer. Ferri a même essayé d'expliquer de quelle manière elle produisait cet effet. D'une part, dit-il, la chaleur augmente l'excitabilité du système nerveux; de l'autre, comme, avec la saison chaude, l'organisme n'a pas besoin de consommer autant de matériaux pour entretenir sa propre température au degré voulu, il en résulte une accumulation de forces disponibles qui tendent naturellement à trouver leur emploi. Pour cette double raison, il y a, pendant l'été, un surcroît d'activité, une pléthore de vie qui demande à se dépenser et ne peut guère se manifester que sous forme d'actes violents. Le suicide est une de ces manifestations, l'homicide en est une autre, et voilà pourquoi les morts volontaires se multiplient pendant cette saison en même temps que les crimes de sang. D'ailleurs, l'aliénation mentale, sous toutes ses formes, passe pour se développer à cette époque; il est donc naturel, a-t-on dit, que le suicide, par suite des rapports qu'il soutient avec la folie, évolue de la même manière.
Cette théorie, séduisante par sa simplicité, paraît, au premier abord, concorder avec les faits. Il semble même qu'elle n'en soit que l'expression immédiate. En réalité, elle est loin d'en rendre compte.
III
En premier lieu, elle implique une conception très contestable du suicide. Elle suppose, en effet, qu'il a toujours pour antécédent psychologique un état de surexcitation, qu'il consiste en un acte violent et n'est possible que par un grand déploiement de force. Or, au contraire, il résulte très souvent d'une extrême dépression. Si le suicide exalté ou exaspéré se rencontre, le suicide morne n'est pas moins fréquent; nous aurons l'occasion de l'établir. Mais il est impossible que la chaleur agisse de la même manière sur l'un et sur l'autre; si elle stimule le premier, elle doit rendre le second plus rare. L'influence aggravante qu'elle pourrait avoir sur certains sujets serait neutralisée et comme annulée par l'action modératrice qu'elle exercerait sur les autres; par conséquent, elle ne pourrait pas se manifester, surtout d'une façon aussi sensible, à travers les données de la statistique. Les variations qu'elles présentent selon les saisons doivent donc avoir une autre cause. Quant à y voir un simple contre-coup des variations similaires que subirait, au même moment, l'aliénation mentale, il faudrait, pour pouvoir accepter cette explication, admettre entre le suicide et la folie une relation plus immédiate et plus étroite que celle qui existe. D'ailleurs, il n'est même pas prouvé que les saisons agissent de la même manière sur ces deux phénomènes[87], et, quand même ce parallélisme serait incontestable, il resterait encore à savoir si ce sont les changements de la température saisonnière qui font monter et descendre la courbe de l'aliénation mentale. Il n'est pas sûr que des causes d'une tout autre nature ne puissent produire ou contribuer à produire ce résultat.
Mais, de quelque manière qu'on explique cette influence attribuée à la chaleur, voyons si elle est réelle.
Il semble bien résulter de quelques observations que les chaleurs trop violentes excitent l'homme à se tuer. Pendant l'expédition d'Égypte, le nombre des suicides augmenta, paraît-il, dans l'armée française et on imputa cet accroissement à l'élévation de la température. Sous les tropiques, il n'est pas rare de voir des hommes se précipiter brusquement à la mer quand le soleil darde verticalement ses rayons. Le docteur Dietrich raconte que, dans un voyage autour du monde accompli de 1844 à 1847 par le comte Charles de Gortz, il remarqua une impulsion irrésistible, qu'il nomme the horrors, chez les marins de l'équipage et qu'il décrit ainsi: «Le mal, dit-il, se manifeste généralement dans la saison d'hiver lorsque, après une longue traversée, les marins ayant mis pied à terre, se placent sans précautions autour d'un poële ardent et se livrent, suivant l'usage, aux excès de tout genre. C'est en rentrant à bord que se déclarent les symptômes du terrible horrors. Ceux que l'affection atteint sont poussés par une puissance irrésistible à se jeter dans la mer, soit que le vertige les saisisse au milieu de leurs travaux, au sommet des mâts, soit qu'il survienne durant le sommeil dont les malades sortent violemment en poussant des hurlements affreux». On a également observé que le sirocco, qui ne peut souffler sans rendre la chaleur étouffante, a sur le suicide une influence analogue[88].
Mais elle n'est pas spéciale à la chaleur; le froid violent agit de même. C'est ainsi que, pendant la retraite de Moscou, notre armée, dit-on, fut éprouvée par de nombreux suicides. On ne saurait donc invoquer ces faits pour expliquer comment il se fait que, régulièrement, les morts volontaires sont plus nombreuses en été qu'en automne, et en automne qu'en hiver; car tout ce qu'on en peut conclure, c'est que les températures extrêmes, quelles qu'elles soient, favorisent le développement du suicide. On comprend, du reste, que les excès de tout genre, les changements brusques et violents survenus dans le milieu physique, troublent l'organisme, déconcertent le jeu normal des fonctions et déterminent ainsi des sortes de délires au cours desquels l'idée du suicide peut surgir et se réaliser, si rien ne la contient. Mais il n'y a aucune analogie entre ces perturbations exceptionnelles et anormales et les variations graduées par lesquelles passe la température dans le cours de chaque année. La question reste donc entière. C'est à l'analyse des données statistiques qu'il faut en demander la solution.
Si la température était la cause fondamentale des oscillations que nous avons constatées, le suicide devrait régulièrement varier comme elle. Or il n'en est rien. On se tue beaucoup plus au printemps qu'en automne, quoiqu'il fasse alors un peu plus froid:
Ainsi, tandis que le thermomètre monte de 0°,9 en France, et de 0°,2 en Italie, le chiffre des suicides diminue de 21 % dans le premier de ces pays et de 35 % dans l'autre. De même, la température de l'hiver est, en Italie, beaucoup plus basse que celle de l'automne (2°,3 au lieu de 13°, 1), et pourtant, la mortalité-suicide est à peu près la même dans les deux saisons (196 cas d'un côté, 194 de l'autre). Partout, la différence entre le printemps et l'été est très faible pour les suicides, tandis qu'elle est très élevée pour la température. En France, l'écart est de 78 % pour l'une et seulement de 8 % pour l'autre; en Prusse, il est respectivement de 121 % et de 4 %.
Cette indépendance par rapport à la température est encore plus sensible si l'on observe le mouvement des suicides, non plus par saisons, mais par mois. Ces variations mensuelles sont, en effet, soumises à la loi suivante qui s'applique à tous les pays d'Europe: À partir du mois de janvier inclus la marche du suicide est régulièrement ascendante de mois en mois jusque vers juin et régulièrement régressive à partir de ce moment jusqu'à la fin de l'année. Le plus généralement, 62 fois sur cent, le maximum tombe en juin, 25 fois en mai et 12 fois en juillet. Le minimum a eu lieu 60 fois sur cent en décembre, 22 fois en janvier, 15 fois en novembre et 3 fois en octobre. D'ailleurs, les irrégularités les plus marquées sont données, pour la plupart, par des séries trop petites pour avoir une grande signification. Là où l'on peut suivre le développement du suicide sur un long espace de temps, comme en France, on le voit croître jusqu'en juin, décroître ensuite jusqu'en janvier et la distance entre les extrêmes n'est pas inférieure à 90 ou 100 % en moyenne. Le suicide n'arrive donc pas à son apogée aux mois les plus chauds qui sont août ou juillet; au contraire, à partir d'août, il commence à baisser et très sensiblement. De même dans la majeure partie des cas, il ne descend pas à son point le plus bas en janvier qui est le mois le plus froid, mais en décembre. Le tableau XII (V. ci-dessous) montre pour chaque mois que la correspondance entre les mouvements du thermomètre et ceux du suicide n'a rien de régulier ni de constant.
Tableau XII[89]
Dans un même pays, des mois dont la température est sensiblement la même produisent un nombre proportionnel de suicides très différent (par exemple, mai et septembre, avril et octobre en France, juin et septembre, en Italie, etc.). L'inverse n'est pas moins fréquent; janvier et octobre, février et août, en France, comptent autant de suicides malgré des différences énormes de température, et il en est de même d'avril et de juillet en Italie et en Prusse. De plus, les chiffres proportionnels sont presque rigoureusement les mêmes pour chaque mois dans ces différents pays, quoique la température mensuelle soit très inégale d'un pays à l'autre. Ainsi, mai dont la température est de 10°,47 en Prusse, de 14°,2 en France et de 18° en Italie, donne dans la première 104 suicides, 105 dans la seconde et 103 dans la troisième[90]. On peut faire la même remarque pour presque tous les autres mois. Le cas de décembre est particulièrement significatif. Sa part dans le total annuel des suicides est rigoureusement la même pour les trois sociétés comparées (61 suicides pour mille); et pourtant le thermomètre à cette époque de l'année, marque en moyenne 7°,9 à Rome, 9°,5 à Naples, tandis qu'en Prusse il ne s'élève pas au-dessus de 0°,67. Non seulement les températures mensuelles ne sont pas les mêmes, mais elles évoluent suivant des lois différentes dans les différentes contrées; ainsi, en France, le thermomètre monte plus de janvier à avril que d'avril à juin, tandis que c'est l'inverse en Italie. Les variations thermométriques et celles du suicide sont donc sans aucun rapport.
Si, d'ailleurs, la température avait l'influence qu'on suppose, celle-ci devrait se faire sentir également dans la distribution géographique des suicides. Les pays les plus chauds devraient être les plus éprouvés. La déduction s'impose avec une telle évidence que l'école italienne y recourt elle-même, quand elle entreprend de démontrer que la tendance homicide, elle aussi, s'accroît avec la chaleur. Lombroso, Ferri, se sont attachés à établir que, comme les meurtres sont plus fréquents en été qu'en hiver, ils sont aussi plus nombreux au Sud qu'au Nord. Malheureusement, quand il s'agit du suicide, la preuve se retourne contre les criminologistes italiens: car c'est dans les pays méridionaux de l'Europe qu'il est le moins développé. L'Italie en compte cinq fois moins que la France; l'Espagne et le Portugal sont presque indemnes. Sur la carte française des suicides, la seule tache blanche qui ait quelque étendue est formée par les départements situés au sud de la Loire. Sans doute, nous n'entendons pas dire que cette situation soit réellement un effet de la température; mais, quelle qu'en soit la raison, elle constitue un fait inconciliable avec la théorie qui fait de la chaleur un stimulant du suicide[91].
Le sentiment de ces difficultés et de ces contradictions a amené Lombroso et Ferri à modifier légèrement la doctrine de l'école, mais sans en abandonner le principe. Suivant Lombroso, dont Morselli reproduit l'opinion, ce ne serait pas tant l'intensité de la chaleur qui provoquerait au suicide que l'arrivée des premières chaleurs, que le contraste entre le froid qui s'en va et la saison chaude qui commence. Celle-ci surprendrait l'organisme au moment où il n'est pas encore habitué à cette température nouvelle. Mais il suffit de jeter un coup d'œil sur le tableau XII pour s'assurer que cette explication est dénuée de tout fondement. Si elle était exacte, on devrait voir la courbe qui figure les mouvements mensuels du suicide rester horizontale pendant l'automne et l'hiver, puis monter tout à coup à l'instant précis où arrivent ces premières chaleurs, source de tout le mal, pour redescendre non moins brusquement une fois que l'organisme a eu le temps de s'y acclimater. Or, tout au contraire, la marche en est parfaitement régulière: la montée, tant qu'elle dure, est à peu près la même d'un mois à l'autre. Elle s'élève de décembre à janvier, de janvier à février, de février à mars, c'est-à-dire pendant les mois où les premières chaleurs sont encore loin et elle redescend progressivement de septembre à décembre, alors qu'elles sont depuis si longtemps terminées qu'on ne saurait attribuer cette décroissance à leur disparition. D'ailleurs à quel moment se montrent-elles? On s'entend généralement pour les faire commencer en avril. En effet, de mars à avril, le thermomètre monte de 6°,4 à 10°,1; l'augmentation est donc de 57 %, tandis qu'elle n'est plus que de 40 % d'avril à mai, de 21 % de mai à juin. On devrait donc constater en avril une poussée exceptionnelle de suicides. En réalité, l'accroissement qui se produit alors n'est pas supérieur à celui qu'on observe de janvier à février (18 %). Enfin, comme cet accroissement non seulement se maintient, mais encore se poursuit, quoiqu'avec plus de lenteur, jusqu'en juin et même jusqu'en juillet, il paraît bien difficile de l'imputer à l'action du printemps, à moins de prolonger cette saison jusqu'à la fin de l'été et de n'en exclure que le seul mois d'août.
D'ailleurs, si les premières chaleurs étaient à ce point funestes, les premiers froids devraient avoir la même action. Eux aussi surprennent l'organisme qui en a perdu l'habitude et troublent les fonctions vitales jusqu'à ce que la réadaptation soit un fait accompli. Cependant, il ne se produit en automne aucune ascension qui ressemble même de loin à celle que l'on observe au printemps. Aussi ne comprenons-nous pas comment Morselli, après avoir reconnu que, d'après sa théorie, le passage du chaud au froid doit avoir les mêmes effets que la transition inverse, a pu ajouter: «Cette action des premiers froids peut se vérifier soit dans nos tableaux statistiques, soit, mieux encore, dans la seconde élévation que présentent toutes nos courbes en automne, aux mois d'octobre et de novembre, c'est-à-dire quand le passage de la saison chaude à la saison froide est le plus vivement ressenti par l'organisme humain et spécialement par le système nerveux[92]». On n'a qu'à se reporter au tableau XII pour voir que cette assertion est absolument contraire aux faits. Des chiffres mêmes donnés par Morselli, il résulte que, d'octobre à novembre, le nombre des suicides n'augmente presque dans aucun pays, mais, au contraire, diminue. Il n'y a d'exceptions que pour le Danemark, l'Irlande, une période de l'Autriche (1851-54) et l'augmentation est minime dans les trois cas[93]. En Danemark, ils passent de 68 pour mille à 71, en Irlande de 62 à 66, en Autriche de 65 à 68. De même, en octobre, il ne se produit d'accroissement que dans huit cas sur trente et une observations, à savoir pendant une période de la Norwège, une de la Suède, une de la Saxe, une de la Bavière, de l'Autriche, du duché de Bade et deux du Wurtemberg. Toutes les autres fois il y a baisse ou état stationnaire. En résumé, vingt et une fois sur trente et une, ou 67 fois sur cent, il y a diminution régulière de septembre à décembre.
La continuité parfaite de la courbe, tant dans sa phase progressive que dans la phase inverse, prouve donc que les variations mensuelles du suicide ne peuvent résulter d'une crise passagère de l'organisme, se produisant une fois ou deux dans l'année, à la suite d'une rupture d'équilibre brusque et temporaire. Mais elles ne peuvent dépendre que de causes qui varient, elles aussi, avec la même continuité.
IV
Il n'est pas impossible d'apercevoir dès maintenant de quelle nature sont ces causes.
Si l'on compare la part proportionnelle de chaque mois dans le total des suicides annuels à la longueur moyenne de la journée au même moment de l'année, les deux séries de nombres que l'on obtient ainsi varient exactement de la même manière (V. Tableau XIII).
Tableau XIII
Comparaison des variations mensuelles des suicides avec la longueur moyenne des journées en France.
Le parallélisme est parfait. Le maximum est, de part et d'autre, atteint au même moment et le minimum de même; dans l'intervalle, les deux ordres de faits marchent pari passu. Quand les jours s'allongent vite, les suicides augmentent beaucoup (janvier à avril); quand l'accroissement des uns se ralentit, celui des autres fait de même (avril à juin). La même correspondance se retrouve dans la période de décroissance. Même les mois différents où le jour est à peu près de même durée ont à peu près le même nombre de suicides (juillet et mai, août et avril).
Une correspondance aussi régulière et aussi précise ne peut être fortuite. Il doit donc y avoir une relation entre la marche du jour et celle du suicide. Outre que cette hypothèse résulte immédiatement du tableau XIII, elle permet d'expliquer un fait que nous avons signalé précédemment. Nous avons vu que, dans les principales sociétés européennes, les suicides se répartissent rigoureusement de la même manière entre les différentes parties de l'année, saisons ou mois[95]. Les théories de Ferri et de Lombroso ne pouvaient rendre aucunement compte de cette curieuse uniformité, car la température est très différente dans les différentes contrées de l'Europe et elle y évolue diversement. Au contraire, la longueur de la journée est sensiblement la même pour tous les pays européens que nous avons comparés.
Mais ce qui achève de démontrer la réalité de ce rapport, c'est ce fait que, en toute saison, la majeure partie des suicides a lieu de jour. Brierre de Boismont a pu dépouiller les dossiers de 4.595 suicides accomplis à Paris de 1834 à 1843. Sur 3.518 cas dont le moment a pu être déterminé, 2.094 avaient été commis le jour, 766 le soir et 658 la nuit. Les suicides du jour et du soir représentent donc les quatre cinquièmes de la somme totale et les premiers, à eux seuls, en sont déjà les trois cinquièmes.
La statistique prussienne a recueilli sur ce point des documents plus nombreux. Ils se rapportent à 11.822 cas qui se sont produits pendant les années 1869-72. Ils ne font que confirmer les conclusions de Brierre de Boismont. Comme les rapports sont sensiblement les mêmes chaque année, nous ne donnons pour abréger que ceux de 1871 et 1872:
Tableau XIV
La prépondérance des suicides diurnes est évidente. Si donc le jour est plus fécond en suicides que la nuit, il est naturel que ceux-ci deviennent plus nombreux à mesure qu'il devient plus long.
Mais d'où vient cette influence du jour?
Certainement, on ne saurait invoquer, pour en rendre compte, l'action du soleil et de la température. En effet, les suicides commis au milieu de la journée, c'est-à-dire au moment de la plus grande chaleur, sont beaucoup moins nombreux que ceux du soir ou de la seconde matinée. On verra même plus bas qu'en plein midi il se produit un abaissement sensible. Cette explication écartée, il n'en reste plus qu'une de possible, c'est que le jour favorise le suicide parce que c'est le moment où les affaires sont le plus actives, où les relations humaines se croisent et s'entrecroisent, où la vie sociale est le plus intense.
Les quelques renseignements que nous avons sur la manière dont le suicide se répartit entre les différentes heures de la journée ou entre les différents jours de la semaine confirment cette interprétation. Voici d'après 1.993 cas observés par Brierre de Boismont à Paris et 548 cas, relatifs à l'ensemble de la France et réunis par Guerry, quelles seraient les principales oscillations du suicide dans les 24 heures:
On voit qu'il y a deux moments où le suicide bat son plein; ce sont ceux où le mouvement des affaires est le plus rapide, le matin et l'après-midi. Entre ces deux périodes, il en est une de repos où l'activité générale est momentanément suspendue; le suicide s'arrête un instant. C'est vers onze heures à Paris et vers midi en province que se produit cette accalmie. Elle est plus prononcée et plus prolongée dans les départements que dans la capitale, par cela seul que c'est l'heure où les provinciaux prennent leur principal repas; aussi le stationnement du suicide y est-il plus marqué et de plus de durée. Les données de la statistique prussienne, que nous avons rapportées un peu plus haut, pourraient fournir l'occasion de remarques analogues[97].
D'autre part, Guerry, ayant déterminé pour 6.587 cas le jour de la semaine où ils avaient été commis, a obtenu l'échelle que nous reproduisons au Tableau XV (V. ci-dessous). Il en ressort que le suicide diminue à la fin de la semaine à partir du vendredi. Or, on sait que les préjugés relatifs au vendredi ont pour effet de ralentir la vie publique. La circulation sur les chemins
TABLEAU XV
de fer est, ce jour, beaucoup moins active que les autres. On hésite à nouer des relations et à entreprendre des affaires en cette journée de mauvais augure. Le samedi, dès l'après-midi, un commencement de détente commence à se produire; dans certains pays, le chômage est assez étendu; peut-être aussi la perspective du lendemain exerce-t-elle par avance une influence calmante sur les esprits. Enfin, le dimanche, l'activité économique cesse complètement. Si des manifestations d'un autre genre ne remplaçaient alors celles qui disparaissent, si les lieux de plaisir ne se remplissaient au moment où les ateliers, les bureaux et les magasins se vident, on peut penser que l'abaissement du suicide, le dimanche, serait encore plus accentué. On remarquera que ce même jour est celui où la part relative de la femme est le plus élevée; or c'est aussi en ce jour qu'elle sort le plus de cet intérieur où elle est comme retirée le reste de la semaine et qu'elle vient se mêler un peu à la vie commune[98].
Tout concourt donc à prouver que si le jour est le moment de la journée qui favorise le plus le suicide, c'est que c'est aussi celui où la vie sociale est dans toute son effervescence. Mais alors nous tenons une raison qui nous explique comment le nombre des suicides s'élève à mesure que le soleil reste plus longtemps au-dessus de l'horizon. C'est que le seul allongement des jours ouvre, en quelque sorte, une carrière plus vaste à la vie collective. Le temps du repos commence pour elle plus tard et finit plus tôt. Elle a plus d'espace pour se développer. Il est donc nécessaire que les effets qu'elle implique se développent au même moment et, puisque le suicide est l'un d'eux, qu'il s'accroisse.
Mais cette première cause n'est pas la seule. Si l'activité publique est plus intense en été qu'au printemps et au printemps qu'en automne et qu'en hiver, ce n'est pas seulement parce que le cadre extérieur, dans lequel elle se déroule, s'élargit à mesure qu'on avance dans l'année; c'est qu'elle est directement excitée pour d'autres raisons.
L'hiver est pour la campagne une époque de repos qui va jusqu'à la stagnation. Toute la vie est comme arrêtée; les relations sont rares et à cause de l'état de l'atmosphère et parce que le ralentissement des affaires leur enlève leur raison d'être. Les habitants sont plongés dans un véritable sommeil. Mais, dès le printemps, tout commence à se réveiller: les occupations reprennent, les rapports se nouent, les échanges se multiplient, il se produit de véritables mouvements de population pour satisfaire aux besoins du travail agricole. Or, ces conditions particulières de la vie rurale ne peuvent manquer d'avoir une grande influence sur la distribution mensuelle des suicides, puisque la campagne fournit plus de la moitié du chiffre total des morts volontaires; en France, de 1873 à 1878, elle avait à son compte 18.470 cas sur un ensemble de 36.365. Il est donc naturel qu'ils deviennent plus nombreux à mesure qu'on s'éloigne de la mauvaise saison. Ils atteignent leur maximum en juin ou en juillet, c'est-à-dire à l'époque où la campagne est en pleine activité. En août, tout commence à s'apaiser, les suicides diminuent. La diminution n'est rapide qu'à partir d'octobre et surtout de novembre; c'est peut-être parce que plusieurs récoltes n'ont lieu qu'en automne.
Les mêmes causes agissent, d'ailleurs, quoiqu'à un moindre degré, sur l'ensemble du territoire. La vie urbaine est, elle aussi, plus active pendant la belle saison. Parce-que les communications sont alors plus faciles, on se déplace plus volontiers et les rapports intersociaux deviennent plus nombreux. Voici, en effet, comment se répartissent par saisons les recettes de nos grandes lignes, pour la grande vitesse seulement (année 1887)[99]:
Le mouvement intérieur de chaque ville passe par les mêmes phases. Pendant cette même année 1887, le nombre des voyageurs transportés d'un point de Paris à l'autre a crû régulièrement de janvier (655.791 voyageurs) à juin (848.831) pour décroître à partir de cette époque jusqu'en décembre (659.960) avec la même continuité[100].
Une dernière expérience va confirmer cette interprétation des faits. Si, pour les raisons qui viennent d'être indiquées, la vie urbaine doit être plus intense en été et au printemps que dans le reste de l'année, cependant, l'écart entre les différentes saisons y doit être moins marqué que dans les campagnes. Car les affaires commerciales et industrielles, les travaux artistiques et scientifiques, les rapports mondains ne sont pas suspendus en hiver au même degré que l'exploitation agricole. Les occupations des citadins peuvent se poursuivre à peu près également toute l'année. La plus ou moins longue durée des jours doit avoir surtout peu d'influence dans les grands centres, parce que l'éclairage artificiel y restreint plus qu'ailleurs la période d'obscurité. Si donc les variations mensuelles ou saisonnières du suicide dépendent de l'inégale intensité de la vie collective, elles doivent être moins prononcées dans les grandes villes que dans l'ensemble du pays. Or les faits sont rigoureusement conformes à notre déduction. Le tableau XVI (V. ci-dessous) montre, en effet, que si en France, en Prusse, en Autriche, en Danemark il y a entre le minimum et le maximum un accroissement de 52, 45, et même 68 %, à Paris, à Berlin, à Hambourg, etc., cet écart est en moyenne de 20 à 25 % et descend même jusqu'à 12 % (Francfort).
On voit de plus que, dans les grandes villes, contrairement à ce qui se passe dans le reste de la société, c'est généralement au printemps qu'a lieu le maximum. Alors même que le printemps est dépassé par l'été (Paris et Francfort), l'avance de cette dernière saison est légère. C'est que, dans les centres importants, il se produit pendant la belle saison un véritable exode des principaux agents de la vie publique qui, par suite, manifeste une légère tendance au ralentissement[101].
Tableau XVI
Variations saisonnières du suicide dans quelques grandes villes comparées à celles du pays tout entier.
En résumé, nous avons commencé par établir que l'action directe des facteurs cosmiques ne pouvait expliquer les variations mensuelles ou saisonnières du suicide. Nous voyons maintenant de quelle nature en sont les causes véritables, dans quelle direction elles doivent être cherchées et ce résultat positif confirme les conclusions de notre examen critique. Si les morts volontaires deviennent plus nombreuses de janvier à juillet, ce n'est pas parce que la chaleur exerce une influence perturbatrice sur les organismes, c'est parce que la vie sociale est plus intense. Sans doute, si elle acquiert cette intensité, c'est que la position du soleil sur l'écliptique, l'état de l'atmosphère, etc., lui permettent de se développer plus à l'aise que pendant l'hiver. Mais ce n'est pas le milieu physique qui la stimule directement; surtout ce n'est pas lui qui affecte la marche des suicides. Celle-ci dépend de conditions sociales.
Il est vrai que nous ignorons encore comment la vie collective peut avoir cette action. Mais on comprend dès à présent que, si elle renferme les causes qui font varier le taux des suicides, celui-ci doit croître ou décroître selon qu'elle est plus ou moins active. Quant à déterminer plus précisément quelles sont ces causes, ce sera l'objet du livre prochain.
CHAPITRE IV
L'imitation[102].
Mais, avant de rechercher les causes sociales du suicide, il est un dernier facteur psychologique dont il nous faut déterminer l'influence à cause de l'extrême importance qui lui a été attribuée dans la genèse des faits sociaux en général et du suicide en particulier. C'est l'imitation.
Que l'imitation soit un phénomène purement psychologique, c'est ce qui ressort avec évidence de ce fait qu'elle peut avoir lieu entre individus que n'unit aucun lien social. Un homme peut en imiter un autre sans qu'ils soient solidaires l'un de l'autre ou d'un même groupe dont ils dépendent également, et la propagation imitative n'a pas, à elle seule, le pouvoir de les solidariser. Un éternuement, un mouvement choréiforme, une impulsion homicide peuvent se transférer d'un sujet à un autre sans qu'il y ait entre eux autre chose qu'un rapprochement fortuit et passager. Il n'est nécessaire ni qu'il y ait entre eux aucune communauté intellectuelle ou morale, ni qu'ils échangent des services, ni même qu'ils parlent une même langue, et ils ne se trouvent pas plus liés après le transfert qu'avant. En somme, le procédé par lequel nous imitons nos semblables est aussi celui qui nous sert à reproduire les bruits de la nature, les formes des choses, les mouvements des êtres. Puisqu'il n'a rien de social dans le second cas, il en est de même du premier. Il a son origine dans certaines propriétés de notre vie représentative, qui ne résultent d'aucune influence collective. Si donc il était établi qu'il contribue à déterminer le taux des suicides, il en résulterait que ce dernier dépend directement, soit en totalité soit en partie, de causes individuelles.
I
Mais, avant d'examiner les faits, il convient de fixer le sens du mot. Les sociologues sont tellement habitués à employer les termes sans les définir, c'est-à-dire à ne pas déterminer ni circonscrire méthodiquement l'ordre de choses dont ils entendent parler, qu'il leur arrive sans cesse de laisser une même expression s'étendre, à leur insu, du concept qu'elle visait primitivement ou paraissait viser, à d'autres notions plus ou moins voisines. Dans ces conditions, l'idée finit par devenir d'une ambiguïté qui défie la discussion. Car, n'ayant pas de contours définis, elle peut se transformer presque à volonté selon les besoins de la cause et sans qu'il soit possible à la critique de prévoir par avance tous les aspects divers qu'elle est susceptible de prendre. C'est notamment le cas de ce qu'on a appelé l'instinct d'imitation.
Ce mot est couramment employé pour désigner à la fois les trois groupes de faits qui suivent:
1° Il arrive que, au sein d'un même groupe social dont tous les éléments sont soumis à l'action d'une même cause ou d'un faisceau de causes semblables, il se produit entre les différentes consciences une sorte de nivellement, en vertu duquel tout le monde pense ou sent à l'unisson. Or, on a très souvent donné le nom d'imitation à l'ensemble d'opérations d'où résulte cet accord. Le mot désigne alors la propriété qu'ont les états de conscience, éprouvés simultanément par un certain nombre de sujets différents, d'agir les uns sur les autres et de se combiner entre eux de manière à donner naissance à un état nouveau. En employant le mot dans ce sens, on entend dire que cette combinaison est due à une imitation réciproque de chacun par tous et de tous par chacun[103]. C'est, a-t-on dit, «dans les assemblées tumultueuses de nos villes, dans les grandes scènes de nos révolutions[104]» que l'imitation ainsi conçue manifesterait le mieux sa nature. C'est là qu'on verrait le mieux comment des hommes réunis peuvent, par l'action qu'ils exercent les uns sur les autres, se transformer mutuellement.
2° On a donné le même nom au besoin qui nous pousse à nous mettre en harmonie avec la société dont nous faisons partie et, dans ce but, à adopter les manières de penser ou de faire qui sont générales autour de nous. C'est ainsi que nous suivons les modes, les usages, et, comme les pratiques juridiques et morales ne sont que des usages précisés et particulièrement invétérés, c'est ainsi que nous agissons le plus souvent quand nous agissons moralement. Toutes les fois que nous ne voyons pas les raisons de la maxime morale à laquelle nous obéissons, nous nous y conformons uniquement parce qu'elle a pour elle l'autorité sociale. Dans ce sens, on a distingué l'imitation des modes de celle des coutumes, selon que nous prenons pour modèles nos ancêtres ou nos contemporains.
3° Enfin, il peut se faire que nous reproduisions un acte qui s'est passé devant nous ou à notre connaissance, uniquement parce qu'il s'est passé devant nous ou que nous en avons entendu parler. En lui-même, il n'a pas de caractère intrinsèque qui soit pour nous une raison de le rééditer. Nous ne le copions ni parce que nous le jugeons utile, ni pour nous mettre d'accord avec notre modèle, mais simplement pour le copier. La représentation que nous nous en faisons détermine automatiquement les mouvements qui le réalisent à nouveau. C'est ainsi que nous bâillons, que nous rions, que nous pleurons, parce que nous voyons quelqu'un bâiller, rire, pleurer. C'est ainsi encore que l'idée homicide passe d'une conscience dans l'autre. C'est la singerie pour elle-même.
Or, ces trois sortes de faits sont très différentes les unes des autres.
Et d'abord, la première ne saurait être confondue avec les suivantes, car elle ne comprend aucun fait de reproduction proprement dite, mais des synthèses sui generis d'états différents ou, tout au moins, d'origines différentes. Le mot d'imitation ne saurait donc servir à la désignera moins de perdre toute acception distincte.
Analysons, en effet, le phénomène. Un certain nombre d'hommes assemblés sont affectés de la même manière par une même circonstance et ils s'aperçoivent de cette unanimité, au moins partielle, à l'identité des signes par lesquels se manifeste chaque sentiment particulier. Qu'arrive-t-il alors? Chacun se représente confusément l'état dans lequel on se trouve autour de lui. Des images qui expriment les différentes manifestations émanées des divers points de la foule avec leurs nuances diverses se forment dans les esprits. Jusqu'ici, il ne s'est encore rien produit qui puisse être appelé du nom d'imitation; il y a eu simplement impressions sensibles, puis sensations, identiques de tous points à celles que déterminent en nous les corps extérieurs[105]. Que se passe-t-il ensuite? Une fois éveillées dans ma conscience, ces représentations variées viennent s'y combiner les unes avec les autres et avec celle qui constitue mon sentiment propre. Ainsi se forme un état nouveau qui n'est plus mien au même degré que le précédent, qui est moins entaché de particularisme et qu'une série d'élaborations répétées, mais analogues à la précédente, va de plus en plus débarrasser de ce qu'il peut encore avoir de trop particulier. De telles combinaisons ne sauraient être davantage qualifiées faits d'imitation, à moins qu'on ne convienne d'appeler ainsi toute opération intellectuelle par laquelle deux ou plusieurs états de conscience similaires s'appellent les uns les autres par suite de leurs ressemblances, puis fusionnent et se confondent en une résultante qui les absorbe et qui en diffère. Sans doute, toutes les définitions de mots sont permises. Mais il faut reconnaître que celle-là serait particulièrement arbitraire et, par suite, ne pourrait être qu'une source de confusion, car elle ne laisse au mot rien de son acception usuelle. Au lieu d'imitation, c'est bien plutôt création qu'il faudrait dire, puisque de cette composition de forces résulte quelque chose de nouveau. Ce procédé est même le seul par lequel l'esprit ait le pouvoir de créer.
On dira peut-être que cette création se réduit à accroître l'intensité de l'état initial. Mais d'abord, un changement quantitatif ne laisse pas d'être une nouveauté. De plus, la quantité des choses ne peut changer sans que la qualité en soit altérée; un sentiment, en devenant deux ou trois fois plus violent, change complètement de nature. En fait, il est constant que la manière dont les hommes assemblés s'affectent mutuellement peut transformer une réunion de bourgeois inoffensifs en un monstre redoutable. Singulière imitation que celle qui produit de semblables métamorphoses! Si l'on a pu se servir d'un terme aussi impropre pour désigner ce phénomène, c'est, sans doute, qu'on a vaguement imaginé chaque sentiment individuel comme se modelant sur ceux d'autrui. Mais, en réalité, il n'y a là ni modèles ni copies. Il y a pénétration, fusion d'un certain nombre d'états au sein d'un autre qui s'en distingue: c'est l'état collectif.
Il n'y aurait, il est vrai, aucune impropriété à appeler imitation la cause d'où cet état résulte, si l'on admettait que, toujours, il a été inspiré à la foule par un meneur. Mais, outre que cette assertion n'a jamais reçu même un commencement de preuve et se trouve contredite par une multitude de faits où le chef est manifestement le produit de la foule au lieu d'en être la cause informatrice, en tout cas, dans la mesure où cette action directrice est réelle, elle n'a aucun rapport avec ce qu'on a appelé l'imitation réciproque, puisqu'elle est unilatérale; par conséquent, nous n'avons pas à en parler pour l'instant. Il faut, avant tout, nous garder avec soin des confusions qui ont tant obscurci la question. De même, si l'on disait qu'il y a toujours dans une assemblée des individus qui adhèrent à l'opinion commune, non d'un mouvement spontané, mais parce qu'elle s'impose à eux, on énoncerait une incontestable vérité. Nous croyons même qu'il n'y a jamais, en pareil cas, de conscience individuelle qui ne subisse plus ou moins cette contrainte. Mais, puisque celle-ci a pour origine la force sui generis dont sont investies les pratiques ou les croyances communes quand elles sont constituées, elle ressortit à la seconde des catégories de faits que nous avons distinguées. Examinons donc cette dernière et voyons dans quel sens elle mérite d'être appelée du nom d'imitation.
Elle diffère tout au moins de la précédente en ce qu'elle implique une reproduction. Quand on suit une mode ou qu'on observe une coutume, on fait ce que d'autres ont fait et font tous les jours. Seulement, il suit de la définition même que cette répétition n'est pas due à ce qu'on a appelé l'instinct d'imitation, mais, d'une part, à la sympathie qui nous pousse à ne pas froisser le sentiment de nos compagnons pour pouvoir mieux jouir de leur commerce, de l'autre, au respect que nous inspirent les manières d'agir ou de penser collectives et à la pression directe ou indirecte que la collectivité exerce sur nous pour prévenir les dissidences et entretenir en nous ce sentiment de respect. L'acte n'est pas reproduit parce qu'il a eu lieu en notre présence ou à notre connaissance et que nous aimons la reproduction en elle-même et pour elle-même, mais parce qu'il nous apparaît comme obligatoire et, dans une certaine mesure, comme utile. Nous l'accomplissons, non parce qu'il a été accompli purement et simplement, mais parce qu'il porte l'estampille sociale et que nous avons pour celle-ci une déférence à laquelle, d'ailleurs, nous ne pouvons manquer sans de sérieux inconvénients. En un mot, agir par respect ou par crainte de l'opinion, ce n'est pas agir par imitation. De tels actes ne se distinguent pas essentiellement de ceux que nous concertons toutes les fois que nous innovons. Ils ont lieu, en effet, en vertu d'un caractère qui leur est inhérent et qui nous les fait considérer comme devant être faits. Mais quand nous nous insurgeons contre les usages au lieu de les suivre, nous ne sommes pas déterminés d'une autre manière; si nous adoptons une idée neuve, une pratique originale, c'est qu'elle a des qualités intrinsèques qui nous la font apparaître comme devant être adoptée. Assurément, les motifs qui nous déterminent ne sont pas de même nature dans les deux cas; mais le mécanisme psychologique est identiquement le même. De part et d'autre, entre la représentation de l'acte et l'exécution s'intercale une opération intellectuelle qui consiste dans une appréhension, claire ou confuse, rapide ou lente, du caractère déterminant, quel qu'il soit. La manière dont nous nous conformons aux mœurs ou aux modes de notre pays n'a donc rien de commun[106] avec la singerie machinale qui nous fait reproduire les mouvements dont nous sommes les témoins. Il y a entre ces deux façons d'agir toute la distance qui sépare la conduite raisonnable et délibérée du réflexe automatique. La première a ses raisons alors même qu'elles ne sont pas exprimées sous forme de jugements explicites. La seconde n'en a pas; elle résulte immédiatement de la seule vue de l'acte, sans aucun autre intermédiaire mental.
On conçoit dès lors à quelles erreurs on s'expose quand on réunit sous un seul et même nom deux ordres de faits aussi différents. Qu'on y prenne garde, en effet; quand on parle d'imitation, on sous-entend phénomène de contagion et l'on passe, non sans raison d'ailleurs, de la première de ces idées à la seconde avec la plus extrême facilité. Mais qu'y a-t-il de contagieux dans le fait d'accomplir un précepte de morale, de déférer à l'autorité de la tradition ou de l'opinion publique? Il se trouve ainsi que, au moment où l'on croit avoir réduit deux réalités l'une à l'autre, on n'a fait que confondre des notions très distinctes. On dit en pathologie biologique qu'une maladie est contagieuse, quand elle est due tout entière ou à peu près au développement d'un germe qui s'est, du dehors, introduit dans l'organisme. Mais inversement, dans la mesure où ce germe n'a pu se développer que grâce au concours actif du terrain sur lequel il s'est fixé, le mot de contagion devient impropre. De même, pour qu'un acte puisse être attribué à une contagion morale, il ne suffit pas que l'idée nous en ait été inspirée par un acte similaire. Il faut, de plus, qu'une fois entrée dans l'esprit elle, se soit d'elle-même et automatiquement transformée en mouvement. Alors il y a réellement contagion, puisque c'est l'acte extérieur qui, pénétrant en nous sous forme de représentation, se reproduit de lui-même. Il y a également imitation, puisque l'acte nouveau est tout ce qu'il est par la vertu du modèle dont il est la copie. Mais si l'impression que ce dernier suscite en nous ne peut produire ses effets que grâce à notre consentement et avec notre participation, il ne peut plus être question de contagion que par figure, et la figure est inexacte. Car ce sont les raisons qui nous ont fait consentir qui sont les causes déterminantes de notre action, non l'exemple que nous avons eu sous les yeux. C'est nous qui en sommes les auteurs, alors même que nous ne l'avons pas inventée[107]. Par suite, toutes ces expressions, tant de fois répétées, de propagation imitative, d'expansion contagieuse ne sont pas de mise et doivent être rejetées. Elles dénaturent les faits au lieu d'en rendre compte; elles voilent la question au lieu de l'élucider.
En résumé, si l'on tient à s'entendre soi-même, on ne peut pas désigner par un même nom le processus en vertu duquel, au sein d'une réunion d'hommes, un sentiment collectif s'élabore, celui d'où résulte notre adhésion aux règles communes ou traditionnelles de la conduite, enfin celui qui détermine les moutons de Panurge à se jeter à l'eau parce que l'un d'eux a commencé. Autre chose est sentir en commun, autre chose s'incliner devant l'autorité de l'opinion, autre chose, enfin, répéter automatiquement ce que d'autres ont fait. Du premier ordre de faits, toute reproduction est absente; dans le second, elle n'est que la conséquence d'opérations logiques[108], de jugements et de raisonnements, implicites ou formels, qui sont l'élément essentiel du phénomène; elle ne peut donc servir à le définir. Elle n'en devient le tout que dans le troisième cas. Là, elle tient toute la place: l'acte nouveau n'est que l'écho de l'acte initial. Non seulement il le réédite, mais cette réédition n'a pas de raison d'être en dehors d'elle-même, ni d'autre cause que l'ensemble de propriétés qui fait de nous, dans certaines circonstances, des êtres imitatifs. C'est donc aux faits de cette catégorie qu'il faut exclusivement réserver le nom d'imitation, si l'on veut qu'il ait une signification définie, et nous dirons: Il y a imitation quand un acte a pour antécédent immédiat la représentation d'un acte semblable, antérieurement accompli par autrui, sans que, entre cette représentation et l'exécution, n'intercale aucune opération intellectuelle, explicite ou implicite, portant sur les caractères intrinsèques de l'acte reproduit.
Quand donc on se demande quelle est l'influence de l'imitation sur le taux des suicides, c'est dans cette acception qu'il faut employer le mot[109]. Si l'on n'en détermine pas ainsi le sens, on s'expose à prendre une expression purement verbale pour une explication. En effet, quand on dit d'une manière d'agir ou de penser qu'elle est un fait d'imitation, on entend que l'imitation en rend compte, et c'est pourquoi l'on croit avoir tout dit quand on a prononcé ce mot prestigieux. Or, il n'a cette propriété que dans les cas de reproduction automatique. Là, il peut constituer par lui-même une explication satisfaisante[110], car tout ce qui s'y passe est un produit de la contagion imitative. Mais quand nous suivons une coutume, quand nous nous conformons à une pratique morale, c'est dans la nature de cette pratique, dans les caractères propres de cette coutume, dans les sentiments qu'elles nous inspirent que se trouvent les raisons de notre docilité. Quand donc, à propos de cette sorte d'actes, on parle d'imitation, on ne nous fait, en réalité, rien comprendre; on nous apprend seulement que le fait reproduit par nous n'est pas nouveau, c'est-à-dire qu'il est reproduit, mais sans nous expliquer aucunement pourquoi il s'est produit ni pourquoi nous le reproduisons. Encore bien moins ce mot peut-il remplacer l'analyse du processus si complexe d'où résultent les sentiments collectifs et dont nous n'avons pu donner plus haut qu'une description conjecturale et approximative[111]. Voilà comment l'emploi impropre de ce terme peut faire croire qu'on a résolu ou avancé les questions, alors qu'on a seulement réussi à se les dissimuler à soi-même.
C'est aussi à condition de définir ainsi l'imitation qu'on aura éventuellement le droit de la considérer comme un facteur psychologique du suicide. En effet, ce qu'on a appelé l'imitation réciproque est un phénomène éminemment social: car c'est l'élaboration en commun d'un sentiment commun. De même, la reproduction des usages, des traditions, est un effet de causes sociales, car elle est due au caractère obligatoire, au prestige spécial dont sont investies les croyances et les pratiques collectives par cela seul qu'elles sont collectives. Par conséquent, dans la mesure où l'on pourrait admettre que le suicide se répand par l'une ou l'autre de ces voies, c'est de causes sociales et non de conditions individuelles qu'il se trouverait dépendre.
Les termes du problème étant ainsi définis, examinons les faits.
II
Il n'est pas douteux que l'idée du suicide ne se communique contagieusement. Nous avons déjà parlé de ce couloir où quinze invalides vinrent successivement se pendre et de cette fameuse guérite du camp de Boulogne qui fut, en peu de temps, le théâtre de plusieurs suicides. Des faits de ce genre ont été très fréquemment observés dans l'armée: dans le 4e chasseurs à Provins en 1862, dans le 15e de ligne en 1864, au 41e d'abord à Montpellier, puis à Nîmes, en 1868, etc. En 1813, dans le petit village de Saint-Pierre-Monjau, une femme se pend à un arbre, plusieurs autres viennent s'y pendre à courte distance. Pinel raconte qu'un prêtre se pendit dans le voisinage d'Etampes; quelques jours après, deux autres se tuaient et plusieurs laïques les imitaient[112]. Quand Lord Castlereagh se jeta dans le Vésuve, plusieurs de ses compagnons suivirent son exemple. L'arbre de Timon le Misanthrope est resté historique. La fréquence de ces cas de contagion dans les établissements de détention est également affirmée par de nombreux observateurs[113].
Toutefois, il est d'usage de rapporter à ce sujet et d'attribuer à l'imitation un certain nombre de faits qui nous paraissent avoir une autre origine. C'est le cas notamment de ce qu'on a parfois appelé les suicides obsidionaux. Dans son Histoire de la guerre des Juifs contre les Romains[114], Josèphe raconte que, pendant l'assaut de Jérusalem, un certain nombre d'assiégés se tuèrent de leurs propres mains. En particulier, quarante Juifs, réfugiés dans un souterrain, décidèrent de se donner la mort et ils s'entretuèrent. Les Xanthiens, rapporte Montaigne, assiégés par Brutus «se précipitèrent pêle-mêle, hommes, femmes et enfants à un si furieux appétit de mourir, qu'on ne faict rien pour fuir la mort que ceuls-ci ne fassent pour fuir la vie: de manière qu'à peine Brutus peut en sauver un bien petit nombre[115]». Il ne semble pas que ces suicides en masse aient pour origine un ou deux cas individuels dont ils ne seraient que la répétition. Ils paraissent résulter d'une résolution collective, d'un véritable consensus social plutôt que d'une simple propagation contagieuse. L'idée ne naît pas chez un sujet en particulier pour se répandre de là chez les autres; mais elle est élaborée par l'ensemble du groupe qui, placé tout entier dans une situation désespérée, se dévoue collectivement à la mort. Les choses ne se passent pas autrement toutes les fois qu'un corps social, quel qu'il soit, réagit en commun sous l'action d'une même circonstance. L'entente ne change pas de nature parce qu'elle s'établit dans un élan de passion: elle ne serait pas essentiellement autre, si elle était plus méthodique et plus réfléchie. Il y a donc impropriété à parler d'imitation.
Nous pourrions en dire autant de plusieurs autres faits du même genre. Tel celui que rapporte Esquirol: «Les historiens, dit-il, assurent que les Péruviens et les Mexicains, désespérés de la, destruction de leur culte… se tuèrent en si grand nombre qu'il en périt plus de leurs propres mains que par le fer et le feu de leurs barbares conquérants». Plus généralement, pour pouvoir incriminer l'imitation, il ne suffit pas de constater que des suicides assez nombreux se produisent au même moment dans un même lieu. Car ils peuvent être dus à un état général du milieu social, d'où résulte une disposition collective du groupe qui se traduit sous forme de suicides multiples. En définitive, il y aurait peut-être intérêt, pour préciser la terminologie, à distinguer les épidémies morales des contagions morales; ces deux mots qui sont indifféremment employés l'un pour l'autre désignent en réalité deux sortes de choses très différentes. L'épidémie est un fait social, produit de causes sociales; la contagion ne consiste jamais qu'en ricochets, plus ou moins répétés, de faits individuels[116].
Cette distinction, une fois admise, aurait certainement pour effet de diminuer la liste des suicides imputables à l'imitation; néanmoins, il est incontestable qu'ils sont très nombreux. Il n'y a peut-être pas de phénomène qui soit plus facilement contagieux. L'impulsion homicide elle-même n'a pas autant d'aptitude à se répandre. Les cas où elle se propage automatiquement sont moins fréquents et, surtout, le rôle de l'imitation y est, en général, moins prépondérant; on dirait que, contrairement à l'opinion commune, l'instinct de conservation est moins fortement enraciné dans les consciences que les sentiments fondamentaux de la moralité, puisqu'il résiste moins bien à l'action des mêmes causes. Mais, ces faits reconnus, la question que nous nous sommes posée au début de ce chapitre reste entière. De ce que le suicide peut se communiquer d'individu à individu, il ne suit pas a priori que cette contagiosité produise des effets sociaux, c'est-à-dire affecte le taux social des suicides, seul phénomène que nous étudions. Si incontestable qu'elle soit, il peut très bien se faire qu'elle n'ait que des conséquences individuelles et sporadiques. Les observations qui précèdent ne résolvent donc pas le problème; mais elles en montrent mieux la portée. Si, en effet, l'imitation est, comme on l'a dit, une source originale et particulièrement féconde de phénomènes sociaux, c'est surtout à propos du suicide qu'elle doit témoigner de son pouvoir, puisqu'il n'est pas de fait sur lequel elle ait plus d'empire. Ainsi, le suicide va nous offrir un moyen de vérifier par une expérience décisive la réalité de cette vertu merveilleuse que l'on prête à l'imitation.
III
Si cette influence existe, c'est surtout dans la répartition géographique des suicides qu'elle doit être sensible. On doit voir, dans certains cas, le taux caractéristique d'un pays ou d'une localité se communiquer pour ainsi dire aux localités voisines. C'est donc la carte qu'il faut consulter. Mais il faut l'interroger avec méthode.
Certains auteurs ont cru pouvoir faire intervenir l'imitation toutes les fois que deux ou plusieurs départements limitrophes manifestent pour le suicide un penchant de même intensité. Cependant, cette diffusion à l'intérieur d'une même région peut très bien tenir à ce que certaines causes, favorables au développement du suicide, y sont, elles aussi, également répandues, à ce que le milieu social y est partout le même. Pour pouvoir être assuré qu'une tendance ou une idée se répand par imitation, il faut qu'on la voie sortir des milieux où elle est née pour en envahir d'autres qui, par eux-mêmes, n'étaient pas de nature à la susciter. Car, ainsi que nous l'avons montré, il n'y a propagation imitative que dans la mesure où le fait imité et lui seul, sans le concours d'autres facteurs, détermine automatiquement les faits qui le reproduisent. Il faut donc, pour déterminer la part de l'imitation dans le phénomène qui nous occupe, un critère moins simple que celui dont on s'est si souvent contenté.
Avant tout, il ne saurait y avoir imitation s'il n'existe un modèle à imiter; il n'y a pas de contagion sans un foyer d'où elle émane et où elle a, par suite, son maximum d'intensité. De même, on ne sera fondé à admettre que le penchant au suicide se communique d'une partie à l'autre de la société que si l'observation révèle l'existence de certains centres de rayonnement. Mais à quels signes les reconnaîtra-t-on?
D'abord, ils doivent se distinguer de tous les points environnants par une plus grande aptitude au suicide; on doit les voir se détacher sur la carte par une teinte plus prononcée que les contrées ambiantes. En effet, comme, naturellement, l'imitation y agit aussi, en même temps que les causes vraiment productrices du suicide, les cas ne peuvent manquer d'y être plus nombreux. En second lieu, pour que ces centres puissent jouer le rôle qu'on leur prête et, par conséquent, pour qu'on soit en droit de rapporter à leur influence les faits qui se produisent autour d'eux, il faut que chacun d'eux soit en quelque sorte le point de mire des pays voisins. Il est clair qu'il ne peut être imité s'il n'est en vue. Si les regards sont ailleurs, les suicides auront beau y être nombreux, ils seront comme s'ils n'étaient pas parce qu'ils seront ignorés; par suite, ils ne se reproduiront pas. Or, les populations ne peuvent avoir les yeux ainsi fixés que sur un point qui occupe dans la vie régionale une place importante. Autrement dit, c'est autour des capitales et des grandes villes que les phénomènes de contagion doivent être le plus marqués. On peut même d'autant mieux s'attendre à les y observer que, dans ce cas, l'action propagatrice de l'imitation est aidée et renforcée par d'autres facteurs, à savoir par l'autorité morale des grands centres qui communique parfois à leurs manières de faire une si grande puissance d'expansion. C'est donc là que l'imitation doit avoir des effets sociaux; si elle en produit quelque part. Enfin, comme, de l'aveu de tout le monde, l'influence de l'exemple, toutes choses égales, s'affaiblit avec la distance, les régions limitrophes devront être d'autant plus épargnées qu'elles seront plus distantes du foyer principal, et inversement. Telles sont les trois conditions auxquelles doit au moins satisfaire la carte des suicides pour qu'on puisse attribuer, même partiellement, la forme qu'elle affecte, à l'imitation. Encore y aura-t-il toujours lieu de rechercher si cette disposition géographique n'est pas due à la disposition parallèle des conditions d'existence dont dépend le suicide.
Ces règles posées, faisons-en l'application.
Les cartes usuelles où, pour ce qui concerne la France, le taux des suicides n'est exprimé que par départements, ne sauraient suffire pour cette recherche. En effet, elles ne permettent pas d'observer les effets possibles de l'imitation là où ils doivent être le plus sensibles, à savoir entre les différentes parties d'un même département. De plus, la présence d'un arrondissement très ou très peu productif de suicides peut élever ou abaisser artificiellement la moyenne départementale et créer ainsi une discontinuité apparente entre les autres arrondissements et ceux des départements voisins, ou bien, au contraire, masquer une discontinuité réelle. Enfin, l'action des grandes villes est ainsi trop noyée pour pouvoir être facilement aperçue. Nous avons donc construit, spécialement pour l'étude de cette question, une carte par arrondissements; elle se rapporte à la période quinquennale 1887-1891. La lecture nous en a donné les résultats les plus inattendus[117].
Ce qui y frappe tout d'abord, c'est, vers le Nord, l'existence d'une grande tache dont la partie principale occupe l'emplacement de l'ancienne Ile-de-France, mais qui entame assez profondément la Champagne et s'étend jusqu'en Lorraine. Si elle était due à l'imitation, le foyer en devrait être à Paris qui est le seul centre en vue de toute cette contrée. En fait, c'est à l'influence de Paris qu'on l'impute d'ordinaire; Guerry disait même que, si l'on part d'un point quelconque de la périphérie du pays (Marseille excepté) en se dirigeant vers la capitale, on voit les suicides se multiplier de plus en plus à mesure qu'on s'en rapproche. Mais si la carte par départements pouvait donner une apparence de raison à cette interprétation, la carte par arrondissements lui ôte tout fondement. Il se trouve, en effet, que la Seine a un taux de suicides moindre que tous les arrondissements circonvoisins. Elle en compte seulement 471 par million d'habitants, tandis que Coulommiers en a 500, Versailles 514, Melun 518, Meaux 525, Corbeil, 559, Pontoise 561, Provins 562. Même les arrondissements champenois dépassent de beaucoup ceux qui touchent le plus à la Seine: Reims a 501 suicides, Epernay 537, Arcis-sur-Aube 548, Château-Thierry 623. Déjà dans son étude sur Le suicide en Seine-et-Marne, le docteur Leroy signalait avec étonnement ce fait que l'arrondissement de Meaux comptait relativement plus de suicides que la Seine[118]. Voici les chiffres qu'il nous donne:
[Illustration:
Planche II
SUICIDES EN FRANCE, PAR ARRONDISSEMENTS (1887-91). ]
Et l'arrondissement de Meaux n'était pas seul dans ce cas. Le même auteur nous fait connaître les noms de 166 communes du même département où l'on se tuait à cette époque plus qu'à Paris. Singulier foyer qui serait à ce point inférieur aux foyers secondaires qu'il est censé alimenter! Pourtant, la Seine mise de côté, il est impossible d'apercevoir un autre centre de rayonnement. Car il est encore plus difficile de faire graviter Paris autour de Corbeil ou de Pontoise.
Un peu plus au Nord, on aperçoit une autre tache, moins égale, mais d'une nuance encore très foncée; elle correspond à la Normandie. Si donc elle était due à un mouvement d'expansion contagieuse, c'est de Rouen, capitale de la province et ville particulièrement importante, qu'elle devrait partir. Or les deux points de cette région où le suicide sévit le plus sont l'arrondissement de Neufchâtel (509 suicides) et celui de Pont-Audemer (537 par million d'habitants); et ils ne sont même pas contigus. Pourtant, ce n'est certainement pas à leur influence que peut être due la constitution morale de la province.
Tout à fait au Sud-Est, le long des côtes de la Méditerranée, nous trouvons une bande de territoire qui va des limites extrêmes des Bouches-du-Rhône jusqu'à la frontière italienne et où les suicides sont également très nombreux. Il s'y trouve une véritable métropole, Marseille et, à l'autre extrémité, un grand centre de vie mondaine, Nice. Or les arrondissements les plus éprouvés sont ceux de Toulon et de Forcalquier. Personne ne dira pourtant que Marseille soit à leur remorque. De même, sur la côte ouest, Rochefort est seul à se détacher par une couleur assez sombre de la masse continue que forment les deux Charentes et où se trouve cependant une ville beaucoup plus considérable, Angoulême. Plus généralement, il y a un très grand nombre de départements où ce n'est pas l'arrondissement chef-lieu qui tient la tête. Dans les Vosges, c'est Remiremont et non Épinal; dans la Haute-Saône c'est Gray, ville morte ou en train de mourir, et non Vesoul; dans Je Doubs, c'est Dôle et Poligny, non Besançon; dans la Gironde, ce n'est pas Bordeaux, mais La Réole et Bazas; dans le Maine-et-Loire, c'est Saumur au lieu d'Angers; dans la Sarthe, Saint-Calais au lieu de Le Mans; dans le Nord, Avesnes, au lieu de Lille, etc. Pourtant, dans aucun de ces cas, l'arrondissement qui prend ainsi le pas sur le chef-lieu, ne renferme la ville la plus importante du département.
On voudrait pouvoir poursuivre cette comparaison, non seulement d'arrondissement à arrondissement, mais de commune à commune. Malheureusement, une carte communale des suicides est impossible à construire pour toute l'étendue du pays. Mais, dans son intéressante monographie, le Dr Leroy a fait ce travail pour le département de Seine-et-Marne. Or, après avoir classé toutes les communes de ce département d'après leur taux de suicides, en commençant par celles où il est le plus élevé, il a trouvé les résultats suivants: «La Ferté-sous-Jouarre (4.482 h.), la première ville importante de la liste, est au n° 124; Meaux (10.762 h.), vient au n° 130; Provins (7.547 h.), au n° 135; Coulommiers (4.628 h.), au n° 438. Le rapprochement des numéros d'ordre de ces villes est même curieux en ce qu'il laisse supposer une influence régnant la même sur toutes[119]. Lagny (3.468 h.) et si près de Paris ne vient qu'au n° 219; Montereau-Faut-Yonne (6.247 h.), au n° 245; Fontainebleau (11.939 h.), au n° 247… Enfin Melun (11.170 h.), chef-lieu du département ne vient qu'au 279e rang. Par contre, si l'on examine les 25 communes qui occupent la tête de la liste, on verra qu'à l'exception de 2, ce sont des communes ayant une population peu considérable[120]».
Si nous sortons de France, nous pourrons faire des constatations identiques. La partie de l'Europe où l'on se tue le plus est celle qui comprend le Danemark et l'Allemagne centrale. Or, dans cette vaste zone, le pays qui, de beaucoup, l'emporte sur tous les autres, c'est la Saxe-Royale; elle a 311 suicides par million d'habitants. Le duché de Saxe-Altenbourg vient immédiatement après (303 suicides) tandis que le Brandebourg n'en a que 204. Il s'en faut pourtant que l'Allemagne ait les yeux fixés sur ces deux petits États. Ce n'est ni Dresde ni Altenbourg qui donnent le ton à Hambourg et à Berlin. De même, de toutes les provinces italiennes, c'est Bologne et Livourne qui ont proportionnellement le plus de suicides (88 et 84); Milan, Gênes, Turin et Rome, d'après les moyennes établies par Morselli pour les années 1864-1876, ne viennent que beaucoup plus loin.
En définitive, ce que nous montrent toutes les cartes, c'est que le suicide, loin de se disposer plus ou moins concentriquement autour de certains foyers à partir desquels il irait en se dégradant progressivement, se présente, au contraire, par grandes masses à peu près homogènes (mais à peu près seulement) et dépourvues de tout noyau central. Une telle configuration n'a donc rien qui décèle l'influence de l'imitation. Elle indique seulement que le suicide ne tient pas à des circonstances locales, variables d'une ville à l'autre, mais que les conditions qui le déterminent sont toujours d'une certaine généralité. Il n'y a ici ni imitateurs ni imités, mais identité relative dans les effets due à une identité relative dans les causes. Et on s'explique aisément qu'il en soit ainsi si, comme tout ce qui précède le fait déjà prévoir, le suicide dépend essentiellement de certains états du milieu social. Car ce dernier garde généralement la même constitution sur d'assez larges étendues de territoire. Il est donc naturel que, partout où il est le même, il ait les mêmes conséquences sans que la contagion y soit pour rien. C'est pourquoi il arrive le plus souvent que, dans une même région, le taux des suicides se soutient à peu près au même niveau. Mais d'un autre côté, comme jamais les causes qui le produisent n'y peuvent être réparties avec une parfaite homogénéité, il est inévitable que, d'un point à l'autre, d'un arrondissement à l'arrondissement voisin, il présente parfois des variations plus ou moins importantes, comme celles que nous avons constatées.
Ce qui prouve que cette explication est fondée, c'est qu'on le voit se modifier brusquement et du tout au tout chaque fois que le milieu social change brusquement. Jamais celui-ci n'étend son action au delà de ses limites naturelles. Jamais un pays que des conditions particulières prédisposent spécialement au suicide n'impose, par le seul prestige de l'exemple, son penchant aux pays voisins, si ces mêmes conditions ou d'autres semblables ne s'y trouvent pas au même degré. Ainsi, le suicide est à l'état endémique en Allemagne et l'on a pu voir déjà avec quelle violence il y sévit; nous montrerons plus loin que le protestantisme est la cause principale de cette aptitude exceptionnelle. Cependant, trois régions font exception à la règle générale; ce sont les provinces rhénanes avec la Westphalie, la Bavière et surtout la Souabe bavaroise, enfin la Posnanie. Ce sont les seules de toute l'Allemagne qui comptent moins de 100 suicides par million d'habitants. Sur la carte[121], elles apparaissent comme trois îlots perdus et les taches claires qui les représentent contrastent avec les teintes foncées qui les environnent. C'est qu'elles sont toutes trois catholiques. Ainsi, le courant suicidogène si intense qui circule autour d'elles ne parvient pas à les entamer; il s'arrête à leurs frontières par cela seul qu'il ne trouve pas au delà les conditions favorables à son développement. De même, en Suisse, le Sud est tout entier catholique; tous les éléments protestants sont au Nord. Or, à voir comme ces deux pays s'opposent l'un à l'autre sur la carte des suicides[122], on pourrait croire qu'ils assortissent à des sociétés différentes. Quoiqu'ils se touchent de tous les côtés, qu'ils soient en relations constantes, chacun conserve au point de vue du suicide son individualité. La moyenne est aussi basse d'un côté qu'élevée de l'autre. De même, à l'intérieur de la Suisse septentrionale, Lucerne, Uri, Unterwald, Schwyz et Zug, cantons catholiques, comptent au plus 100 suicides par million, quoiqu'ils soient entourés de cantons protestants qui en ont bien davantage.
[Illustration:
Planche III.
SUICIDES DANS L'EUROPE CENTRALE
(d'après Morselli). ]
Une autre expérience pourrait être tentée qui confirmerait, pensons-nous, les preuves qui précèdent. Un phénomène de contagion morale ne peut guère se produire que de deux manières: ou le fait qui sert de modèle se répand de bouche en bouche par l'intermédiaire de ce qu'on appelle la voix publique, ou ce sont les journaux qui le propagent. Généralement, on s'en prend surtout à ces derniers; il n'est pas douteux, en effet, qu'ils ne constituent un puissant instrument de diffusion. Si donc l'imitation est pour quelque chose dans le développement des suicides, on doit les voir varier suivant la place que les journaux occupent dans l'attention publique.
Malheureusement, cette place est assez difficile à déterminer. Ce n'est pas le nombre des périodiques, mais celui de leurs lecteurs, qui seul peut permettre de mesurer l'étendue de leur action. Or, dans un pays peu centralisé, comme la Suisse, les journaux peuvent être nombreux parce que chaque localité a le sien, et pourtant, comme chacun d'eux est peu lu, leur puissance de propagation est médiocre. Au contraire, un seul journal comme le Times, le New-York Herald, le Petit Journal, etc., agit sur un immense public. Même, il semble que la presse ne puisse guère avoir l'influence dont on l'accuse sans une certaine centralisation. Car, là où chaque région a sa vie propre, on s'intéresse moins à ce qui se passe au delà du petit horizon où l'on borne sa vue; les faits lointains passent davantage inaperçus et, pour cette raison même, sont recueillis avec moins de soin. Il y a ainsi moins d'exemples qui sollicitent l'imitation. Il en est tout autrement là où le nivellement des milieux locaux ouvre à la sympathie et à la curiosité un champ d'action plus étendu, et où, répondant à ces besoins, de grands organes concentrent chaque jour tous les événements importants du pays ou des pays voisins pour en renvoyer ensuite la nouvelle dans toutes les directions. Alors les exemples, s'accumulant, se renforcent mutuellement. Mais on comprend qu'il est à peu près impossible de comparer la clientèle des différents journaux d'Europe et surtout d'apprécier le caractère plus ou moins local de leurs informations. Cependant, sans que nous puissions donner de notre affirmation une preuve régulière, il nous paraît difficile que, sur ces deux points, la France et l'Angleterre soient inférieures au Danemark, à la Saxe et même aux différents pays d'Allemagne. Pourtant, on s'y tue beaucoup moins. De même, sans sortir de France, rien n'autorise à supposer qu'on lise sensiblement moins de journaux au sud de la Loire qu'au nord; or on sait quel contraste il y a entre ces deux régions sous le rapport du suicide. Sans vouloir attacher plus d'importance qu'il ne convient à un argument que nous ne pouvons établir sur des faits bien définis, nous croyons cependant qu'il repose sur d'assez fortes vraisemblances pour mériter quelque attention.
IV
En résumé, s'il est certain que le suicide est contagieux d'individu à individu, jamais on ne voit l'imitation le propager de manière à affecter le taux social des suicides. Elle peut bien donner naissance à des cas individuels plus ou moins nombreux, mais elle ne contribue pas à déterminer le penchant inégal qui entraîne les différentes sociétés, et à l'intérieur de chaque société les groupes sociaux plus particuliers, au meurtre de soi-même. Le rayonnement qui en résulte est toujours très limité; il est, de plus, intermittent. Quand il atteint un certain degré d'intensité, ce n'est jamais que pour un temps très court.
Mais il y a une raison plus générale qui explique comment les effets de l'imitation ne sont pas appréciables à travers les chiffres de la statistique. C'est que, réduite à ses seules forces, l'imitation ne peut rien sur le suicide. Chez l'adulte, sauf dans les cas très rares de monoïdéisme plus ou moins absolu, l'idée d'un acte ne suffit pas à engendrer un acte similaire, à moins qu'elle ne tombe sur un sujet qui, de lui-même, y est particulièrement enclin. «J'ai toujours remarqué, écrit Morel, que l'imitation, si puissante que soit son influence, et que l'impression causée par le récit ou la lecture d'un crime exceptionnel ne suffisaient pas pour provoquer des actes similaires chez des individus qui auraient été parfaitement sains d'esprit[123]». De même, le Dr Paul Moreau de Tours a cru pouvoir établir, d'après ses observations personnelles, que le suicide contagieux ne se rencontre jamais que chez des individus fortement prédisposés[124].
Il est vrai que, comme cette prédisposition lui paraissait dépendre essentiellement de causes organiques, il lui était assez difficile d'expliquer certains cas qu'on ne peut rapporter à cette origine, à moins d'admettre des combinaisons de causes tout à fait improbables et vraiment miraculeuses. Comment croire que les 15 invalides dont nous avons parlé se soient justement trouvés tous atteints de dégénérescence nerveuse? Et l'on en peut dire autant des faits de contagion si fréquemment observés dans l'armée ou dans les prisons. Mais ces faits sont facilement explicables une fois qu'on a reconnu que le penchant au suicide pouvait être créé par le milieu social. Car, alors, on est en droit de les attribuer, non à un hasard inintelligible qui, des points les plus divers de l'horizon, aurait assemblé dans une même caserne ou dans un même établissement pénitentiaire un nombre relativement considérable d'individus atteints tous d'une même tare mentale, mais à l'action du milieu commun au sein duquel ils vivent. Nous verrons, en effet, que, dans les prisons et dans les régiments, il existe un état collectif qui incline au suicide les soldats et les détenus aussi directement que peut le faire la plus violente des névroses. L'exemple est la cause occasionnelle qui fait éclater l'impulsion; mais ce n'est pas lui qui la crée et, si elle n'existait pas, il serait inoffensif.
On peut donc dire que, sauf dans de très rares exceptions, l'imitation n'est pas un facteur original du suicide. Elle ne fait que rendre apparent un état qui est la vraie cause génératrice de l'acte et qui, vraisemblablement, eût toujours trouvé moyen de produire son effet naturel, alors même qu'elle ne serait pas intervenue; car il faut que la prédisposition soit particulièrement forte pour qu'il suffise de si peu de chose pour la faire passer à l'acte. Il n'est donc pas étonnant que les faits ne portent pas la marque de l'imitation, puisqu'elle n'a pas d'action en propre et que celle même qu'elle exerce est très restreinte.
Une remarque d'un intérêt pratique peut servir de corollaire à cette conclusion.
Certains auteurs, attribuant à l'imitation un pouvoir qu'elle n'a pas, ont demandé que la reproduction des suicides et des crimes fût interdite aux journaux[125]. Il est possible que cette prohibition réussisse à alléger de quelques unités le montant annuel de ces différents actes. Mais il est très douteux qu'elle puisse en modifier le taux social. L'intensité du penchant collectif resterait la même, car l'état moral des groupes ne serait pas changé pour cela. Si donc on met en regard des problématiques et très faibles avantages que pourrait avoir cette mesure, les graves inconvénients qu'entraînerait la suppression de toute publicité judiciaire, on conçoit que le législateur mette quelque hésitation à suivre le conseil des spécialistes. En réalité, ce qui peut contribuer au développement du suicide ou du meurtre, ce n'est pas le fait d'en parler, c'est la manière dont on en parle. Là où ces pratiques sont abhorrées, les sentiments qu'elles soulèvent se traduisent à travers les récits qui en sont faits et, par suite, neutralisent plus qu'elles n'excitent les prédispositions individuelles. Mais inversement, quand la société est moralement désemparée, l'état d'incertitude où elle est lui inspire pour les actes immoraux une sorte d'indulgence qui s'exprime involontairement toutes les fois qu'on en parle et qui en rend moins sensible l'immoralité. Alors l'exemple devient vraiment redoutable, non parce qu'il est l'exemple, mais parce que la tolérance ou l'indifférence sociale diminuent l'éloignement qu'il devrait inspirer.
Mais ce que montre surtout ce chapitre, c'est combien est peu fondée la théorie qui fait de l'imitation la source éminente de toute vie collective. Il n'est pas de fait aussi facilement transmissible par voie de contagion que le suicide, et pourtant nous venons de voir que cette contagiosité ne produit pas d'effets sociaux. Si, dans ce cas, l'imitation est à ce point dépourvue d'influence sociale, elle n'en saurait avoir davantage dans les autres; les vertus qu'on lui attribue sont donc imaginaires. Elle peut bien, dans un cercle restreint, déterminer quelques rééditions d'une même pensée ou d'une même action, mais jamais elle n'a de répercussions assez étendues ni assez profondes pour atteindre et modifier l'âme de la société. Les états collectifs, grâce à l'adhésion à peu près unanime et généralement séculaire dont ils sont l'objet, sont beaucoup trop résistants pour qu'une innovation privée puisse en venir à bout. Comment un individu, qui n'est rien de plus qu'un individu[126], pourrait-il avoir la force suffisante pour façonner la société à son image? Si nous n'en étions encore à nous représenter le monde social presque aussi grossièrement que le primitif fait pour le monde physique, si, contrairement à toutes les inductions de la science, nous n'en étions encore à admettre, au moins tacitement et sans nous en rendre compte, que les phénomènes sociaux ne sont pas proportionnels à leurs causes, nous ne nous arrêterions même pas à une conception qui, si elle est d'une simplicité biblique, est en même temps en contradiction flagrante avec les principes fondamentaux de la pensée. On ne croit plus aujourd'hui que les espèces zoologiques ne soient que des variations individuelles propagées par l'hérédité[127]; il n'est pas plus admissible que le fait social ne soit qu'un fait individuel qui s'est généralisé. Mais ce qui est surtout insoutenable, c'est que cette généralisation puisse être due à je ne sais quelle aveugle contagion. On est même en droit de s'étonner qu'il soit encore nécessaire de discuter une hypothèse qui, outre les graves objections qu'elle soulève, n'a jamais reçu même un commencement de démonstration expérimentale. Car on n'a jamais montré à propos d'un ordre défini de faits sociaux que l'imitation pouvait en rendre compte, et moins encore, qu'elle seule pouvait en rendre compte. On s'est contenté d'énoncer la proposition sous forme d'aphorisme, en l'appuyant sur des considérations vaguement métaphysiques. Pourtant, la sociologie ne pourra prétendre à être considérée comme une science que quand il ne sera plus permis à ceux qui la cultivent de dogmatiser ainsi, en se dérobant aussi manifestement aux obligations régulières de la preuve.
LIVRE II
CAUSES SOCIALES ET TYPES SOCIAUX
CHAPITRE PREMIER
Méthode pour les déterminer.
Les résultats du livre précédent ne sont pas purement négatifs. Nous y avons établi, en effet, qu'il existe pour chaque groupe social une tendance spécifique au suicide que n'expliquent ni la constitution organico-psychique des individus ni la nature du milieu physique. Il en résulte, par élimination, qu'elle doit nécessairement dépendre de causes sociales et constituer par elle-même un phénomène collectif; même certains des faits que nous avons examinés, notamment les variations géographiques et saisonnières du suicide, nous avaient expressément amené à cette conclusion. C'est cette tendance qu'il nous faut maintenant étudier de plus près.
I
Pour y parvenir, le mieux serait, à ce qu'il semble, de rechercher d'abord si elle est simple et indécomposable, ou si elle ne consisterait pas plutôt en une pluralité de tendances différentes que l'analyse peut isoler et qu'il conviendrait d'étudier séparément. Dans ce cas, voici comment on devrait procéder. Comme, unique ou non, elle n'est observable qu'à travers les suicides individuels qui la manifestent, c'est de ces derniers qu'il faudrait partir. On en observerait donc le plus grand nombre possible, en dehors, bien entendu, de ceux qui relèvent de l'aliénation mentale, et on les décrirait. S'ils se trouvaient tous avoir les mêmes caractères essentiels, on les confondrait en une seule et même classe; dans l'hypothèse contraire, qui est de beaucoup la plus vraisemblable – car ils sont trop divers pour ne pas comprendre, plusieurs variétés – on constituerait un certain nombre d'espèces d'après leurs ressemblances et leurs différences. Autant on aurait reconnu de types distincts, autant on admettrait de courants suicidogènes dont on chercherait ensuite à déterminer les causes et l'importance respective. C'est à peu près la méthode que nous avons suivie dans notre examen sommaire du suicide vésanique.
Malheureusement, une classification des suicides raisonnables d'après leurs formes ou caractères morphologiques est impraticable, parce que les documents nécessaires font presque totalement défaut. En effet, pour pouvoir la tenter, il faudrait avoir de bonnes descriptions d'un grand nombre de cas particuliers. Il faudrait savoir dans quel état psychique se trouvait le suicidé au moment où il a pris sa résolution, comment il en a préparé l'accomplissement, comment il l'a finalement exécutée, s'il était agité ou déprimé, calme ou enthousiaste, anxieux ou irrité, etc. Or, nous n'avons guère de renseignements de ce genre que pour quelques cas de suicides vésaniques, et c'est justement grâce aux observations et aux descriptions ainsi recueillies par les aliénistes qu'il a été possible de constituer les principaux types de suicide dont la folie est la cause déterminante. Pour les autres, nous sommes à peu près privés de toute information. Seul, Brierre de Boismont a essayé de faire ce travail descriptif pour 1328 cas où le suicidé avait laissé des lettres ou des écrits que l'auteur a résumés dans son livre. Mais d'abord, ce résumé est beaucoup trop bref. Puis, les confidences que le sujet lui-même nous fait sur son état sont le plus souvent insuffisantes, quand elles ne sont pas suspectes. Il n'est que trop porté à se tromper sur lui-même et sur la nature de ses dispositions; par exemple, il s'imagine agir avec sang-froid, alors qu'il est au comble de la surexcitation. Enfin, outre qu'elles ne sont pas assez objectives, ces observations portent sur un trop petit nombre de faits pour qu'on en puisse tirer des conclusions précises. On entrevoit bien quelques lignes très vagues de démarcation et nous saurons mettre à profit les indications qui s'en dégagent; mais elles sont trop peu définies pour servir de base à une classification régulière. Au reste, étant donnée la manière dont s'accomplissent la plupart des suicides, des observations comme il faudrait en avoir sont à peu près impossibles.
Mais nous pouvons arriver à notre but par une autre voie. Il suffira de renverser l'ordre de nos recherches. En effet, il ne peut y avoir des types différents de suicides qu'autant que les causes dont ils dépendent sont elles-mêmes différentes. Pour que chacun d'eux ait une nature qui lui soit propre, il faut qu'il ait aussi des conditions d'existence qui lui soient spéciales. Un même antécédent ou un même groupe d'antécédents ne peut produire tantôt une conséquence et tantôt une autre, car, alors, la différence qui distingue le second du premier serait elle-même sans cause; ce qui serait la négation du principe de causalité. Toute distinction spécifique constatée entre les causes implique donc une distinction semblable entre les effets. Dès lors, nous pouvons constituer les types sociaux du suicide, non en les classant directement d'après leurs caractères préalablement décrits, mais en classant les causes qui les produisent. Sans nous préoccuper de savoir pourquoi ils se différencient les uns des autres, nous chercherons tout de suite quelles sont les conditions sociales dont ils dépendent; puis nous grouperons ces conditions suivant leurs ressemblances et leurs différences en un certain nombre de classes séparées, et nous pourrons être certains qu'à chacune de ces classes correspondra un type déterminé de suicide. En un mot, notre classification, au lieu d'être morphologique, sera, d'emblée, étiologique. Ce n'est pas, d'ailleurs, une infériorité, car on pénètre beaucoup mieux la nature d'un phénomène quand on en sait la cause que quand on en connaît seulement les caractères, même essentiels.
Cette méthode, il est vrai, a le défaut de postuler la diversité des types sans les atteindre directement. Elle peut en établir l'existence, le nombre, non les caractères distinctifs. Mais il est possible d'obvier à cet inconvénient, au moins dans une certaine mesure. Une fois que la nature des causes sera connue, nous pourrons essayer d'en déduire la nature des effets, qui se trouveront ainsi caractérisés et classés du même coup par cela seul qu'ils seront rattachés à leurs souches respectives. Il est vrai que, si cette déduction n'était aucunement guidée par les faits, elle risquerait de se perdre en combinaisons de pure fantaisie. Mais nous pourrons l'éclairer à l'aide des quelques renseignements dont nous disposons sur la morphologie des suicides. Ces informations, à elles seules, sont trop incomplètes et trop incertaines pour pouvoir nous donner un principe de classification; mais elles pourront être utilisées, une fois que les cadres de cette classification seront établis. Elles nous montreront dans quel sens la déduction devra être dirigée et, par les exemples qu'elles nous fourniront, nous serons assurés que les espèces ainsi constituées déductivement ne sont pas imaginaires. Ainsi, des causes nous redescendrons aux effets et notre classification étiologique se complétera par une classification morphologique qui pourra servir à vérifier la première, et réciproquement.
À tous égards, cette méthode renversée est la seule qui convienne au problème spécial que nous nous sommes posé. Il ne faut pas perdre de vue, en effet, que ce que nous étudions c'est le taux social des suicides. Les seuls types qui doivent nous intéresser sont donc ceux qui contribuent à le former et en fonction desquels il varie. Or, il n'est pas prouvé que toutes les modalités individuelles de la mort volontaire aient cette propriété. Il en est qui, tout en ayant un certain degré de généralité, ne sont pas ou ne sont pas assez liées au tempérament moral de la société pour entrer, en qualité d'élément caractéristique, dans la physionomie spéciale que chaque peuple présente sous le rapport du suicide. Ainsi, nous avons vu que l'alcoolisme n'est pas un facteur dont dépende l'aptitude personnelle de chaque société; et cependant, il y a évidemment des suicides alcooliques et en assez grand nombre. Ce n'est donc pas une description, même bien faite, des cas particuliers qui pourra jamais nous apprendre quels sont ceux qui ont un caractère sociologique. Si l'on veut savoir de quels confluents divers résulte le suicide considéré comme phénomène collectif, c'est sous sa forme collective, c'est-à-dire à travers les données statistiques, qu'il faut, dès l'abord, l'envisager. C'est le taux social qu'il faut directement prendre pour objet d'analyse; il faut aller du tout aux parties. Mais il est clair qu'il ne peut être analysé que par rapport aux causes différentes dont il dépend; car, en elles-mêmes, les unités par l'addition desquelles il est formé sont homogènes et ne se distinguent pas qualitativement. C'est donc à la détermination des causes qu'il faut nous attacher sans retard, quitte à chercher ensuite comment elles se répercutent chez les individus.
II
Mais ces causes, comment les atteindre?
Dans les constatations judiciaires qui ont lieu toutes les fois qu'un suicide est commis, on note le mobile (chagrin de famille, douleur physique ou autre, remords ou ivrognerie, etc.), qui paraît en avoir été la cause déterminante et, dans les comptes rendus statistiques de presque tous les pays, on trouve un tableau spécial où les résultats de ces enquêtes sont consignés sous ce titre: Motifs présumés des suicides. Il semble donc naturel de mettre à profit ce travail tout fait et de commencer notre recherche par la comparaison de ces documents. Ils nous indiquent, en effet, à ce qu'il semble, les antécédents immédiats des différents suicides; or n'est-il pas de bonne méthode, pour comprendre le phénomène que nous étudions, de remonter d'abord à ses causes les plus prochaines, sauf à s'élever ensuite plus haut dans la série des phénomènes, si la nécessité s'en fait sentir.
Mais, comme le disait déjà Wagner il y a longtemps, ce qu'on appelle statistique des motifs de suicides, c'est, en réalité, une statistique des opinions que se font de ces motifs les agents, souvent subalternes, chargés de ce service d'informations. On sait, malheureusement, que les constatations officielles sont trop souvent défectueuses, alors même qu'elles portent sur des faits matériels et ostensibles que tout observateur consciencieux peut saisir et qui ne laissent aucune place à l'appréciation. Mais combien elles doivent être tenues en suspicion quand elles ont pour objet, non d'enregistrer simplement un événement accompli, mais de l'interpréter et de l'expliquer! C'est toujours un problème difficile que de préciser la cause d'un phénomène. Il faut au savant toute sorte d'observations et d'expériences pour résoudre une seule de ces questions. Or, de tous les phénomènes, les volitions humaines sont les plus complexes. On conçoit, dès lors, ce que peuvent valoir ces jugements improvisés qui, d'après quelques renseignements hâtivement recueillis, prétendent assigner une origine définie à chaque cas particulier. Aussitôt qu'on croit avoir découvert parmi les antécédents de la victime quelques-uns de ces faits qui passent communément pour mener au désespoir, on juge inutile de chercher davantage et, suivant que le sujet est réputé avoir récemment subi des pertes d'argent ou éprouvé des chagrins de famille ou avoir quelque goût pour la boisson, on incrimine ou son ivrognerie ou ses douleurs domestiques ou ses déceptions économiques. On ne saurait donner comme base à une explication des suicides des informations aussi suspectes.
Il y a plus, alors même qu'elles seraient plus dignes de foi, elles ne pourraient pas nous rendre de grands services, car les mobiles qui sont ainsi, à tort ou à raison, attribués aux suicides, n'en sont pas les causes véritables. Ce qui le prouve, c'est que les nombres proportionnels de cas, imputés par les statistiques à chacune de ces causes présumées, restent presque identiquement les mêmes, alors que les nombres absolus présentent, au contraire, les variations les plus considérables. En France, de 1856 à 1878, le suicide augmente de 40 % environ, et de plus de 100 % en Saxe pendant la période 1854-1880 (1.171 cas au lieu de 547). Or, dans les deux pays, chaque catégorie de motifs conserve d'une époque à l'autre la même importance respective. C'est ce que montre le tableau XVII (Voir ci-dessous).
Si l'on considère que les chiffres qui y sont rapportés ne sont et ne peuvent être que de grossières approximations, et si, par conséquent, on n'attache pas trop d'importance à de légères différences, on reconnaîtra qu'ils restent sensiblement constants. Mais pour que la part contributive de chaque raison présumée reste proportionnellement la même alors que le suicide est deux fois plus développé, il faut admettre que chacune d'elles a acquis une efficacité double. Or ce ne peut être par suite d'une rencontre fortuite qu'elles deviennent toutes en même temps, deux fois plus meurtrières. On en vient donc forcément à conclure qu'elles sont toutes placées sous la dépendance d'un état plus général, dont elles sont tout au plus des reflets plus ou moins fidèles. C'est lui qui fait qu'elles sont plus ou moins productives de suicides et qui, par conséquent, est la vraie cause déterminante de ces derniers. C'est donc cet état qu'il nous faut atteindre, sans nous attarder aux contre-coups éloignés qu'il peut avoir dans les consciences particulières.
Tableau XVII
France[128].
Part de chaque catégorie de motifs sur 100 suicides annuels de chaque sexe.
Un autre fait, que nous empruntons à Legoyt[130], montre mieux encore à quoi se réduit l'action causale de ces différents mobiles. Il n'est pas de professions plus différentes l'une de l'autre que l'agriculture et les fonctions libérales. La vie d'un artiste, d'un savant, d'un avocat, d'un officier, d'un magistrat ne ressemble en rien à celle d'un agriculteur. On peut donc regarder comme certain que les causes sociales du suicide ne sont pas les mêmes pour les uns et pour les autres. Or, non seulement c'est aux mêmes raisons que sont attribués les suicides de ces deux catégories de sujets, mais encore l'importance respective de ces différentes raisons serait presque rigoureusement la même dans l'une et dans l'autre. Voici, en effet, quels ont été en France, pendant les années 1874-78, les rapports centésimaux des principaux mobiles de suicide dans ces deux professions:
Sauf pour l'ivresse et l'ivrognerie, les chiffres, surtout ceux qui ont le plus d'importance numérique, diffèrent bien peu d'une colonne à l'autre. Ainsi, à s'en tenir à la seule considération des mobiles, on pourrait croire que les causes suicidogènes sont, non sans doute de même intensité, mais de même nature dans les deux cas. Et pourtant, en réalité, ce sont des forces très différentes qui poussent au suicide le laboureur et le raffiné des villes. C'est donc que ces raisons que l'on donne au suicide ou que le suicidé se donne à lui-même pour s'expliquer son acte, n'en sont, le plus généralement, que les causes apparentes. Non seulement elles ne sont que les répercussions individuelles d'un état général, mais elles l'expriment très infidèlement, puisqu'elles sont les mêmes alors qu'il est tout autre. Elles marquent, peut-on dire, les points faibles de l'individu, ceux par où le courant, qui vient du dehors l'inciter à se détruire, s'insinue le plus facilement en lui. Mais elles ne font pas partie de ce courant lui-même et ne peuvent, par conséquent, nous aider à le comprendre.
Nous voyons donc sans regret certains pays comme l'Angleterre et l'Autriche renoncer à recueillir ces prétendues causes de suicide. C'est d'un tout autre côté que doivent se porter les efforts de la statistique. Au lieu de chercher à résoudre ces insolubles problèmes de casuistique morale, qu'elle s'attache à noter avec plus de soin les concomitants sociaux du suicide. En tout cas, pour nous, nous nous faisons une règle de ne pas faire intervenir dans nos recherches des renseignements aussi douteux que faiblement instructifs; en fait, les suicidographes n'ont jamais réussi à en tirer aucune loi intéressante. Nous n'y recourrons donc qu'accidentellement, quand ils nous paraîtront avoir une signification spéciale et présenter des garanties particulières. Sans nous préoccuper de savoir sous quelles formes peuvent se traduire chez les sujets particuliers les causes productrices du suicide, nous allons directement, tâcher de déterminer ces dernières. Pour cela, laissant de côté, pour ainsi dire, l'individu en tant qu'individu, ses mobiles et ses idées, nous nous demanderons immédiatement quels sont les états des différents milieux sociaux (confessions religieuses, famille, société politique, groupes professionnels, etc.), en fonction desquels varie le suicide. C'est seulement ensuite que, revenant aux individus, nous chercherons comment ces causes générales s'individualisent pour produire les effets homicides qu'elles impliquent.
CHAPITRE II
Le suicide égoïste.
Observons d'abord la manière dont les différentes confessions religieuses agissent sur le suicide.
I
Si l'on jette un coup d'œil sur la carte des suicides européens, on reconnaît à première vue que dans les pays purement catholiques, comme l'Espagne, le Portugal, l'Italie, le suicide est très peu développé, tandis qu'il est à son maximum dans les pays protestants, en Prusse, en Saxe, en Danemark. Les moyennes suivantes, calculées par Morselli, confirment ce premier résultat:
Toutefois, l'infériorité des catholiques grecs ne peut être sûrement attribuée à la religion; car, comme leur civilisation est très différente de celle des autres nations européennes, cette inégalité de culture peut être la cause de cette moindre aptitude. Mais il n'en est pas de même de la plupart des sociétés catholiques et protestantes. Sans doute, elles ne sont pas toutes au même niveau intellectuel et moral; pourtant, les ressemblances sont assez essentielles pour qu'on ait quelque droit d'attribuer à la différence des cultes le contraste si marqué qu'elles présentent au point de vue du suicide.
Néanmoins, cette première comparaison est encore trop sommaire. Malgré d'incontestables similitudes, les milieux sociaux dans lesquels vivent les habitants de ces différents pays ne sont pas identiquement les mêmes. La civilisation de l'Espagne et celle du Portugal sont bien au-dessous de celle de l'Allemagne; il peut donc se faire que cette infériorité soit la raison de celle que nous venons de constater dans le développement du suicide. Si l'on veut échapper à cette cause d'erreur et déterminer avec plus de précision l'influence du catholicisme et celle du protestantisme sur la tendance au suicide, il faut comparer les deux religions au sein d'une même société.
Provinces bavaroises (1867-75)[131].
De tous les grands États de l'Allemagne, c'est la Bavière qui compte, et de beaucoup, le moins de suicides. Il n'y en a guère, annuellement que 90 par million d'habitants depuis 1874, tandis que la Prusse en a 133 (1871-75), le duché de Bade 156, le Wurtemberg 162, la Saxe 300. Or, c'est aussi là que les catholiques sont le plus nombreux; il y en a 713,2 sur 1000 habitants. Si, d'autre part, on compare les différentes provinces de ce royaume, on trouve que les suicides y sont en raison directe du nombre des protestants, en raison inverse de celui des catholiques (V. Tableau précédent, ci-dessus). Ce ne sont pas seulement les rapports des moyennes qui confirment la loi; mais tous les nombres de la première colonne sont supérieurs à ceux de la seconde et ceux de la seconde à ceux de la troisième sans qu'il y ait aucune irrégularité.
Il en est de même en Prusse:
Provinces de Prusse (1883-90).
Dans le détail, sur les 14 provinces ainsi comparées, il n'y a que deux légères irrégularités: la Silésie qui, par le nombre relativement important de ses suicides, devrait appartenir à la seconde catégorie, se trouve seulement dans la troisième, tandis qu'au contraire la Poméranie serait mieux à sa place dans la seconde colonne que dans la première.
La Suisse est intéressante à étudier à ce même point de vue. Car, comme on y rencontre des populations françaises et allemandes, on y peut observer séparément l'influence du culte sur chacune de ces deux races. Or elle est la même sur l'une et sur l'autre. Les cantons catholiques donnent quatre et cinq fois moins de suicides que les cantons protestants, quelle que soit leur nationalité.
L'action du culte est donc si puissante qu'elle domine toutes les autres.
D'ailleurs, on a pu, dans un assez grand nombre de cas, déterminer directement le nombre des suicides par million d'habitants de chaque population confessionnelle. Voici les chiffres trouvés par différents observateurs:
Tableau XVIII.
Suicides, dans les différents pays, pour un million de sujets de chaque confession.
Ainsi, partout, sans aucune exception[132], les protestants fournissent beaucoup de suicides que les fidèles des autres cultes. L'écart oscille entre un minimum de 20 à 30 % et un maximum de 300 %. Contre une pareille unanimité de faits concordants, il est vain d'invoquer, comme le fait Mayr[133], le cas unique de la Norwège et de la Suède qui, quoique protestantes, n'ont qu'un chiffre moyen de suicides. D'abord, ainsi que nous en faisions la remarque au début de ce chapitre, ces comparaisons internationales ne sont pas démonstratives, à moins qu'elles ne portent sur un assez grand nombre de pays, et, même dans ce cas, elles ne sont pas concluantes. Il y a d'assez grandes différences entre les populations de la presqu'île scandinave et celles de l'Europe centrale pour qu'on puisse comprendre que le protestantisme ne produise pas exactement les mêmes effets sur les unes et sur les autres. Mais de plus, si, pris en lui-même, le taux des suicides n'est pas très considérable dans ces deux pays, il apparaît relativement élevé si l'on tient compte du rang modeste qu'ils occupent parmi les peuples civilisés d'Europe. Il n'y a pas de raison de croire qu'ils soient parvenus à un niveau intellectuel supérieur à celui de l'Italie, il s'en faut, et pourtant on s'y tue de deux à trois fois plus (90 à 100 suicides par million d'habitants au lieu de 40). Le protestantisme ne serait-il pas la cause de cette aggravation relative? Ainsi, non seulement le fait n'infirme pas la loi qui vient d'être établie sur un si grand nombre d'observations, mais il tend plutôt à la confirmer[134].
Pour ce qui est des juifs, leur aptitude au suicide est toujours moindre que celle des protestants; très généralement, elle est aussi inférieure, quoique dans une moindre proportion, à celle des catholiques. Cependant, il arrive que ce dernier rapport est renversé; c'est surtout dans les temps récents que ces cas d'inversion se rencontrent. Jusqu'au milieu du siècle, les juifs se tuent moins que les catholiques dans tous les pays, sauf en Bavière[135]; c'est seulement vers 1870 qu'ils commencent à perdre de leur ancien privilège. Encore est-il très rare qu'ils dépassent de beaucoup le taux des catholiques. D'ailleurs, il ne faut pas perdre de vue que les juifs vivent, plus exclusivement que les autres groupes confessionnels, dans les villes et de professions intellectuelles. À ce titre, ils sont plus fortement enclins au suicide que les membres des autres cultes, et cela pour des raisons étrangères à la religion qu'ils pratiquent. Si donc, malgré cette influence aggravante, le taux du judaïsme est si faible, on peut croire que, à situation égale, c'est de toutes les religions celle où l'on se tue le moins.
Les faits ainsi établis, comment les expliquer?
II
Si l'on songe que, partout, les juifs sont en nombre infime et que, dans la plupart des sociétés où ont été faites les observations précédentes, les catholiques sont en minorité, on sera tenté de voir dans ce fait la cause qui explique la rareté relative des morts volontaires dans ces deux cultes[136]. On conçoit, en effet, que les confessions les moins nombreuses, ayant à lutter contre l'hostilité des populations ambiantes, soient obligées, pour se maintenir, d'exercer sur elles-mêmes un contrôle sévère et de s'astreindre à une discipline particulièrement rigoureuse. Pour justifier la tolérance, toujours précaire, qui leur est accordée, elles sont tenues à plus de moralité. En dehors de ces considérations, certains faits semblent réellement impliquer que ce facteur spécial n'est pas sans quelque influence. En Prusse, l'état de minorité où se trouvent les catholiques est très accusé; car ils ne représentent que le tiers de la population totale. Aussi se tuent-ils trois fois moins que les protestants. L'écart diminue en Bavière où les deux tiers des habitants sont catholiques; les morts volontaires de ces derniers ne sont plus à celles des protestants que comme 100 est à 275 ou même comme 100 est à 238, selon les périodes. Enfin, dans l'empire d'Autriche, qui est presque tout entier catholique, il n'y a plus que 155 suicides protestants pour 100 catholiques. Il semblerait donc que, quand le protestantisme devient minorité, sa tendance au suicide diminue.
Mais d'abord, le suicide est l'objet d'une trop grande indulgence pour que la crainte du blâme, si léger, qui le frappe, puisse agir avec une telle puissance, même sur des minorités que leur situation oblige à se préoccuper particulièrement du sentiment public. Comme c'est un acte qui ne lèse personne, on n'en fait pas un grand grief aux groupes qui y sont plus enclins que d'autres et il ne risque pas d'accroître beaucoup l'éloignement qu'ils inspirent, comme ferait certainement une fréquence plus grande des crimes et des délits. D'ailleurs, l'intolérance religieuse, quand elle est très forte, produit souvent un effet opposé. Au lieu d'exciter les dissidents à respecter davantage l'opinion, elle les habitue à s'en désintéresser. Quand on se sent en butte à une hostilité irrémédiable, on renonce à la désarmer et on ne s'obstine que plus opiniâtrement dans les mœurs les plus réprouvées. C'est ce qui est arrivé fréquemment aux juifs et, par conséquent, il est douteux que leur exceptionnelle immunité n'ait pas d'autre cause.
Mais, en tout cas, cette explication ne saurait suffire à rendre compte de la situation respective des protestants et des catholiques. Car si, en Autriche et en Bavière, où le catholicisme a la majorité, l'influence préservatrice qu'il exerce est moindre, elle est encore très considérable. Ce n'est donc pas seulement à son état de minorité qu'il la doit. Plus généralement, quelle que soit la part proportionnelle de ces deux cultes dans l'ensemble de la population, partout où l'on a pu les comparer au point de vue du suicide, on a constaté que les protestants se tuent beaucoup plus que les catholiques. Il y a même des pays comme le Haut-Palatinat, la Haute-Bavière, où la population est presque tout entière catholique (92 et 96 %) et où, cependant, il y a 300 et 423 suicides protestants pour 100 catholiques. Le rapport même s'élève jusqu'à 528 % dans la Basse-Bavière où la religion réformée ne compte pas tout à fait un fidèle sur 100 habitants. Donc, quand même la prudence obligatoire des minorités serait pour quelque chose dans l'écart si considérable que présentent ces deux religions, la plus grande part en est certainement due à d'autres causes.
C'est dans la nature de ces deux systèmes religieux que nous les trouverons. Cependant, ils prohibent tous les deux le suicide avec la même netteté; non seulement ils le frappent de peines morales d'une extrême sévérité, mais l'un et l'autre enseignent également qu'au delà du tombeau commence une vie nouvelle où les hommes seront punis de leurs mauvaises actions, et le protestantisme met le suicide au nombre de ces dernières, tout aussi bien que le catholicisme. Enfin, dans l'un et dans l'autre culte, ces prohibitions ont un caractère divin; elles ne sont pas présentées comme la conclusion logique d'un raisonnement bien fait, mais leur autorité est celle de Dieu lui-même. Si donc le protestantisme favorise le développement du suicide, ce n'est pas qu'il le traite autrement que ne fait le catholicisme. Mais alors, si, sur ce point particulier, les deux religions ont les mêmes préceptes, leur inégale action sur le suicide doit avoir pour cause quelqu'un des caractères plus généraux par lesquels elles se différencient.
Or, la seule différence essentielle qu'il y ait entre le catholicisme et le protestantisme, c'est que le second admet le libre examen dans une bien plus large proportion que le premier. Sans doute, le catholicisme, par cela seul qu'il est une religion idéaliste, fait déjà à la pensée et à la réflexion une bien plus grande place que le polythéisme gréco-latin ou que le monothéisme juif. Il ne se contente plus de manœuvres machinales, mais c'est sur les consciences qu'il aspire à régner. C'est donc à elles qu'il s'adresse et, alors même qu'il demande à la raison une aveugle soumission, c'est en lui parlant le langage de la raison. Il n'en est pas moins vrai que le catholique reçoit sa foi toute faite, sans examen. Il ne peut même pas la soumettre à un contrôle historique, puisque les textes originaux sur lesquels on l'appuie lui sont interdits. Tout un système hiérarchique d'autorités est organisé, et avec un art merveilleux, pour rendre la tradition invariable. Tout ce qui est variation est en horreur à la pensée catholique. Le protestant est davantage l'auteur de sa croyance. La Bible est mise entre ses mains et nulle interprétation ne lui en est imposée. La structure même du culte réformé rend sensible cet état d'individualisme religieux. Nulle part, sauf en Angleterre, le clergé protestant n'est hiérarchisé; le prêtre ne relève que de lui-même et de sa conscience, comme le fidèle. C'est un guide plus instruit que le commun des croyants, mais sans autorité spéciale pour fixer le dogme. Mais ce qui atteste le mieux que cette liberté d'examen, proclamée par les fondateurs de la réforme, n'est pas restée à l'état d'affirmation platonique, c'est cette multiplicité croissante de sectes de toute sorte qui contraste si énergiquement avec l'unité indivisible de l'Église catholique.
Nous arrivons donc à ce premier résultat que le penchant du protestantisme pour le suicide doit être en rapport avec l'esprit de libre examen dont est animée cette religion. Attachons-nous à bien comprendre ce rapport. Le libre examen n'est lui-même que l'effet d'une autre cause. Quand il fait son apparition, quand les hommes, après avoir, pendant longtemps, reçu leur foi toute faite de la tradition, réclament le droit de se la faire eux-mêmes, ce n'est pas à cause des attraits intrinsèques de la libre recherche, car elle apporte avec elle autant de douleurs que de joies. Mais c'est qu'ils ont désormais besoin de cette liberté. Or, ce besoin lui-même ne peut avoir qu'une seule cause: c'est l'ébranlement des croyances traditionnelles. Si elles s'imposaient toujours avec la même énergie, on ne penserait même pas à en faire la critique. Si elles avaient toujours la même autorité, on ne demanderait pas à vérifier la source de cette autorité. La réflexion ne se développe que si elle est nécessitée à se développer, c'est-à-dire si un certain nombre d'idées et de sentiments irréfléchis qui, jusque-là, suffisaient à diriger la conduite, se trouvent avoir perdu leur efficacité. Alors, elle intervient pour combler le vide qui s'est fait, mais qu'elle n'a pas fait. De même qu'elle s'éteint à mesure que la pensée et l'action se prennent sous forme d'habitudes automatiques, elle ne se réveille qu'à mesure que les habitudes toutes faites se désorganisent. Elle ne revendique ses droits contre l'opinion commune que si celle-ci n'a plus la même force, c'est-à-dire si elle n'est plus au même degré commune. Si donc ces revendications ne se produisent pas seulement pendant un temps et sous forme de crise passagère, si elles deviennent chroniques, si les consciences individuelles affirment d'une manière constante leur autonomie, c'est qu'elles continuent à être tiraillées dans des sens divergents, c'est qu'une nouvelle opinion ne s'est pas reformée pour remplacer celle qui n'est plus. Si un nouveau système de croyances s'était reconstitué, qui parût à tout le monde aussi indiscutable que l'ancien, on ne songerait pas davantage à le discuter. Il ne serait même pas permis de le mettre en discussion; car des idées que partage toute une société tirent de cet assentiment une autorité qui les rend sacro-saintes et les met au-dessus de toute contestation. Pour qu'elles soient plus tolérantes, il faut qu'elles soient déjà devenues l'objet d'une adhésion moins générale et moins complète, qu'elles aient été affaiblies par des controverses préalables.
Ainsi, s'il est vrai de dire que le libre examen, une fois qu'il est proclamé, multiplie les schismes, il faut ajouter qu'il les suppose et qu'il en dérive, car il n'est réclamé et institué comme un principe que pour permettre à des schismes latents ou à demi déclarés de se développer plus librement. Par conséquent, si le protestantisme fait à la pensée individuelle une plus grande part que le catholicisme, c'est qu'il compte moins de croyances et de pratiques communes. Or, une société religieuse n'existe pas sans un credo collectif et elle est d'autant plus une et d'autant plus forte que ce credo est plus étendu. Car elle n'unit pas les hommes par l'échange et la réciprocité des services, lien temporel qui comporte et suppose même des différences, mais qu'elle est impuissante à nouer. Elle ne les socialise qu'en les attachant tous à un même corps de doctrines et elle les socialise d'autant mieux que ce corps de doctrines est plus vaste et plus solidement constitué. Plus il y a de manières d'agir et de penser, marquées d'un caractère religieux, soustraites, par conséquent, au libre examen, plus aussi l'idée de Dieu est présente à tous les détails de l'existence et fait converger vers un seul et même but les volontés individuelles. Inversement, plus un groupe confessionnel abandonne au jugement des particuliers, plus il est absent de leur vie, moins il a de cohésion et de vitalité. Nous arrivons donc à cette conclusion, que la supériorité du protestantisme au point de vue du suicide vient de ce qu'il est une Église moins fortement intégrée que l'Église catholique.
Du même coup, la situation du judaïsme se trouve expliquée. En effet, la réprobation dont le christianisme les a pendant longtemps poursuivis, a créé entre les juifs des sentiments de solidarité d'une particulière énergie. La nécessité de lutter contre une animosité générale, l'impossibilité même de communiquer librement avec le reste de la population les a obligés à se tenir étroitement serrés les uns contre les autres. Par suite, chaque communauté devint une petite société, compacte et cohérente, qui avait d'elle-même et de son unité un très vif sentiment. Tout le monde y pensait et y vivait de la même manière; les divergences individuelles y étaient rendues à peu près impossibles à cause de la communauté de l'existence et de l'étroite et incessante surveillance exercée par tous sur chacun. L'Église juive s'est ainsi trouvée être plus fortement concentrée qu'aucune autre, rejetée qu'elle était sur elle-même par l'intolérance dont elle était l'objet. Par conséquent, par analogie avec ce que nous venons d'observer à propos du protestantisme, c'est à cette même cause que doit s'attribuer le faible penchant des juifs pour le suicide, en dépit des circonstances de toute sorte qui devraient, au contraire, les y incliner. Sans doute, en un sens, c'est à l'hostilité qui les entoure qu'ils doivent ce privilège. Mais si elle a cette influence, ce n'est pas qu'elle leur impose une moralité plus haute; c'est qu'elle les oblige à vivre étroitement unis. C'est parce que la société religieuse à laquelle ils appartiennent est solidement cimentée qu'ils sont à ce point préservés. D'ailleurs, l'ostracisme qui les frappe n'est que l'une des causes qui produisent ce résultat; la nature même des croyances juives y doit contribuer pour une large part. Le judaïsme, en effet, comme toutes les religions inférieures, consiste essentiellement en un corps de pratiques qui réglementent minutieusement tous les détails de l'existence et ne laissent que peu de place au jugement individuel.
III
Plusieurs faits viennent confirmer cette explication.
En premier lieu, de tous les grands pays protestants, l'Angleterre est celui où le suicide est le plus faiblement développé. On n'y compte, en effet, que 80 suicides environ par million d'habitants, alors que les sociétés réformées d'Allemagne en ont de 140 à 400; et cependant, le mouvement général des idées et des affaires ne paraît pas y être moins intense qu'ailleurs[137]. Or il se trouve que, en même temps, l'Église anglicane est bien plus fortement intégrée que les autres églises protestantes. On a pris, il est vrai, l'habitude de voir dans l'Angleterre la terre classique de la liberté individuelle; mais, en réalité, bien des faits montrent que le nombre des croyances ou des pratiques communes et obligatoires, soustraites, par suite, au libre examen des individus, y est plus considérable qu'en Allemagne. D'abord, la loi y sanctionne encore beaucoup de prescriptions religieuses: telles sont la loi sur l'observation du dimanche, celle qui défend de mettre en scène des personnages quelconques des Saintes-Écritures, celle qui, récemment encore, exigeait de tout député une sorte d'acte de foi religieux, etc. Ensuite, on sait combien le respect des traditions est général et fort en Angleterre: il est impossible qu'il ne se soit pas étendu aux choses de la religion comme aux autres. Or le traditionnalisme très développé exclut toujours plus ou moins les mouvements propres de l'individu. Enfin, de tous les clergés protestants, le clergé anglican est le seul qui soit hiérarchisé. Cette organisation extérieure traduit évidemment une unité interne qui n'est pas compatible avec un individualisme religieux très prononcé.
D'ailleurs, l'Angleterre est aussi le pays protestant où les cadres du clergé sont le plus riches. On y comptait, en 1876, 908 fidèles en moyenne pour chaque ministre du culte, au lieu de 932 en Hongrie, 1.100 en Hollande, 1.300 en Danemark, 1.440 en Suisse et 1.600 en Allemagne[138]. Or, le nombre des prêtres n'est pas un détail insignifiant et un caractère superficiel sans rapport avec la nature intrinsèque des religions. La preuve, c'est que, partout, le clergé catholique est beaucoup plus considérable que le clergé réformé. En Italie, il y a un prêtre pour 267 catholiques, pour 419 en Espagne, pour 536 en Portugal, pour 540 en Suisse, pour 823 en France, pour 1.050 en Belgique. C'est que le prêtre est l'organe naturel de la foi et de la tradition et que, ici comme ailleurs, l'organe se développe nécessairement dans la même mesure que la fonction. Plus la vie religieuse est intense, plus il faut d'hommes pour la diriger. Plus il y a de dogmes et de préceptes dont l'interprétation n'est pas abandonnée aux consciences particulières, plus il faut d'autorités compétentes pour en dire le sens; d'un autre côté, plus ces autorités sont nombreuses, plus elles encadrent de près l'individu et mieux elles le contiennent. Ainsi le cas de l'Angleterre, loin d'infirmer notre théorie, en est une vérification. Si le protestantisme n'y produit pas les mêmes effets que sur le continent, c'est que la société religieuse y est bien plus fortement constituée et, par là, se rapproche de l'Église catholique.
Mais voici une preuve confirmative d'une plus grande généralité.
Le goût du libre examen ne peut pas s'éveiller sans être accompagné du goût de l'instruction. La science, en effet, est le seul moyen dont la libre réflexion dispose pour arriver à ses fins. Quand les croyances ou les pratiques irraisonnées ont perdu leur autorité, il faut bien, pour en trouver d'autres, faire appel à la conscience éclairée dont la science n'est que la forme la plus haute. Au fond, ces deux penchants n'en font qu'un et ils résultent de la même cause. En général, les hommes n'aspirent à s'instruire que dans la mesure où ils sont affranchis du joug de la tradition; car tant que celle-ci est maîtresse des intelligences, elle suffit à tout et ne tolère pas facilement de puissance rivale. Mais inversement, on recherche la lumière dès que la coutume obscure ne répond plus aux nécessités nouvelles. Voilà pourquoi la philosophie, cette forme première et synthétique de la science, apparaît dès que la religion a perdu de son empire, mais à ce moment-là seulement; et on la voit ensuite donner progressivement naissance à la multitude des sciences particulières, à mesure que le besoin qui l'a suscitée va lui-même en se développant. Si donc nous ne nous sommes pas mépris, si l'affaiblissement progressif des préjugés collectifs et coutumiers incline au suicide et si c'est de là que vient la prédisposition spéciale du protestantisme, on doit pouvoir constater les deux faits suivants: 1° le goût de l'instruction doit être plus vif chez les protestants que chez les catholiques; 2° en tant qu'il dénote un ébranlement des croyances communes, il doit, d'une manière générale, varier comme le suicide. Les faits confirment-ils cette double hypothèse?
Si l'on rapproche la France catholique de la protestante Allemagne par les sommets seulement, c'est-à-dire, si l'on compare uniquement les classes les plus élevées des deux nations, il semble que nous soyons en état de soutenir la comparaison. Dans les grands centres de notre pays, la science n'est ni moins en honneur ni moins répandue que chez nos voisins; il est même certain que, à ce point de vue, nous l'emportons sur plusieurs pays protestants. Mais si, dans les parties éminentes des deux sociétés, le besoin de s'instruire est également ressenti, il n'en est pas de même dans les couches profondes et, s'il atteint à peu près dans les deux pays la même intensité maxima, l'intensité moyenne est moindre chez nous. On en peut dire autant de l'ensemble des nations catholiques comparées aux nations protestantes. À supposer que, pour la très haute culture, les premières ne le cèdent pas aux secondes, il en est tout autrement pour ce qui regarde l'instruction populaire. Tandis que, chez les peuples protestants (Saxe, Norwège, Suède, Bade, Danemark et Prusse), sur 1.000 enfants en âge scolaire, c'est-à-dire de 6 à 12 ans, il y en avait, en moyenne, 957 qui fréquentaient l'école pendant les années 1877-1878, les peuples catholiques (France, Autriche-Hongrie, Espagne et Italie), n'en comptaient que 667 soit 31 % en moins. Les rapports sont les mêmes pour les périodes 1874-75 et 1860-61[139]. Le pays protestant où ce chiffre est le moins élevé, la Prusse, est encore bien au-dessus de la France qui tient la tête des pays catholiques; la première compte 897 élèves sur 1.000 enfants, la seconde 766 seulement[140]. De toute l'Allemagne, c'est la Bavière qui comprend le plus de catholiques; c'est elle aussi qui comprend le plus d'illettrés. De toutes les provinces de Bavière, la Haut-Palatinat est une des plus foncièrement catholiques, c'est aussi celle où l'on rencontre le plus de conscrits qui ne savent ni lire ni écrire (15 % en 1871). Même coïncidence en Prusse pour le duché de Posen et la province de Prusse[141]. Enfin, dans l'ensemble du royaume, en 1871, on comptait 66 illettrés sur 1.000 protestants et 152 sur 1.000 catholiques. Le rapport est le même pour les femmes des deux cultes[142].
On objectera peut-être que l'instruction primaire ne peut servir à mesurer l'état de l'instruction générale. Ce n'est pas, a-t-on dit souvent, parce qu'un peuple compte plus ou moins d'illettrés qu'il est plus ou moins instruit. Acceptons cette réserve, quoique, à vrai dire, les divers degrés de l'instruction soient peut-être plus solidaires qu'il ne semble et qu'il soit difficile à l'un d'eux de se développer sans que les autres se développent en même temps[143]. En tout cas, si le niveau de la culture primaire ne reflète qu'imparfaitement celui de la culture scientifique, il indique avec une certaine exactitude dans quelle mesure un peuple, pris dans son ensemble, éprouve le besoin du savoir. Il faut qu'il en sente au plus haut point la nécessité pour s'efforcer d'en répandre les éléments jusque dans les dernières classes. Pour mettre ainsi à la portée de tout le monde les moyens de s'instruire, pour aller même jusqu'à proscrire légalement l'ignorance, il faut qu'il trouve indispensable à sa propre existence d'étendre et d'éclairer les consciences. En fait, si les nations protestantes ont attaché tant d'importance à l'instruction élémentaire, c'est qu'elles ont jugé nécessaire que chaque individu fût capable d'interpréter la Bible. Or ce que nous voulons atteindre en ce moment, c'est l'intensité moyenne de ce besoin, c'est le prix que chaque peuple reconnaît à la science, non la valeur de ses savants et de leurs découvertes. À ce point de vue spécial, l'état du haut enseignement et de la production proprement scientifique serait un mauvais critère; car il nous révélerait seulement ce qui se passe dans une portion restreinte de la société. L'enseignement populaire et général est un indice plus sûr.
Notre première proposition ainsi démontrée, reste à prouver la seconde. Est-il vrai que le besoin de l'instruction, dans la mesure où il correspond à un affaiblissement de la foi commune, se développe comme le suicide? Déjà le fait que les protestants sont plus instruits que les catholiques et se tuent davantage est une première présomption. Mais la loi ne se vérifie pas seulement quand on compare un de ces cultes à l'autre. Elle s'observe également à l'intérieur de chaque confession religieuse.
L'Italie est tout entière catholique. Or, l'instruction populaire et le suicide y sont distribués exactement de la même manière (V. tableau XIX).
TABLEAU XIX[144].
Provinces italiennes comparées sous le rapport du suicide et de l'instruction.
Non seulement les moyennes correspondent exactement, mais la concordance se retrouve dans le détail. Il n'y a qu'une exception; c'est l'Émilie où, sous l'influence de causes locales, les suicides sont sans rapport avec le degré de l'instruction. On peut faire les mêmes observations en France. Les départements où il y a le plus d'époux illettrés (au-dessus de 20 %) sont la Corrèze, la Corse, les Côtes-du-Nord, la Dordogne, le Finistère, les Landes, le Morbihan, la Haute-Vienne; tous sont relativement indemnes de suicides. Plus généralement, parmi les départements où il y a plus de 10 % d'époux ne sachant ni lire ni écrire, il n'en est pas un seul qui appartienne à cette région du Nord-Est qui est la terre classique des suicides français[145].
Si l'on compare les pays protestants entre eux, on retrouve le même parallélisme. On se tue plus en Saxe qu'en Prusse; la Prusse a plus d'illettrés que la Saxe (5,52 % au lieu de 1,3 en 1865). La Saxe présente même cette particularité que la population des écoles y est supérieure au chiffre légalement obligatoire. Pour 1.000 enfants en âge scolaire, on en comptait, en 1877-78, 1.031 qui fréquentaient les classes: c'est-à-dire que beaucoup continuaient leurs études après le temps prescrit. Le fait ne se rencontre dans aucun autre pays[146]. Enfin, de tous les pays protestants, l'Angleterre est, nous le savons, celui où l'on se tue le moins; c'est aussi celui qui, pour l'instruction, se rapproche le plus des pays catholiques. En 1865, il y avait encore 23 % des soldats de l'armée de mer qui ne savaient pas lire et 27 % qui ne savaient pas écrire.
D'autres faits peuvent encore être rapprochés des précédents et servir à les confirmer.
Les professions libérales et, plus généralement les classes aisées sont certainement celles où le goût de la science est le plus vivement ressenti et où l'on vit le plus d'une vie intellectuelle. Or, quoique la statistique du suicide par professions et par classes ne puisse pas être toujours établie avec une suffisante précision, il est incontestable qu'il est exceptionnellement fréquent dans les classes les plus élevées de la société. En France, de 1826 à 1880, ce sont les professions libérales qui tiennent la tête; elles fournissent 550 suicides par million de sujets du même groupe professionnel, tandis que les domestiques, qui viennent immédiatement après, n'en ont que 290[147]. En Italie, Morselli a pu isoler les carrières qui sont exclusivement vouées à l'étude et il a trouvé qu'elles dépassaient de beaucoup toutes les autres par l'importance de leur apport. Il l'estime, en effet, pour la période 1868-76, à 482,6 par million d'habitants de la même profession; l'armée ne vient qu'ensuite avec 404,1 et la moyenne générale du pays n'est que de 32. En Prusse (années 1883-90), le corps des fonctionnaires publics, qui est recruté avec grand soin et qui constitue une élite intellectuelle, l'emporte sur toutes les autres professions avec 832 suicides; les services sanitaires et l'enseignement, tout en venant beaucoup plus bas, ont encore des chiffres fort élevés (439 et 301). Il en est de même en Bavière. Si on laisse de côté l'armée dont la situation au point de vue du suicide est exceptionnelle pour des raisons qui seront exposées plus loin, les fonctionnaires publics sont au second rang, avec 454 suicides, et touchent presque au premier; car ils ne sont dépassés que de bien peu par le commerce dont le taux est de 465; les arts, la littérature et la presse suivent de près avec 416[148]. Il est vrai qu'en Belgique et en Wurtemberg les classes instruites paraissent moins spécialement éprouvées; mais la nomenclature professionnelle y est trop peu précise pour qu'on puisse attribuer beaucoup d'importance à ces deux irrégularités.
En second lieu, nous avons vu que, dans tous les pays du monde, la femme se suicide beaucoup moins que l'homme. Or elle est aussi beaucoup moins instruite. Essentiellement traditionnaliste, elle règle sa conduite d'après les croyances établies et n'a pas de grands besoins intellectuels. En Italie, pendant les années 1878-79, sur 10.000 époux, il y en avait 4.808 qui ne pouvaient pas signer leur contrat de mariage; sur 10,000 épouses, il y en avait 7,029[149]. En France, le rapport était en 1879 de 199 époux et de 310 épouses pour 1.000 mariages. En Prusse, on retrouve le même écart entre les deux sexes, tant chez les protestants que chez les catholiques[150]. En Angleterre, il est bien moindre que dans les autres pays d'Europe. En 1879, on comptait 138 époux illettrés pour mille contre 185 épouses et, depuis 1851, la proportion est sensiblement la même[151]. Mais l'Angleterre est aussi le pays où la femme se rapproche le plus de l'homme pour le suicide. Pour 1.000 suicides féminins, on comptait 2.546 suicides masculins en 1858-60, 2.745 en 1863-67, 2.861 en 1872-76, alors que, partout ailleurs[152], la femme se tue quatre, cinq ou six fois moins que l'homme. Enfin, aux États-Unis, les conditions de l'expérience sont presque renversées; ce qui la rend particulièrement instructive. Les femmes nègres ont, paraît-il, une instruction égale et même supérieure à celle de leurs maris. Or, plusieurs observateurs rapportent[153] qu'elles ont aussi une très forte prédisposition au suicide qui irait même parfois jusqu'à dépasser celle des femmes blanches. La proportion serait, dans certains endroits, de 350 %.
Il y a cependant un cas où il pourrait sembler que notre loi ne se vérifie pas.
De toutes les confessions religieuses, le judaïsme est celle où l'on se tue le moins; et pourtant, il n'en est pas où l'instruction soit plus répandue. Déjà sous le rapport des connaissances élémentaires, les juifs sont pour le moins au même niveau que les protestants. En effet, en Prusse (1871), sur 1.000 juifs de chaque sexe, il y avait 66 hommes illettrés et 125 femmes; du côté des protestants, les nombres étaient presque identiquement les mêmes, 66 d'une part et 114 de l'autre. Mais c'est surtout à l'enseignement secondaire et supérieur que les juifs participent proportionnellement plus que les membres des autres cultes; c'est ce que prouvent les chiffres suivants que nous empruntons à la statistique prussienne (années 1875-76)[154].
En tenant compte des différences de population, les juifs fréquentent les Gymnases, Realschulen, etc., environ 44 fois plus que les catholiques et 7 fois plus que les protestants. Il en est de même dans l'enseignement supérieur. Sur 1.000 jeunes catholiques qui fréquentent les établissements scolaires de tout degré, il y en a seulement 1,3 à l'Université; sur 1.000 protestants, il y en a 2,5; pour les juifs, la proportion s'élève à 16[155].
Mais si le juif trouve le moyen d'être à la fois très instruit et très faiblement enclin au suicide, c'est que la curiosité dont il fait preuve a une origine toute spéciale. C'est une loi générale que les minorités religieuses, pour pouvoir se maintenir plus sûrement contre les haines dont elles sont l'objet ou simplement par suite d'une sorte d'émulation, s'efforcent d'être supérieures en savoir aux populations qui les entourent. C'est ainsi que les protestants eux-mêmes montrent d'autant plus dégoût pour la science qu'ils sont une moindre partie de la population générale[156]. Le juif cherche donc à s'instruire, non pour remplacer par des notions réfléchies ses préjugés collectifs, mais simplement pour être mieux armé dans la lutte. C'est pour lui un moyen de compenser la situation désavantageuse que lui fait l'opinion et, quelquefois, la loi. Et comme, par elle-même, la science ne peut rien sur la tradition qui a gardé toute sa vigueur, il superpose cette vie intellectuelle à son activité coutumière sans que la première entame la seconde. Voilà d'où vient la complexité de sa physionomie. Primitif par certains côtés, c'est, par d'autres, un cérébral et un raffiné. Il joint ainsi les avantages de la forte discipline qui caractérise les petits groupements d'autrefois aux bienfaits de la culture intense dont nos grandes sociétés actuelles ont le privilège. Il a toute l'intelligence des modernes sans partager leur désespérance.
Si donc, dans ce cas, le développement intellectuel n'est pas en rapport avec le nombre des morts volontaires, c'est qu'il n'a pas la même origine ni la même signification que d'ordinaire. Ainsi, l'exception n'est qu'apparente; elle ne fait même que confirmer la loi. Elle prouve, en effet, que si, dans les milieux instruits, le penchant au suicide est aggravé, cette aggravation est bien due, comme nous l'avons dit, à l'affaiblissement des croyances traditionnelles et à l'état d'individualisme moral qui en résulte; car elle disparaît quand l'instruction a une autre cause et réponde d'autres besoins.
IV
De ce chapitre se dégagent deux conclusions importantes.
En premier lieu, nous y voyons pourquoi, en général, le suicide progresse avec la science. Ce n'est pas elle qui détermine ce progrès. Elle est innocente et rien n'est plus injuste que de l'accuser; l'exemple du juif est sur ce point démonstratif. Mais ces deux faits sont des produits simultanés d'un même état général qu'ils traduisent sous des formes différentes. L'homme cherche à s'instruire et il se tue parce que la société religieuse dont il fait partie a perdu de sa cohésion; mais il ne se tue pas parce qu'il s'instruit. Ce n'est même pas l'instruction qu'il acquiert qui désorganise la religion; mais c'est parce que la religion se désorganise que le besoin de l'instruction s'éveille. Celle-ci n'est pas recherchée comme un moyen pour détruire les opinions reçues, mais parce que la destruction en est commencée. Sans doute, une fois que la science existe, elle peut combattre en son nom et pour son compte et se poser en antagoniste des sentiments traditionnels. Mais ses attaques seraient sans effet si ces sentiments étaient encore vivaces; ou plutôt, elles ne pourraient même pas se produire. Ce n'est pas avec des démonstrations dialectiques qu'on déracine la foi; il faut qu'elle soit déjà profondément ébranlée par d'autres causes pour ne pouvoir résister au choc des arguments.
Bien loin que la science soit la source du mal, elle est le remède et le seul dont nous disposions. Une fois que les croyances établies ont été emportées par le cours des choses, on ne peut pas les rétablir artificiellement; mais il n'y a plus que la réflexion qui puisse nous aider à nous conduire dans la vie. Une fois que l'instinct social est émoussé, l'intelligence est le seul guide qui nous reste et c'est par elle qu'il faut nous refaire une conscience. Si périlleuse que soit l'entreprise, l'hésitation n'est pas permise, car nous n'avons pas le choix. Que ceux-là donc qui n'assistent pas sans inquiétude et sans tristesse à la ruine des vieilles croyances, qui sentent toutes les difficultés de ces périodes critiques, ne s'en prennent pas à la science d'un mal dont elle n'est pas la cause, mais qu'elle cherche, au contraire, à guérir! Qu'ils se gardent de la traiter en ennemie! Elle n'a pas l'influence dissolvante qu'on lui prête, mais elle est la seule arme qui nous permette de lutter contre la dissolution dont elle résulte elle-même. La proscrire n'est pas une solution. Ce n'est pas en lui imposant silence qu'on rendra jamais leur autorité aux traditions disparues; on ne fera que nous rendre plus impuissants à les remplacer. Il est vrai qu'il faut se défendre avec le même soin de voir dans l'instruction un but qui se suffit à soi-même, alors qu'elle n'est qu'un moyen. Si ce n'est pas en enchaînant artificiellement les esprits qu'on pourra leur faire désapprendre le goût de l'indépendance, ce n'est pas assez de les libérer pour leur rendre l'équilibre. Encore faut-il qu'ils emploient cette liberté comme il convient.
En second lieu, nous voyons pourquoi, d'une manière générale, la religion a sur le suicide une action prophylactique. Ce n'est pas, comme on l'a dit parfois, parce qu'elle le condamne avec moins d'hésitation que la morale laïque, ni parce que l'idée de Dieu communique à ses préceptes une autorité exceptionnelle et qui fait plier les volontés, ni parce que la perspective d'une vie future et des peines terribles qui y attendent les coupables donnent à ses prohibitions une sanction plus efficace que celles dont disposent les législations humaines. Le protestant ne croit pas moins en Dieu et en l'immortalité de l'âme que le catholique. Il y a plus, la religion qui a le moindre penchant pour le suicide, à savoir le judaïsme, est précisément la seule qui ne le proscrive pas formellement, et c'est aussi celle où l'idée d'immortalité joue le moindre rôle. La Bible, en effet, ne contient aucune disposition qui défende à l'homme de se tuer[157] et, d'un autre côté, les croyances relatives à une autre vie y sont très indécises. Sans doute, sur l'un et sur l'autre point, l'enseignement rabbinique a peu à peu comblé les lacunes du livre sacré; mais il n'en a pas l'autorité. Ce n'est donc pas à la nature spéciale des conceptions religieuses qu'est due l'influence bienfaisante de la religion. Si elle protège l'homme contre le désir de se détruire, ce n'est pas parce qu'elle lui prêche, avec des arguments sui generis, le respect de sa personne; c'est parce qu'elle est une société. Ce qui constitue cette société, c'est l'existence d'un certain nombre de croyances et de pratiques communes à tous les fidèles, traditionnelles et, par suite, obligatoires. Plus ces états collectifs sont nombreux et forts, plus la communauté religieuse est fortement intégrée; plus aussi elle a de vertu préservatrice. Le détail des dogmes et des rites est secondaire. L'essentiel, c'est qu'ils soient de nature à alimenter une vie collective d'une suffisante intensité. Et c'est parce que l'Église protestante n'a pas le même degré de consistance que les autres, qu'elle n'a pas sur le suicide la même action modératrice.
CHAPITRE III
Le suicide égoïste (Suite).
Mais si la religion ne préserve du suicide que parce qu'elle est et dans la mesure où elle est une société, il est probable que d'autres sociétés produisent le même effet. Observons donc à ce point de vue la famille et la société politique.
I
Si l'on ne consulte que les chiffres absolus, les célibataires paraissent se tuer moins que les gens mariés. Ainsi, en France, pendant la période 1873-78, il y a eu 16.264 suicides de gens mariés, tandis que les célibataires n'en ont donné que 14.709. Le premier de ces nombres est au second comme 100 est à 132. Comme la même proportion s'observe aux autres périodes et dans d'autres pays, certains auteurs avaient autrefois enseigné que le mariage et la vie de famille multiplient les chances de suicide. Il est certain que si, suivant la conception courante, on voit avant tout dans le suicide un acte de désespoir déterminé par les difficultés de l'existence, cette opinion a pour elle toutes les vraisemblances. Le célibataire, en effet, a la vie plus facile que l'homme marié. Le mariage n'apporte-t-il pas avec lui toute sorte de charges et de responsabilités? Ne faut-il pas, pour assurer le présent et l'avenir d'une famille, s'imposer plus de privations et de peines que pour subvenir aux besoins d'un homme isolé[158]? Cependant, si évident qu'il paraisse, ce raisonnement a priori est entièrement faux et les faits ne lui donnent une apparence de raison que pour avoir été mal analysés. C'est ce que Bertillon père a été le premier à établir par un ingénieux calcul que nous allons reproduire[159].
En effet, pour bien apprécier les chiffres précédemment cités, il faut tenir compte de ce qu'un très grand nombre de célibataires ont moins de 16 ans, tandis que tous les gens mariés sont plus âgés. Or, jusqu'à 16 ans, la tendance au suicide est très faible par le seul fait de l'âge. En France, on ne compte à cette période de la vie qu'un ou deux suicides par million d'habitants; à la période qui suit, il y en a déjà vingt fois plus. La présence d'un très grand nombre d'enfants au-dessous de 16 ans parmi les célibataires abaisse donc indûment l'aptitude moyenne de ces derniers, car cette atténuation est due à l'âge et non au célibat. S'ils fournissent, en apparence, un moindre contingent au suicide, ce n'est pas parce qu'ils ne sont pas mariés, mais parce que beaucoup d'entre eux ne sont pas encore sortis de l'enfance. Si donc on veut comparer ces deux populations de manière à dégager quelle est l'influence de l'état civil et celle-là seulement, il faut se débarrasser de cet élément perturbateur et ne rapprocher des gens mariés que les célibataires au-dessus de 16 ans en éliminant les autres. Cette soustraction faite, on trouve que, pendant les années 1863-68, il y a eu, en moyenne, pour un million de célibataires au-dessus de 16 ans, 173 suicides, et pour un million de mariés 154,5. Le premier de ces nombres est au second comme 112 est à 100.
Il y a donc une aggravation qui tient au célibat. Mais elle est beaucoup plus considérable que ne l'indiquent les chiffres précédents. En effet, nous avons raisonné comme si tous les célibataires au-dessus de 16 ans et tous les époux avaient le même âge moyen. Or, il n'en est rien. En France, la majorité des garçons, exactement les 58 centièmes, est comprise entre 15 et 20 ans, la majorité des filles, exactement les 57 centièmes, a moins de 25 ans. L'âge moyen des premiers est de 26,8, des secondes, de 28,4. Au contraire, l'âge moyen des époux se trouve entre 40 et 45 ans. D'un autre côté, voici comment le suicide progresse suivant l'âge pour les deux sexes réunis:
Ces chiffres se rapportent aux années 1848-57. Si donc l'âge agissait seul, l'aptitude des célibataires au suicide ne pourrait être supérieure à 97,9 et celle des gens mariés serait comprise entre 114,5 et 164,4, c'est-à-dire d'environ 140. Les suicides des époux seraient à ceux des célibataires comme 100 est à 69. Les seconds ne représenteraient que les deux tiers des premiers; or, nous savons que, en fait, ils leur sont supérieurs. La vie de famille a ainsi pour résultat de renverser le rapport. Tandis que, si l'association familiale ne faisait pas sentir son influence, les gens mariés devraient, en vertu de leur âge, se tuer moitié plus que les célibataires, ils se tuent sensiblement moins. On peut dire, par conséquent, que l'état de mariage diminue de moitié environ le danger du suicide; ou, pour parler avec plus de précision, il résulte du célibat une aggravation qui est exprimée par le rapport 112/69 = 1,6. Si donc, l'on convient de représenter par l'unité la tendance des époux pour le suicide, il faudra figurer par 1,6 celle des célibataires du même âge moyen.
Les rapports sont sensiblement les mêmes en Italie. Par suite de leur âge, les époux (années 1873-77) devraient donner 102 suicides pour 1 million et les célibataires au-dessus de 16 ans, 77 seulement; le premier de ces nombres est au second comme 100 est à 75[160]. Mais, en fait, ce sont les gens mariés qui se tuent le moins; ils ne produisent que 71 cas pour 86 que fournissent les célibataires, soit 100 pour 121. L'aptitude des célibataires est donc à celle des époux dans le rapport de 121 à 75, soit 1,6, comme en France. On pourrait faire des constatations analogues dans les différents pays. Partout, le taux des gens mariés est plus ou moins inférieur à celui des célibataires[161], alors que, en vertu de l'âge, il devrait être plus élevé. En Wurtemberg, de 1846 à 1860, ces deux nombres étaient entre eux comme 100 est à 143, en Prusse de 1873 à 1875 comme 100 est à 111.
Mais si, dans l'état actuel des informations, cette méthode de calcul est, dans presque tous les cas, la seule qui soit applicable, si, par conséquent, il est nécessaire de l'employer pour établir la généralité du fait, les résultats qu'elle donne ne peuvent être qu'assez grossièrement approximatifs. Elle suffit, sans doute, à montrer que le célibat aggrave la tendance au suicide; mais elle ne donne de l'importance de cette aggravation qu'une idée imparfaitement exacte. En effet, pour séparer l'influence de l'âge et celle de l'état civil, nous avons pris pour point de repère le rapport entre le taux des suicides de 30 ans et celui de 45 ans. Malheureusement, l'influence de l'état civil a déjà marqué ce rapport lui-même de son empreinte; car le contingent propre à chacun de ces deux âges a été calculé pour les célibataires et les mariés pris ensemble. Sans doute, si la proportion des époux et des garçons était la même aux deux périodes, ainsi que celle des filles et des femmes, il y aurait compensation et l'action de l'âge ressortirait seule. Mais il en va tout autrement. Tandis que, à 30 ans, les garçons sont un peu plus nombreux que les époux (746.111 d'un côté, 714.278 de l'autre, d'après le dénombrement de 1891), à 45 ans, au contraire, ils ne sont plus qu'une petite minorité (333.033 contre 1.864.401 mariés); il en est de même dans l'autre sexe. Par suite de cette inégale distribution, leur grande aptitude au suicide ne produit pas les mêmes effets dans les deux cas. Elle élève beaucoup plus le premier taux que le second. Celui-ci est donc relativement trop faible et la quantité dont il devrait dépasser l'autre, si l'âge agissait seul, est artificiellement diminuée. Autrement dit, l'écart qu'il y a, sous le rapport du suicide, et par le fait seul de l'âge, entre la population de 25 à 30 ans et celle de 40 à 45 est certainement plus grand que ne le montre cette manière de le calculer. Or, c'est cet écart dont l'économie constitue presque toute l'immunité dont bénéficient les gens mariés. Celle-ci apparaît donc moindre qu'elle n'est en réalité.
Cette méthode a même donné lieu à de plus graves erreurs. Ainsi, pour déterminer l'influence du veuvage sur le suicide, on s'est quelquefois contenté de comparer le taux propre aux veufs à celui des gens de tout état civil qui ont le même âge moyen, soit 65 ans environ. Or, un million de veufs, en 1863-68, produisait 628 suicides; un million d'hommes de 65 ans (tout état civil réuni) environ 461. On pouvait donc conclure de ces chiffres que, même à âge égal, les veufs se tuent sensiblement plus qu'aucune autre classe de la population. C'est ainsi que s'est accrédité le préjugé qui fait du veuvage la plus disgraciée de toutes les conditions au point de vue du suicide[162]. En réalité, si la population de 65 ans ne donne pas plus de suicides, c'est qu'elle est presque tout entière composée de mariés (997.198 contre 134.238 célibataires). Si donc ce rapprochement suffit à prouver que les veufs se tuent plus que les mariés du même âge, on n'en peut rien inférer en ce qui concerne leur tendance au suicide comparée à celle des célibataires.
Enfin, quand on ne compare que des moyennes, on ne peut apercevoir qu'en gros les faits et leurs rapports. Ainsi, il peut très bien arriver que, en général, les mariés se tuent moins que les célibataires et que, pourtant, à certains âges, ce rapport soit exceptionnellement renversé; nous verrons qu'en effet le cas se rencontre. Or ces exceptions, qui peuvent être instructives pour l'explication du phénomène, ne sauraient être manifestées par la méthode précédente. Il peut y avoir aussi, d'un âge à l'autre, des changements qui, sans aller jusqu'à l'inversion complète ont, cependant leur importance et qu'il est, par conséquent, utile de faire apparaître.
Le seul moyen d'échapper à ces inconvénients est de déterminer le taux de chaque groupe, pris à part, pour chaque âge de la vie. Dans ces conditions, on pourra comparer, par exemple, les célibataires de 25 à 30 ans aux époux et aux veufs du même âge, et de même pour les autres périodes; l'influence de l'état civil sera ainsi dégagée de toute autre et les variations de toute sorte par lesquelles elle peut passer seront rendues apparentes. C'est, d'ailleurs, la méthode que Bertillon a, le premier, appliquée à la mortalité et à la nuptialité. Malheureusement, les publications officielles ne nous fournissent pas les éléments nécessaires pour cette comparaison[163]. Elles nous font connaître, en effet, l'âge des suicidés indépendamment de leur état civil. La seule qui, à notre connaissance, ait suivi une autre pratique est celle du grand-duché d'Oldenbourg (y compris les principautés de Lubeck et de Birkenfeld)[164]. Pour les années 1871-85, elle nous donne la distribution des suicides par âge, pour chaque catégorie d'état civil considérée isolément. Mais ce petit État n'a compté pendant ces quinze années que 1.369 suicides. Comme d'un aussi petit nombre de cas on ne peut rien conclure avec certitude, nous avons entrepris de faire nous-même ce travail pour notre pays à l'aide de documents inédits que possède le Ministère de la Justice. Notre recherche a porté sur les années 1889, 1890 et 1891. Nous avons classé ainsi environ 25.000 suicides. Outre que, par lui-même, un tel chiffre est assez important pour servir de base à une induction, nous nous sommes assuré qu'il n'était pas nécessaire d'étendre nos observations à une plus longue période. En effet, d'une année à l'autre, le contingent de chaque âge reste, dans chaque groupe, très sensiblement le même. Il n'y a donc pas lieu d'établir les moyennes d'après un plus grand nombre d'années.
Les tableaux XX et XXI (V. pp. 182 et 183) contiennent ces différents résultats. Pour en rendre la signification plus sensible, nous avons mis pour chaque âge, à côté du chiffre qui exprime le taux des veufs et celui des époux, ce que nous appelons le coefficient de préservation soit des seconds par rapport aux premiers soit des uns et des autres par rapport aux célibataires. Par ce mot, nous désignons le nombre qui indique combien, dans un groupe, on se tue de fois moins que dans un autre considéré au même âge. Quand donc nous dirons que le coefficient de préservation des époux de 25 ans par rapport aux garçons est 3, il faudra entendre que, si l'on représente par 1 la tendance au suicide des époux à ce moment de la vie, il faudra représenter par 3 celle des célibataires à la même période. Naturellement, quand le coefficient de préservation descend au-dessous de l'unité, il se transforme, en réalité, en un coefficient d'aggravation.
TABLEAU XX
GRAND-DUCHÉ d'OLDENBOURG.
Suicides commis dans chaque sexe par 10.000 habitants de chaque groupe d'âge et d'état civil pendant l'ensemble de la période 1871-85[165].
Les lois qui se dégagent de ces tableaux peuvent se formuler ainsi:
1° Les mariages trop précoces ont une influence aggravante sur le suicide, surtout en ce qui concerne les hommes. Il est vrai que ce résultat, étant calculé d'après un très petit nombre de cas, aurait besoin d'être confirmé; en France, de 15 à 20 ans, il ne se commet guère, année moyenne, qu'un suicide d'époux, exactement 1,33. Cependant, comme le fait s'observe également dans le grand-duché d'Oldenbourg, et même pour les femmes, il est peu vraisemblable qu'il soit fortuit. Même la statistique suédoise, que nous avons rapportée plus haut[166], manifeste la même aggravation, du moins pour le sexe masculin.
TABLEAU XXI
France (1889-1891).
Suicides commis par 1.000.000 d'habitants de chaque groupe d'âge et d'état civil, année moyenne.
Or, si, pour les raisons que nous avons exposées, nous croyons cette statistique inexacte pour les âges avancés, nous n'avons aucun motif de la révoquer en doute pour les premières périodes de l'existence, alors qu'il n'y a pas encore de veufs. On sait, d'ailleurs, que la mortalité des époux et des épouses trop jeunes dépasse très sensiblement celle des garçons et des filles du même âge. Mille célibataires hommes entre 15 et 20 ans donnent chaque année 8,9 décès, mille hommes mariés du même âge 51, soit 473 % en plus. L'écart est moindre pour l'autre sexe, 9,9 pour les épouses, 8,3 pour les filles; le premier de ces nombres est seulement au second comme 119 est à 100[167]. Cette plus grande mortalité des jeunes ménages, est évidemment due à des raisons sociales; car si elle avait principalement pour cause l'insuffisante maturité de l'organisme, c'est dans le sexe féminin qu'elle serait le plus marquée, par suite des dangers propres à la parturition. Tout tend donc à prouver que les mariages prématurés déterminent un état moral dont l'action est nocive, surtout sur les hommes.
2° À partir de 20 ans, les mariés des deux sexes bénéficient d'un coefficient de préservation par rapport aux célibataires. Il est supérieur à celui qu'avait calculé Bertillon. Le chiffre de 1,6, indiqué par cet observateur, est plutôt un minimum qu'une moyenne[168].
Ce coefficient évolue suivant l'âge. Il arrive rapidement à un maximum qui a lieu entre 25 et 30 ans en France, entre 30 et 40 à Oldenbourg; à partir de ce moment, il décroît jusqu'à la dernière période de la vie où se produit parfois un léger relèvement.
3° Le coefficient de préservation des mariés par rapport aux célibataires varie avec les sexes. En France, ce sont les hommes qui sont favorisés et l'écart entre les deux sexes est considérable; pour les époux, la moyenne est de 2,73, tandis que, pour les épouses, elle n'est que de 1,56, soit 43 % en moins. Mais à Oldenbourg, c'est l'inverse qui a lieu; la moyenne est pour les femmes de 2,16 et pour les hommes de 1,83 seulement. Il est à noter que, en même temps, la disproportion est moindre; le second de ces nombres n'est inférieur au premier que de 16 %. Nous dirons donc que le sexe le plus favorisé à l'état de mariage varie suivant les sociétés et que la grandeur de l'écart entre le taux des deux sexes varie elle-même selon la nature du sexe le plus favorisé. Nous rencontrerons, chemin faisant, des faits qui confirmeront cette loi.
4° Le veuvage diminue le coefficient des époux des deux sexes, mais, le plus souvent, il ne le supprime pas complètement. Les veufs se tuent plus que les gens mariés, mais, en général, moins que les célibataires. Leur coefficient s'élève même dans certains cas jusqu'à 1,60 et 1,66. Comme celui des époux, il change avec l'âge, mais suivant une évolution irrégulière et dont il est impossible d'apercevoir la loi.
Tout comme pour les époux, le coefficient de préservation des veufs par rapport aux célibataires varie avec les sexes. En France, ce sont les hommes qui sont favorisés; leur coefficient moyen est de 1,32 tandis que, pour les veuves, il descend au-dessous de l'unité, 0,84, soit 37 % en moins. Mais à Oldenbourg, ce sont les femmes qui ont l'avantage comme pour le mariage; elles ont un coefficient moyen de 1,07, tandis que celui des veufs est au-dessous de l'unité 0,89, soit 17 % en moins. Comme à l'état de mariage, quand c'est la femme qui est le plus préservée, l'écart entre les sexes est moindre que là où l'homme a l'avantage. Nous pouvons donc dire dans les mêmes termes que le sexe le plus favorisé à l'état de veuvage varie selon les sociétés et que la grandeur de l'écart entre le taux des deux sexes varie elle-même selon la nature du sexe le plus favorisé.
Les faits étant ainsi établis, il nous faut chercher à les expliquer.
II
L'immunité dont jouissent les gens mariés ne peut être attribuée qu'à l'une des deux causes suivantes:
Ou bien elle est due à l'influence du milieu domestique. Ce serait alors la famille qui, par son action, neutraliserait le penchant au suicide ou l'empêcherait d'éclore.
Ou bien elle est due à ce qu'on peut appeler la sélection matrimoniale. Le mariage, en effet, opère mécaniquement dans l'ensemble de la population une sorte de triage. Ne se marie pas qui veut; on a peu de chances de réussir à fonder une famille si l'on ne réunit certaines qualités de santé, de fortune et de moralité. Ceux qui ne les ont pas, à moins d'un concours exceptionnel de circonstances favorables, sont donc, bon gré mal gré, rejetés dans la classe des célibataires qui se trouve ainsi comprendre tout le déchet humain du pays. C'est là que se rencontrent les infirmes, les incurables, les gens trop pauvres ou notoirement tarés. Dès lors, si cette partie de la population est à ce point inférieure à l'autre, il est naturel qu'elle témoigne de son infériorité par une mortalité plus élevée, par une criminalité plus considérable, enfin par une plus grande aptitude au suicide. Dans cette hypothèse, ce ne serait donc pas la famille qui préserverait du suicide, du crime ou de la maladie; le privilège des époux leur viendrait simplement de ce que ceux-là seuls sont admis à la vie de famille qui offrent déjà de sérieuses garanties de santé physique et morale.
Bertillon paraît avoir hésité entre ces deux explications et les avoir admises concurremment. Depuis, M. Letourneau, dans son Évolution du mariage et de la famille[169], a catégoriquement opté pour la seconde. Il se refuse à voir dans la supériorité incontestable de la population mariée une conséquence et une preuve de la supériorité de l'état de mariage. Il aurait moins précipité son jugement s'il n'avait pas aussi sommairement observé les faits.
Sans doute, il est assez vraisemblable que les gens mariés ont, en général, une constitution physique et morale plutôt meilleure que les célibataires. Il s'en faut, cependant, que la sélection matrimoniale ne laisse arriver au mariage que l'élite de la population. Il est surtout douteux que les gens sans fortune et sans position se marient sensiblement moins que les autres. Ainsi qu'on l'a fait remarquer[170], ils ont généralement plus d'enfants qu'on n'en a dans les classes aisées. Si donc l'esprit de prévoyance ne met pas obstacle à ce qu'ils accroissent leur famille au delà de toute prudence, pourquoi les empêcherait-il d'en fonder une? D'ailleurs, des faits répétés prouveront dans la suite que la misère n'est pas un des facteurs dont dépend le taux social des suicides. Pour ce qui concerne les infirmes, outre que bien des raisons font souvent passer sur leurs infirmités, il n'est pas du tout prouvé que ce soit dans leurs rangs que se recrutent de préférence les suicidés. Le tempérament organico-psychique qui prédispose le plus l'homme à se tuer est la neurasthénie sous toutes ses formes. Or, aujourd'hui, la neurasthénie passe plutôt pour une marque de distinction que pour une tare. Dans nos sociétés raffinées, éprises des choses de l'intelligence, les nerveux constituent presque une noblesse. Seuls, les fous caractérisés sont exposés à se voir refuser l'accès du mariage. Cette élimination restreinte ne suffit pas à expliquer l'importante immunité des gens mariés[171].
En dehors de ces considérations un peu a priori, des faits nombreux démontrent que la situation respective des mariés et des célibataires est due à de tout autres causes.
Si elle était un effet de la sélection matrimoniale, on devrait la voir s'accuser dès que cette sélection commence à opérer, c'est-à-dire à partir de l'âge où garçons et filles commencent à se marier. À ce moment, on devrait constater un premier écart, qui irait ensuite en croissant peu à peu à mesure que le triage s'effectue, c'est-à-dire à mesure que les gens mariables se marient et cessent ainsi d'être confondus avec cette tourbe qui est prédestinée par sa nature à former la classe des célibataires irréductibles. Enfin, le maximum devrait être atteint à l'âge où le bon grain est complètement séparé de l'ivraie, où toute la population admissible au mariage y a été réellement admise, où il n'y a plus parmi les célibataires que ceux qui sont irrémédiablement voués à cette condition par leur infériorité physique ou morale. C'est entre 30 et 40 ans que ce moment doit être placé; au delà on ne se marie plus guère.
Or, en fait, le coefficient de préservation évolue selon une tout autre loi. Au point de départ, il est très souvent remplacé par un coefficient d'aggravation. Les tout jeunes époux sont plus enclins au suicide que les célibataires; il n'en serait pas ainsi s'ils portaient en eux-mêmes et de naissance leur immunité. En second lieu, le maximum est réalisé presque d'emblée. Dès le premier âge où la condition privilégiée des gens mariés commence à s'affirmer (entre 20 et 25 ans), le coefficient atteint un chiffre qu'il ne dépasse plus guère dans la suite. Or, à cette période, il n'y a[172] que 148.000 époux contre 1.430.000 garçons, et 626.000 épouses contre 1.049.000 filles (nombres ronds). Les célibataires comprennent donc alors au milieu d'eux la majeure partie de cette élite que l'on dit être appelée par ses qualités congénitales à former plus tard l'aristocratie des époux; l'écart entre les deux classes au point de vue du suicide devrait par conséquent être faible, alors qu'il est déjà considérable. De même, à l'âge suivant (entre 25 et 30 ans), sur les 2 millions d'époux qui doivent apparaître entre 30 et 40 ans, il y en a plus d'un million qui ne sont pas encore mariés; et pourtant, bien loin que le célibat bénéficie de leur présence dans ses rangs, c'est alors qu'il fait la plus mauvaise figure. Jamais, pour ce qui est du suicide, ces deux parties de la population ne sont aussi distantes l'une de l'autre. Au contraire, entre 30 et 40 ans, alors que la séparation est achevée, que la classe des époux a ses cadres à peu près complets, le coefficient de préservation, au lieu d'arriver à son apogée et d'exprimer ainsi que la sélection conjugale est elle-même parvenue à son terme, subit une chute brusque et importante. Il passe, pour les hommes, de 3,20 à 2,77; pour les femmes, la régression est encore plus accentuée, 4,53 au lieu de 2,22, soit une diminution de 32 %.
D'autre part, ce triage, de quelque façon qu'il s'effectue, doit se faire également pour les filles et pour les garçons; car les épouses ne se recrutent pas d'une autre manière que les époux. Si donc la supériorité morale des gens mariés est simplement un produit de la sélection, elle doit être égale pour les deux sexes et, par suite, il en doit être de même de l'immunité contre le suicide. Or, en réalité, les époux sont en France sensiblement plus protégés que les épouses. Pour les premiers, le coefficient de préservation s'élève jusqu'à 3,20, ne descend qu'une seule fois au-dessous de 2,04 et oscille généralement autour de 2,80, tandis que, pour les secondes, le maximum ne dépasse pas 2,22 (ou, au plus, 2,39[173]) et que le minimum est inférieur à l'unité (0,98). Aussi est-ce à l'état de mariage que, chez nous, la femme se rapproche le plus de l'homme pour le suicide. Voici, en effet, quelle était, pendant les années 1887-91, la part de chaque sexe aux suicides de chaque catégorie d'état civil:
Ainsi, à chaque âge[174] la part des épouses aux suicides des mariés est de beaucoup supérieure à la part des filles aux suicides des célibataires. Ce n'est pas, assurément, que l'épouse soit plus exposée que la fille; les tableaux XX et XXI prouvent le contraire. Seulement, si elle ne perd pas à se marier, elle y gagne moins que l'époux. Mais alors, si l'immunité est à ce point inégale, c'est que la vie de famille affecte différemment la constitution morale des deux sexes. Ce qui prouve même péremptoirement que cette inégalité n'a pas d'autre origine, c'est qu'on la voit naître et grandir sous l'action du milieu domestique. Le tableau XXI montre, en effet, qu'au point de départ le coefficient de préservation est à peine différent pour les deux sexes (2,93 ou 2 d'un côté, 2,40 de l'autre). Puis, peu à peu, la différence s'accentue, d'abord parce que le coefficient des épouses croît moins que celui des époux jusqu'à l'âge du maximum, et ensuite parce que la décroissance en est plus rapide et plus importante[175]. Si donc il évolue ainsi à mesure que l'influence de la famille se prolonge, c'est qu'il en dépend.
Ce qui est plus démonstratif encore, c'est que la situation relative des sexes quant au degré de préservation dont jouissent les gens mariés n'est pas la même dans tous les pays. Dans le grand-duché d'Oldenbourg, ce sont les femmes qui sont favorisées et nous trouverons plus loin un autre cas de la même inversion. Cependant, en gros, la sélection conjugale se fait partout de la même manière. Il est donc impossible qu'elle soit le facteur essentiel de l'immunité matrimoniale; car alors comment produirait-elle des résultats opposés dans les différents pays? Au contraire, il est très possible que la famille soit, dans deux sociétés différentes, constituée de manière à agir différemment sur les sexes. C'est donc dans la constitution du groupe familial que doit se trouver la cause principale du phénomène que nous étudions.
Mais, si intéressant que soit ce résultat, il a besoin d'être précisé; car le milieu domestique est formé d'éléments différents. Pour chaque époux, la famille comprend: 1° l'autre époux; 2° les enfants. Est-ce au premier ou aux seconds qu'est due l'action salutaire qu'elle exerce sur le penchant au suicide? En d'autres termes, elle est composée de deux associations différentes: il y a le groupe conjugal d'une part, de l'autre, le groupe familial proprement dit. Ces deux sociétés n'ont ni les mêmes origines, ni la même nature, ni, par conséquent, selon toute vraisemblance, les mêmes effets. L'une dérive d'un contrat et d'affinités électives, l'autre d'un phénomène naturel, la consanguinité; la première lie entre eux deux membres d'une même génération, la seconde, une génération à la suivante; celle-ci est aussi vieille que l'humanité, celle-là ne s'est organisée qu'à une époque relativement tardive. Puisqu'elles diffèrent à ce point, il n'est pas certain a priori qu'elles concourent toutes deux à produire le fait que nous cherchons à comprendre. En tout cas, si l'une et l'autre y contribuent, ce ne saurait être ni de la même manière ni, probablement, dans la même mesure. Il importe donc de chercher si l'une et l'autre y ont part et, en cas d'affirmative, quelle est la part de chacune.
On a déjà une preuve de la médiocre efficacité du mariage dans ce fait que la nuptialité a peu changé depuis le commencement du siècle, alors que le suicide a triplé. De 1821 à 1830, il y avait 7,8 mariages annuels par 1.000 habitants, 8 de 1831 à 1850, 7,9 en 1851-60, 7,8 de 1861 à 1870, 8 de 1871 à 1880. Pendant ce temps, le taux des suicides par million d'habitants passait de 54 à 180. De 1880 à 1888, la nuptialité a légèrement fléchi (7,4 au lieu de 8), mais cette décroissance est sans rapport avec l'énorme accroissement des suicides qui, de 1880 à 1887, ont augmenté de plus de 16 %[176]. D'ailleurs, pendant la période 1865-88, la nuptialité moyenne de la France (7,7) est presque égale à celle du Danemark (7,8) et de l'Italie (7,6); pourtant ces pays sont aussi dissemblables que possible sous le rapport du suicide[177].
Mais nous avons un moyen beaucoup plus décisif de mesurer exactement l'influence propre de l'association conjugale sur le suicide; c'est de l'observer là où elle est réduite à ses seules forces, c'est-à-dire, dans les ménages sans enfants.
Pendant les années 1887-1891, un million d'époux sans enfants a donné annuellement 644 suicides[178]. Pour savoir dans quelle mesure l'état de mariage, à lui seul et abstraction faite de la famille, préserve du suicide, il n'y a qu'à comparer ce chiffre à celui que donnent les célibataires du même âge moyen. C'est cette comparaison que notre tableau XXI va nous permettre de faire, et ce n'est pas un des moindres services qu'il nous rendra. L'âge moyen des hommes mariés était alors, comme aujourd'hui, de 46 ans 8 mois 1/3. Un million de célibataires de cet âge produit environ 975 suicides. Or, 644 est à 975 comme 100 est à 150, c'est-à-dire que les époux stériles ont un coefficient de préservation de 1,5 seulement; ils ne se tuent qu'un tiers de fois moins que les célibataires du même âge. Il en est tout autrement quand il existe des enfants. Un million d'époux avec enfants produisait annuellement pendant cette même période 336 suicides seulement. Ce nombre est à 975 comme 100 est à 290; c'est-à-dire que, quand le mariage est fécond, le coefficient de préservation est presque doublé (2,90 au lieu de 1,5).
La société conjugale n'est donc que pour une faible part dans l'immunité des hommes mariés. Encore, dans le calcul précédent, avons-nous fait cette part un peu plus grande qu'elle n'est en réalité. Nous avons supposé, en effet, que les époux sans enfants ont le même âge moyen que les époux en général, alors qu'ils sont certainement moins âgés. Car ils comptent dans leurs rangs tous les époux les plus jeunes, qui n'ont pas d'enfants, non parce qu'ils sont irrémédiablement stériles, mais parce que, mariés trop récemment, ils n'ont pas encore eu le temps d'en avoir. En moyenne, c'est seulement à 34 ans que l'homme a son premier enfant[179], et pourtant c'est vers 28 ou 29 ans qu'il se marie, La partie de la population mariée qui a de 28 à 34 ans se trouve donc presque tout entière comprise dans la catégorie des époux sans enfants, ce qui abaisse l'âge moyen de ces derniers; par suite, en l'estimant à 46 ans, nous l'avons certainement exagéré. Mais alors, les célibataires auxquels il eût fallu les comparer ne sont pas ceux de 46 ans, mais de plus jeunes qui, par conséquent, se tuent moins que les précédents. Le coefficient de 1,5 doit donc être un peu trop élevé; si nous connaissions exactement l'âge moyen des maris sans enfants, on verrait que leur aptitude au suicide se rapproche de celle des célibataires plus encore que ne l'indiquent les chiffres précédents.
Ce qui montre bien, d'ailleurs, l'influence restreinte du mariage, c'est que les veufs avec enfants sont encore dans une meilleure situation que les époux sans enfants. Les premiers, en effet, donnent 937 suicides par million. Or ils ont un âge moyen de 61 ans 8 mois et 1/3. Le taux des célibataires du même âge (V. tableau XXI) est compris entre 1.434 et 1.768, soit environ 1.504. Ce nombre est à 937, comme 160 est à 100. Les veufs, quand ils ont des enfants, ont donc un coefficient de préservation d'au moins 1,6, supérieur par conséquent à celui des époux sans enfants. Et encore, en le calculant ainsi, l'avons-nous plutôt atténué qu'exagéré. Car les veufs qui ont de la famille ont certainement un âge plus élevé que les veufs en général. En effet, parmi ces derniers, sont compris tous ceux dont le mariage n'est resté stérile que pour avoir été prématurément rompu, c'est-à-dire les plus jeunes. C'est donc à des célibataires au-dessus de 62 ans (qui, en vertu de leur âge, ont une plus forte tendance au suicide), que les veufs avec enfants devraient être comparés. Il est clair que, de cette comparaison, leur immunité ne pourrait ressortir que renforcée[180].
Il est vrai que ce coefficient de 1,6 est sensiblement inférieur à celui des époux avec enfants, 2,9; la différence en moins est de 45 %. On pourrait donc croire que, à elle seule, la société matrimoniale a plus d'action que nous ne lui en avons reconnue, puisque, quand elle prend fin, l'immunité de l'époux survivant est à ce point diminuée. Mais cette perte n'est imputable que pour une faible part à la dissolution du mariage. La preuve en est que, là où il n'y a pas d'enfants, le veuvage produit de bien moindres effets. Un million de veufs sans enfants donne 1.258 suicides, nombre qui est à 1.504, contingent des célibataires de 62 ans, comme 100 est à 119. Le coefficient de préservation est donc encore de 1,2 environ, peu au-dessous par conséquent de celui des époux également sans enfants 1,5. Le premier de ces nombres n'est inférieur au second que de 20 %. Ainsi, quand la mort d'un époux n'a d'autre résultat que de rompre le lien conjugal, elle n'a pas sur la tendance au suicide du veuf de bien fortes répercussions. Il faut donc que le mariage, tant qu'il existe, ne contribue que faiblement à contenir cette tendance, puisqu'elle ne s'accroît pas davantage quand il cesse d'être.
Quant à la cause qui rend le veuvage relativement plus malfaisant quand le ménage a été fécond, c'est dans la présence des enfants qu'il faut aller la chercher. Sans doute, en un sens, les enfants rattachent le veuf à la vie, mais, en même temps, ils rendent plus aiguë la crise qu'il traverse. Car les relations conjugales ne sont plus seules atteintes; mais, précisément parce qu'il existe cette fois une société domestique, le fonctionnement en est entravé. Un rouage essentiel fait défaut et tout le mécanisme en est déconcerté. Pour rétablir l'équilibre troublé, il faudrait que l'homme remplît une double tâche et s'acquittât de fonctions pour lesquelles il n'est pas fait. Voilà pourquoi il perd tant des avantages dont il jouissait pendant la durée du mariage. Ce n'est pas parce qu'il n'est plus marié, c'est parce que la famille dont il est le chef est désorganisée. Ce n'est pas la disparition de l'épouse, mais de la mère qui cause ce désarroi.
Mais c'est surtout à propos de la femme que se manifeste avec éclat la faible efficacité du mariage, quand il ne trouve pas dans les enfants son complément naturel. Un million d'épouses sans enfants donne 221 suicides; un million de filles du même âge (entre 42 et 43 ans) 150 seulement. Le premier de ces nombres est au second comme 100 est à 67; le coefficient de préservation tombe donc au-dessous de l'unité, il est égal à 0,67, c'est-à-dire qu'il y a, en réalité, aggravation. Ainsi, en France, les femmes mariées sans enfants se tuent moitié plus que les célibataires du même sexe et du même âge. Déjà, nous avions constaté que, d'une manière générale, l'épouse profite moins de la vie de famille que l'époux. Nous voyons maintenant quelle en est la cause; c'est que, par elle-même, la société conjugale nuit à la femme et aggrave sa tendance au suicide.
Si, néanmoins, la généralité des épouses nous a paru jouir d'un coefficient de préservation, c'est que les ménages stériles sont l'exception et que, par conséquent, dans la majorité des cas, la présence des enfants corrige et atténue la mauvaise action du mariage. Encore celle-ci n'est-elle qu'atténuée. Un million de femmes avec enfants donne 79 suicides; si l'on rapproche ce chiffre de celui qui exprime le taux des filles de 42 ans, soit 150, on trouve que l'épouse, alors même qu'elle est aussi mère, ne bénéficie que d'un coefficient de préservation de 1,89, inférieur par conséquent de 35 % à celui des époux qui sont dans la même condition[181]. On ne saurait donc, pour ce qui est du suicide, souscrire à cette proposition de Bertillon: «Quand la femme entre sous la raison conjugale, elle gagne plus que l'homme à cette association; mais elle déchoit nécessairement plus que l'homme quand elle en sort[182]».
III
Ainsi l'immunité que présentent les gens mariés en général est due, tout entière pour un sexe et en majeure partie pour l'autre, à l'action, non de la société conjugale, mais de la société familiale. Cependant, nous avons vu que, même s'il n'y a pas d'enfants, les hommes tout au moins sont protégés dans le rapport de 1 à 1,5. Une économie de 50 suicides sur 150 ou de 33 %, si elle est bien au-dessous de celle qui se produit quand la famille est complète, n'est cependant pas une quantité négligeable et il importe de comprendre quelle en est la cause. Est-elle due aux bienfaits spéciaux que le mariage rendrait au sexe masculin, ou bien n'est-elle pas plutôt un effet de la sélection matrimoniale? Car si nous avons pu démontrer que cette dernière ne joue pas le rôle capital qu'on lui a attribué, il n'est pas prouvé qu'elle soit sans aucune influence.
Un fait paraît même, au premier abord, devoir imposer cette hypothèse. Nous savons que le coefficient de préservation des époux sans enfants survit en partie au mariage; il tombe seulement de 1,5 à 1,2. Or, cette immunité des veufs sans enfants ne saurait évidemment être attribuée au veuvage qui, par lui-même, n'est pas de nature à diminuer le penchant au suicide, mais ne peut, au contraire, que le renforcer. Elle résulte donc d'une cause antérieure et qui, pourtant, ne paraît pas devoir être le mariage puisqu'elle continue à agir alors même qu'il est dissous par la mort de la femme. Mais alors, ne consisterait-elle pas dans quelque qualité native des époux que la sélection conjugale ferait apparaître, mais ne créerait pas? Comme elle existerait avant le mariage et en serait indépendante, il serait tout naturel qu'elle durât plus que lui. Si la population des mariés est une élite, il en est nécessairement de même de celle des veufs. Il est vrai que cette supériorité congénitale a de moindres effets chez ces derniers puisqu'ils sont protégés contre le suicide à un moindre degré. Mais on conçoit que la secousse produite par le veuvage puisse neutraliser en partie cette influence préventive et l'empêcher de produire tous ses résultats.
Mais, pour que cette explication pût être acceptée, il faudrait qu'elle fût applicable aux deux sexes. On devrait donc trouver aussi chez les femmes mariées quelques traces au moins de cette prédisposition naturelle qui, toutes choses égales, les préserverait du suicide plus que les célibataires. Or déjà, le fait que, en l'absence d'enfants, elles se tuent plus que les filles du même âge, est assez peu conciliable avec l'hypothèse qui les suppose dotées, dès la naissance, d'un coefficient personnel de préservation. Cependant, on pourrait encore admettre que ce coefficient existe pour la femme comme pour l'homme, mais qu'il est totalement annulé pendant la durée du mariage par l'action funeste que ce dernier exerce sur la constitution morale de l'épouse. Mais, si les effets n'en étaient que contenus et masqués par l'espèce de déchéance morale que subit la femme en entrant dans la société conjugale, ils devraient réapparaître quand cette société se dissout, c'est-à-dire au veuvage. On devrait voir alors la femme, débarrassée du joug matrimonial qui la déprimait, ressaisir tous ses avantages et affirmer enfin sa supériorité native sur celles de ses congénères qui n'ont pu se faire admettre au mariage. En d'autres termes, la veuve sans enfants devrait avoir, par rapport aux célibataires, un coefficient de préservation qui se rapproche tout au moins de celui dont jouit le veuf sans enfants. Or il n'en est rien. Un million de veuves sans enfants fournit annuellement 322 suicides; un million de filles de 60 ans (âge moyen des veuves) en produit un nombre compris entre 189 et 204, soit environ 196. Le premier de ces nombres est au second comme 100 est à 60. Les veuves sans enfants ont donc un coefficient au-dessous de l'unité, c'est-à-dire un coefficient d'aggravation; il est égal à 0,60, inférieur même légèrement à celui des épouses sans enfants (0,67). Par conséquent, ce n'est pas le mariage qui empêche ces dernières de manifester pour le suicide l'éloignement naturel qu'on leur attribue.
On répondra peut-être que ce qui empêche le complet rétablissement de ces heureuses qualités dont le mariage aurait suspendu les manifestations, c'est que le veuvage est pour la femme un état pire encore. C'est, en effet, une idée très répandue que la veuve est dans une situation plus critique que le veuf. On insiste sur les difficultés économiques et morales contre lesquelles il lui faut lutter quand elle est obligée de subvenir elle-même à son existence et, surtout, aux besoins de toute une famille. On a même cru que cette opinion était démontrée par les faits. Suivant Morselli[183], la statistique établirait que la femme dans le veuvage serait moins éloignée de l'homme pour l'aptitude au suicide que pendant le mariage; et comme, mariée, elle est déjà plus rapprochée à cet égard du sexe masculin que quand elle est célibataire, il en résulterait qu'il n'y a pas pour elle de plus détestable condition. À l'appui de cette thèse, Morselli cite les chiffres suivants qui ne se rapportent qu'à la France, mais qui, avec de légères variantes, peuvent s'observer chez tous les peuples d'Europe:
La part de la femme dans les suicides commis par les deux sexes à l'état de veuvage semble être, en effet, beaucoup plus considérable que dans les suicides de mariés. N'est-ce pas la preuve que le veuvage lui est beaucoup plus pénible que ne lui était le mariage? S'il en est ainsi, il n'y a rien d'étonnant à ce que, même une fois veuve, les bons effets de son naturel soient, encore plus qu'avant, empêchés de se manifester.
Malheureusement, cette prétendue loi repose sur une erreur de fait. Morselli a oublié qu'il y avait partout deux fois plus de veuves que de veufs. En France, en nombres ronds, il y a deux millions des premières pour un million seulement des seconds. En Prusse, d'après le recensement de 1890, on trouve 450.000 pour les uns et 1.319.000 pour les autres; en Italie, 571.000 d'une part et 1.322.000 de l'autre. Dans ces conditions, il est tout naturel que la contribution des veuves soit plus élevée que celle des épouses qui, elles, sont évidemment en nombre égal aux époux. Si l'on veut que la comparaison comporte quelque enseignement, il faut ramener à l'égalité les deux populations. Mais si l'on prend cette précaution, on obtient des résultats contraires à ceux qu'a trouvés Morselli. À l'âge moyen des veufs, c'est-à-dire à 60 ans, un million d'épouses donne 154 suicides et un million d'époux 577. La part des femmes est donc de 21 %. Elle diminue sensiblement dans le veuvage. En effet, un million de veuves donne 210 cas, un million de veufs 1.017; d'où il suit que, sur 100 suicides de veufs des deux sexes, les femmes n'en comptent que 17. Au contraire, la part des hommes s'élève de 79 à 83 %. Ainsi, en passant du mariage au veuvage, l'homme perd plus que la femme, puisqu'il ne conserve pas certains des avantages qu'il devait à l'état conjugal. Il n'y a donc aucune raison de supposer que ce changement de situation soit moins laborieux et moins troublant pour lui que pour elle; c'est l'inverse qui est la vérité. On sait, d'ailleurs, que la mortalité des veufs dépasse de beaucoup celle des veuves; il en est de même de leur nuptialité. Celle des premiers est, à chaque âge, trois ou quatre fois plus forte que celle des garçons, tandis que celle des secondes n'est que légèrement supérieure à celle des filles. La femme met donc autant de froideur à convoler en secondes noces que l'homme y met d'ardeur[184]. Il en serait autrement si sa condition de veuf lui était à ce point légère et si la femme, au contraire, avait à la supporter autant de mal qu'on a dit[185].
Mais s'il n'y a rien dans le veuvage qui paralyse spécialement les dons naturels qu'aurait la femme par cela seul qu'elle est une élue du mariage, et s'ils ne témoignent alors de leur présence par aucun signe appréciable, tout motif manque pour supposer qu'ils existent. L'hypothèse de la sélection matrimoniale ne s'applique donc pas du tout au sexe féminin. Rien n'autorise à penser que la femme appelée au mariage possède une constitution privilégiée qui la prémunisse dans une certaine mesure, contre le suicide. Par conséquent, la même supposition est tout aussi peu fondée en ce qui concerne l'homme. Ce coefficient de 1,5 dont jouissent les époux sans enfants ne vient pas de ce qu'ils sont recrutés dans les parties les plus saines de la population; ce ne peut donc être qu'un effet du mariage. Il faut admettre que la société conjugale, si désastreuse pour la femme, est, au contraire, même en l'absence d'enfants, bienfaisante à l'homme. Ceux qui y entrent ne constituent pas une aristocratie de naissance; ils n'apportent pas tout fait, dans le mariage, un tempérament qui les détourne du suicide, mais ils acquièrent ce tempérament en vivant de la vie conjugale. Du moins, s'ils ont quelques prérogatives naturelles, elles ne peuvent être que très vagues et indéterminées; car elles restent sans effet, jusqu'à ce que certaines autres conditions soient données. Tant il est vrai que le suicide dépend principalement, non des qualités congénitales des individus, mais de causes qui leur sont extérieures et qui les dominent!
Cependant, une dernière difficulté reste à résoudre. Si ce coefficient de 1,5, indépendant de la famille, est dû au mariage, d'où vient qu'il lui survit et se retrouve au moins sous une forme atténuée (1,2) chez le veuf sans enfants? Si l'on rejette la théorie de la sélection matrimoniale qui rendait compte de cette survivance, comment la remplacer?
Il suffit de supposer que les habitudes, les goûts, les tendances contractées pendant le mariage ne disparaissent pas une fois qu'il est dissous et rien n'est plus naturel que cette hypothèse. Si donc l'homme marié, alors même qu'il n'a pas d'enfants, éprouve pour le suicide un éloignement relatif, il est inévitable qu'il garde quelque chose de ce sentiment quand il se trouve veuf. Seulement, comme le veuvage ne va pas sans un certain ébranlement moral et que, comme nous le montrerons plus loin, toute rupture d'équilibre pousse au suicide, ces dispositions ne se maintiennent qu'affaiblies. Inversement, mais pour la même raison, puisque l'épouse stérile se tue plus que si elle était restée fille, elle conserve, une fois veuve, cette plus forte inclination, même un peu renforcée à cause du trouble et de la désadaptation qu'apporte toujours avec lui le veuvage. Seulement, comme les mauvais effets que le mariage avait pour elle lui rendent ce changement d'état plus facile, cette aggravation est très légère. Le coefficient s'abaisse seulement de quelques centièmes (0,60 au lieu de 0,67)[186].
Cette explication est confirmée par ce fait qu'elle n'est qu'un cas particulier d'une proposition plus générale qui peut se formuler ainsi: Dans une même société, la tendance au suicide, à l'état de veuvage, est, pour chaque sexe, fonction de la tendance, au suicide qu'a le même sexe à l'état de mariage. Si l'époux est fortement préservé, le veuf l'est aussi, quoique, bien entendu, dans une moindre mesure; si le premier n'est que faiblement détourné du suicide, le second ne l'est pas ou ne l'est que très peu. Pour s'assurer de l'exactitude de ce théorème, il suffit de se reporter aux tableaux XX et XXI et aux conclusions qui en ont été déduites. Nous y avons vu qu'un sexe est toujours plus favorisé que l'autre dans le mariage comme dans le veuvage. Or, celui des deux qui est privilégié par rapport à l'autre dans la première de ces conditions conserve son privilège dans la seconde. En France, les époux ont un plus fort coefficient de préservation que les épouses; celui des veufs est également plus élevé que celui des veuves. À Oldenbourg, c'est l'inverse qui a lieu parmi les gens mariés: la femme jouit d'une immunité plus importante que l'homme. La même inversion se reproduit entre veufs et veuves.
Mais comme ces deux seuls cas pourraient justement passer pour une preuve insuffisante et que, d'autre part, les publications statistiques ne nous donnent pas les éléments nécessaires pour vérifier notre proposition dans d'autres pays, nous avons eu recours au procédé suivant afin d'étendre le champ de nos comparaisons: nous avons calculé séparément le taux des suicides, pour chaque groupe d'âge et d'état civil, dans le département de la Seine d'une part, dans le reste des départements réunis ensemble, de l'autre. Les deux groupes sociaux, ainsi isolés l'un de l'autre, sont assez différents pour qu'il y ait lieu de s'attendre à ce que la comparaison en soit instructive. Et en effet, la vie de famille y agit très différemment sur le suicide (V. tableau XXII).
Tableau XXII
Comparaison du taux des suicides par million d'habitants de chaque groupe d'âge et d'état civil dans la Seine et en province (1889-1891).
Dans les départements, l'époux est beaucoup plus préservé que l'épouse. Le coefficient du premier ne descend que quatre fois au-dessous de 3[187], tandis que celui de la femme n'atteint jamais 2; la moyenne est, dans un cas, de 2,88, dans l'autre, de 1,49. Dans la Seine, c'est l'inverse; le coefficient est en moyenne pour les époux de 1,56 seulement, tandis qu'il est pour les épouses de 1,79[188]. Or on retrouve exactement la même inversion entre veufs et veuves. En province, le coefficient moyen des veufs est élevé (1,45), celui des veuves est bien inférieur (0,78). Dans la Seine, au contraire, c'est le second qui l'emporte, il s'élève à 0,93, tout près de l'unité, tandis que l'autre tombe à 0,75. Ainsi, quel que soit le sexe favorisé, le veuvage suit régulièrement le mariage.
Il y a plus, si Ton cherche selon quel rapport le coefficient des époux varie d'un groupe social à l'autre et si l'on fait ensuite la même recherche pour les veufs, on trouve les surprenants résultats qui suivent:
Les rapports numériques sont, pour chaque sexe, égaux à quelques centièmes d'unité près; pour les femmes, l'égalité est même presque absolue. Ainsi, non seulement quand le coefficient des époux s'élève ou s'abaisse, celui des veufs fait de même, mais encore il croît ou décroît exactement dans la même mesure. Ces relations peuvent même être exprimées sous une forme plus démonstrative encore de la loi que nous avons énoncée. Elles impliquent, en effet, que, partout, quel que soit le sexe, le veuvage diminue l'immunité des époux suivant un rapport constant:
Le coefficient des veufs est environ la moitié de celui des époux. Il n'y a donc aucune exagération à dire que l'aptitude des veufs pour le suicide est fonction de l'aptitude correspondante des gens mariés; en d'autres termes, la première est, en partie, une conséquence de la seconde. Mais alors, puisque le mariage, même en l'absence d'enfants, préserve le mari, il n'est pas surprenant que le veuf garde quelque chose de cette heureuse disposition.
En même temps qu'il résout la question que nous nous étions posée, ce résultat jette quelque lumière sur la nature du veuvage. Il nous apprend, en effet, que le veuvage n'est pas par lui-même une condition irrémédiablement mauvaise. Il arrive très souvent qu'il vaut mieux que le célibat. La vérité, c'est que la constitution morale des veufs et des veuves n'a rien de spécifique, mais dépend de celle des gens mariés du même sexe et dans le même pays. Elle n'en est que le prolongement. Dites-moi comment, dans une société donnée, le mariage et la vie de famille affectent hommes et femmes, je vous dirai ce qu'est le veuvage pour les uns et pour les autres. Il se trouve donc, par une heureuse compensation, que si, là où le mariage et la société domestique sont en bon état, la crise qu'ouvre le veuvage est plus douloureuse, on est mieux armé pour y faire face; inversement, elle est moins grave quand la constitution matrimoniale et familiale laisse davantage à désirer, mais, en revanche, on est moins bien trempé pour y résister. Ainsi, dans les sociétés où l'homme profite de la famille plus que la femme, il souffre plus qu'elle quand il reste seul, mais, en même temps, il est mieux en état de supporter cette souffrance, parce que les salutaires influences qu'il a subies l'ont rendu plus réfractaire aux résolutions désespérées.
IV
Le tableau suivant résume les faits qui viennent d'être établis[189].
Influence de la famille sur le suicide dans chaque sexe.
Il ressort de ce tableau et des remarques qui précèdent que le mariage a bien sur le suicide une action préservatrice qui lui est propre. Mais elle est très restreinte et, de plus, elle ne s'exerce qu'au profit d'un seul sexe. Quelque utile qu'il ait été d'en établir l'existence – et on comprendra mieux cette utilité dans un prochain chapitre[190] – il reste que le facteur essentiel de l'immunité des gens mariés est la famille, c'est-à-dire le groupe complet formé par les parents et les enfants. Sans doute, comme les époux en sont membres, ils contribuent eux aussi, pour leur part, à produire ce résultat, seulement ce n'est pas comme mari ou comme femme, mais comme père ou comme mère, comme fonctionnaires de l'association familiale. Si la disparition de l'un d'eux accroît les chances que l'autre a de se tuer, ce n'est pas parce que les liens qui les unissaient personnellement l'un à l'autre sont rompus, mais parce qu'il en résulte un bouleversement de la famille dont le survivant subit le contrecoup. Nous réservant d'étudier plus loin l'action spéciale du mariage, nous dirons donc que la société domestique, tout comme la société religieuse, est un puissant préservatif contre le suicide.
Cette préservation est même d'autant plus complète que la famille est plus dense, c'est-à-dire comprend un plus grand nombre d'éléments.
Cette proposition a été déjà énoncée et démontrée par nous dans un article de la Revue philosophique paru en novembre 1888. Mais l'insuffisance des données statistiques qui étaient alors à notre disposition ne nous permit pas d'en faire la preuve avec toute la rigueur que nous eussions souhaitée. En effet, nous ignorions quel était l'effectif moyen des ménages de famille, tant dans la France en général que dans chaque département. Nous avions donc dû supposer que la densité familiale dépendait uniquement du nombre des enfants, et encore, ce nombre lui-même n'étant pas indiqué par le recensement, il nous fallut l'estimer d'une manière indirecte en nous servant de ce qu'on appelle en démographie le croît physiologique, c'est-à-dire l'excédent annuel des naissances sur mille décès. Sans doute, cette substitution n'était pas irrationnelle, car, là où le croît est élevé, les familles, en général, ne peuvent guère manquer d'être denses. Cependant, la conséquence n'est pas nécessaire et, souvent, elle ne se produit pas. Là où les enfants ont l'habitude de quitter leurs parents tôt, soit pour émigrer, soit pour aller fonder des établissements à part, soit pour tout autre cause, la densité de la famille n'est pas en rapport avec leur nombre. En fait, la maison peut être déserte, quelque fécond qu'ait été le ménage. C'est ce qui arrive et dans les milieux cultivés, où l'enfant est envoyé très jeune au dehors pour faire ou pour achever son éducation, et dans les régions misérables, où une dispersion prématurée est rendue nécessaire par les difficultés de l'existence. Inversement, malgré une natalité médiocre, la famille peut comprendre un nombre suffisant ou même élevé d'éléments, si les célibataires adultes ou même les enfants mariés continuent à vivre avec leurs parents et à former une seule et même société domestique. Pour toutes ces raisons, on ne peut mesurer avec quelque exactitude la densité relative des groupes familiaux que si l'on sait quelle en est la composition effective.
Le dénombrement de 1886, dont les résultats n'ont été publiés qu'à la fin de 1888, nous l'a fait connaître. Si donc, d'après les indications que nous y trouvons, on recherche quel rapport il y a, dans les différents départements français, entre le suicide et l'effectif moyen des familles, on trouve les résultats suivants:
À mesure que les suicides diminuent, la densité familiale s'accroît régulièrement.
Si, au lieu de comparer des moyennes, nous analysons le contenu de chaque groupe, nous ne trouvons rien qui ne confirme cette conclusion. En effet, pour la France entière, l'effectif moyen est de 39 personnes par 10 familles. Si donc, nous cherchons combien il y a de départements au-dessus ou au-dessous de la moyenne dans chacune de ces 6 classes, nous trouverons qu'elles sont ainsi composées:
Le groupe qui compte le plus de suicides ne comprend que des départements où l'effectif de la famille est au-dessous de la moyenne. Peu à peu, de la manière la plus régulière, le rapport se renverse jusqu'à ce que l'inversion devienne complète. Dans la dernière classe, où les suicides sont rares, tous les départements ont une densité familiale supérieure à la moyenne.
Les deux cartes (V. ci-dessous) ont, d'ailleurs, la même configuration générale. La région où les familles ont la moindre densité a sensiblement les mêmes limites que la zone suicidogène. Elle occupe, elle aussi, le Nord et l'Est et s'étend jusqu'à la Bretagne d'un côté, jusqu'à la Loire de l'autre. Au contraire, dans l'Ouest et dans le Sud, où les suicides sont peu nombreux, la famille a généralement un effectif élevé. Ce rapport se retrouve même dans certains détails. Dans la région septentrionale, on remarque deux départements qui se singularisent par leur médiocre aptitude au suicide, c'est le Nord et le Pas-de-Calais, et le fait est d'autant plus surprenant que le Nord est très industriel et que la grande industrie favorise le suicide. Or la même particularité se retrouve sur l'autre carte. Dans ces deux départements, la densité familiale est élevée, tandis qu'elle est très basse dans tous les départements voisins. Au Sud, nous retrouvons sur les deux cartes la même tache sombre formée par les Bouches-du-Rhône, le Var et les Alpes-Maritimes, et, à l'Ouest, la même tache claire formée par la Bretagne. Les irrégularités sont l'exception et elles ne sont jamais bien sensibles; étant donnée la multitude de facteurs qui peuvent affecter un phénomène de cette complexité, une coïncidence aussi générale est significative.
[Illustration:
PLANCHE IV.
SUICIDES ET DENSITÉ FAMILIALE. ]
La même relation inverse se retrouve dans la manière dont ces deux phénomènes ont évolué dans le temps. Depuis 1826, le suicide ne cesse de s'accroître et la natalité de diminuer. De 1821 à 1830, elle était encore de 308 naissances par 10.000 habitants; elle n'était plus que de 240 pendant la période 1881-88 et, dans l'intervalle, la décroissance a été ininterrompue. En même temps, on constate une tendance de la famille à se fragmenter et à se morceler de plus en plus. De 1856 à 1886, le nombre des ménages s'est accru de 2 millions en chiffres ronds; il est passé, par une progression régulière et continue, de 8.796.276 à 10.662.423. Et pourtant, pendant le même intervalle de temps, la population n'a augmenté que de deux millions d'individus. C'est donc que chaque famille compte un plus petit nombre de membres[191].
Ainsi, les faits sont loin de confirmer la conception courante, d'après laquelle le suicide serait dû surtout aux charges de la vie, puisqu'il diminue, au contraire, à mesure que ces charges augmentent. Voilà une conséquence du malthusianisme que ne prévoyait pas son inventeur. Quand il recommandait de restreindre l'étendue des familles, c'était dans la pensée que cette restriction était, au moins dans certains cas, nécessaire au bien-être général. Or, en réalité, c'est si bien une source de mal-être, qu'elle diminue chez l'homme le désir de vivre. Loin que les familles denses soient une sorte de luxe dont on peut se passer et que le riche seul doive s'offrir, c'est, au contraire, le pain quotidien sans lequel on ne peut subsister. Si pauvre qu'on soit, et même au seul point de vue de l'intérêt personnel, c'est le pire des placements que celui qui consiste à transformer en capitaux une partie de sa descendance.
Ce résultat concorde avec celui auquel nous étions précédemment arrivés. D'où vient, en effet, que la densité de la famille ait sur le suicide cette influence? On ne saurait, pour répondre à la question, faire intervenir le facteur organique; car si la stérilité absolue est surtout un produit de causes physiologiques, il n'en est pas de même de la fécondité insuffisante qui est le plus souvent volontaire et qui tient à un certain état de l'opinion. De plus, la densité familiale, telle que nous l'avons évaluée, ne dépend pas exclusivement de la natalité; nous avons vu que, là où les enfants sont peu nombreux, d'autres éléments peuvent en tenir lieu et, inversement, que leur nombre peut rester sans effet s'ils ne participent pas effectivement et avec suite à la vie du groupe. Aussi n'est-ce pas davantage aux sentiments sui generis des parents pour leurs descendants immédiats qu'il faut attribuer cette vertu préservatrice. Du reste, ces sentiments eux-mêmes, pour être efficaces, supposent un certain état de la société domestique. Ils ne peuvent être puissants si la famille est désintégrée. C'est donc parce que la manière dont elle fonctionne varie suivant qu'elle est plus ou moins dense, que le nombre des éléments dont elle est composée affecte le penchant au suicide.
C'est que, en effet, la densité d'un groupe ne peut pas s'abaisser sans que sa vitalité diminue. Si les sentiments collectifs ont une énergie particulière, c'est que la force avec laquelle chaque conscience individuelle les éprouve retentit dans toutes les autres et réciproquement. L'intensité à laquelle ils atteignent dépend donc du nombre des consciences qui les ressentent en commun. Voilà pourquoi, plus une foule est grande, plus les passions qui s'y déchaînent sont susceptibles d'être violentes. Par conséquent, au sein d'une famille peu nombreuse, les sentiments, les souvenirs communs ne peuvent pas être très intenses; car il n'y a pas assez de consciences pour se les représenter et les renforcer en les partageant. Il ne saurait s'y former de ces fortes traditions qui servent de liens entre les membres d'un même groupe, qui leur survivent même et rattachent les unes aux autres les générations successives. D'ailleurs, de petites familles sont nécessairement éphémères; et, sans durée, il n'y a pas de société qui puisse être consistante. Non seulement les états collectifs y sont faibles, mais ils ne peuvent être nombreux; car leur nombre dépend de l'activité avec laquelle les vues et les impressions s'échangent, circulent d'un sujet à l'autre, et, d'autre part, cet échange lui-même est d'autant plus rapide qu'il y a plus de gens pour y participer. Dans une société suffisamment dense, cette circulation est ininterrompue; car il y a toujours des unités sociales en contact, tandis que, si elles sont rares, leurs relations ne peuvent être qu'intermittentes et il y a des moments où la vie commune est suspendue. De même, quand la famille est peu étendue, il y a toujours peu de parents ensemble; la vie domestique est donc languissante et il y a des moments où le foyer est désert.
Mais dire d'un groupe qu'il a une moindre vie commune qu'un autre, c'est dire aussi qu'il est moins fortement intégré; car l'état d'intégration d'un agrégat social ne fait que refléter l'intensité de la vie collective qui y circule. Il est d'autant plus un et d'autant plus résistant que le commerce entre ses membres est plus actif et plus continu. La conclusion à laquelle nous étions arrivé peut donc être complétée ainsi: de même que la famille est un puissant préservatif du suicide, elle en préserve d'autant mieux qu'elle est plus fortement constituée[192].
V
Si les statistiques n'étaient pas aussi récentes, il serait facile de démontrer à l'aide de la même méthode que cette loi s'applique aux sociétés politiques. L'histoire nous apprend, en effet, que le suicide, qui est généralement rare dans les sociétés jeunes[193], en voie d'évolution et de concentration, se multiplie au contraire à mesure qu'elles se désintègrent. En Grèce, à Rome, il apparaît dès que la vieille organisation de la cité est ébranlée et les progrès qu'il y a faits marquent les étapes successives de la décadence. On signale le même fait dans l'empire ottoman. En France, à la veille de la Révolution, le trouble dont était travaillée la société par suite de la décomposition de l'ancien système social se traduisit par une brusque poussée de suicides dont nous parlent les auteurs du temps[194].
Mais, en dehors de ces renseignements historiques, la statistique du suicide, quoiqu'elle ne remonte guère au delà des soixante-dix dernières années, nous fournit de cette proposition quelques preuves qui ont sur les précédentes l'avantage d'une plus grande précision.
On a parfois écrit que les grandes commotions politiques multipliaient les suicides. Mais Morselli a bien montré que les faits contredisent cette opinion. Toutes les révolutions qui ont eu lieu en France au cours de ce siècle ont diminué le nombre des suicides au moment où elles se sont produites. En 1830, le total des cas tombe de 1904, en 1829, à 1756, soit une diminution brusque de près de 10 %. En 1848, la régression n'est pas moins importante; le montant annuel passe de 3.647 à 3.301. Puis, pendant les années 1848-49, la crise qui vient d'agiter la France fait le tour de l'Europe; partout, les suicides baissent, et la baisse est d'autant plus sensible que la crise a été plus grave et plus longue. C'est ce que montre le tableau suivant:
En Allemagne, l'émotion a été beaucoup plus vive qu'en Danemark et la lutte plus longue même qu'en France où, sur-le-champ, un gouvernement nouveau se constitua; aussi la diminution, dans les États allemands, se prolonge-t-elle jusqu'en 1849. Elle est, par rapport à cette dernière année de 13 % en Bavière, de 18 % en Prusse; en Saxe, en une seule année, de 1848 à 1849, elle est de 18 % également.
En 1851, le même phénomène ne se reproduit pas en France, non plus qu'en 1852. Les suicides restent stationnaires. Mais, à Paris, le coup d'État produit son effet accoutumé; quoiqu'il ait été accompli en décembre, le chiffre des suicides tombe de 483 en 1851 à 446 en 1852 (-8 %) et, en 1853, ils restent encore à 463[195]. Ce fait tendrait à prouver que cette révolution gouvernementale a beaucoup plus ému Paris que la province, qu'elle semble avoir laissée presque indifférente. D'ailleurs, d'une manière générale, l'influence de ces crises est toujours plus sensible dans la capitale que dans les départements. En 1830, à Paris, la décroissance a été de 13 % (269 cas au lieu de 307 l'année précédente et de 359 l'année suivante); en 1848, de 32 % (481 cas au lieu de 698)[196].
De simples crises électorales, pour peu qu'elles aient d'intensité, ont parfois le même résultat. C'est ainsi que, en France, le calendrier des suicides porte la trace visible du coup d'État parlementaire du 16 mai 1877 et de l'effervescence qui en est résultée, ainsi que des élections qui, en 1889, mirent fin à l'agitation boulangiste. Pour en avoir la preuve, il suffit de comparer la distribution mensuelle des suicides pendant ces deux années à celle des années les plus voisines.
Pendant les premiers mois de 1877, les suicides sont supérieurs à ceux de 1876 (1.945 cas de janvier à avril au lieu de 1.784) et la hausse persiste en mai et en juin. C'est seulement à la fin de ce dernier mois que les Chambres sont dissoutes, la période électorale ouverte en fait, sinon en droit; c'est même vraisemblablement le moment où les passions politiques furent le plus surexcitées, car elles durent se calmer un peu dans la suite par l'effet du temps et de la fatigue. Aussi, en juillet, les suicides, au lieu de continuer à dépasser ceux de l'année précédente, leur sont-ils inférieurs de 14 %. Sauf un léger arrêt en août, la baisse continue, quoique à un moindre degré, jusqu'en octobre. C'est l'époque où la crise prend fin. Aussitôt qu'elle est terminée, le mouvement ascensionnel, un instant suspendu, recommence. En 1889, le phénomène est encore plus marqué. C'est au commencement d'août que la Chambre se sépare; l'agitation électorale commence aussitôt et dure jusqu'à la fin de septembre; c'est alors qu'eurent lieu les élections. Or, en août, il se produit, par rapport au mois correspondant de 1888, une brusque diminution de 12 %, qui se maintient en septembre, mais cesse non moins soudainement en octobre, c'est-à-dire dès que la lutte est close.
Les grandes guerres nationales ont la même influence que les troubles politiques. En 1866 éclate la guerre entre l'Autriche et l'Italie, les suicides diminuent de 14 % dans l'un et dans l'autre pays.
En 1864, ç'avait été le tour du Danemark et de la Saxe. Dans ce dernier État, les suicides qui étaient à 643 en 1863, tombent à 545 en 1864 (-16 %) pour revenir à 619 en 1865. Pour ce qui est du Danemark, comme nous n'avons pas le nombre des suicides en 1863, nous ne pouvons pas lui comparer celui de 1864; mais nous savons que le montant de cette dernière année (411) est le plus bas qui ait été atteint depuis 1852. Et comme en 1865 il s'élève à 451, il est bien probable que ce chiffre de 411 témoigne d'une baisse sérieuse.
La guerre de 1870-71 eut les mêmes conséquences en France et en Allemagne:
On pourrait peut-être croire que cette diminution est due à ce que, en temps de guerre, une partie de la population civile est enrégimentée et que, dans une armée en campagne, il est bien difficile de tenir compte des suicides. Mais les femmes contribuent tout comme les hommes à cette diminution. En Italie, les suicides féminins passent de 130 en 1864 à 117 en 1866; en Saxe, de 133 en 1863 à 120 en 1864 et 114 en 1865 (-15 %). Dans le même pays, en 1870, la chute n'est pas moins sensible; de 130 en 1869, ils descendent à 114 en 1870 et restent à ce même niveau en 1871; la diminution est de 13 %, supérieure à celle que subissaient les suicides masculins au même moment. En Prusse, tandis que 616 femmes s'étaient tuées en 1869, il n'y en eut plus que 540 en 1871 (-13 %). On sait, d'ailleurs, que les jeunes gens en état de porter les armes ne fournissent qu'un faible contingent au suicide. Six mois seulement de 1870 ont été pris par la guerre; à cette époque et en temps de paix, un million de français de 25 à 30 ans eussent donné tout au plus une centaine de suicides[197], tandis qu'entre 1870 et 1869 la différence en moins est de 1.057 cas.
On s'est aussi demandé si ce recul momentané en temps de crise ne viendrait pas de ce que, l'action de l'autorité administrative étant alors paralysée, la constatation des suicides se fait avec moins d'exactitude. Mais de nombreux faits démontrent que cette cause accidentelle ne suffit pas à rendre compte du phénomène. En premier lieu, il y a sa très grande généralité. Il se produit chez les vainqueurs, comme chez les vaincus, chez les envahisseurs comme chez les envahis. De plus, quand la secousse a été très forte, les effets s'en font sentir même assez longtemps après qu'elle est passée. Les suicides ne se relèvent que lentement; quelques années s'écoulent avant qu'ils ne soient revenus à leur point de départ; il en est ainsi même dans des pays où, en temps normal, ils s'accroissent régulièrement chaque année. Quoique des omissions partielles soient, d'ailleurs, possibles et même probables à ces moments de perturbation, la diminution accusée par les statistiques a trop de constance pour qu'on puisse l'attribuer à une distraction passagère de l'administration comme à sa cause principale.
Mais la meilleure preuve que nous sommes en présence, non d'une erreur de comptabilité, mais d'un phénomène de psychologie sociale, c'est que toutes les crises politiques ou nationales n'ont pas cette influence. Celles-là seulement agissent qui excitent les passions. Déjà nous avons remarqué que nos révolutions ont toujours plus affecté les suicides de Paris que ceux des départements; et cependant, la perturbation administrative était la même en province et dans la capitale. Seulement, ces sortes d'événements ont toujours beaucoup moins intéressé les provinciaux que les Parisiens dont ils étaient l'œuvre et qui y assistaient de plus près. De même, tandis que les grandes guerres nationales, comme celle de 1870-71, ont eu, tant en France qu'en Allemagne, une puissante action sur la marche des suicides, des guerres purement dynastiques comme celles de Crimée ou d'Italie, qui n'ont pas fortement ému les masses, sont restées sans effet appréciable. Même, en 1854, il se produisit une hausse importante (3.700 cas au lieu de 3.415 en 1853). On observe le même fait en Prusse lors des guerres de 1864 et de 1866. Les chiffres restent stationnaires en 1864 et montent un peu en 1866. C'est que ces guerres étaient dues tout entières à l'initiative des politiciens et n'avaient pas soulevé les passions populaires comme celle de 1870.
De ce même point de vue, il est intéressant de remarquer que, en Bavière, l'année 1870 n'a pas produit les mêmes effets que sur les autres pays de l'Allemagne, surtout de l'Allemagne du Nord. On y a compté plus de suicides en 1870 qu'en 1869 (452 au lieu de 425). C'est seulement en 1871 qu'une légère diminution se produit; elle s'accentue un peu en 1872 où il n'y a plus que 412 cas, ce qui ne fait, d'ailleurs, qu'une baisse de 9 % par rapport à 1869 et de 4 % par rapport à 1870. Cependant, la Bavière a pris aux événements militaires la même part matérielle que la Prusse; elle a également mobilisé toute son armée et il n'y a pas de raison pour que le désarroi administratif y ait été moindre. Seulement, elle n'a pas pris aux événements la même part morale. On sait, en effet, que la catholique Bavière est, de toute l'Allemagne, le pays qui a toujours le plus vécu de sa vie propre et s'est montré le plus jaloux de son autonomie. Il a participé à la guerre par la volonté de son roi, mais sans entrain. Il a donc résisté beaucoup plus que les autres peuples alliés au grand mouvement social qui agitait alors l'Allemagne; c'est pourquoi le contre-coup ne s'y est fait sentir que plus tard et plus faiblement. L'enthousiasme ne vint qu'après et il fut modéré. Il fallut le vent de gloire qui s'éleva sur l'Allemagne au lendemain des succès de 1870 pour échauffer un peu la Bavière, jusque-là froide et récalcitrante[198].
De ce fait, on peut rapprocher le suivant qui a la même signification. En France, pendant les années 1870-71, c'est seulement dans les villes que le suicide a diminué:
Les constatations devaient pourtant être encore plus difficiles dans les campagnes que dans les villes. La vraie raison de cette différence est donc ailleurs. C'est que la guerre n'a produit toute son action morale que sur la population urbaine, plus sensible, plus impressionnable et, aussi, mieux au courant des événements que la population rurale.
Ces faits ne comportent donc qu'une explication. C'est que les grandes commotions sociales comme les grandes guerres populaires avivent les sentiments collectifs, stimulent l'esprit de parti comme le patriotisme, la foi politique comme la foi nationale et, concentrant les activités vers un même but, déterminent, au moins pour un temps, une intégration plus forte de la société. Ce n'est pas à la crise qu'est due la salutaire influence dont nous venons d'établir l'existence, mais aux luttes dont cette crise est la cause. Comme elles obligent les hommes à se rapprocher pour faire face au danger commun, l'individu pense moins à soi et davantage à la chose commune. On comprend, d'ailleurs, que cette intégration puisse n'être pas purement momentanée, mais survive parfois aux causes qui l'ont immédiatement suscitée, surtout quand elle est intense.
VI
Nous avons donc établi successivement les trois propositions suivantes:
Ce rapprochement démontre que, si ces différentes sociétés ont sur le suicide une influence modératrice, ce n'est pas par suite de caractères particuliers à chacune d'elles, mais en vertu d'une cause qui leur est commune à toutes. Ce n'est pas à la nature spéciale des sentiments religieux que la religion doit son efficacité, puisque les sociétés domestiques et les sociétés politiques, quand elles sont fortement intégrées, produisent les mêmes effets; c'est, d'ailleurs, ce que nous avons déjà prouvé en étudiant directement la manière dont les différentes religions agissent sur le suicide[199]. Inversement, ce n'est pas ce qu'ont de spécifique le lien domestique ou le lien politique qui peut expliquer l'immunité qu'ils confèrent; car la société religieuse a le même privilège. La cause ne peut s'en trouver que dans une même propriété que tous ces groupes sociaux possèdent, quoique, peut-être, à des degrés différents. Or, la seule qui satisfasse à cette condition, c'est qu'ils sont tous des groupes sociaux, fortement intégrés. Nous arrivons donc à cette conclusion générale: Le suicide varie en raison inverse du degré d'intégration des groupes sociaux dont fait partie l'individu.
Mais la société ne peut se désintégrer sans que, dans la même mesure, l'individu ne soit dégagé de la vie sociale, sans que ses fins propres ne deviennent prépondérantes sur les fins communes, sans que sa personnalité, en un mot, ne tende à se mettre au-dessus de la personnalité collective. Plus les groupes auxquels il appartient sont affaiblis, moins il en dépend, plus, par suite, il ne relève que de lui-même pour ne reconnaître d'autres règles de conduite que celles qui sont fondées dans ses intérêts privés. Si donc on convient d'appeler égoïsme cet état où le moi individuel s'affirme avec excès en face du moi social et aux dépens de ce dernier, nous pourrons donner le nom d'égoïste au type particulier de suicide qui résulte d'une individuation démesurée.
Mais comment le suicide peut-il avoir une telle origine?
Tout d'abord, on pourrait faire remarquer que, la force collective étant un des obstacles qui peuvent le mieux le contenir, elle ne peut s'affaiblir sans qu'il se développe. Quand la société est fortement intégrée, elle tient les individus sous sa dépendance, considère qu'ils sont à son service et, par conséquent, ne leur permet pas de disposer d'eux-mêmes à leur fantaisie. Elle s'oppose donc à ce qu'ils se dérobent par la mort aux devoirs qu'ils ont envers elle. Mais, quand ils refusent d'accepter comme légitime cette subordination, comment pourrait-elle leur imposer sa suprématie? Elle n'a plus alors l'autorité nécessaire pour les retenir à leur poste, s'ils veulent le déserter, et, consciente de sa faiblesse, elle va jusqu'à leur reconnaître le droit de faire librement, ce qu'elle ne peut plus empêcher. Dans la mesure où il est admis qu'ils sont les maîtres de leurs destinées, il leur appartient d'en marquer le terme. De leur côté, une raison leur manque pour supporter avec patience les misères de l'existence. Car, quand ils sont solidaires d'un groupe qu'ils aiment, pour ne pas manquer à des intérêts devant lesquels ils sont habitués à incliner les leurs, ils mettent à vivre plus d'obstination. Le lien qui les attache à la cause commune les rattache à la vie et, d'ailleurs, le but élevé sur lequel ils ont les yeux fixés les empêche de sentir aussi vivement les contrariétés privées. Enfin, dans une société cohérente et vivace, il y a de tous à chacun et de chacun à tous un continuel échange d'idées et de sentiments et comme une mutuelle assistance morale, qui fait que l'individu, au lieu d'être réduit à ses seules forces, participe à l'énergie collective et vient y réconforter la sienne quand elle est à bout.
Mais ces raisons ne sont que secondaires. L'individualisme excessif n'a pas seulement pour résultat de favoriser l'action des causes suicidogènes, il est, par lui-même, une cause de ce genre. Non seulement il débarrasse d'un obstacle utilement gênant le penchant qui pousse les hommes à se tuer, mais il crée ce penchant de toutes pièces et donne ainsi naissance à un suicide spécial qu'il marque de son empreinte. C'est ce qu'il importe de bien comprendre, car c'est cela qui fait la nature propre du type de suicide qui vient d'être distingué et c'est par là que se justifie le nom que nous lui avons donné. Qu'y a-t-il donc dans l'individualisme qui puisse expliquer ce résultat?
On a dit quelquefois que, en vertu de sa constitution psychologique, l'homme ne peut vivre s'il ne s'attache à un objet qui le dépasse et qui lui survive, et on a donné pour raison de cette nécessité un besoin que nous aurions de ne pas périr tout entiers. La vie, dit-on, n'est tolérable que si on lui aperçoit quelque raison d'être, que si elle a un but et qui en vaille la peine. Or l'individu, à lui seul, n'est pas une fin suffisante pour son activité. Il est trop peu de chose. Il n'est pas seulement borné dans l'espace, il est étroitement limité dans le temps. Quand donc nous n'avons pas d'autre objectif que nous-mêmes, nous ne pouvons pas échapper à cette idée que nos efforts sont finalement destinés à se perdre dans le néant, puisque nous y devons rentrer. Mais l'anéantissement nous fait horreur. Dans ces conditions, on ne saurait avoir de courage à vivre, c'est-à-dire à agir et à lutter, puisque, de toute cette peine qu'on se donne, il ne doit rien rester. En un mot, l'état d'égoïsme serait en contradiction avec la nature humaine, et, par suite, trop précaire pour avoir des chances de durer.
Mais, sous cette forme absolue, la proposition est très contestable. Si, vraiment, l'idée que notre être doit finir nous était tellement odieuse, nous ne pourrions consentir à vivre qu'à condition de nous aveugler nous-mêmes et de parti pris sur la valeur de la vie. Car s'il est possible de nous masquer, dans une certaine mesure, la vue du néant, nous ne pouvons pas l'empêcher d'être; quoique nous fassions, il est inévitable. Nous pouvons bien reculer la limite de quelques générations, faire en sorte que notre nom dure quelques années ou quelques siècles de plus que notre corps; un moment vient toujours, très tôt pour le commun des hommes, où il n'en restera plus rien. Car les groupes auxquels nous nous attachons ainsi afin de pouvoir, par leur intermédiaire, prolonger notre existence, sont eux-mêmes mortels; ils sont, eux aussi, destinés à se dissoudre, emportant avec eux tout ce que nous y aurons mis de nous-mêmes. Ils sont infiniment rares ceux dont le souvenir est assez étroitement lié à l'histoire même de l'humanité pour être assuré de durer autant qu'elle. Si donc nous avions réellement une telle soif d'immortalité, ce ne sont pas des perspectives aussi courtes qui pourraient jamais servir à l'apaiser. D'ailleurs, qu'est-ce qui subsiste ainsi de nous? Un mot, un son, une trace imperceptible et, le plus souvent, anonyme[200], rien, par conséquent qui soit en rapport avec l'intensité de nos efforts et qui puisse les justifier à nos yeux. En fait, quoique l'enfant soit naturellement égoïste, qu'il n'éprouve pas le moindre besoin de se survivre, et que le vieillard, à cet égard comme à tant d'autres, soit très souvent un enfant, l'un et l'autre ne laissent pas de tenir à l'existence autant et même plus que l'adulte; nous avons vu, en effet, que le suicide est très rare pendant les quinze premières années et qu'il tend à décroître pendant l'extrême période de la vie. Il en est de même de l'animal dont la constitution psychologique ne diffère pourtant qu'en degrés de celle de l'homme. Il est donc faux que la vie ne soit jamais possible qu'à condition d'avoir en dehors d'elle-même sa raison d'être.
Et en effet, il y a tout un ordre de fonctions qui n'intéressent que l'individu; ce sont celles qui sont nécessaires à l'entretien de la vie physique. Puisqu'elles sont faites uniquement pour ce but, elles, sont tout ce qu'elles doivent être quand il est atteint. Par conséquent, dans tout ce qui les concerne, l'homme peut agir raisonnablement sans avoir à se proposer de fins qui le dépassent. Elles servent à quelque chose par cela seul qu'elles lui servent. C'est pourquoi, dans la mesure où il n'a pas d'autres besoins, il se suffit à lui-même et peut vivre heureux sans avoir d'autre objectif que de vivre. Seulement, ce n'est pas le cas du civilisé qui est parvenu à l'âge adulte. Chez lui, il y a une multitude d'idées, de sentiments, de pratiques qui sont sans aucun rapport avec les nécessités organiques. L'art, la morale, la religion, la foi politique, la science elle-même n'ont pas pour rôle de réparer l'usure des organes ni d'en entretenir le bon fonctionnement. Ce n'est pas sur les sollicitations du milieu cosmique que toute cette vie supra-physique s'est éveillée et développée, mais sur celle du milieu social. C'est l'action de la société qui a suscité en nous ces sentiments de sympathie et de solidarité qui nous inclinent vers autrui; c'est elle qui, nous façonnant à son image, nous a pénétrés de ces croyances religieuses, politiques, morales qui gouvernent notre conduite; c'est pour pouvoir jouer notre rôle social que nous avons travaillé à étendre notre intelligence et c'est encore la société qui, en nous transmettant la science dont elle a le dépôt, nous a fourni les instruments de ce développement.
Par cela même que ces formes supérieures de l'activité humaine ont une origine collective, elles ont une fin de même nature. Comme c'est de la société qu'elles dérivent, c'est à elle aussi qu'elles se rapportent; ou plutôt elles sont la société elle-même incarnée et individualisée en chacun de nous. Mais alors, pour qu'elles aient une raison d'être à nos yeux, il faut que l'objet qu'elles visent ne nous soit pas indifférent. Nous ne pouvons donc tenir aux unes que dans la mesure où nous tenons à l'autre, c'est-à-dire à la société. Au contraire, plus nous nous sentons détachés de cette dernière, plus aussi nous nous détachons de cette vie dont elle est à la fois la source et le but. Pourquoi ces règles de la morale, ces préceptes du droit qui nous astreignent à toutes sortes de sacrifices, ces dogmes qui nous gênent, s'il n'y a pas en dehors de nous quelque être à qui ils servent et dont nous soyons solidaires? Pourquoi la science elle-même? Si elle n'a pas d'autre utilité que d'accroître nos chances de survie, elle ne vaut pas la peine qu'elle coûte. L'instinct s'acquitte mieux encore de ce rôle; les animaux en sont la preuve. Qu'était-il donc besoin de lui substituer une réflexion plus hésitante et plus sujette à l'erreur? Mais pourquoi surtout la souffrance? Mal positif pour l'individu, si c'est par rapport à lui seul que doit s'estimer la valeur des choses, elle est sans compensation et devient inintelligible. Pour le fidèle fermement attaché à sa foi, pour l'homme fortement engagé dans les liens d'une société familiale ou politique, le problème n'existe pas. D'eux-mêmes et sans réfléchir, ils rapportent ce qu'ils sont et ce qu'ils font, l'un à son Église ou à son Dieu, symbole vivant de cette même Église, l'autre à sa famille, l'autre à sa patrie ou à son parti. Dans leurs souffrances mêmes, ils ne voient que des moyens de servir à la glorification du groupe auquel ils appartiennent et ils lui en font hommage. C'est ainsi que le chrétien en arrive à aimer et à rechercher la douleur pour mieux témoigner de son mépris de la chair et se rapprocher davantage de son divin modèle. Mais, dans la mesure où le croyant doute, c'est-à-dire se sent moins solidaire de la confession religieuse dont il fait partie et s'en émancipe, dans la mesure où famille et cité deviennent étrangères à l'individu, il devient pour lui-même un mystère, et alors il ne peut échapper à l'irritante et angoissante question: à quoi bon?
En d'autres termes, si, comme on l'a dit souvent, l'homme est double, c'est qu'à l'homme physique se surajoute l'homme social. Or ce dernier suppose nécessairement une société qu'il exprime et qu'il serve. Qu'elle vienne, au contraire, à se désagréger, que nous ne la sentions plus vivante et agissante autour et au-dessus de nous, et ce qu'il y a de social en nous se trouve dépourvu de tout fondement objectif. Ce n'est plus qu'une combinaison artificielle d'images illusoires, une fantasmagorie qu'un peu de réflexion suffit à faire évanouir; rien, par conséquent, qui puisse servir de fin à nos actes. Et pourtant cet homme social est le tout de l'homme civilisé; c'est lui qui fait le prix de l'existence. Il en résulte que les raisons de vivre nous manquent; car la seule vie à laquelle nous puissions tenir ne répond plus à rien dans la réalité, et la seule qui soit encore fondée dans le réel ne répond plus à nos besoins. Parce que nous avons été initiés à une existence plus relevée, celle dont se contentent l'enfant et l'animal ne peut plus nous satisfaire et voilà que la première elle-même nous échappe et nous laisse désemparés. Il n'y a donc plus rien à quoi puissent se prendre nos efforts, et nous avons la sensation qu'ils se perdent dans le vide. Voilà en quel sens il est vrai de dire qu'il faut à notre activité un objet qui la dépasse. Ce n'est pas qu'il nous soit nécessaire pour nous entretenir dans l'illusion d'une immortalité impossible; c'est qu'il est impliqué dans notre constitution morale et qu'il ne peut se dérober, même en partie, sans que, dans la même mesure, elle perde ses raisons d'être. Il n'est pas besoin de montrer que, dans un tel état d'ébranlement, les moindres causes de découragement peuvent aisément donner naissance aux résolutions désespérées. Si la vie ne vaut pas la peine qu'on la vive, tout devient prétexte à s'en débarrasser.
Mais ce n'est pas tout. Ce détachement ne se produit pas seulement chez les individus isolés. Un des éléments constitutifs de tout tempérament national consiste dans une certaine façon d'estimer la valeur de l'existence. Il y a une humeur collective, comme il y a une humeur individuelle, qui incline les peuples à la tristesse ou à la gaieté, qui leur fait voir les choses sous des couleurs riantes ou sombres. Même, la société est seule en état de porter sur ce que vaut la vie humaine un jugement d'ensemble pour lequel l'individu n'est pas compétent. Car il ne connaît que lui-même et son petit horizon; son expérience est donc trop restreinte pour pouvoir servir de base à une appréciation, générale. Il peut bien juger que sa vie n'a pas de but; il ne peut rien dire qui s'applique aux autres. La société, au contraire, peut, sans sophisme, généraliser le sentiment qu'elle a d'elle-même, de son état de santé et de maladie. Car les individus participent trop étroitement à sa vie pour qu'elle puisse être malade sans qu'ils soient atteints. Sa souffrance devient nécessairement leur souffrance. Parce qu'elle est le tout, le mal qu'elle ressent se communique aux parties dont elle est faite. Mais alors, elle ne peut se désintégrer sans avoir conscience que les conditions régulières de la vie générale sont troublées dans la même mesure. Parce qu'elle est la fin à laquelle est suspendue la meilleure partie de nous-mêmes, elle ne peut pas sentir que nous lui échappons sans se rendre compte en même temps que notre activité reste sans but. Puisque nous sommes son œuvre, elle ne peut pas avoir le sentiment de sa déchéance sans éprouver que, désormais, cette œuvre ne sert plus à rien. Ainsi se forment des courants de dépression et de désenchantement qui n'émanent d'aucun individu en particulier, mais qui expriment l'état de désagrégation où se trouve la société. Ce qu'ils traduisent, c'est le relâchement des liens sociaux, c'est une sorte d'asthénie collective, de malaise social comme la tristesse individuelle, quand elle est chronique, traduit à sa façon le mauvais état organique de l'individu. Alors apparaissent ces systèmes métaphysiques et religieux qui, réduisant en formules ces sentiments obscurs, entreprennent de démontrer aux hommes que la vie n'a pas de sens et que c'est se tromper soi-même que de lui en attribuer. Alors se constituent des morales nouvelles qui, érigeant le fait en droit, recommandent le suicide ou, tout au moins y acheminent, en recommandant de vivre le moins possible. Au moment où elles se produisent, il semble qu'elles aient été inventées de toutes pièces par leurs auteurs et on s'en prend parfois à ces derniers du découragement qu'ils prêchent. En réalité, elles sont un effet plutôt qu'une cause; elles ne font que symboliser, en un langage abstrait et sous une forme systématique, la misère physiologique du corps social[201]. Et comme ces courants sont collectifs, ils ont, par suite de cette origine, une autorité qui fait qu'ils s'imposent à l'individu et le poussent avec plus de force encore dans le sens où l'incline déjà l'état de désemparement moral qu'a suscité directement en lui la désintégration de la société. Ainsi, au moment même où il s'affranchit avec excès du milieu social, il en subit encore l'influence. Si individualisé que chacun soit, il y a toujours quelque chose qui reste collectif, c'est la dépression et la mélancolie qui résultent de cette individuation exagérée. On communie dans la tristesse, quand on n'a plus rien d'autre à mettre en commun.
Ce type de suicide mérite donc bien le nom que nous lui avons donné. L'égoïsme n'en est pas un facteur simplement auxiliaire; c'en est la cause génératrice. Si, dans ce cas, le lien qui rattache l'homme à la vie se relâche, c'est que le lien qui le rattache à la société s'est lui-même détendu. Quant aux incidents de l'existence privée, qui paraissent inspirer immédiatement le suicide et qui passent pour en être les conditions déterminantes, ce ne sont en réalité que des causes occasionnelles. Si l'individu cède au moindre choc des circonstances, c'est que l'état où se trouve la société en a fait une proie toute prête pour le suicide.
Plusieurs faits confirment cette explication. Nous savons que le suicide est exceptionnel chez l'enfant et qu'il diminue chez le vieillard parvenu aux dernières limites de la vie; c'est que, chez l'un et chez l'autre, l'homme physique tend à redevenir tout l'homme. La société est encore absente du premier qu'elle n'a pas eu le temps de former à son image; elle commence à se retirer du second ou, ce qui revient au même, il se retire d'elle. Par suite, ils se suffisent davantage. Ayant moins besoin de se compléter par autre chose qu'eux-mêmes, ils sont aussi moins exposés à manquer de ce qui est nécessaire pour vivre. L'immunité de l'animal n'a pas d'autres causes. De même, nous verrons dans le prochain chapitre que, si les sociétés inférieures pratiquent un suicide qui leur est propre, celui dont nous venons de parler est plus ou moins complètement ignoré d'elles. C'est que, la vie sociale y étant très simple, les penchants sociaux des individus ont le même caractère et, par conséquent, il leur faut peu de chose pour être satisfaits. Ils trouvent aisément au dehors un objectif auquel ils puissent s'attacher. Partout où il va, le primitif, s'il peut emporter avec lui ses dieux et sa famille, a tout ce que réclame sa nature sociale.
Voilà enfin pourquoi il se fait que la femme peut, plus facilement que l'homme, vivre isolée. Quand, on voit la veuve supporter sa condition beaucoup mieux que le veuf et rechercher le mariage avec une moindre passion, on est porté à croire que cette aptitude à se passer de la famille est une marque de supériorité; on dit que les facultés affectives de la femme, étant très intenses, trouvent aisément leur emploi en dehors du cercle domestique, tandis que son dévouement nous est indispensable pour nous aider à supporter la vie. En réalité, si elle a ce privilège, c'est que sa sensibilité est plutôt rudimentaire que très développée. Comme elle vit plus que l'homme en dehors de la vie commune, la vie commune la pénètre moins: la société lui est moins nécessaire parce qu'elle est moins imprégnée de sociabilité. Elle n'a que peu de besoins qui soient tournés de ce côté, et elle les contente à peu de frais. Avec quelques pratiques de dévotion, quelques animaux à soigner, la vieille fille a sa vie remplie. Si elle reste si fidèlement attachée aux traditions religieuses et si, par suite, elle y trouve contre le suicide un utile abri, c'est que ces formes sociales très simples suffisent à toutes ses exigences. L'homme, au contraire, y est maintenant à l'étroit. Sa pensée et son activité, à mesure qu'elles se développent, débordent de plus en plus ces cadres archaïques. Mais alors, il lui en faut d'autres. Parce qu'il est un être social plus complexe, il ne peut se maintenir en équilibre que s'il trouve au dehors plus de points d'appui, et c'est parce que son assiette morale dépend de plus de conditions qu'elle se trouble aussi plus facilement.
CHAPITRE IV
Le suicide altruiste[202].
Dans l'ordre de la vie, rien n'est bon sans mesure. Un caractère biologique ne peut remplir les fins auxquelles il doit servir qu'à condition de ne pas dépasser certaines limites. Il en est ainsi des phénomènes sociaux. Si, comme nous venons de le voir, une individuation excessive conduit au suicide, une individuation insuffisante produit les mêmes effets. Quand l'homme est détaché de la société, il se tue facilement, il se tue aussi quand il y est trop fortement intégré.
I
On a dit quelquefois[203] que le suicide était inconnu des sociétés inférieures. En ces termes, l'assertion est inexacte. Il est vrai que le suicide égoïste, tel que nous venons de le constituer, ne paraît pas y être fréquent. Mais il en est un autre qui s'y trouve à l'état endémique.
Bartholin, dans son livre De causis contemptae mortis a Danis, rapporte que les guerriers danois regardaient comme une honte de mourir dans leur lit, de vieillesse ou de maladie, et se suicidaient pour échapper à cette ignominie. Les Goths croyaient de même que ceux qui meurent de mort naturelle sont destinés à croupir éternellement dans des antres remplis d'animaux venimeux[204]. Sur les limites des terres des Wisigoths, il y avait un rocher élevé, dit La Roche des Aïeux, du haut duquel les vieillards se précipitaient quand ils étaient las de la vie. On retrouve la même coutume chez les Thraces, les Hérules, etc. Silvius Italicus dit des Celtes Espagnols: «C'est une nation prodigue de son sang et très portée à hâter la mort. Dès que le Celte a franchi les années de la force florissante, il supporte impatiemment le cours du temps et dédaigne de connaître la vieillesse; le terme de son destin est dans sa main[205]». Aussi assignaient-ils un séjour de délices à ceux qui se donnaient la mort et un souterrain affreux à ceux qui mouraient de maladie ou de décrépitude. Le même usage s'est longtemps maintenu dans l'Inde. Peut-être cette complaisance pour le suicide n'était-elle pas dans les Védas, mais elle était certainement très ancienne. À propos du suicide du brahmane Calanus, Plutarque dit: «Il se sacrifia lui-même ainsi que le portait la coutume des sages du pays[206]»; et Quinte-Curce: «Il existe parmi eux une espèce d'hommes sauvages et grossiers auxquels on donne le nom de sages. À leurs yeux, c'est une gloire de prévenir le jour de la mort, et ils se font brûler vivants dès que la longueur de l'âge ou de la maladie commence à les tourmenter. La mort, quand on l'attend, est, selon eux, le déshonneur de la vie; aussi ne rendent-ils aucun honneur aux corps qu'a détruits la vieillesse. Le feu serait souillé s'il ne recevait l'homme respirant encore[207]». Des faits semblables sont signalés à Fidji[208], aux Nouvelles-Hébrides, à Manga, etc.[209]. À Céos, les hommes qui avaient dépassé un certain âge se réunissaient en un festin solennel où, la tête couronnée de fleurs, ils buvaient joyeusement la ciguë[210]. Mêmes pratiques chez les Troglodytes[211] et chez les Sères, renommés pourtant pour leur moralité[212].
En dehors des vieillards, on sait que, chez ces mêmes peuples, les veuves sont souvent tenues de se tuer à la mort de leurs maris. Cette pratique barbare est tellement invétérée dans les mœurs indoues qu'elle persiste malgré les efforts des Anglais. En 1817, 706 veuves se suicidèrent dans la seule province de Bengale et, en 1821, on en compta 2.366 dans l'Inde entière. Ailleurs, quand un prince ou un chef meurt, ses serviteurs sont obligés de ne pas lui survivre. C'était le cas en Gaule. Les funérailles des chefs, dit Henri Martin, étaient de sanglantes hécatombes, on y brûlait solennellement leurs habits, leurs armes, leurs chevaux, leurs esclaves favoris, auxquels se joignaient les dévoués qui n'étaient pas morts au dernier combat[213]. Jamais un dévoué ne devait survivre à son chef. Chez les Achantis, à la mort du roi, c'est une obligation pour ses officiers de mourir[214]. Des observateurs ont rencontré le même usage à Hawaï[215].
Le suicide est donc certainement très fréquent chez les peuples primitifs. Mais il y présente des caractères très particuliers. Tous les faits qui viennent d'être rapportés rentrent, en effet, dans l'une des trois catégories suivantes:
1° Suicides d'hommes arrivés au seuil de la vieillesse ou atteints de maladie.
2° Suicides de femmes à la mort de leur mari.
3° Suicides de clients ou de serviteurs à la mort de leurs chefs.
Or, dans tous ces cas, si l'homme se tue, ce n'est pas parce qu'il s'en arroge le droit, mais, ce qui est bien différent, parce qu'il en a le devoir. S'il manque à cette obligation, il est puni par le déshonneur et aussi, le plus souvent, par des châtiments religieux. Sans doute, quand on nous parle de vieillards qui se donnent la mort, nous sommes, au premier abord, portés à croire que la cause en est dans la lassitude ou dans les souffrances ordinaires à cet âge. Mais si, vraiment, ces suicides n'avaient pas d'autre origine, si l'individu se tuait uniquement pour se débarrasser d'une vie insupportable, il ne serait pas tenu de le faire; on n'est jamais obligé de jouir d'un privilège. Or, nous avons vu que, s'il persiste à vivre, l'estime publique se retire de lui: ici, les honneurs ordinaires des funérailles lui sont refusés, là, une vie affreuse est censée l'attendre au delà du tombeau. La société pèse donc sur lui pour l'amener à se détruire. Sans doute, elle intervient aussi dans le suicide égoïste; mais son intervention ne se fait pas de la même manière dans les deux cas. Dans l'un, elle se contente de tenir à l'homme un langage qui le détache de l'existence; dans l'autre, elle lui prescrit formellement d'en sortir. Là, elle suggère ou conseille tout au plus; ici, elle oblige et c'est par elle que sont déterminées les conditions et les circonstances qui rendent exigible cette obligation.
Aussi, est-ce en vue de fins sociales qu'elle impose ce sacrifice. Si le client ne doit pas survivre à son chef ou le serviteur à son prince, c'est que la constitution de la société implique entre les dévoués et leur patron, entre les officiers et le roi une dépendance tellement étroite qu'elle exclut toute idée de séparation. Il faut que la destinée de l'un soit celle des autres. Les sujets doivent suivre leur maître partout où il va, même au delà du tombeau, aussi bien que ses vêtements et que ses armes; si l'on pouvait concevoir qu'il en fût autrement, la subordination sociale ne serait pas tout ce qu'elle doit être[216]. Il en est de même de la femme par rapport au mari. Quant aux vieillards, s'ils sont obligés de ne pas attendre la mort, c'est vraisemblablement, au moins dans un très grand nombre de cas, pour des raisons religieuses. En effet, c'est dans le chef de la famille qu'est censé résider l'esprit qui la protège. D'autre part, il est admis qu'un Dieu qui habite un corps étranger participe à la vie de ce dernier, passe par les mêmes phases de santé et de maladie et vieillit en même temps. L'âge ne peut donc diminuer les forces de l'un sans que l'autre soit affaibli du même coup, sans que le groupe, par suite, soit menacé dans son existence puisqu'il ne serait plus protégé que par une divinité sans vigueur. Voilà pourquoi, dans l'intérêt commun, le père est tenu de ne pas attendre l'extrême limite de la vie pour transmettre à ses successeurs le dépôt précieux dont il a la garde[217].
Cette description suffit à déterminer de quoi dépendent ces suicides. Pour que la société puisse ainsi contraindre certains de ses membres à se tuer, il faut que la personnalité individuelle compte alors pour bien peu de chose. Car, dès qu'elle commence à se constituer, le droit de vivre est le premier qui lui soit reconnu; du moins, il n'est suspendu que dans des circonstances très exceptionnelles, comme la guerre. Mais cette faible individuation ne peut elle-même avoir qu'une seule cause. Pour que l'individu tienne si peu de place dans la vie collective, il faut qu'il soit presque totalement absorbé dans le groupe et, par conséquent, que celui-ci soit très fortement intégré. Pour que les parties aient aussi peu d'existence propre, il faut que le tout forme une masse compacte et continue. Et en effet, nous avons montré ailleurs que cette cohésion massive est bien celle des sociétés où s'observent les pratiques précédentes[218]. Comme elles ne comprennent qu'un petit nombre d'éléments, tout le monde y vit de la même vie; tout est commun à tous, idées, sentiments, occupations. En même temps, toujours parce que le groupe est petit, il est proche de chacun et peut ainsi ne perdre personne de vue; il en résulte que la surveillance collective est de tous les instants, qu'elle s'étend à tout et prévient plus facilement les divergences. Les moyens manquent donc à l'individu pour se faire un milieu spécial, à l'abri duquel il puisse développer sa nature et se faire une physionomie qui ne soit qu'à lui. Indistinct de ses compagnons, pour ainsi dire, il n'est qu'une partie aliquot du tout, sans valeur par lui-même. Sa personne a si peu de prix que les attentats dirigés contre elle par les particuliers ne sont l'objet que d'une répression relativement indulgente. Il est dès lors naturel qu'il soit encore moins protégé contre les exigences collectives et que la société, pour la moindre raison, n'hésite pas à lui demander de mettre fin à une vie qu'elle estime pour si peu de chose.
Nous sommes donc en présence d'un type de suicide qui se distingue du précédent par des caractères tranchés. Tandis que celui-ci est dû à un excès d'individuation, celui-là a pour cause une individuation trop rudimentaire. L'un vient de ce que la société, désagrégée sur certains points ou même dans son ensemble, laisse l'individu lui échapper; l'autre, de ce qu'elle le tient trop étroitement sous sa dépendance. Puisque nous avons appelé égoïsme l'état où se trouve le moi quand il vit de sa vie personnelle et n'obéit qu'à lui-même, le mot d'altruisme exprime assez bien l'état contraire, celui où le moi ne s'appartient pas, où il se confond avec autre chose que lui-même, où le pôle de sa conduite est situé en dehors de lui, à savoir dans un des groupes dont il fait partie. C'est pourquoi nous appellerons suicide altruiste celui qui résulte d'un altruisme intense. Mais puisqu'il présente en outre ce caractère qu'il est accompli comme un devoir, il importe que la terminologie adoptée exprime cette particularité. Nous donnerons donc le nom de suicide altruiste obligatoire au type ainsi constitué.
La réunion de ces deux adjectifs est nécessaire pour le définir; car tout suicide altruiste n'est pas nécessairement obligatoire. Il en est qui ne sont pas aussi expressément imposés par la société, mais qui ont un caractère plus facultatif. Autrement dit, le suicide altruiste est une espèce qui comprend plusieurs variétés. Nous venons d'en déterminer une; voyons les autres.
Dans ces mêmes sociétés dont nous venons de parler ou dans d'autres du même genre, on observe fréquemment des suicides dont le mobile immédiat et apparent est des plus futiles. Tite-Live, César, Valère-Maxime nous parlent, non sans un étonnement mêlé d'admiration, de la tranquillité avec laquelle les barbares de la Gaule et de la Germanie se donnaient la mort[219]. Il y avait des Celtes qui s'engageaient à se laisser tuer pour du vin ou de l'argent[220]. D'autres affectaient de ne se retirer ni devant les flammes de l'incendie ni devant les flots de la mer[221]. Les voyageurs modernes ont observé des pratiques semblables dans une multitude de sociétés inférieures. En Polynésie, une légère offense suffit très souvent à déterminer un homme au suicide[222]. Il en est de même chez les Indiens de l'Amérique du Nord; c'est assez d'une querelle conjugale ou d'un mouvement de jalousie pour qu'un homme ou une femme se tuent[223]. Chez les Dacotahs, chez les Creeks, le moindre désappointement entraîne souvent aux résolutions désespérées[224]. On connaît la facilité avec laquelle les Japonais s'ouvrent le ventre pour la raison la plus insignifiante. On rapporte même qu'il s'y pratique une sorte de duel étrange où les adversaires luttent, non d'habileté à s'atteindre mutuellement, mais de dextérité à s'ouvrir le ventre de leurs propres mains[225]. On signale des faits analogues en Chine, en Cochinchine, au Thibet et dans le royaume de Siam.
Dans tous ces cas, l'homme se tue sans être expressément tenu de se tuer. Cependant, ces suicides ne sont pas d'une autre nature que le suicide obligatoire. Si l'opinion ne les impose pas formellement, elle ne laisse pas de leur être favorable. Comme c'est alors une vertu, et même la vertu par excellence, que de ne pas tenir à l'existence, on loue celui qui y renonce à la moindre sollicitation des circonstances ou même par simple bravade. Une prime sociale est ainsi attachée au suicide qui est par cela même encouragé, et le refus de cette récompense a, quoiqu'à un moindre degré, les mêmes effets qu'un châtiment proprement dit. Ce qu'on fait dans un cas pour échapper à une flétrissure, on le fait dans l'autre pour conquérir plus d'estime. Quand on est habitué dès l'enfance à ne pas faire cas de la vie et à mépriser ceux qui y tiennent avec excès, il est inévitable qu'on s'en défasse pour le plus léger prétexte. On se décide sans peine à un sacrifice qui coûte si peu. Ces pratiques se rattachent donc, tout comme le suicide obligatoire, à ce qu'il y a de plus fondamental dans la morale des sociétés inférieures. Parce qu'elles ne peuvent se maintenir que si l'individu n'a pas d'intérêts propres, il faut qu'il soit dressé au renoncement et à une abnégation sans partage; de là viennent ces suicides, en partie spontanés. Tout comme ceux que la société prescrit plus explicitement, ils sont dus à cet état d'impersonnalité ou, comme nous avons dit, d'altruisme, qui peut être regardé comme la caractéristique morale du primitif. C'est pourquoi nous leur donnerons également le nom d'altruistes, et si, pour mieux mettre en relief ce qu'ils ont de spécial, on doit ajouter qu'ils sont facultatifs, il faut simplement entendre par ce mot qu'ils sont moins expressément exigés par la société que quand ils sont strictement obligatoires. Ces deux variétés sont même si étroitement parentes qu'il est impossible de marquer le point où l'une commence et où l'autre finit.
Il est, enfin, d'autres cas où l'altruisme entraîne au suicide plus directement et avec plus de violence. Dans les exemples qui précèdent, il ne déterminait l'homme à se tuer qu'avec le concours des circonstances. Il fallait que la mort fût imposée par la société comme un devoir ou que quelque point d'honneur fût en jeu ou, tout au moins, que quelque événement désagréable eût achevé de déprécier l'existence aux yeux de la victime. Mais il arrive même que l'individu se sacrifie uniquement pour la joie du sacrifice, parce que le renoncement, en soi et sans raison particulière, est considéré comme louable.
L'Inde est la terre classique de ces sortes de suicides. Déjà sous l'influence du brahmanisme, l'Hindou se tuait facilement. Les lois de Manou ne recommandent, il est vrai, le suicide que sous certaines réserves. Il faut que l'homme soit déjà arrivé à un certain âge, qu'il ait laissé au moins un fils. Mais, ces conditions remplies, il n'a que faire de la vie. «Le Brahmane, qui s'est dégagé de son corps par l'une des pratiques mises en usage par les grands saints, exempt de chagrin et de crainte, est admis avec honneur dans le séjour de Brahma[226]». Quoiqu'on ait souvent accusé le bouddhisme d'avoir poussé ce principe jusqu'à ses plus extrêmes conséquences et érigé le suicide en pratique religieuse, en réalité, il l'a plutôt condamné. Sans doute, il enseignait que le suprême désirable était de s'anéantir dans le Nirvana; mais cette suspension de l'être peut et doit être obtenue dès cette vie et il n'est pas besoin de manœuvres violentes pour la réaliser. Toutefois, l'idée que l'homme doit fuir l'existence est si bien dans l'esprit de la doctrine et si conforme aux aspirations de l'esprit hindou, qu'on la retrouve sous des formes différentes dans les principales sectes qui sont nées du bouddhisme ou se sont constituées en même temps que lui. C'est le cas du jaïnisme. Quoiqu'un des livres canons de la religion jaïniste réprouve le suicide, lui reprochant d'accroître la vie, des inscriptions recueillies dans un très grand nombre de sanctuaires démontrent que, surtout chez les Jaïnas du Sud, le suicide religieux a été d'une pratique très fréquente[227]. Le fidèle se laissait mourir de faim[228]. Dans l'Hindouisme, l'usage de chercher la mort dans les eaux du Gange ou d'autres rivières sacrées était très répandu. Les inscriptions nous montrent des rois et des ministres qui se préparent à finir ainsi leurs jours[229], et on assure qu'au commencement du siècle ces superstitions n'avaient pas complètement disparu[230]. Chez les Bhils, il y avait un rocher du haut duquel on se précipitait par piété, afin de se dévouer à Siva[231]; en 1822, un officier a encore assisté à l'un de ces sacrifices. Quant à l'histoire de ces fanatiques qui se font écraser en foule sous les roues de l'idole de Jaggarnat, elle est devenue classique[232]. Charlevoix avait déjà observé des rites du même genre au Japon: «Rien n'est plus commun, dit-il, que de voir, le long des côtes de la mer, des barques remplies de ces fanatiques qui se précipitent dans l'eau chargés de pierres, ou qui percent leurs barques et se laissent submerger peu à peu en chantant les louanges de leurs idoles. Un grand nombre de spectateurs les suivent des yeux et exaltent jusqu'au ciel leur valeur et leur demandent, avant qu'ils disparaissent, leur bénédiction. Les sectateurs d'Amida se font enfermer et murer dans des cavernes où ils ont à peine assez d'espace pour y demeurer assis et où ils ne peuvent respirer que par un soupirail. Là, ils se laissent tranquillement mourir de faim. D'autres montent au sommet de rochers très élevés, au-dessus desquels il y a des mines de soufre d'où il sort de temps en temps des flammes. Ils ne cessent d'invoquer leurs dieux; ils les prient d'accepter le sacrifice de leur vie et ils demandent qu'il s'élève quelques-unes de ces flammes. Dès qu'il en paraît une, ils la regardent comme un indice du consentement des dieux et ils se jettent la tête la première au fond des abîmes… La mémoire de ces prétendus martyrs est en grande vénération[233]».
Il n'est pas de suicides dont le caractère altruiste soit plus marqué. Dans tous ces cas, en effet, nous voyons l'individu aspirer à se dépouiller de son être personnel pour s'abîmer dans cette autre chose qu'il regarde comme sa véritable essence. Peu importe le nom dont il la nomme, c'est en elle et en elle seulement qu'il croit exister, et c'est pour être qu'il tend si énergiquement à se confondre avec elle. C'est donc qu'il se considère comme n'ayant pas d'existence propre. L'impersonnalité est ici portée à son maximum; l'altruisme est à l'état aigu. Mais, dira-t-on, ces suicides ne viennent-ils pas simplement de ce que l'homme trouve la vie triste? Il est clair que, quand on se tue avec cette spontanéité, on ne tient pas beaucoup à l'existence dont on se fait, par conséquent, une représentation plus ou moins mélancolique. Mais, à cet égard, tous les suicides se ressemblent. Ce serait pourtant une grave erreur que de ne faire entre eux aucune distinction; car cette représentation n'a pas toujours la même cause et, par conséquent, malgré les apparences, n'est pas la même dans les différents cas. Tandis que l'égoïste est triste parce qu'il ne voit rien de réel au monde que l'individu, la tristesse de l'altruiste intempérant vient, au contraire, de ce que l'individu lui semble destitué de toute réalité. L'un est détaché de la vie parce que, n'apercevant aucun but auquel il puisse se prendre, il se sent inutile et sans raison d'être, l'autre, parce qu'il a un but, mais situé en dehors de cette vie, qui lui apparaît dès lors comme un obstacle. Aussi la différence des causes se retrouve-t-elle dans les effets et la mélancolie de l'un est-elle d'une tout autre nature que celle de l'autre. Celle du premier est faite d'un sentiment de lassitude incurable et de morne abattement, elle exprime un affaissement complet de l'activité qui, ne pouvant s'employer utilement, s'effondre sur elle-même. Celle du second, au contraire, est faite d'espoir; car elle tient justement à ce que, au delà de cette vie, de plus belles perspectives sont entrevues. Elle implique même l'enthousiasme et les élans d'une foi impatiente de se satisfaire et qui s'affirme par des actes d'une grande énergie.
Du reste, à elle seule, la manière plus ou moins sombre dont un peuple conçoit l'existence ne suffit pas à expliquer l'intensité, de son penchant au suicide. Le chrétien ne se représente pas son séjour sur cette terre sous un aspect plus riant que le sectateur de Jina. Il n'y voit qu'un temps d'épreuves douloureuses; lui aussi juge que sa vraie patrie n'est pas de ce monde, et pourtant on sait quelle aversion le christianisme professe et inspire pour le suicide. C'est que les sociétés chrétiennes font à l'individu une bien plus grande place que les sociétés antérieures. Elles lui assignent des devoirs personnels à remplir auxquels il lui est interdit de se dérober; c'est seulement d'après la manière dont il s'est acquitté du rôle qui lui incombe ici-bas qu'il est admis ou non aux joies de l'au-delà, et ces joies elles-mêmes sont personnelles comme les œuvres qui y donnent droit. Ainsi, l'individualisme modéré qui est dans l'esprit du christianisme l'a empêché de favoriser le suicide, en dépit de ses théories sur l'homme et sur sa destinée.
Les systèmes métaphysiques et religieux qui servent comme de cadre logique à ces pratiques morales achèvent de prouver que telle en est bien l'origine et la signification. Depuis longtemps en effet, on a remarqué qu'elles coexistent généralement avec des croyances panthéistes. Sans doute le jaïnisme, comme le bouddhisme, est athée; mais le panthéisme n'est pas nécessairement théiste. Ce qui le caractérise essentiellement, c'est cette idée que ce qu'il y a de réel dans l'individu est étranger à sa nature, que l'âme qui l'anime n'est pas son âme et que, par conséquent, il n'a pas d'existence personnelle. Or, ce dogme est à la base des doctrines hindoues; on le trouve déjà dans le brahmanisme. Inversement, là où le principe des êtres ne se confond pas avec eux, mais est conçu lui-même sous une forme individuelle, c'est-à-dire chez les peuples monothéistes comme les juifs, les chrétiens, les mahométans, ou polythéistes comme les Grecs et les Latins, cette forme du suicide est exceptionnelle. Jamais on ne l'y rencontre à l'état de pratique rituelle. C'est donc qu'entre elle et le panthéisme il y a vraisemblablement un rapport. Quel est-il?
On ne peut admettre que ce soit le panthéisme qui ait produit le suicide. Ce ne sont pas des idées abstraites qui conduisent les hommes et on ne saurait expliquer le développement de l'histoire par le jeu de purs concepts métaphysiques. Chez les peuples comme chez les individus, les représentations ont avant tout pour fonction d'exprimer une réalité qu'elles ne font pas; elles en viennent au contraire, et si elles peuvent servir ensuite à la modifier, ce n'est jamais que dans une mesure restreinte. Les conceptions religieuses sont des produits du milieu social bien loin qu'elles le produisent, et si, une fois formées, elles réagissent sur les causes qui les ont engendrées, cette réaction ne saurait être très profonde. Si donc ce qui constitue le panthéisme, c'est une négation plus ou moins radicale de toute individualité, une telle religion ne peut se former qu'au sein d'une société où, en fait, l'individu compte pour rien, c'est-à-dire est presque totalement perdu dans le groupe. Car les hommes ne peuvent se représenter le monde qu'à l'image du petit monde social où ils vivent. Le panthéisme religieux n'est donc qu'une conséquence et comme un reflet de l'organisation panthéistique de la société. Par conséquent, c'est aussi dans cette dernière que se trouve la cause de ce suicide particulier qui se présente partout en connexion avec le panthéisme.
Voilà donc constitué un second type de suicide qui comprend lui-même trois variétés: le suicide altruiste obligatoire, le suicide altruiste facultatif, le suicide altruiste aigu dont le suicide mystique est le parfait modèle. Sous ces différentes formes, il contraste de la manière la plus frappante avec le suicide égoïste. L'un est lié à cette rude morale qui estime pour rien ce qui n'intéresse que l'individu; l'autre est solidaire de cette éthique raffinée qui met si haut la personnalité humaine qu'elle ne peut plus se subordonner à rien. Il y a donc entre eux toute la distance qui sépare les peuples primitifs des nations les plus cultivées.
Cependant, si les sociétés inférieures sont, par excellence, le terrain du suicide altruiste, il se rencontre aussi dans des civilisations plus récentes. On peut notamment classer sous cette rubrique la mort d'un certain nombre de martyrs chrétiens. Ce sont, en effet, des suicidés que tous ces néophytes qui, s'ils ne se tuaient pas eux-mêmes, se faisaient volontairement tuer. S'ils ne se donnaient pas eux-mêmes la mort, ils la cherchaient de toute leur force et se conduisaient de manière à la rendre inévitable. Or, pour qu'il y ait suicide, il suffit que l'acte, d'où la mort doit nécessairement résulter, ait été accompli par la victime en connaissance de cause. D'autre part, la passion enthousiaste avec laquelle les fidèles de la nouvelle religion allaient au devant du dernier supplice montre que, à ce moment, ils avaient complètement aliéné leur personnalité au profit de l'idée dont ils s'étaient faits les serviteurs. Il est probable que les épidémies de suicide qui, à plusieurs reprises, désolèrent les monastères pendant le moyen âge et qui paraissent avoir été déterminées par des excès de ferveur religieuse, étaient de même nature[234].
Dans nos sociétés contemporaines, comme la personnalité individuelle est de plus en plus affranchie de la personnalité collective, de pareils suicides ne sauraient être très répandus. On peut bien dire, sans doute, soit des soldats qui préfèrent la mort à l'humiliation de la défaite, comme le commandant Beaurepaire et l'amiral Villeneuve, soit des malheureux qui se tuent pour éviter une honte à leur famille, qu'ils cèdent à des mobiles altruistes. Car si les uns et les autres renoncent à la vie, c'est qu'il y a quelque chose qu'ils aiment mieux qu'eux-mêmes. Mais ce sont des cas isolés qui ne se produisent qu'exceptionnellement[235]. Cependant, aujourd'hui encore, il existe parmi nous un milieu spécial où le suicide altruiste est à l'état chronique: c'est l'armée.
II
C'est un fait général dans tous les pays d'Europe que l'aptitude des militaires au suicide est très supérieure à celle de la population civile du même âge. La différence en plus varie entre 25 et 900 % (V. tableau XXIII).
TABLEAU XXIII
Comparaison des suicides militaires et des suicides civils dans les principaux pays d'Europe.
Le Danemark est le seul pays où le contingent des deux populations est sensiblement le même, 388 pour un million de civils et 382 pour un million de soldats pendant les années 1845-56. Encore les suicides d'officiers ne sont-ils pas compris dans ce chiffre[236].
Ce fait surprend d'autant plus au premier abord que bien des causes sembleraient devoir préserver l'armée du suicide. D'abord, les individus qui la composent représentent, au point de vue physique, la fleur du pays. Triés avec soin, ils n'ont pas de tares organiques qui soient graves[237]. De plus, l'esprit de corps, la vie en commun devrait avoir ici l'influence prophylactique qu'elle exerce ailleurs. D'où vient donc une aussi considérable aggravation?
Les simples soldats n'étant jamais mariés, on a incriminé le célibat. Mais d'abord, le célibat ne devrait pas avoir à l'armée d'aussi funestes conséquences que dans la vie civile; car, comme nous venons de le dire, le soldat n'est pas un isolé. Il est membre d'une société très fortement constituée et qui est de nature à remplacer en partie la famille. Mais quoiqu'il en soit de cette hypothèse, il y a un moyen d'isoler ce facteur. Il suffit de comparer les suicides des soldats à ceux des célibataires du même âge; le tableau XXI, dont on voit de nouveau l'importance, nous permet cette comparaison. Pendant les années 1888-91, on a compté, en France, 380 suicides pour un million de l'effectif; au même moment, les garçons de 20 à 25 ans n'en donnaient que 237. Pour 100 suicides de célibataires civils, il y avait donc 160 suicides militaires; ce qui fait un coefficient d'aggravation, égal à 1,6, tout à fait indépendant du célibat.
Si l'on compte à part les suicides de sous-officiers, ce coefficient est encore plus élevé. Pendant la période 1867-74, un million de sous-officiers donnait une moyenne annuelle de 993 suicides. D'après un recensement fait en 1866, ils avaient un âge moyen d'un peu plus de 31 ans. Nous ignorons, il est vrai, à quel chiffre montaient alors les suicides célibataires de 30 ans; les tableaux que nous avons dressés se rapportent à une époque beaucoup plus récente (1889-91) et ce sont les seuls qui existent: mais en prenant pour points de repère les chiffres qu'ils nous donnent, l'erreur que nous commettrons ne pourra avoir d'autre effet que d'abaisser le coefficient d'aggravation des sous-officiers au-dessous de ce qu'il était véritablement. En effet, le nombre des suicides ayant presque doublé de l'une de ces périodes à l'autre, le taux des célibataires de l'âge considéré a certainement augmenté. Par conséquent, en comparant les suicides des sous-officiers de 1867-74 à ceux des garçons de 1889-91, nous pourrons bien atténuer, mais non pas empirer la mauvaise influence de la profession militaire. Si donc, malgré cette erreur, nous trouvons néanmoins un coefficient d'aggravation, nous pourrons être assurés non seulement qu'il est réel, mais qu'il est sensiblement plus important qu'il n'apparaîtra d'après le calcul. Or, en 1889-91, un million de célibataires de 31 ans donnait un chiffre de suicides compris entre 394 et 627, soit environ 510. Ce nombre est à 993 comme 100 est à 194; ce qui implique un coefficient d'aggravation de 1,94 que l'on peut presque porter à 4 sans craindre de dépasser la réalité[238].
Enfin, le corps des officiers a donné en moyenne, de 1862 à 1878, 430 suicides par million de sujets. Leur âge moyen, qui n'a pas dû varier beaucoup, était en 1866 de 37 ans 9 mois. Comme beaucoup d'entre eux sont mariés, ce n'est pas aux célibataires de cet âge qu'il faut les comparer, mais à l'ensemble de la population masculine, garçons et époux réunis. Or, à 37 ans, en 1863-68, un million d'hommes de tout état civil ne donnait qu'un peu plus de 200 suicides. Ce nombre est à 430, comme 100 est à 215, ce qui fait un coefficient d'aggravation de 2,15 qui ne dépend en rien du mariage ni de la vie de famille.
Ce coefficient qui, suivant les différents degrés de la hiérarchie, varie de 1,6 à près de 4, ne peut évidemment s'expliquer que par des causes propres à l'état militaire. Il est vrai que nous n'en avons directement établi l'existence que pour la France; pour les autres pays, les données nécessaires pour isoler l'influence du célibat nous font défaut. Mais, comme l'armée française se trouve justement être la moins éprouvée par le suicide qui soit en Europe, à l'exception du seul Danemark, on peut être certain que le résultat précédent est général et même qu'il doit être encore plus marqué dans les autres États européens. À quelle cause l'attribuer?
On a songé à l'alcoolisme qui, dit-on, sévit avec plus de violence dans l'armée que dans la population civile. Mais d'abord, si, comme nous l'avons montré, l'alcoolisme n'a pas d'influence définie sur le taux des suicides en général, il ne saurait en avoir davantage sur le taux des suicides militaires en particulier. Ensuite, les quelques années que dure le service, trois ans en France et deux ans et demi en Prusse, ne sauraient suffire à faire un assez grand nombre d'alcooliques invétérés pour que l'énorme contingent que l'armée fournit au suicide put s'expliquer ainsi. Enfin, même d'après les observateurs qui attribuent le plus d'influence à l'alcoolisme, un dixième seulement des cas lui serait imputable. Par conséquent, quand même les suicides alcooliques seraient deux et même trois fois plus nombreux chez les soldats que chez les civils du même âge, ce qui n'est pas démontré, il resterait toujours un excédent considérable de suicides militaires auxquels il faudrait chercher une autre origine.
La cause que l'on a le plus fréquemment invoquée est le dégoût du service. Cette explication concorde avec la conception courante qui attribue le suicide aux difficultés de l'existence; car les rigueurs de la discipline, l'absence de liberté, la privation de tout confortable font que l'on est enclin à regarder la vie de caserne comme particulièrement intolérable. À vrai dire, il semble bien qu'il y ait beaucoup d'autres professions plus rudes et qui, pourtant, ne renforcent pas le penchant au suicide. Du moins, le soldat est toujours assuré d'avoir un gîte et une nourriture suffisante. Mais, quoi que vaillent ces considérations, les faits suivants démontrent l'insuffisance de cette explication simpliste:
1° Il est logique d'admettre que le dégoût du métier doit être beaucoup plus prononcé pendant les premières années de service et aller en diminuant à mesure que le soldat prend l'habitude de la vie de caserne. Au bout d'un certain temps, il doit se produire un acclimatement, soit par l'effet de l'accoutumance, soit que les sujets les plus réfractaires aient déserté ou se soient tués; et cet acclimatement doit devenir d'autant plus complet que le séjour sous les drapeaux se prolonge davantage. Si donc c'était le changement d'habitudes et l'impossibilité de se faire à leur nouvelle existence qui déterminaient l'aptitude spéciale des soldats pour le suicide, on devrait voir le coefficient d'aggravation diminuer à mesure qu'ils sont depuis plus longtemps sous les armes. Or il n'en est rien, comme le prouve le tableau qui suit:
En France, en moins de 10 ans de service, le taux des suicides a presque triplé, tandis que, pour les célibataires civils, il passe seulement pendant ce même temps de 237 à 394. Dans les armées anglaises de l'Inde, il devient, en 20 ans, huit fois plus élevé; jamais le taux des civils ne progresse aussi vite. C'est la preuve que l'aggravation propre à l'armée n'est pas localisée dans les premières années.
Il semble bien qu'il en est de même en Italie. Nous n'avons pas, il est vrai, les chiffres proportionnels rapportés à l'effectif de chaque contingent. Mais les chiffres bruts sont sensiblement les mêmes pour chacune des trois années de service, 15,1 pour la première, 14,8 pour la seconde, 14,3 pour la troisième. Or, il est bien certain que l'effectif diminue d'année en année, par suite des morts, des réformes, des mises en congé, etc. Les chiffres absolus n'ont donc pu se maintenir au même niveau que si les chiffres proportionnels se sont sensiblement accrus. Il n'est pourtant pas invraisemblable que, dans quelques pays, il y ait au début du service un certain nombre de suicides qui soient réellement dus au changement d'existence. On rapporte, en effet, qu'en Prusse les suicides sont exceptionnellement nombreux pendant les six premiers mois. De même en Autriche, sur 1.000 suicides, il y en a 156 accomplis pendant les trois premiers mois[239], ce qui est certainement un chiffre très considérable. Mais ces faits n'ont rien d'inconciliable avec ceux qui précèdent. Car il est très possible que, en dehors de l'aggravation temporaire qui se produit pendant cette période de perturbation, il y en ait une autre qui tienne à de tout autres causes et qui aille en croissant d'après une loi analogue à celle que nous avons observée en France et en Angleterre. Du reste, en France même, le taux de la seconde et de la troisième année est légèrement inférieur à celui de la première; ce qui, pourtant, n'empêche pas la progression ultérieure[240].
2° La vie militaire est beaucoup moins pénible, la discipline moins rude pour les officiers et les sous-officiers, que pour les simples soldats. Le coefficient d'aggravation des deux premières catégories devrait donc être inférieur à celui de la troisième. Or, c'est le contraire qui a lieu: nous l'avons établi déjà pour la France; le même fait se rencontre dans les autres pays. En Italie, les officiers présentaient pendant les années 1871-75 une moyenne annuelle de 565 cas pour un million tandis que la troupe n'en comptait que 230 (Morselli). Pour les sous-officiers, le taux est encore plus énorme, il dépasse 1.000 pour un million. En Prusse, tandis que les simples soldats ne donnent que 560 suicides pour un million, les sous-officiers en fournissent 1.140. En Autriche, il y a un suicide d'officier pour neuf suicides de simples soldats, alors qu'il y a évidemment beaucoup plus de neuf hommes de troupe par officier. De même, quoiqu'il n'y ait pas un sous-officier pour deux soldats, il y a un suicide des premiers pour 2,5 des seconds.
3° Le dégoût de la vie militaire devrait être moindre chez ceux qui la choisissent librement et par vocation. Les engagés volontaires et les rengagés devraient donc présenter une moindre aptitude au suicide. Tout au contraire, elle est exceptionnellement forte.
Pour les raisons que nous avons données, ces coefficients, calculés par rapport aux célibataires de 1889-91, sont certainement au-dessous de la réalité. L'intensité du penchant que manifestent les rengagés est surtout remarquable, puisqu'ils restent à l'armée après avoir fait l'expérience de la vie militaire.
Ainsi, les membres de l'armée qui sont le plus éprouvés par le suicide sont aussi ceux qui ont le plus la vocation de cette carrière, qui sont le mieux faits à ses exigences et le plus à l'abri des ennuis et des inconvénients qu'elle peut avoir. C'est donc que le coefficient d'aggravation qui est spécial à cette profession a pour cause, non la répugnance qu'elle inspire, mais, au contraire, l'ensemble d'états, habitudes acquises ou prédispositions naturelles, qui constituent l'esprit militaire. Or, la première qualité du soldat est une sorte d'impersonnalité que l'on ne rencontre nulle part, au même degré, dans la vie civile. Il faut qu'il soit exercé à faire peu de cas de sa personne, puisqu'il doit être prêt à en faire le sacrifice dès qu'il en a reçu l'ordre. Même en dehors de ces circonstances exceptionnelles, en temps de paix et dans la pratique quotidienne du métier, la discipline exige qu'il obéisse sans discuter et même, parfois, sans comprendre. Mais pour cela, une abnégation intellectuelle est nécessaire qui n'est guère compatible avec l'individualisme. Il faut ne tenir que faiblement à son individualité pour se conformer aussi docilement à des impulsions extérieures. En un mot, le soldat a le principe de sa conduite en dehors de lui-même; ce qui est la caractéristique de l'état d'altruisme. De toutes les parties dont sont faites nos sociétés modernes, l'armée est, d'ailleurs, celle qui rappelle le mieux la structure des sociétés inférieures. Elle aussi consiste en un groupe massif et compact qui encadre fortement l'individu et l'empêche de se mouvoir d'un mouvement propre. Puisque donc cette constitution morale est le terrain naturel du suicide altruiste, il y a tout lieu de supposer que le suicide militaire a ce même caractère et provient de la même origine.
On s'expliquerait ainsi d'où vient que le coefficient d'aggravation augmente avec la durée du service; c'est que cette aptitude au renoncement, ce goût de l'impersonnalité se développe par suite d'un dressage plus prolongé. De même, comme l'esprit militaire est nécessairement plus fort chez les rengagés et chez les gradés que chez les simples soldats, il est naturel que les premiers soient plus spécialement enclins au suicide que les seconds. Cette hypothèse permet même de comprendre la singulière supériorité que les sous-officiers ont, à cet égard, sur les officiers. S'ils se tuent davantage, c'est qu'il n'est pas de fonction qui exige au même degré l'habitude de la soumission et de la passivité. Quelque discipliné que soit l'officier, il doit être, dans une certaine mesure, capable d'initiative; il a un champ d'action plus étendu, par suite, une individualité plus développée. Les conditions favorables au suicide altruiste sont donc moins complètement réalisées chez lui que chez le sous-officier; ayant un plus vif sentiment de ce que vaut sa vie, il est moins porté à s'en défaire.
Non seulement cette explication rend compte des faits qui ont été antérieurement exposés, mais elle est, en outre, confirmée par ceux qui suivent.
4° Il ressort du tableau XXIII que le coefficient d'aggravation militaire est d'autant plus élevé que l'ensemble de la population civile a un moindre penchant au suicide, et inversement, Le Danemark est la terre classique du suicide, les soldats ne s'y tuent pas plus que le reste des habitants. Les États les plus féconds en suicides sont ensuite la Saxe, la Prusse et la France; l'armée n'y est pas très éprouvée, le coefficient d'aggravation y varie entre 1,25 et 1,77. Il est, au contraire, très considérable pour l'Autriche, l'Italie, les États-Unis et l'Angleterre, pays où les civils se tuent très peu. Rosenfeld, dans l'article déjà cité, ayant procédé à un classement des principaux pays d'Europe au point de vue du suicide militaire, sans songer d'ailleurs à tirer de ce classement aucune conclusion théorique, est arrivé aux mêmes résultats. Voici, en effet, dans quel ordre il range les différents États avec les coefficients calculés par lui:
Sauf que l'Autriche devrait venir avant l'Italie, l'inversion est absolument régulière[241].
Elle s'observe d'une manière encore plus frappante à l'intérieur de l'empire austro-hongrois. Les corps d'armée qui ont le coefficient d'aggravation le plus élevé sont ceux qui tiennent garnison dans les régions où les civils jouissent de la plus forte immunité, et inversement:
Il n'y a qu'une exception, c'est celle du territoire d'Innsbruck où le taux des civils est faible et où le coefficient d'aggravation n'est que moyen.
De même, en Italie, Bologne est de tous les districts militaires celui où les soldats se tuent le moins (180 suicides pour 1.000.000); c'est aussi celui où les civils se tuent le plus (89,5). Les Pouilles et les Abbruzzes, au contraire, comptent beaucoup de suicides militaires (370 et 400 pour un million) et seulement 15 ou 16 suicides civils. On peut faire en France des remarques analogues. Le gouvernement militaire de Paris avec 260 suicides pour un million est bien au-dessous du corps d'armée de Bretagne qui en a 440. Même, à Paris, le coefficient d'aggravation doit être insignifiant puisque, dans la Seine, un million de célibataires de 20 à 25 ans donne 214 suicides.
Ces faits prouvent que les causes du suicide militaire sont, non seulement différentes, mais en raison inverse de celles qui contribuent le plus à déterminer les suicides civils. Or, dans les grandes sociétés européennes, ces derniers sont surtout dus à cette individuation excessive qui accompagne la civilisation. Les suicides militaires doivent donc dépendre de la disposition contraire, à savoir d'une individuation faible ou de ce que nous avons appelé l'état d'altruisme. En fait, les peuples où l'armée est le plus portée au suicide, sont aussi ceux qui sont le moins avancés et dont les mœurs se rapprochent le plus de celles qu'on observe dans les sociétés inférieures. Le traditionnalisme, cet antagoniste par excellence de l'esprit individualiste, est beaucoup plus développé en Italie, en Autriche et même en Angleterre qu'en Saxe, en Prusse et en France. Il est plus intense à Zara, à Cracovie, qu'à Graz et qu'à Vienne, dans les Pouilles qu'à Rome ou à Bologne, dans la Bretagne que dans la Seine. Comme il préserve du suicide égoïste, on comprend sans peine que, là où il est encore puissant, la population civile compte peu de suicides. Seulement, il n'a cette influence prophylactique que s'il reste modéré. S'il dépasse un certain degré d'intensité, il devient lui-même une source originale de suicides. Mais l'armée, comme nous le savons, tend nécessairement à l'exagérer, et elle est d'autant plus exposée à excéder la mesure que son action propre est davantage aidée et renforcée par celle du milieu ambiant. L'éducation qu'elle donne a des effets d'autant plus violents qu'elle se trouve être plus conforme aux idées et aux sentiments de la population civile elle-même; car, alors, elle n'est plus contenue par rien. Au contraire, là où l'esprit militaire est sans cesse et énergiquement contredit par la morale publique, il ne saurait être aussi fort que là où tout concourt à incliner le jeune soldat dans la même direction. On s'explique donc que, dans les pays où l'état d'altruisme est suffisant pour protéger dans une certaine mesure l'ensemble de la population, l'armée le porte facilement à un tel point qu'il y devient la cause d'une notable aggravation[242].
2° Dans toutes les armées, les troupes d'élite sont celles où le coefficient d'aggravation est le plus élevé.
Ce dernier chiffre, ayant été calculé par rapport aux célibataires de 1889-91, est beaucoup trop faible, et pourtant il est bien supérieur à celui des troupes ordinaires. De même, dans l'armée d'Algérie, qui passe pour être l'école des vertus militaires, le suicide a donné pendant la période 1872-78 une mortalité double de celle qu'ont fournie, au même moment, les troupes stationnées en France (570 suicides pour 1 million au lieu de 280). Au contraire, les armes les moins éprouvées sont les pontonniers, le génie, les infirmiers, les ouvriers d'administration, c'est-à-dire celles dont le caractère militaire est le moins accusé. De même, en Italie, tandis que l'armée, en général, pendant les années 1878-81 donnait seulement 430 cas pour un million, les bersagliers en avaient 580, les carabiniers 800, les écoles militaires et les bataillons d'instruction 1.010.
Or, ce qui distingue les troupes d'élite, c'est le degré intense auquel y atteint l'esprit d'abnégation et de renoncement militaire. Le suicide dans l'armée varie donc comme cet état moral.
3° Une dernière preuve de cette loi, c'est que le suicide militaire est partout en décadence. En France, en 1862, il y avait 630 cas pour un million; en 1890 il n'y en a plus que 280. On a prétendu que cette décroissance était due aux lois qui ont réduit la durée du service. Mais ce mouvement de régression est bien, antérieur à la nouvelle loi sur le recrutement. Il est continu depuis 1862, sauf un relèvement assez important de 1882 à 1888[244]. On le retrouve d'ailleurs partout. Les suicides militaires sont passés, en Prusse, de 716 pour un million, en 1877, à 457 en 1893; dans l'ensemble de l'Allemagne, de 707 en 1877, à 550 en 1890; en Belgique, de 391 en 1885, à 185 en 1891; en Italie, de 431 en 1876, à 389 en 1892. En Autriche et en Angleterre la diminution est peu sensible, mais il n'y a pas accroissement (1.209, en 1892, dans le premier de ces pays, et 210 dans le second en 1890, au lieu de 1.277 et 217 en 1876).
Or, si notre explication est fondée, c'est bien ainsi que les choses devaient se passer. En effet, il est constant que, pendant le même temps, il s'est produit dans tous ces pays un recul du vieil esprit militaire. À tort ou à raison, ces habitudes d'obéissance passive, de soumission absolue, en un mot d'impersonnalisme, si l'on veut nous permettre ce barbarisme, se sont trouvées de plus en plus en contradiction avec les exigences de la conscience publique. Elles ont, par conséquent, perdu du terrain. Pour donner satisfaction aux aspirations nouvelles, la discipline est devenue moins rigide, moins compressive de l'individu[245]. Il est d'ailleurs remarquable que, dans ces mêmes sociétés et pendant le même temps, les suicides civils n'ont fait qu'augmenter. C'est une nouvelle preuve que la cause dont ils dépendent est de nature contraire à celle qui fait le plus généralement l'aptitude spécifique des soldats.
Tout prouve donc que le suicide militaire n'est qu'une forme du suicide altruiste. Assurément, nous n'entendons pas dire que tous les cas particuliers qui se produisent dans les régiments ont ce caractère et cette origine. Le soldat, en revêtant l'uniforme, ne devient pas un homme entièrement nouveau; les effets de l'éducation qu'il a reçue, de l'existence qu'il a menée jusque-là ne disparaissent pas comme par enchantement; et d'ailleurs, il n'est pas tellement séparé du reste de la société qu'il ne participe pas à la vie commune. Il peut donc se faire que le suicide qu'il commet soit quelquefois civil par ses causes et par sa nature. Mais une fois qu'on a éliminé ces cas épars, sans liens entre eux, il reste un groupe compact et homogène, qui comprend la plupart des suicides dont l'armée est le théâtre et qui dépend de cet état d'altruisme sans lequel il n'y a pas d'esprit militaire. C'est le suicide des sociétés inférieures qui survit parmi nous parce que la morale militaire est elle-même, par certains côtés, une survivance de la morale primitive[246]. Sous l'influence de cette prédisposition, le soldat se tue pour la moindre contrariété, pour les raisons les plus futiles, pour un refus de permission, pour une réprimande, pour une punition injuste, pour un arrêt dans l'avancement, pour une question de point d'honneur, pour un accès de jalousie passagère ou même, tout simplement, parce que d'autres suicides ont eu lieu sous ses yeux ou à sa connaissance. Voilà, en effet, d'où proviennent ces phénomènes de contagion que l'on a souvent observés dans les armées et dont nous avons, plus haut, rapporté des exemples. Ils sont inexplicables si le suicide dépend essentiellement de causes individuelles. On ne peut admettre que le hasard ait justement réuni dans tel régiment, sur tel point du territoire, un aussi grand nombre d'individus prédisposés à l'homicide de soi-même par leur constitution organique. D'autre part, il est encore plus inadmissible qu'une telle propagation imitative puisse avoir lieu en dehors de toute prédisposition. Mais tout s'explique aisément quand on a reconnu que la carrière des armes développe une constitution morale qui incline puissamment l'homme à se défaire de l'existence. Car il est naturel que cette constitution se trouve, à des degrés divers, chez la plupart de ceux qui sont ou qui ont passé sous les drapeaux, et, comme elle est pour les suicides un terrain éminemment favorable, il faut peu de chose pour faire passer à l'acte le penchant à se tuer qu'elle recèle; l'exemple suffit pour cela. C'est pourquoi il se répand comme une traînée de poudre chez des sujets ainsi préparés à le suivre.
III
On peut mieux comprendre maintenant quel intérêt il y avait à donner une définition objective du suicide et à y rester fidèle.
Parce que le suicide altruiste, tout en présentant les traits caractéristiques du suicide, se rapproche, surtout dans ses manifestations les plus frappantes, de certaines catégories d'actes que nous sommes habitués à honorer de notre estime et même de notre admiration, on a souvent refusé de le considérer comme un homicide de soi-même. On se rappelle que, pour Esquirol et Falret, la mort de Caton et celle des Girondins n'étaient pas des suicides. Mais alors, si les suicides qui ont pour cause visible et immédiate l'esprit de renoncement et d'abnégation ne méritent pas cette qualification, elle ne saurait davantage convenir à ceux qui procèdent de la même disposition morale, quoique d'une manière moins apparente; car les seconds ne diffèrent des premiers que par quelques nuances. Si l'habitant des îles Canaries qui se précipite dans un gouffre pour honorer son Dieu n'est pas un suicidé, comment donner ce nom au sectateur de Jina qui se tue pour rentrer dans le néant; au primitif qui, sous l'influence du même état mental, renonce à l'existence pour une légère offense qu'il a subie ou simplement pour manifester son mépris de la vie, au failli qui aime mieux ne pas survivre à son déshonneur, enfin à ces nombreux soldats qui viennent tous les ans grossir le contingent des morts volontaires? Car tous ces cas ont pour racine ce même état d'altruisme qui est également la cause de ce qu'on pourrait appeler le suicide héroïque. Les mettra-t-on seuls au rang des suicides et n'exclura-t-on que ceux dont le mobile est particulièrement pur? Mais d'abord, d'après quel critérium fera-t-on le partage? Quand un motif cesse-t-il d'être assez louable pour que l'acte qu'il détermine puisse être qualifié de suicide? Puis, en séparant radicalement l'une de l'autre ces deux catégories de faits, on se condamne à en méconnaître la nature. Car c'est dans le suicide altruiste obligatoire que les caractères essentiels du type sont le mieux marqués. Les autres variétés n'en sont que des formes dérivées. Ainsi, ou bien on tiendra comme non avenu un groupe considérable de phénomènes instructifs, ou bien, si on ne les rejette pas tous, outre que l'on ne pourra faire entre eux qu'un choix arbitraire, on se mettra dans l'impossibilité d'apercevoir la souche commune à laquelle se rattachent ceux que l'on aura retenus. Tels sont les dangers auxquels on s'expose quand on fait dépendre la définition du suicide des sentiments subjectifs qu'il inspire.
D'ailleurs, même les raisons de sentiment par lesquelles on croit justifier cette exclusion, ne sont pas fondées. On s'appuie sur ce fait que les mobiles dont procèdent certains suicides altruistes se retrouvent, sous une forme à peine différente, à la base d'actes que tout le monde regarde comme moraux. Mais en est-il autrement du suicide égoïste? Le sentiment de l'autonomie individuelle n'a-t-il pas sa moralité comme le sentiment contraire? Si celui-ci est la condition d'un certain courage, s'il affermit les cœurs et va même jusqu'à les endurcir, l'autre les attendrit et les ouvre à la pitié. Si, là où règne le suicide altruiste, l'homme est toujours prêt à donner sa vie, en revanche, il ne fait pas plus de cas de celle d'autrui. Au contraire, là où il met tellement haut la personnalité individuelle qu'il n'aperçoit plus aucune fin qui la dépasse, il la respecte chez les autres. Le culte qu'il a pour elle fait qu'il souffre de tout ce qui peut la diminuer même chez ses semblables. Une plus large sympathie pour la souffrance humaine succède aux dévouements fanatiques des temps primitifs. Chaque sorte de suicide n'est donc que la forme exagérée ou déviée d'une vertu. Mais alors la manière dont ils affectent la conscience morale ne les différencie pas assez pour qu'on ait le droit d'en faire autant de genres séparés.
CHAPITRE V
Le suicide anomique.
Mais la société n'est pas seulement un objet qui attire à soi, avec une intensité inégale, les sentiments et l'activité des individus. Elle est aussi un pouvoir qui les règle. Entre la manière dont s'exerce cette action régulatrice et le taux social des suicides il existe un rapport.
I
C'est un fait connu que les crises économiques ont sur le penchant au suicide une influence aggravante.
À Vienne, en 1873, éclate une crise financière qui atteint son maximum en 1874; aussitôt le nombre des suicides s'élève. De 141 en 1872, ils montent à 153 en 1873 et à 216 en 1874, avec une augmentation de 51 % par rapport à 1872 et de 41 % par rapport à 1873. Ce qui prouve bien que cette catastrophe est la seule cause de cet accroissement, c'est qu'il est surtout sensible au moment où la crise a été à l'état aigu, c'est-à-dire pendant les quatre premiers mois de 1874. Du 1er janvier au 30 avril on avait compté 48 suicides en 1871, 44 en 1872, 43 en 1873; il y en eut 73 en 1874. L'augmentation est de 70 %. La même crise ayant éclaté à la même époque à Francfort-sur-le-Mein y a produit les mêmes effets. Dans les années qui précèdent 1874, il s'y commettait en moyenne 22 suicides par an; en 1874, il y en eut 32, soit 45 % en plus.
On n'a pas oublié le fameux krach qui se produisit à la Bourse de Paris pendant l'hiver de 1882. Les conséquences s'en firent sentir non seulement à Paris, mais dans toute la France. De 1874 à 1886, l'accroissement moyen annuel n'est que de 2 %; en 1882, il est de 7 %. De plus, il n'est pas également réparti entre les différents moments de l'année, mais il a lieu surtout pendant les trois premiers mois, c'est-à-dire à l'instant précis où le krach s'est produit. À ce seul trimestre reviennent les 59 centièmes de l'augmentation totale. Cette élévation est si bien le fait de circonstances exceptionnelles que, non seulement on ne la rencontre pas en 1881, mais qu'elle a disparu en 1883, quoique cette dernière année ait, dans l'ensemble, un peu plus de suicides que la précédente:
Ce rapport ne se constate pas seulement dans quelques cas exceptionnels; il est la loi. Le chiffre des faillites est un baromètre qui reflète avec une suffisante sensibilité les variations par lesquelles passe la vie économique. Quand, d'une année à l'autre, elles deviennent brusquement plus nombreuses, on peut être assuré qu'il s'est produit quelque grave perturbation. De 1845 à 1869, il y a eu, à trois reprises, de ces élévations soudaines, symptômes de crises. Tandis que, pendant cette période, l'accroissement annuel du nombre des faillites est de 3,2 %, il est de 26 % en 1847, de 37 % en 1854, et de 20 % en 1861. Or, à ces trois moments, on constate également une ascension exceptionnellement rapide dans le chiffre des suicides. Tandis que, pendant ces 24 années, l'augmentation moyenne annuelle est seulement de 2 %, elle est de 17 % en 1847, de 8 % en 1854, de 9 % en 1861.
Mais à quoi ces crises doivent-elles leur influence? Est-ce parce que, en faisant fléchir la fortune publique, elles augmentent la misère? Est-ce parce que la vie devient plus difficile qu'on y renonce plus volontiers? L'explication séduit par sa simplicité; elle est d'ailleurs conforme à la conception courante du suicide. Mais elle est contredite par les faits.
En effet, si les morts volontaires augmentaient parce que la vie devient plus rude, elles devraient diminuer sensiblement quand l'aisance devient plus grande. Or si, quand le prix des aliments de première nécessité s'élève avec excès, les suicides font généralement de même, on ne constate pas qu'ils s'abaissent au-dessous de la moyenne dans le cas contraire. En Prusse, en 1850, le cours du blé descend au point le plus bas qu'il ait atteint pendant toute la période 1848-81; il était à 6 marcs 91 les 50 kilogrammes; cependant, à ce moment même, les suicides passent de 1.527, où ils étaient en 1849, à 1.736, soit une augmentation de 13 %, et ils continuent à s'accroître pendant les années 1851, 1852, 1853 quoique le bon marché persiste. En 1858-59, un nouvel avilissement se produit; néanmoins les suicides s'élèvent de 2.038 en 1857 à 2.126 en 1858, à 2.146 en 1859. De 1863 à 1866, les prix qui avaient atteint 11 marcs 04 en 1861 tombent progressivement jusqu'à 7 marcs 95 en 1864 et restent très modérés, pendant toute la période; les suicides, pendant ce même temps, augmentent de 17 % (2.112 en 1862, 2.485 en 1866)[247]. On observe en Bavière des faits analogues. D'après une courbe construite par Mayr[248] pour la période 1835-61, c'est pendant les années 1857-58 et 1858-59 que le prix du seigle a été le plus bas; or, les suicides qui, en 1857, n'étaient qu'au nombre de 286 montent à 329 en 1858, puis à 387 en 1859. Le même phénomène s'était déjà produit pendant les années 1848-50: le blé, à ce moment, avait été très bon marché comme dans toute l'Europe. Et cependant, malgré une diminution légère et provisoire, due aux événements politiques et dont nous avons parlé, les suicides se maintinrent au même niveau. On en comptait 217 en 1847, il y en avait encore 215 en 1848 et si, en 1849, ils descendirent un instant à 189, dès 1850, ils remontèrent et s'élevèrent jusqu'à 250.
C'est si peu l'accroissement de la misère qui fait l'accroissement des suicides que même des crises heureuses, dont l'effet est d'accroître brusquement la prospérité d'un pays, agissent sur le suicide tout comme des désastres économiques.
La conquête de Rome par Victor-Emmanuel en 1870, en fondant définitivement l'unité de l'Italie, a été pour ce pays le point de départ d'un mouvement de rénovation qui est en train d'en faire une des grandes puissances de l'Europe. Le commerce et l'industrie en reçurent une vive impulsion et des transformations s'y produisirent avec une extraordinaire rapidité. Tandis qu'en 1876, 4.459 chaudières à vapeur, d'une force totale de 54.000 chevaux, suffisaient aux besoins industriels, en 1887 le nombre des machines était de 9.983 et leur puissance, portée à 167.000 chevaux-vapeur, était triplée. Naturellement, la quantité des produits augmenta pendant le même temps selon la même proportion[249]. Les échanges suivirent la progression; non seulement la marine marchande, les voies de communication et de transport se développèrent, mais le nombre des choses et des gens transportés doubla[250]. Comme cette suractivité générale amena une élévation des salaires (on estime à 35 % l'augmentation de 1873 à 1889), la situation matérielle des travailleurs s'améliora, d'autant plus que, au même moment, le prix du pain alla en baissant[251]. Enfin, d'après les calculs de Bodio, la richesse privée serait passée de 45 milliards et demi, en moyenne, pendant la période 1875-80, à 51 milliards pendant les années 1880-85 et 54 milliards et demi en 1885-90[252].
Or, parallèlement à cette renaissance collective, on constate un accroissement exceptionnel dans le nombre des suicides. De 1866 à 1870, ils étaient à peu près restés constants; de 1871 à 1877 ils augmentent de 36 %. Il y avait en
Et depuis, le mouvement a continué. Le chiffre total qui était de 1.139 en 1877 est passé à 1.463 en 1889, soit une nouvelle augmentation de 28 %.
En Prusse, le même phénomène s'est produite deux reprises. En 1866, ce royaume reçoit un premier accroissement. Il s'annexe plusieurs provinces importantes en même temps qu'il devient le chef de la confédération du Nord. Ce gain de gloire et de puissance est aussitôt accompagné d'une brusque poussée de suicides. Pendant la période 1856-60, il y avait eu, année moyenne, 123 suicides pour 1 million, et 122 seulement pendant les années 1861-65. Dans le quinquennium 1866-70, malgré la baisse qui se produisit en 1870, la moyenne s'élève à 133. L'année 1867, celle qui suivit immédiatement la victoire, est celle où le suicide atteignit le plus haut point auquel il fût parvenu depuis 1816 (1 suicide par 5.432 habitants tandis que, en 1864, il n'y avait qu'un cas sur 8.739).
Au lendemain de la guerre de 1870, une nouvelle transformation heureuse se produit. L'Allemagne est unifiée et placée tout entière sous l'hégémonie de la Prusse. Une énorme indemnité de guerre vient grossir la fortune publique; le commerce et l'industrie prennent leur essor. Jamais le développement du suicide n'a été aussi rapide. De 1875 à 1886 il augmente de 90 %, passant de 3.278 cas à 6.212.
Les Expositions universelles, quand elles réussissent, sont considérées comme un événement heureux dans la vie d'une société. Elles stimulent les affaires, amènent plus d'argent dans le pays et passent pour augmenter la prospérité publique, surtout dans la ville même où elles ont lieu. Et cependant, il n'est pas impossible que, finalement, elles se soldent par une élévation considérable du chiffre des suicides. C'est ce qui paraît surtout avoir eu lieu pour l'Exposition de 1878. L'augmentation a été, cette année, la plus élevée qui se fût produite de 1874 à 1886. Elle fut de 8 %, par conséquent supérieure à celle qu'a déterminée le krach de 1882. Et ce qui ne permet guère de supposer que cette recrudescence ait une autre cause que l'Exposition, c'est que les 86 centièmes de cet accroissement ont eu lieu juste pendant les six mois qu'elle a duré.
En 1889, le même fait ne s'est pas reproduit pour l'ensemble de la France. Mais il est possible que la crise boulangiste, par l'influence dépressive qu'elle a exercé sur la marche des suicides, ait neutralisé les effets contraires de l'Exposition. Ce qui est certain, c'est qu'à Paris, et quoique les passions politiques déchaînées aient dû avoir la même action que dans le reste du pays, les choses se passèrent comme en 1878. Pendant les 7 mois de l'Exposition, les suicides augmentèrent de près de 10 %, exactement 9,66, tandis que, dans le reste de l'année, ils restèrent au-dessous de ce qu'ils avaient été en 1888 et de ce qu'ils furent ensuite en 1890.
On peut se demander si, sans le boulangisme, la hausse n'aurait pas été plus prononcée.
Mais ce qui démontre mieux encore que la détresse économique n'a pas l'influence aggravante qu'on lui a souvent attribuée, c'est qu'elle produit plutôt l'effet contraire. En Irlande, où le paysan mène une vie si pénible, on se tue très peu. La misérable Calabre ne compte, pour ainsi dire, pas de suicides; l'Espagne en a dix fois moins que la France. On peut même dire que la misère protège. Dans les différents départements français, les suicides sont d'autant plus nombreux qu'il y a plus de gens qui vivent de leurs revenus.
[Illustration: Planche V.
SUICIDE ET RICHESSE.]
La comparaison des cartes confirme celle des moyennes (V. Planche V, ci-dessus).
Si donc les crises industrielles ou financières augmentent les suicides, ce n'est pas parce qu'elles appauvrissent, puisque des crises de prospérité ont le même résultat; c'est parce qu'elles sont des crises, c'est-à-dire des perturbations de l'ordre collectif[253]. Toute rupture d'équilibre, alors même qu'il en résulte une plus grande aisance et un rehaussement de la vitalité générale, pousse à la mort volontaire. Toutes les fois que de graves réarrangements se produisent dans le corps social, qu'ils soient dus à un soudain mouvement de croissance ou à un cataclysme inattendu, l'homme se tue plus facilement. Comment est-ce possible? Comment ce qui passe généralement pour améliorer l'existence peut-il en détacher?
Pour répondre à cette question, quelques considérations préjudicielles sont nécessaires.
II
Un vivant quelconque ne peut être heureux et même ne peut vivre que si ses besoins sont suffisamment en rapport avec ses moyens. Autrement, s'ils exigent plus qu'il ne peut leur être accordé ou simplement autre chose, ils seront froissés sans cesse et ne pourront fonctionner sans douleur. Or, un mouvement qui ne peut se produire sans souffrance tend à ne pas se reproduire. Des tendances qui ne sont pas satisfaites s'atrophient et, comme la tendance à vivre n'est que la résultante de toutes les autres, elle ne peut pas ne pas s'affaiblir si les autres se relâchent.
Chez l'animal, du moins à l'état normal, cet équilibre s'établit avec une spontanéité automatique parce qu'il dépend de conditions purement matérielles. Tout ce que réclame l'organisme, c'est que les quantités de substance et d'énergie, employées sans cesse à vivre, soient périodiquement remplacées par des quantités équivalentes; c'est que la réparation soit égale à l'usure. Quand le vide que la vie a creusé dans ses propres ressources est comblé, l'animal est satisfait et ne demande rien de plus. Sa réflexion n'est pas assez développée pour imaginer d'autres fins que celles qui sont impliquées dans sa nature physique. D'un autre côté, comme le travail exigé de chaque organe dépend lui-même de l'état général des forces vitales et des nécessités de l'équilibre organique, l'usure, à son tour, se règle sur la réparation et la balance se réalise d'elle-même. Les limites de l'une sont aussi celles de l'autre; elles sont également inscrites dans la constitution même du vivant qui n'a pas le moyen de les dépasser.
Mais il n'en est pas de même de l'homme, parce que la plupart de ses besoins ne sont pas, ou ne sont pas au même degré, sous la dépendance du corps. À la rigueur, on peut encore considérer comme déterminable la quantité d'aliments matériels nécessaires à l'entretien physique d'une vie humaine, quoique la détermination soit déjà moins étroite que dans le cas précédent et la marge plus largement ouverte aux libres combinaisons du désir; car, au delà du minimum indispensable, dont la nature est prête à se contenter quand elle procède instinctivement, la réflexion, plus éveillée, fait entrevoir des conditions meilleures, qui apparaissent comme des fins désirables et qui sollicitent l'activité. Néanmoins, on peut admettre que les appétits de ce genre rencontrent tôt ou tard une borne qu'ils ne peuvent franchir. Mais comment fixer la quantité de bien-être, de confortable, de luxe que peut légitimement rechercher un être humain? Ni dans la constitution organique, ni dans la constitution psychologique de l'homme, on ne trouve rien qui marque un terme à de semblables penchants. Le fonctionnement de la vie individuelle n'exige pas qu'ils s'arrêtent ici plutôt que là; la preuve, c'est qu'ils n'ont fait que se développer depuis le commencement de l'histoire, que des satisfactions toujours plus complètes leur ont été apportées et que, pourtant, la santé moyenne n'est pas allée en s'affaiblissant. Surtout, comment établir la manière dont ils doivent varier selon les conditions, les professions, l'importance relative des services, etc.? Il n'est pas de société où ils soient également satisfaits aux différents degrés de la hiérarchie sociale. Cependant, dans ses traits essentiels, la nature humaine est sensiblement la même chez tous les citoyens. Ce n'est donc pas elle qui peut assigner aux besoins cette limite variable qui leur serait nécessaire. Par conséquent, en tant qu'ils dépendent de l'individu seul, ils sont illimités. Par elle-même, abstraction faite de tout pouvoir extérieur qui la règle, notre sensibilité est un abîme sans fond que rien ne peut combler.
Mais alors, si rien ne vient la contenir du dehors, elle ne peut être pour elle-même qu'une source de tourments. Car des désirs illimités sont insatiables par définition et ce n'est pas sans raison que l'insatiabilité est regardée comme un signe de morbidité. Puisque rien ne les borne, ils dépassent toujours et infiniment les moyens dont ils disposent; rien donc ne saurait les calmer. Une soif inextinguible est un supplice perpétuellement renouvelé. On a dit, il est vrai, que c'est le propre de l'activité humaine de se déployer sans terme assignable et de se proposer des fins qu'elle ne peut pas atteindre. Mais il est impossible d'apercevoir comment un tel état d'indétermination se concilie plutôt avec les conditions de la vie mentale qu'avec les exigences de la vie physique. Quelque plaisir que l'homme éprouve à agir, à se mouvoir, à faire effort, encore faut-il qu'il sente que ses efforts ne sont pas vains et qu'en marchant il avance. Or, on n'avance pas quand on ne marche vers aucun but ou, ce qui revient au même, quand le but vers lequel on marche est à l'infini. La distance à laquelle on en reste éloigné étant toujours la même quelque chemin qu'on ait fait, tout se passe comme si l'on s'était stérilement agité sur place. Même les regards jetés derrière soi et le sentiment de fierté que l'on peut éprouver en apercevant l'espace déjà parcouru ne sauraient causer qu'une bien illusoire satisfaction, puisque l'espace à parcourir n'est pas diminué pour autant. Poursuivre une fin inaccessible par hypothèse, c'est donc se condamner à un perpétuel état de mécontentement. Sans doute, il arrive à l'homme d'espérer contre toute raison et, même déraisonnable, l'espérance a ses joies. Il peut donc se faire qu'elle le soutienne quelque temps; mais elle ne saurait survivre indéfiniment aux déceptions répétées de l'expérience. Or, qu'est-ce que l'avenir peut donner de plus que le passé, puisqu'il est à jamais impossible de parvenir à un état où l'on puisse se tenir et qu'on ne peut même se rapprocher de l'idéal entrevu? Ainsi, plus on aura et plus on voudra avoir, les satisfactions reçues ne faisant que stimuler les besoins au lieu de les apaiser. Dira-t-on que, par elle-même, l'action est agréable? Mais d'abord, c'est à condition qu'on s'aveugle assez pour n'en pas sentir l'inutilité. Puis, pour que ce plaisir soit ressenti et vienne tempérer et voiler à demi l'inquiétude douloureuse qu'il accompagne, il faut tout au moins que ce mouvement sans fin se déploie toujours à l'aise et sans être gêné par rien. Mais qu'il vienne à être entravé, et l'inquiétude reste seule avec le malaise qu'elle apporte avec elle. Or ce serait un miracle s'il ne surgissait jamais quelque infranchissable obstacle. Dans ces conditions, on ne tient à la vie que par un fil bien ténu et qui, à chaque instant, peut être rompu.
Pour qu'il en soit autrement, il faut donc avant tout que les passions soient limitées. Alors seulement, elles pourront être mises en harmonie avec les facultés et, par suite, satisfaites. Mais puisqu'il n'y a rien dans l'individu qui puisse leur fixer une limite, celle-ci doit nécessairement leur venir de quelque force extérieure à l'individu. Il faut qu'une puissance régulatrice joue pour les besoins moraux le même rôle que l'organisme pour les besoins physiques. C'est dire que cette puissance ne peut être que morale. C'est réveil de la conscience qui est venu rompre l'état d'équilibre dans lequel sommeillait l'animal; seule donc la conscience peut fournir les moyens de le rétablir. La contrainte matérielle serait ici sans effet; ce n'est pas avec des forces physico-chimiques qu'on peut modifier les cœurs. Dans la mesure où les appétits ne sont pas automatiquement contenus par des mécanismes physiologiques, ils ne peuvent s'arrêter que devant une limite qu'ils reconnaissent comme juste. Les hommes ne consentiraient pas à borner leurs désirs s'ils se croyaient fondés à dépasser la borne qui leur est assignée. Seulement, cette loi de justice, ils ne sauraient se la dicter à eux-mêmes pour les raisons que nous avons dites. Ils doivent donc la recevoir d'une autorité qu'ils respectent et devant laquelle ils s'inclinent spontanément. Seule, la société, soit directement et dans son ensemble, soit par l'intermédiaire d'un de ses organes, est en état de jouer ce rôle modérateur; car elle est le seul pouvoir moral supérieur à l'individu, et dont celui-ci accepte la supériorité. Seule, elle a l'autorité nécessaire pour dire le droit et marquer aux passions le point au delà duquel elles ne doivent pas aller. Seule aussi, elle peut apprécier quelle prime doit être offerte en perspective à chaque ordre de fonctionnaires, au mieux de l'intérêt commun.
Et en effet, à chaque moment de l'histoire, il y a dans la conscience morale des sociétés un sentiment obscur de ce que valent respectivement les différents services sociaux, de la rémunération relative qui est due à chacun d'eux et, par conséquent, de la mesure de confortable qui convient à la moyenne des travailleurs de chaque profession. Les différentes fonctions sont comme hiérarchisées dans l'opinion et un certain coefficient de bien-être est attribué à chacune selon la place qu'elle occupe dans la hiérarchie. D'après les idées reçues, il y a, par exemple, une certaine manière de vivre qui est regardée comme la limite supérieure que puisse se proposer l'ouvrier dans les efforts qu'il fait pour améliorer son existence, et une limite inférieure au-dessous de laquelle on tolère difficilement qu'il descende, s'il n'a pas gravement démérité. L'une et l'autre sont différentes pour l'ouvrier de la ville et celui de la campagne, pour le domestique et pour le journalier, pour l'employé de commerce et pour le fonctionnaire, etc., etc. De même encore, on blâme le riche qui vit en pauvre, mais on le blâme aussi s'il recherche avec excès les raffinements du luxe. En vain les économistes protestent; ce sera toujours un scandale pour le sentiment public qu'un particulier puisse employer en consommations absolument superflues une trop grande quantité de richesses et il semble même que cette intolérance ne se relâche qu'aux époques de perturbation morale[254]. Il y a donc une véritable réglementation qui, pour n'avoir pas toujours une forme juridique, ne laisse pas de fixer, avec une précision relative, le maximum d'aisance que chaque classe de la société peut légitimement chercher à atteindre. Du reste, l'échelle ainsi dressée, n'a rien d'immuable. Elle change, selon que le revenu collectif croît ou décroît et selon les changements qui se font dans les idées morales de la société. C'est ainsi que ce qui a le caractère du luxe pour une époque, ne l'a plus pour une autre; que le bien-être, qui, pendant longtemps, n'était octroyé à une classe qu'à titre exceptionnel et surérogatoire, finit par apparaître comme rigoureusement nécessaire et de stricte équité.
Sous cette pression, chacun, dans sa sphère, se rend vaguement compte du point extrême jusqu'où peuvent aller ses ambitions et n'aspire à rien au delà. Si, du moins, il est respectueux de la règle et docile à l'autorité collective, c'est-à-dire s'il a une saine constitution morale, il sent qu'il n'est pas bien d'exiger davantage. Un but et un terme sont ainsi marqués aux passions. Sans doute, cette détermination n'a rien de rigide ni d'absolu. L'idéal économique assigné à chaque catégorie de citoyens, est compris lui-même entre de certaines limites à l'intérieur desquelles les désirs peuvent se mouvoir avec liberté. Mais il n'est pas illimité. C'est cette limitation relative et la modération qui en résulte qui font les hommes contents de leur sort tout en les stimulant avec mesure à le rendre meilleur; et c'est ce contentement moyen qui donne naissance à ce sentiment de joie calme et active, à ce plaisir d'être et de vivre qui, pour les sociétés comme pour les individus, est la caractéristique de la santé. Chacun, du moins en général, est alors en harmonie avec sa condition et ne désire que ce qu'il peut légitimement espérer comme prix normal de son activité. D'ailleurs, l'homme n'est pas pour cela condamné à une sorte d'immobilité. Il peut chercher à embellir son existence; mais les tentatives qu'il fait dans ce sens peuvent ne pas réussir sans le laisser désespéré. Car, comme il aime ce qu'il a et ne met pas toute sa passion à rechercher ce qu'il n'a pas, les nouveautés auxquelles il lui arrive d'aspirer peuvent manquer à ses désirs et à ses espérances sans que tout lui manque à la fois. L'essentiel lui reste. L'équilibre de son bonheur est stable parce qu'il est défini et il ne suffit pas de quelques mécomptes pour le bouleverser.
Toutefois, il ne servirait à rien que chacun considérât comme juste la hiérarchie des fonctions telle qu'elle est dressée par l'opinion, si, en même temps, on ne considérait comme également juste la façon dont ces fonctions se recrutent. Le travailleur n'est pas en harmonie avec sa situation sociale, s'il n'est pas convaincu qu'il a bien celle qu'il doit avoir. S'il se croit fondé à en occuper une autre, ce qu'il a ne saurait le satisfaire. Il ne suffit donc pas que le niveau moyen des besoins soit, pour chaque condition, réglé par le sentiment public, il faut encore qu'une autre réglementation, plus précise, fixe la manière dont les différentes conditions doivent être ouvertes aux particuliers. Et en effet, il n'est pas de société où cette réglementation n'existe. Elle varie selon les temps et les lieux. Jadis elle faisait de la naissance le principe presque exclusif de la classification sociale; aujourd'hui, elle ne maintient d'autre inégalité native que celle qui résulte de la fortune héréditaire et du mérite. Mais, sous ces formes diverses, elle a partout le même objet. Partout aussi, elle n'est possible que si elle est imposée aux individus par une autorité qui les dépasse, c'est-à-dire par l'autorité collective. Car elle ne peut s'établir sans demander aux uns ou aux autres et, plus généralement aux uns et aux autres, des sacrifices et des concessions, au nom de l'intérêt public.
Certains, il est vrai, ont pensé que cette pression morale deviendrait inutile du jour où la situation économique cesserait d'être transmise héréditairement. Si, a-t-on dit, l'héritage étant aboli, chacun entre dans la vie avec les mêmes ressources, si la lutte entre les compétiteurs s'engage dans des conditions de parfaite égalité, nul n'en pourra trouver les résultats injustes. Tout le monde sentira spontanément que les choses sont comme elles doivent être.
Il n'est effectivement pas douteux que, plus on se rapprochera de cette égalité idéale, moins aussi la contrainte sociale sera nécessaire. Mais ce n'est qu'une question de degré. Car il y aura toujours une hérédité qui subsistera, c'est celle des dons naturels. L'intelligence, le goût, la valeur scientifique, artistique, littéraire, industrielle, le courage, l'habileté manuelle sont des forces que chacun de nous reçoit en naissant, comme le propriétaire-né reçoit son capital, comme le noble, autrefois, recevait son titre et sa fonction. Il faudra donc encore une discipline morale pour faire accepter de ceux que la nature a le moins favorisés la moindre situation qu'ils doivent au hasard de leur naissance. Ira-t-on jusqu'à réclamer que le partage soit égal pour tous et qu'aucun avantage ne soit fait aux plus utiles et aux plus méritants? Mais alors, il faudrait une discipline bien autrement énergique pour faire accepter de ces derniers un traitement simplement égal à celui des médiocres et des impuissants.
Seulement cette discipline, tout comme la précédente, ne peut être utile, que si elle est considérée comme juste par les peuples qui y sont soumis. Quand elle ne se maintient plus que par habitude et de force, la paix et l'harmonie ne subsistent plus qu'en apparence; l'esprit d'inquiétude et le mécontentement sont latents; les appétits, superficiellement contenus, ne tardent pas à se déchaîner. C'est ce qui est arrivé à Rome et en Grèce quand les croyances sur lesquelles reposait la vieille organisation du patriciat et de la plèbe furent ébranlées, dans nos sociétés modernes quand les préjugés aristocratiques commencèrent à perdre leur ancien ascendant. Mais cet état d'ébranlement est exceptionnel; il n'a lieu que quand la société traverse quelque crise maladive. Normalement, l'ordre collectif est reconnu comme équitable par la grande généralité des sujets. Quand donc nous disons qu'une autorité est nécessaire pour l'imposer aux particuliers, nous n'entendons nullement que la violence soit le seul moyen de l'établir. Parce que cette réglementation est destinée à contenir les passions individuelles, il faut qu'elle émane d'un pouvoir qui domine les individus; mais il faut également que ce pouvoir soit obéi par respect et non par crainte.
Ainsi, il n'est pas vrai que l'activité humaine puisse être affranchie de tout frein. Il n'est rien au monde qui puisse jouir d'un tel privilège. Car tout être, étant partie de l'univers, est relatif au reste de l'univers; sa nature et la manière dont il la manifeste ne dépendent donc pas seulement de lui-même, mais des autres êtres qui, par suite, le contiennent et le règlent. À cet égard, il n'y a que des différences de degrés et de formes entre le minéral et le sujet pensant. Ce que l'homme a de caractéristique, c'est que le frein auquel il est soumis n'est pas physique, mais moral, c'est-à-dire social. Il reçoit sa loi non d'un milieu matériel qui s'impose brutalement à lui, mais d'une conscience supérieure à la sienne et dont il sent la supériorité. Parce que la majeure et la meilleure partie de sa vie dépasse le corps, il échappe au joug du corps, mais il subit celui de la société.
Seulement, quand la société est troublée, que ce soit par une crise douloureuse ou par d'heureuses mais trop soudaines transformations, elle est provisoirement incapable d'exercer cette action; et voilà d'où viennent ces brusques ascensions de la courbe des suicides dont nous avons, plus haut, établi l'existence.
En effet, dans les cas de désastres économiques, il se produit comme un déclassement qui rejette brusquement certains individus dans une situation inférieure à celle qu'ils occupaient jusqu'alors. Il faut donc qu'ils abaissent leurs exigences, qu'ils restreignent leurs besoins, qu'ils apprennent à se contenir davantage. Tous les fruits de l'action sociale sont perdus en ce qui les concerne; leur éducation morale est à refaire. Or, ce n'est pas en un instant que la société peut les plier à cette vie nouvelle et leur apprendre à exercer sur eux ce surcroît de contention auquel ils ne sont pas accoutumés. Il en résulte qu'ils ne sont pas ajustés à la condition qui leur est faite et que la perspective même leur en est intolérable; de là des souffrances qui les détachent d'une existence diminuée avant même qu'ils en aient fait l'expérience.
Mais il n'en est pas autrement si la crise a pour origine un brusque accroissement de puissance et de fortune. Alors, en effet, comme les conditions de la vie sont changées, l'échelle d'après laquelle se réglaient les besoins ne peut plus rester la même; car elle varie avec les ressources sociales, puisqu'elle détermine en gros la part qui doit revenir à chaque catégorie de producteurs. La graduation en est bouleversée; mais d'autre part, une graduation nouvelle ne saurait être improvisée. Il faut du temps pour qu'hommes et choses soient à nouveau classés par la conscience publique. Tant que les forces sociales, ainsi mises en liberté, n'ont pas retrouvé l'équilibre, leur valeur respective reste indéterminée et, par conséquent, toute réglementation fait défaut pour un temps. On ne sait plus ce qui est possible et ce qui ne l'est pas, ce qui est juste et ce qui est injuste, quelles sont les revendications et les espérances légitimes, quelles sont celles qui passent la mesure. Par suite, il n'est rien à quoi on ne prétende. Pour peu que cet ébranlement soit profond, il atteint même les principes qui président à la répartition des citoyens entre les différents emplois. Car comme les rapports entre les diverses parties de la société sont nécessairement modifiés, les idées qui expriment ces rapports ne peuvent plus rester les mêmes. Telle classe, que la crise a plus spécialement favorisée, n'est plus disposée à la même résignation, et, par contrecoup, le spectacle de sa fortune plus grande éveille autour et au-dessous d'elle toute sorte de convoitises. Ainsi, les appétits, n'étant plus contenus par une opinion désorientée, ne savent plus où sont les bornes devant lesquelles ils doivent s'arrêter. D'ailleurs, à ce même moment, ils sont dans un état d'éréthisme naturel par cela seul que la vitalité générale est plus intense. Parce que la prospérité s'est accrue, les désirs sont exaltés. La proie plus riche qui leur est offerte les stimule, les rend plus exigeants, plus impatients de toute règle, alors justement que les règles traditionnelles ont perdu de leur autorité. L'état de dérèglement ou d'anomie est donc encore renforcé par ce fait que les passions sont moins disciplinées au moment même où elles auraient besoin d'une plus forte discipline.
Mais alors leurs exigences mêmes font qu'il est impossible de les satisfaire. Les ambitions surexcitées vont toujours au delà des résultats obtenus, quels qu'ils soient; car elles ne sont pas averties qu'elles ne doivent pas aller plus loin. Rien donc ne les contente et toute cette agitation s'entretient perpétuellement elle-même sans aboutir à aucun apaisement. Surtout, comme cette course vers un but insaisissable ne peut procurer d'autre plaisir que celui de la course elle-même, si toutefois c'en est un, qu'elle vienne à être entravée, et l'on reste les mains entièrement vides. Or, il se trouve qu'en même temps la lutte devient plus violente et plus douloureuse, à la fois parce qu'elle est moins réglée et que les compétitions sont plus ardentes. Toutes les classes sont aux prises parce qu'il n'y a plus de classement établi. L'effort est donc plus considérable au moment où il devient plus improductif. Comment, dans ces conditions, la volonté de vivre ne faiblirait-elle pas?
Cette explication est confirmée par la singulière immunité dont jouissent les pays pauvres. Si la pauvreté protège contre le suicide, c'est que, par elle-même, elle est un frein. Quoiqu'on fasse, les désirs, dans une certaine mesure, sont obligés de compter avec les moyens; ce qu'on a sert en partie de point de repère pour déterminer ce qu'on voudrait avoir. Par conséquent, moins on possède, et moins on est porté à étendre sans limites le cercle de ses besoins. L'impuissance, en nous astreignant à la modération, nous y habitue, outre que, là où la médiocrité est générale, rien ne vient exciter l'envie. La richesse, au contraire, par les pouvoirs qu'elle confère, nous donne l'illusion que nous ne relevons que de nous-mêmes. En diminuant la résistance que nous opposent les choses, elle nous induit à croire qu'elles peuvent être indéfiniment vaincues. Or, moins on se sent limité, plus toute limitation paraît insupportable. Ce n'est donc pas sans raison que tant de religions ont célébré les bienfaits et la valeur morale de la pauvreté. C'est qu'elle est, en effet, la meilleure des écoles pour apprendre à l'homme à se contenir. En nous obligeant à exercer sur nous une constante discipline, elle nous prépare à accepter docilement la discipline collective, tandis que la richesse, en exaltant l'individu, risque toujours d'éveiller cet esprit de rébellion qui est la source même de l'immoralité. Sans doute, ce n'est pas une raison pour empêcher l'humanité d'améliorer sa condition matérielle. Mais si le danger moral qu'entraîne tout accroissement de l'aisance n'est pas sans remède, encore faut-il ne pas le perdre de vue.
III
Si, comme dans les cas précédents, l'anomie ne se produisait jamais que par accès intermittents et sous forme de crises aiguës, elle pourrait bien faire de temps en temps varier le taux social des suicides; elle n'en serait pas un facteur régulier et constant. Mais il y a une sphère de la vie sociale où elle est actuellement à l'état chronique, c'est le monde du commerce et de l'industrie.
Depuis un siècle, en effet, le progrès économique a principalement consisté à affranchir les relations industrielles de toute réglementation. Jusqu'à des temps récents, tout un système de pouvoirs moraux avait pour fonction de les discipliner. Il y avait d'abord la religion dont l'influence se faisait sentir également sur les ouvriers et sur les maîtres, sur les pauvres et sur les riches. Elle consolait les premiers et leur apprenait à se contenter de leur sort en leur enseignant que l'ordre social est providentiel, que la pari de chaque classe a été fixée par Dieu lui-même, et en leur faisant espérer d'un monde à venir de justes compensations aux inégalités de celui-ci. Elle modérait les seconds en leur rappelant que les intérêts terrestres ne sont pas le tout de l'homme, qu'ils doivent être subordonnés à d'autres, plus élevés, et, par conséquent, qu'ils ne méritent pas d'être poursuivis sans règle ni sans mesure. Le pouvoir temporel, de son côté, par la suprématie qu'il exerçait sur les fonctions économiques, par l'état relativement subalterne où il les maintenait, en contenait l'essor. Enfin, au sein même du monde des affaires, les corps de métiers, en réglementant les salaires, le prix des produits et la production elle-même, fixaient indirectement le niveau moyen des revenus sur lequel, par la force des choses, se règlent en partie les besoins. En décrivant cette organisation, nous, n'entendons pas, au reste, la proposer comme un modèle. Il est clair que, sans de profondes transformations, elle ne saurait convenir aux sociétés actuelles. Tout ce que nous constatons, c'est qu'elle existait, qu'elle avait des effets utiles et qu'aujourd'hui rien n'en tient lieu.
En effet, la religion a perdu la plus grande partie de son empire. Le pouvoir gouvernemental, au lieu d'être le régulateur de la vie économique, en est devenu l'instrument et le serviteur. Les écoles les plus contraires, économistes orthodoxes et socialistes extrêmes, s'entendent pour le réduire au rôle d'intermédiaire, plus ou moins passif, entre les différentes fonctions sociales. Les uns veulent en faire simplement le gardien des contrats individuels; les autres lui laissent pour tâche le soin de tenir la comptabilité collective, c'est-à-dire d'enregistrer les demandes des consommateurs, de les transmettre aux producteurs, d'inventorier le revenu total et de le répartir d'après une formule établie. Mais les uns et les autres lui refusent toute qualité pour se subordonner le reste des organes sociaux et les faire converger vers un but qui les domine. De part et d'autre, on déclare que les nations doivent avoir pour seul ou principal objectif de prospérer industriellement; c'est ce qu'implique le dogme du matérialisme économique qui sert également de base à ces systèmes, en apparence opposés. Et comme ces théories ne font qu'exprimer l'état de l'opinion, l'industrie, au lieu de continuer à être regardée comme un moyen en vue d'une fin qui la dépasse, est devenue la fin suprême des individus et des sociétés. Mais alors il est arrivé que les appétits qu'elle met en jeu se sont trouvés affranchis de toute autorité qui les limitât. Cette apothéose du bien-être, en les sanctifiant, pour ainsi dire, les a mis au-dessus de toute loi humaine. Il semble qu'il y ait une sorte de sacrilège à les endiguer. C'est pourquoi, même la réglementation purement utilitaire que le monde industriel lui-même exerçait sur eux, par l'intermédiaire des corporations, n'a pas réussi à se maintenir. Enfin, ce déchaînement des désirs a encore été aggravé par le développement même de l'industrie et l'extension presque indéfinie du marché. Tant que le producteur ne pouvait écouler ses produits que dans le voisinage immédiat, la modicité du gain possible ne pouvait pas surexciter beaucoup l'ambition. Mais maintenant qu'il peut presque prétendre à avoir pour client le monde entier, comment, devant ces perspectives sans bornes, les passions accepteraient-elles encore qu'on les bornât comme autrefois?
Voilà d'où vient l'effervescence qui règne dans cette partie de la société, mais qui, de là, s'est étendue au reste. C'est que l'état de crise et d'anomie y est constant et, pour ainsi dire, normal. Du haut en bas de l'échelle, les convoitises sont soulevées sans qu'elles sachent où se poser définitivement. Rien ne saurait les calmer, puisque le but où elles tendent est infiniment au delà de tout ce qu'elles peuvent atteindre. Le réel paraît sans valeur au prix de ce qu'entrevoient comme possible les imaginations enfiévrées; on s'en détache donc, mais pour se détacher ensuite du possible quand, à son tour, il devient réel. On a soif de choses nouvelles, de jouissances ignorées, de sensations innommées, mais qui perdent toute leur saveur dès qu'elles sont connues. Dès lors, que le moindre revers survienne et l'on est sans forces pour le supporter. Toute cette fièvre tombe et l'on s'aperçoit combien ce tumulte était stérile et que toutes ces sensations nouvelles, indéfiniment accumulées, n'ont pas réussi à constituer un solide capital de bonheur sur lequel on pût vivre aux jours d'épreuves. Le sage, qui sait jouir des résultats acquis sans éprouver perpétuellement le besoin de les remplacer par d'autres, y trouve de quoi se retenir à la vie quand l'heure des contrariétés a sonné. Mais l'homme qui a toujours tout attendu de l'avenir, qui a vécu les yeux fixés sur le futur, n'a rien dans son passé qui le réconforte contre les amertumes du présent; car le passé n'a été pour lui qu'une série d'étapes impatiemment traversées. Ce qui lui permettait de s'aveugler sur lui-même, c'est qu'il comptait toujours trouver plus loin le bonheur qu'il n'avait pas encore rencontré jusque-là. Mais voici qu'il est arrêté dans sa marche; dès lors, il n'a plus rien ni derrière lui ni devant lui sur quoi il puisse reposer son regard. La fatigue, du reste, suffit, à elle seule, pour produire le désenchantement, car il est difficile de ne pas sentir, à la longue, l'inutilité d'une poursuite sans terme.
On peut même se demander si ce n'est pas surtout cet état moral qui rend aujourd'hui si fécondes en suicides les catastrophes économiques. Dans les sociétés où il est soumis à une saine discipline, l'homme se soumet aussi plus facilement aux coups du sort. Habitué à se gêner et à se contenir, l'effort nécessaire pour s'imposer un peu plus de gêne lui coûte relativement peu. Mais quand, par elle-même, toute limite est odieuse, comment une limitation plus étroite ne paraîtrait-elle pas insupportable? L'impatience fiévreuse dans laquelle on vit n'incline guère à la résignation. Quand on n'a pas d'autre but que de dépasser sans cesse le point où l'on est parvenu, combien il est douloureux d'être rejeté en arrière! Or, cette même inorganisation qui caractérise notre état économique ouvre la porte à toutes les aventures. Comme les imaginations sont avides de nouveautés et que rien ne les règle, elles tâtonnent au hasard. Nécessairement, les échecs croissent avec les risques et, ainsi, les crises se multiplient au moment même où elles deviennent plus meurtrières.
Tableau XXIV
Suicides pour 1 million de sujets de chaque profession.
Et cependant, ces dispositions sont tellement invétérées que la société s'y est faite et s'est accoutumée à les regarder comme normales. On répète sans cesse qu'il est dans la nature de l'homme d'être un éternel mécontent, d'aller toujours en avant sans trêve et sans repos, vers une fin indéterminée. La passion de l'infini est journellement présentée comme une marque de distinction morale, alors qu'elle ne peut se produire qu'au sein de consciences déréglées et qui érigent en règle le dérèglement dont elles souffrent. La doctrine du progrès quand même et le plus rapide possible est devenue un article de foi. Mais aussi, parallèlement à ces théories qui célèbrent les bienfaits de l'instabilité, on en voit apparaître d'autres qui, généralisant la situation d'où elles dérivent, déclarent la vie mauvaise, l'accusent d'être plus fertile en douleurs qu'en plaisirs et de ne séduire l'homme que par des attraits trompeurs. Et comme c'est dans le monde économique que ce désarroi est à son apogée, c'est là aussi qu'il fait le plus de victimes.
Les fonctions industrielles et commerciales sont, en effet, parmi les professions qui fournissent le plus au suicide (V. Tableau XXIV, ci-dessus). Elles sont presque au niveau des carrières libérales, parfois même elles le dépassent; surtout, elles sont sensiblement plus éprouvées que l'agriculture. C'est que l'industrie agricole est celle où les anciens pouvoirs régulateurs font encore le mieux sentir leur influence et où la fièvre des affaires a le moins pénétré. C'est elle qui rappelle le mieux ce qu'était autrefois la constitution générale de l'ordre économique. Et encore l'écart serait-il plus marqué si, parmi les suicidés de l'industrie, on distinguait les patrons des ouvriers, car ce sont probablement les premiers qui sont le plus atteints par l'état d'anomie. Le taux énorme de la population rentière (720 pour un million) montre assez que ce sont les plus fortunés qui souffrent le plus. C'est que tout ce qui oblige à la subordination atténue les effets de cet état. Les classes inférieures ont du moins leur horizon limité par celles qui leur sont superposées et, par cela même, leurs désirs sont plus définis. Mais ceux qui n'ont plus que le vide au-dessus d'eux, sont presque nécessités à s'y perdre, s'il n'est pas de force qui les retienne en arrière.
L'anomie est donc, dans nos sociétés modernes, un facteur régulier et spécifique de suicides; elle est une des sources auxquelles s'alimente le contingent annuel. Nous sommes, par conséquent, en présence d'un nouveau type qui doit être distingué des autres. Il en diffère en ce qu'il dépend, non de la manière dont les individus sont attachés à la société, mais de la façon dont elle les réglemente. Le suicide égoïste vient de ce que les hommes n'aperçoivent plus de raison d'être à la vie; le suicide altruiste de ce que cette raison leur paraît être en dehors de la vie elle-même; la troisième sorte de suicide, dont nous venons de constater l'existence, de ce que leur activité est déréglée et de ce qu'ils en souffrent. En raison de son origine, nous donnerons à cette dernière espèce le nom de suicide anomique.
Assurément, ce suicide et le suicide égoïste ne sont pas sans rapports de parenté. L'un et l'autre viennent de ce que la société n'est pas suffisamment présente aux individus. Mais la sphère d'où elle est absente n'est pas la même dans les deux cas. Dans le suicide égoïste, c'est à l'activité proprement collective qu'elle fait défaut, la laissant ainsi dépourvue d'objet et de signification. Dans le suicide anomique, c'est aux passions proprement individuelles qu'elle manque, les laissant ainsi sans frein qui les règle. Il en résulte que, malgré leurs relations, ces deux types restent indépendants l'un de l'autre. Nous pouvons rapporter à la société tout ce qu'il y a de social en nous, et ne pas savoir borner nos désirs; sans être un égoïste, on peut vivre à l'état d'anomie, et inversement. Aussi n'est-ce pas dans les mêmes milieux sociaux que ces deux sortes de suicides recrutent leur principale clientèle; l'un a pour terrain d'élection les carrières intellectuelles, le monde où l'on pense, l'autre le monde industriel ou commercial.
IV
Mais l'anomie économique n'est pas la seule qui puisse engendrer le suicide.
TABLEAU XXV
Comparaison des États européens au double point de vue du divorce et du suicide.
Les suicides qui ont lieu quand s'ouvre la crise du veuvage et dont nous avons déjà parlé[258], sont dus, en effet, à l'anomie domestique qui résulte de la mort d'un des époux. Il se produit alors un bouleversement de la famille dont le survivant subit l'influence. Il n'est pas adapté à la situation nouvelle qui lui est faite et c'est pourquoi il se tue plus facilement.
Mais il est une autre variété du suicide anomique qui doit nous arrêter davantage, à la fois parce qu'elle est plus chronique et qu'elle va nous servir à mettre en lumière la nature et les fonctions du mariage.
Dans les Annales de démographie internationale (septembre 1882), M. Bertillon a publié un remarquable travail sur le divorce, au cours duquel il a établi la proposition suivante: dans toute l'Europe, le nombre des suicides varie comme celui des divorces et des séparations de corps.
Si l'on compare les différents pays à ce double point de vue, on constate déjà ce parallélisme (V. Tableau XXV, ci-dessus). Non seulement le rapport entre les moyennes est évident, mais la seule irrégularité de détail un peu marquée est celle des Pays-Bas où les suicides ne sont pas à la hauteur des divorces.
La loi se vérifie avec plus de rigueur encore si l'on compare, non des pays différents, mais des provinces différentes d'un même pays. En Suisse, notamment, la coïncidence entre ces deux ordres de phénomènes est frappante (V. Tableau XXVI, ci-dessous). Ce sont les cantons protestants qui comptent le plus de divorces, ce sont eux aussi qui comptent le plus de suicides. Les cantons mixtes viennent après, à l'un et à l'autre point de vue, et ensuite seulement les cantons catholiques. À l'intérieur de chaque groupe, on note les mêmes concordances. Parmi les cantons catholiques, Soleure et Appenzell intérieur se distinguent par le nombre élevé de leurs divorces; ils se distinguent également par le chiffre de leurs suicides. Fribourg, quoique catholique et français, a passablement de divorces, il a passablement de suicides. Parmi les cantons protestants allemands, il n'en est pas qui aient autant de divorces que Schaffouse; Schaffouse tient aussi la tête pour les suicides. Enfin les cantons mixtes, à la seule exception d'Argovie, se classent exactement de la même manière sous l'un et sous l'autre rapport.
TABLEAU XXVI
Comparaison des cantons suisses au point de vue des divorces et des suicides.
La même comparaison faite entre les départements français donne le même résultat. Les ayant classés en huit catégories d'après l'importance de leur mortalité-suicide, nous avons constaté que les groupes, ainsi formés, se rangeaient dans le même ordre que sous le rapport des divorces et des séparations de corps:
Ce rapport établi, cherchons à l'expliquer.
Nous ne mentionnerons que pour mémoire l'explication qu'en a sommairement proposée M. Bertillon. D'après cet auteur, le nombre des suicides et celui des divorces varient parallèlement parce qu'ils dépendent l'un et l'autre d'un même facteur: la fréquence plus ou moins grande des gens mal équilibrés. En effet, dit-il, il y a d'autant plus de divorces dans un pays qu'il y a plus d'époux insupportables. Or, ces derniers se recrutent surtout parmi les irréguliers, les individus au caractère mal fait et mal pondéré, que ce même tempérament prédispose également au suicide. Le parallélisme ne viendrait donc pas de ce que l'institution du divorce a, par elle-même, une influence sur le suicide, mais de ce que ces deux ordres de faits dérivent d'une même cause qu'ils expriment différemment. Mais c'est arbitrairement et sans preuves qu'on rattache ainsi le divorce à certaines tares psychopathiques. Il n'y a aucune raison de supposer qu'il y a, en Suisse, 15 fois plus de déséquilibrés qu'en Italie et de 6 à 7 fois plus qu'en France, et cependant les divorces sont, dans le premier de ces pays, 15 fois plus fréquents que dans le second et 7 fois environ plus que dans le troisième. De plus, pour ce qui est du suicide, nous savons combien les conditions purement individuelles sont loin de pouvoir en rendre compte. Tout ce qui suit achèvera, d'ailleurs, de démontrer l'insuffisance de cette théorie.
Ce n'est pas dans les prédispositions organiques des sujets, mais dans la nature intrinsèque du divorce qu'il faut aller chercher la cause de cette remarquable relation. Sur ce point, une première proposition peut être établie: dans tous les pays pour lesquels nous avons les informations nécessaires, les suicides de divorcés sont incomparablement supérieurs en nombre à ceux que fournissent les autres parties de la population.
Ainsi, les divorcés des deux sexes se tuent entre trois et quatre fois plus que les gens mariés, quoiqu'ils soient plus jeunes (40 ans, en France, au lieu de 46 ans), et sensiblement plus que les veufs malgré l'aggravation qui résulte pour ces derniers de leur grand âge. Comment cela se fait-il? il n'est pas douteux que le changement de régime moral et matériel, qui est la conséquence du divorce, doit être pour quelque chose dans ce résultat. Mais il ne suffit pas à l'expliquer. En effet, le veuvage est un trouble non moins complet de l'existence; il a même, en général, des suites beaucoup plus douloureuses puisqu'il n'était pas désiré par les époux, tandis que, le plus souvent, le divorce est pour eux une délivrance. Et pourtant, les divorcés qui, en raison de leur âge, devraient se tuer deux fois moins que les veufs, se tuent partout davantage, et jusqu'à deux fois plus dans certains pays. Cette aggravation, qui peut être représentée par un coefficient compris entre 2,5 et 4, ne dépend aucunement de leur changement d'état.
Pour en trouver les causes, reportons-nous à l'une des propositions que nous avons précédemment établies. Nous avons vu au chapitre troisième de ce même livre que, pour une même société, la tendance des veufs pour le suicide était fonction de la tendance correspondante des gens mariés. Si les seconds sont fortement protégés, les premiers jouissent d'une immunité moindre, sans doute, mais encore importante, et le sexe que le mariage préserve le mieux est aussi celui qui est le mieux préservé à l'état de veuvage. En un mot, quand la société conjugale est dissoute par le décès de l'un des époux, les effets qu'elle avait par rapport au suicide continuent à se faire sentir en partie sur le survivant[259]. Mais alors n'est-il pas légitime de supposer que le même phénomène se produit quand le mariage est rompu, non par la mort, mais par un acte juridique et que l'aggravation dont souffrent les divorcés est une conséquence, non du divorce, mais du mariage auquel il a mis fin? Elle doit tenir à une certaine constitution matrimoniale dont les époux continuent à subir l'influence, alors même qu'ils sont séparés. S'ils ont un si violent penchant au suicide, c'est qu'ils y étaient déjà fortement enclins alors qu'ils vivaient ensemble et par le fait même de leur vie commune.
TABLEAU XXVII
Influence du divorce sur l'immunité des époux.
Cette proposition admise, la correspondance des divorces et des suicides devient explicable. En effet, chez les peuples où le divorce est fréquent, cette constitution sui generis du mariage dont il est solidaire doit être nécessairement très répandue; car elle n'est pas spéciale aux ménages qui sont prédestinés à une dissolution légale. Si elle atteint chez eux son maximum, d'intensité, elle doit se retrouver chez les autres ou la plupart des autres, quoiqu'à un moindre degré. Car, de même que là où il y a beaucoup de suicides il y a beaucoup de tentatives de suicides, et que la mortalité ne peut croître sans que la morbidité augmente en même temps, il doit y avoir beaucoup de ménages plus ou moins proches du divorce là où il y a beaucoup de divorces effectifs. Le nombre de ces derniers ne peut donc s'élever, sans que se développe et se généralise dans la même mesure cet état de la famille qui prédispose au suicide et, par conséquent, il est naturel que les deux phénomènes varient dans le même sens.
Outre que cette hypothèse est conforme à tout ce qui a été antérieurement démontré, elle est susceptible d'une preuve directe. En effet, si elle est fondée, les gens mariés doivent avoir, dans les pays où les divorces sont nombreux, une moindre immunité contre le suicide que là où le mariage est indissoluble. C'est effectivement ce qui résulte des faits, du moins en ce qui concerne les époux, comme le montre le Tableau XXVII (ci-dessus). L'Italie, pays catholique où le divorce est inconnu, est aussi celui où le coefficient de préservation des époux est le plus élevé; il est moindre en France où les séparations de corps ont toujours été plus fréquentes, et on le voit décroître à mesure qu'on passe à des sociétés où le divorce est plus largement pratiqué[262].
Nous n'avons pu nous procurer le chiffre des divorces dans le grand-duché d'Oldenbourg. Cependant, étant donné que c'est un pays protestant, on peut croire qu'ils y sont fréquents, sans l'être pourtant avec excès; car la minorité catholique est assez importante. Il doit donc, à ce point de vue, être à peu près au même rang que Bade et que la Prusse. Or il se classe aussi au même rang au point de vue de l'immunité dont y jouissent les époux; 100.000 célibataires au delà de 15 ans donnent annuellement 52 suicides, 100.000 époux en commettent 66. Le coefficient de préservation pour ces derniers est donc de 0,79, très différent, par conséquent, de celui que l'on observe dans les pays catholiques où le divorce est rare ou inconnu.
La France nous fournit l'occasion de faire une observation qui confirme les précédentes, d'autant mieux qu'elle a plus de rigueur encore. Les divorces sont beaucoup plus fréquents dans la Seine que dans le reste du pays. En 1885, le nombre des divorces prononcés y était de 23,99 pour 10.000 ménages réguliers alors que, pour toute la France, la moyenne n'était que de 5,65. Or, il suffit de se reporter au tableau XXII pour constater que le coefficient de préservation des époux est sensiblement moindre dans la Seine qu'en province. Il n'y atteint, en effet, 3 qu'une seule fois, c'est pour la période de 20 à 25 ans; et encore l'exactitude du chiffre est-elle douteuse, car il est calculé d'après un trop petit nombre de cas, attendu qu'il n'y a guère annuellement qu'un suicide d'époux à cet âge. À partir de 30 ans, le coefficient ne dépasse pas 2, il est le plus souvent au-dessous et il devient même inférieur à l'unité entre 60 et 70 ans. En moyenne, il est de 1,73. Dans les départements, au contraire, il est 5 fois sur 8 supérieur à 3; en moyenne, il est de 2,88, c'est-à-dire 1,66 fois plus fort que dans la Seine.
