Kitabı oku: «Послание к Римлянам. Божья Благая весть, предназначенная для всего мира», sayfa 9

3:9–20
7. Весь род человеческий

Далее апостол, приближаясь к концу этой продолжительной полемики и завершая ее, спрашивает: Итак что же? (9а).

Он уже последовательно разоблачил вопиющую греховность большей части древнего языческого мира (1:18–32), лицемерную праведность учителей морали и нравственности (2:1–16) и самоправедность еврейского народа, проблема которого в том, что, хвалясь законом, евреи нарушают его (2:17 – 3:8). Поэтому Павел привлекает к суду весь род человеческий.

Хотя есть некоторое сомнение относительно формы и значения второго глагола в ст. 9¹⁷², я склонен согласиться с вариантом, предлагаемым NIV: «А мы-то лучше?»¹⁷³ То есть каково же преимущество быть иудеем? Если оно есть – в этом случае Павел в нескольких стихах дважды задает один и тот же вопрос и сам дает на него взаимоисключающие ответы. В ст. 1 он спрашивает: …какое преимущество быть Иудеем?.. И сам отвечает: Великое преимущество во всех отношениях... В ст. 9 он спрашивает: «Разве мы, иудеи, чем-то лучше?» (REB) и отвечает: «Нисколько!» Павел как будто противоречит сам себе, сначала утверждая большое преимущество быть иудеем, а затем его отрицая.

Как же разрешить это несоответствие? Только прояснив, что он подразумевает под словом «преимущество». Если это привилегии и ответственность, тогда иудеи действительно обладают этим преимуществом в изобилии, так как Бог доверил им Свое откровение. Но если это избранность, тогда – нет, так как Бог не освобождает их от Своего суда: …ибо мы уже доказали (см.: 1:18 – 2:29), что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом (9) или «под властью греха» (RSV, REB, ср.: Гал. 3:22). Грех у Павла как бы ассоциируется с жестоким тираном, который держит род человеческий в состоянии виновности, под осуждением. Грех управляет нами, давит на нас, угнетает нас.

Из Священного Писания Павел приводит подтверждения этой всеобщей власти греха, опутывающего человечество: это семь цитат из Ветхого Завета. Одна – из Екклесиаста, пять – из Псалтири и одна – из Книги Пророка Исаии, и все они – каждая по-своему – свидетельствуют о человеческой неправедности. При этом Павел прибегает к традиционному приему раввинов – подгонять абзацы плотно друг к другу, как бы нанизывая бусины¹⁷⁴.

10 Как написано: «нет праведного ни одного;

11 Нет разумевающего; никто не ищет Бога (Еккл. 7:20);

12 Все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного (Пс. 13:1–3, 52:1–3).

13 Гортань их – открытый гроб; языком своим обманывают [Пс. 5:10]; яд аспидов на губах их (Пс. 139:3);

14 Уста их полны злословия и горечи (Пс. 9:28).

15 Ноги их быстры на пролитие крови;

16 Разрушение и пагуба на путях их;

17 Они не знают пути мира (Ис. 59:7; Прит. 1:16).

18 Нет страха Божия пред глазами их» (Пс. 35:2).

Возникающая в результате этого довольно мрачная библейская картина наводит на три основные мысли. Первая: речь идет об антиобщественном характере греха. Вначале говорится: …никто не ищет Бога (11), а в конце – Нет страха Божия пред глазами их (18). Это уверенно свидетельствует о том, что, когда люди отворачиваются от Бога, они безрассудно впадают в грех; когда же они боятся Бога, они остерегаются зла (Иов. 28:28). Писание называет грех безбожием (ср.: 1:18). Бог негодует потому, что мы действительно совсем «не ищем» Его, не заботимся о Его славе (Пс. 13:2), не видим Господа пред собою (Пс. 53:5, RV; ср.: 15:8), что нет Ему места в наших мыслях (Пс. 9:25) и мы не любим Его всей своей силой. Грех – это бунт человека против Бога, свержение Бога с престола и водворение туда себя. Фактически грех – это обожествление себя, безрассудное намерение занять трон, принадлежащий Богу.

Вторая мысль: эта цепочка ветхозаветных стихов создает впечатление о всепроникающем характере греха, поскольку он пронизывает каждую область человеческой личности, каждую функцию, включая наш ум, эмоции, совесть и волю. В ст. 13–17 намеренно упоминаются все части тела, например: «гортань их – открытый гроб», то есть поражена гниением и инфекцией; «языком своим обманывают», вместо того чтобы посвятить себя истине; «их губы» источают яд, как змеиные; «их уста» полны горькими проклятиями; «их ноги» всегда готовы бежать, чтобы совершить насилие, сея вокруг себя разрушение и скорбь, вместо того чтобы ходить «путем мира»; «глаза их» смотрят в другом направлении, они не почитают Бога.

Эти члены нашего тела были сотворены и дарованы нам для того, чтобы с их помощью мы служили людям и славили Бога. Вместо этого они используются во вред людям и участвуют в бунте против Бога. Такова библейская доктрина «всеобщей развращенности», которая, по моему мнению, отвергается только теми, кто ее не понимает. Эта доктрина не принимает утверждения, что человеческие существа развращены настолько, насколько это для них естественно. Такое утверждение чрезвычайно абсурдно и противоречит нашему ежедневному опыту. Не все люди пьяницы, преступники, прелюбодеи и убийцы. Более того, Павел показал, что некоторые люди способны исполнять закон «по своей природе» (2:14,27). Нет, «тотальный характер» нашего падения подразумевает степень поражения и искажения нашей человеческой природы, а не масштаб (то есть разложение абсолютно всех ее составляющих). Как кратко выразил эту мысль доктор Дж. И. Пакер, с одной стороны, «никто не падает так низко, как мог бы», а с другой стороны, «никто не поступает так хорошо, как следовало бы»¹⁷⁵.

И третья мысль: приведенные здесь ветхозаветные положения как в отрицательном, так и в положительном контексте говорят об универсальном характере греха. В отрицательной конструкции говорится, что нет праведного ни одного (10), нет разумевающего, никто не ищет Бога (11), нет делающего добро, нет ни одного (12б). В положительной – о том, что «все отклонились в сторону, все испорчены» (12а, REB). Повторением одного и того же слова, как ударом молота, вбивается в сознание нужная мысль. Дважды говорится, что «все» совратились на свою дорогу, четыре раза – что «никто» не праведен, и дважды – что «ни один» не является исключением. Поскольку «быть праведным» – значит жить по Божьим заповедям, то «каким бы ни был человек – прекраснейшим, благороднейшим, образованнейшим, будь он самым большим филантропом, величайшим из идеалистов и мыслителей – все равно никто не может соответствовать нормам закона. Сколько ни опускайте планку, никто все равно не достигнет ее»¹⁷⁶.

Ст. 19 всегда был загадкой для толкователей. Понятен его смысл в той части, где говорится, что всякие уста заграждаются и весь мир становится виновен пред Богом (19б). Но как появился этот вывод? Возможно, читая эти ветхозаветные цитаты, евреи понимали, что они ничем не отличаются от нечестивых беззаконников-язычников, и поэтому суд Божий распространяется и на них. Но здесь Павел напоминает им одно известное положение: Но мы знаем, что закон [здесь имеется в виду весь Ветхий Завет в целом], если что говорит, говорит к состоящим под законом… (19 а; буквально: находящимся «в пределах» закона), то есть к ним самим – иудеям, так что они также подлежат суду. И по этой причине умолкают всякие уста, лишается смысла всякое оправдание и весь мир, поскольку он виновен, становится достойным Божьего осуждения. Эти слова, пишет профессор Крэнфилд, рисуют картину суда, где ответчик, которому предоставлена последняя возможность сказать что-нибудь в свое оправдание, безмолвствует под гнетом доказательств своей вины»¹⁷⁷. Ждать уже нечего, кроме вынесения приговора и приведения его в исполнение.

Итак, вот к какому выводу неуклонно двигался апостол. Безнравственные идолопоклонники-язычники «неизвинительны» перед Богом (1:20)¹⁷⁸. Все критикующие моралисты – иудеи или язычники – также «неизвинительны» (2:1). Особый статус иудеев не отделяет их. Фактически все обитатели земли (3:19) без исключения не имеют оправдания (hypodikos) у Бога, а значит, находятся «в положении обвиняемых, лишенных права на защиту»¹⁷⁹. Причина этого теперь ясна: все обладают некоторым знанием о Боге и о моральном законе (через Писание – как иудеи, или через природу – как язычники), но все игнорировали это знание и даже подавляли его для того, чтобы идти своим путем; поэтому виновны все, и все несут на себе Божье осуждение.

Поэтому, – делает вывод Павел, – соблюдением закона не оправдывается никакая плоть (20а), буквально: «делами закона» (RSV). Что он имеет здесь в виду? «Здесь впервые появляется ключевая фраза, – пишет профессор Данн, – значение которой для понимания мысли Павла трудно переоценить и понимание которой с трудом давалось многочисленным поколениям исследователей»¹⁸⁰.

Традиционное толкование фразы «дела закона», особенно одобряемое лютеранскими толкователями, состоит в том, что Павел здесь имеет в виду праведные дела и филантропическую деятельность, совершаемые в подчинение закону и делающие исполнителей достойными Божьей благосклонности.

В настоящее время эта традиционная концепция оспаривается, в частности, профессором Е. П. Сандерсом, на том основании, что палестинский иудаизм не был религией, исповедовавшей праведность по делам, и поэтому Павел не мог оспаривать того, чего иудеи не утверждали, а именно – спасения праведными делами. Напротив, рассуждает далее профессор Данн, цель Павла гораздо у́же и конкретнее: рассмотреть поближе «благочестивого иудея», считавшего себя надежно защищенным Божьим заветом, к тому же подтверждавшего свою принадлежность к нему «делами закона», то есть такими «отличительными знаками», как соблюдение субботы и правил о принятии пищи, отличавшими его от язычников¹⁸¹. Другой причиной, почему Павел отрицал возможность спасения делами, является то, что он был против привилегированности, а не против человеческих достоинств. Ведь если спасение – только через обрезание и соблюдение культурных традиций, то тогда только иудеи и прозелиты имели такую привилегию, но не язычники. Поэтому Павел обращает внимание не столько на свободное излияние Божьей благодати (не по заслугам), сколько на Его беспристрастность (Бог не принимает элитарного подхода). Спасение «делами закона» поощряет гордыню и чувство элитарности, спасение же по вере устраняет и то, и другое.

Как же нам реагировать на эти приобретающие все большее распространение нововведения в толковании? Я считаю, что здесь возможен двойственный подход. Во-первых, справедливость тезиса профессора Данна (он называет это «новым взглядом на Павла»), что под «делами закона» Павел подразумевает специфические иудейские «отличительные знаки» (соблюдение субботы, обрезание и правила приема пищи), далеко не доказана. Сама фраза не содержит и намека на то, что под «делами» понимается культурно-обрядовая, а не моральная сторона. И то, что Павел использует это выражение, также свидетельствует об отсутствии каких бы то ни было ограничений подобного рода. Например, в Послании к Римлянам 3:20 Павел завершает свою продолжительную полемику о том, все ли люди нравственно низки, грешны и виновны, включая иудеев, грешащих воровством и прелюбодеянием (2:21 и дал.), но безупречных в исполнении своих обрядов. Вторая часть 3:20 повествует о назначении закона выявлять грех; в 3:20 оправдание верой противопоставляется «делам закона», и речь идет не об обрядовых правилах Моисея, что подтверждается и историей с Авраамом (4:2), жившим задолго до Моисея. Доктор Стивен Уэстерхолм, довольно энергично высказывавшийся в этой связи, пишет: «„Дела закона“, не дающие оправдания, – это те требования закона, которым никто не отвечает, а не те, которые выполняются иудеями вследствие непонимания ими истины»¹⁸².

Другой нашей реакцией на мнение профессора Данна будет попытка ответить на вопрос, почему Павел так отрицательно относится к «делам». Несомненно, Павел восстает против иудейского чванства своей исключительностью, особенно против мнения, что избраннический статус иудеев автоматически освобождает их от осуждения. Однако весь контекст доказывает, что Павел также не принимает упования иудеев и на человеческие достоинства, то есть нравственные поступки (а не только соблюдение обрядовых церемоний). Закон, делами которого нельзя оправдаться (20а), естественно, объявляет всех людей грешниками (19а), и, следовательно, весь мир становится виновным перед Богом. В самом деле, закон не оправдывает грешников потому, что его функцией является разоблачение и осуждение их грехов (20б). А осуждает нас закон потому, что мы его нарушаем.

Если Павел выступает против концепции спасения хорошими делами, то кто же его оппонент? И как нам следует реагировать на заявление профессора Сандерса, что подобный взгляд не был присущ палестинскому иудаизму? В общем, я считаю, что прав Дуглас Моо, говоря, что «палестинский иудаизм имел гораздо более выраженный законнический характер, чем показалось Сандерсу… Даже теория Сандерса не может полностью отрицать выдающуюся роль благих дел. Так что можно говорить о синергизме веры и дел, а это возвышает „дела“, приписывая им важную роль в спасении». Согласно Е. П. Сандерсу, если от добрых дел зависело «пребывание» внутри завета, значит они имели важнейшее значение для спасения¹⁸³.

Альтернативная точка зрения, выдвинутая Джоном Цислером, состоит в том, что Павел «был против широко распространенного искажения иудаизма, исходящего от официального иудаизма, однако, вопреки ему, упорно утверждавшего возможность заслужить благосклонность Бога»¹⁸⁴. Но факт, что учение о самоспасении было широко распространено в иудаизме, подтверждается не только полемикой Павла, но и учением Самого Иисуса, например, в притче о фарисее и мытаре, и прежде всего – нашим знанием человеческого сердца.

Возвращаясь к ст. 20, следует назвать его апогеем полемики апостола не только с иудейской самонадеянностью, но и с любой попыткой самоспасения. Ибо, – продолжает Павел, – законом познается грех (20б). Значит, закон дает понимание греха, но не прощает его. Ниже приведена цитата Лютера, которая, с точки зрения современного знания, возможно, несовершенна, однако, по моему мнению, автор ее прав.

«Основное назначение закона – делать людей не лучше, а хуже. То есть он показывает им их грех, чтобы через познание его они испытали чувство унижения, страха, скорби и подавленности, и это подвигло бы их на поиски благодати и вывело бы к благословенному Семени (а именно Христу)»¹⁸⁵.

В заключение зададимся вопросом: как нам, живущим в конце ХХ в., следует реагировать на такое сокрушительное обличение Павлом всеобщего греха и вины? Мы не должны при этом уходить в сторону, пытаясь изменить тему, взваливая вину за свое поведение на дурные законы, образование или общество, и разглагольствовать о важности самооценки. Как человеческие существа, обладающие достоинством, мы не являемся беспомощными жертвами внешних отрицательных влияний, но несем ответственность за свое поведение. Первой нашей реакцией на обличительную речь апостола Павла должно быть наше твердое убеждение, что необходимо признать истинным этот поставленный Богом диагноз нашего болезненного состояния, а также то, что скрыться от справедливого Божьего возмездия за грехи мы можем в единственном убежище, которое есть Иисус Христос, умерший в наказание за наши грехи. Ведь мы не обладаем никакими достоинствами, на которые могли бы уповать, и не имеем никакого оправдания, которое могли бы предъявить. Мы стоим перед Богом бессловесные и осужденные.

Только в этом случае мы готовы услышать великие слова: Но ныне… из ст. 21, в котором Павел приступает к разъяснению того, как Бог осуществляет наше спасение через Христа и Его крест.

И второе: в этих главах слышится призыв поделиться Благой вестью с другими людьми, ибо не имеем мы права присваивать ее себе. Вокруг нас есть множество мужчин и женщин, обладающих достаточным знанием о Божьей святости и славе, чтобы их отказ от Бога стал непростительным грехом. Как и мы, они тоже под осуждением. Ни их знания, ни их праведность не могут спасти их, но может лишь Христос. Их уста молчат, потому что они виновны. Пусть же наши уста откроются для свидетельства о Благой вести!

II. Благодать Божья в благовестии
(3:21 – 8:39)

3:21 – 4:25
8. Откровение Божьей праведности

Все люди, любой национальности и положения, любого вероучения и культуры, иудеи или язычники, безнравственные и добродетельные, религиозные и атеисты – все без исключения грешны, виновны, неизвинительны и «безответны» перед Богом. Такое ужасное положение описано в Послании к Римлянам 1:18 – 3:20. Нет там ни проблеска света, ни капли надежды, ни шансов на спасение.

«Но ныне…» – неожиданно восклицает Павел, – вмешивается Сам Бог. Слово «ныне» имеет здесь тройной смысл: логический (как средство продолжения полемики), хронологический (как указатель на настоящее время) и эсхатологический (как знак наступления нового века) (2 Кор. 6:2). После долгой ночи взошло солнце, занялся новый день и свет проник в мир. Но ныне, независимо от закона, явилась праведность Божия… (21а)¹⁸⁶. Это новое откровение, в центре которого – Христос и Его крест, хотя об этом «свидетельствуют закон и пророки» (21б) в их не совсем ясных предсказаниях. Итак, против неправедности одних и самоправедности других Павел ставит праведность Бога. Божьему гневу, пребывающему на делающих зло (1:18; 2:5; 3:5), он противопоставляет Божью благодать на уверовавших грешниках. Вместо осуждения он повествует об оправдании.

Он начинает, во-первых, с анализа Божьего откровения, заключающегося в кресте Христа, и закладывает фундамент Благой вести об оправдании (3:21–26). Во-вторых, он защищает Благую весть от иудейских критиков (3:27–31). В-третьих, он демонстрирует ее на примере жизни Авраама, получившего оправдание по вере и в результате ставшего духовным отцом всех верующих (4:1–25).

1. Откровение Божьей праведности в кресте Христа (3:21–26)

Ст. 21–26 представляют собой шесть взаимосвязанных отрывков, которые профессор Крэнфилд справедливо назвал «центром и сердцем» основной части послания¹⁸⁷ и которые, по мнению Павла Морриса, можно считать самым важным из всех когда-либо написанных цельных текстов¹⁸⁸. Ключевой фразой в них является «праведность Божия», с которой мы впервые встречались в 1:17. В обоих стихах NIV переводит эту фразу как «праведность от Бога», акцентируя при этом, что Бог берет на Себя инициативу даровать грешникам статус праведности. Здесь же говорится о том, что Его праведность «открывается» или «познается»¹⁸⁹. В обоих стихах указывается на совершенно новаторский характер праведности Божьей, поскольку она становится доступной либо через благовествование (1:17), либо независимо от закона (3:21). Однако в обоих случаях говорится об исполнении пророчеств ветхозаветных Писаний, что исключает всякую мысль о спонтанности Божьего замысла. Оба также свидетельствуют о доступности Божьей праведности через веру. Единственное существенное отличие этих двух стихов заключается во временных формах основных глаголов. В 3:21 использован глагол совершенного вида «открылась», что ассоциируется с идеей непреходящей ценности исторической смерти Христа. Но в 1:17 праведность от Бога «открывается» (настоящее время, несовершенный вид) в благовестии, то есть во время проповеди.

В ст. 22 Павел вновь провозглашает Благую весть, пользуясь приемом повтора фразы «праведность от Бога», и добавляет еще две истины. Первая: что она явилась… через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих. Более того, она предлагается всем, потому что все в ней нуждаются. Нет различия в этом отношении между иудеями и язычниками (об этом же Павел говорил в 1:18 – 3:20) или какими-либо иными человеческими сообществами, так как все согрешили (hEmarton, где все совокупное общечеловеческое прошлое показано совершенным видом глагола) и лишены (настоящее незавершенное время)¹⁹⁰славы Божией (23). Возможно, слово doxa в отношении Бога означает Его «славу», и, видимо, речь идет о той хвале и прославлении, которые люди не воздали Ему (ср.: Ин. 12:43); однако более вероятно, что здесь подразумевается Его образ и слава, явленные в Его творениях (5), которые оказались недостойными их. Естественно, грех имеет свои градации, а значит – различия, однако, несмотря на это, никто не в состоянии даже приблизиться к стандартам Бога. Об этом так драматично сказал епископ Хэндли Моул: «Продажная женщина, лжец, убийца лишены ее (то есть славы Божьей), но и вы тоже. Пусть они находятся на дне ямы, а вы на вершине Альп, – вам также не дотянуться до звезд, как и им»¹⁹¹.

Есть еще нечто, открывающееся в этих стихах, – впервые праведность от Бога идентифицируется с оправданием: …получая оправдание даром, по благодати Его… (24а). Праведность Бога (или от Бога) – это сочетание Его праведного характера, Его спасительной инициативы и исходящего от Него дара праведности грешнику, перед Ним стоящему. В этом заключается справедливое Божье оправдание неправедных, явление Его собственной праведности в этом приведении к праведности нечестивых.

Оправдание – это юридический или судебный термин, принятый в судопроизводстве. Противоположное понятие – осуждение. Оба эти слова звучат из уст судьи. В христианском контексте они представляются альтернативными вариантами эсхатологического приговора, который может прозвучать из уст Судии – Бога в День суда. Поэтому, оправдывая грешников сегодня, Он уже выносит Свой окончательный приговор, так как помещает в настоящее то, что официально принадлежит последнему дню.

Некоторые исследователи считают синонимами слова «оправдание» и «прощение». Например, Сэнди и Хедлэм писали, что оправдание – это «просто прощение, безвозмездное прощение»¹⁹², а позднее и профессор Джеремия настаивал, что «это не что иное, как прощение»¹⁹³. Но очевидно, что это не так. Прощение несет в себе отрицательный смысл; оно есть освобождение от наказания или долга. Оправдание же – это положительное по сути своей действие, дарование статуса праведности, восстановление грешника для дружеского общения с Богом, обретения Его благосклонности. Сэр Маркус Лоун пишет: «Приговор, объявляющий о прощении, гласит: „Вы можете идти, вы освобождаетесь от наказания, которого вы заслуживаете за свои грехи“. А вот приговор, объявляющий оправдание, звучит иначе: „Можешь прийти ко Мне, войти в Мою любовь и Мое присутствие“»¹⁹⁴. Ходж идет еще дальше в этом направлении и разрабатывает антитезу «осуждение – оправдание». «Осудить – это не просто наказать, но объявить обвиняемого виновным и достойным наказания; оправдать же – это не просто снять это обвинение, но заявить, что наказание несправедливо… Поэтому прощение и оправдание существенно различны. Первое – это отмена наказания, второе – признание, что оснований для наказания нет»¹⁹⁵.

Если оправдание – это не прощение, значит это и не освящение. Оправдать – значит объявить кого-либо праведным, но не сделать его таким. О смысле оправдания шел спор еще в XVI в. Мнение Римской католической церкви, выраженное на Тридентском соборе (1545–1564), заключалось в том, что оправдание происходит при крещении, когда крещаемый не только очищается от грехов, но одновременно приобретает новую, сверхъестественную праведность¹⁹⁶. Можно понять причину такой настойчивости. Она – в опасении, что простое заявление о принятии праведности могло бы не вызвать обновления крещаемого, но оставить его в прежнем состоянии, а это могло даже способствовать продолжению греховной жизни (антиномизму).

Разумеется, здесь скрывается критика, нацеленная на Павла (6:1,15). В ответ он довольно энергично доказывает, что крещеные христиане умерли для греха (так что они уже не могут жить в нем) и родились к новой жизни во Христе. Если посмотреть на оправдание (новый статус) и возрождение (новое сердце) под несколько иным углом зрения, то окажется, что они хотя и не идентичны, но происходят одновременно. Каждый оправданный верующий уже возрожден Святым Духом и поставлен на путь возрастания в святости. Согласно Кальвину, «никто не может облечься в праведность Христа без возрождения»¹⁹⁷. И еще: «Апостол утверждает: кто считает, что Христос дарует Свое оправдание без облечения при этом в новую жизнь, беззастенчиво отбрасывает Его Самого»¹⁹⁸.

Новый импульс этому конфликту между римскими католиками и протестантами был дан профессором Гансом Кюнгом в 1957 г., когда была опубликована его полемика с Карлом Бартом под заголовком «Оправдание». Он согласен, что оправдание – это Божественное деяние и возможно только по вере. Но он также уверен в том, что слова Бога всегда очень действенны и что бы Он ни произнес, все немедленно осуществляется. Так что, если Бог говорит кому-то: «Ты оправдан», значит «грешник действительно оправдан реально и истинно, снаружи и изнутри, полностью и окончательно… Короче говоря, объявление Богом оправдания является… одновременно и реальным воплощением оправдания»¹⁹⁹. Следовательно, оправдание – это «конкретное действие Бога, в результате которого грешник объявляется и становится оправданным»²⁰⁰. Однако здесь возникает некоторая неясность. Что имеет в виду Ганс Кюнг, используя выражение «быть оправданным»? Если он подразумевает правовое оправдание, в этом случае, будучи объявленным, оно немедленно вступает в силу, и человек становится оправданным. Но если это моральное оправдание, то есть обновляющее и освящающее, тогда оно, будучи объявленным Богом, не совершается мгновенно, но лишь начинается. Это не столько оправдательный, сколько очищающий и освящающий процесс, продолжающийся всю жизнь²⁰¹.

Именно на это обращает внимание К. К. Барретт, когда говорит, что оправдать – значит сделать праведным, но что «быть праведным» – это не значит «быть добродетельным», но «правым», «очищенным», «оправданным» на Божьем суде²⁰².

Возвращаясь теперь к тексту Послания к Римлянам, в частности, к ст. 24–26, мы можем сказать, что Павел преподает в них три ключевых истины об оправдании: о его источнике (откуда оно исходит); его основании (на чем оно стоит); способе (пути, которым оно совершается).

1) Источник нашего оправдания – Бог и Его благодать

Мы получаем оправдание даром, по благодати Его (24). Основой спасения по благодати является то, что инициатива спасения от начала и до конца принадлежит Богу-Отцу. Не может называться библейской ни одна евангельская формулировка, если она отказывает в этой инициативе Богу-Отцу и приписывает ее людям или хотя бы Христу. Ясно, что она не может принадлежать нам, поскольку мы грешны, виновны и осуждены, беспомощны и безнадежны. Не может она исходить и от Христа в том смысле, что Он сделал то, чего будто бы не делал Отец. Не может быть сомнения в том, что Христос пришел в мир и отдал Себя добровольно. Но при этом Он исполнял волю Отца. «Тогда Я сказал: вот иду… исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10:7). Итак, вначале Бог-Отец пожелал дать нам оправдание, и оно совершается даром (dOrean, «как дар», RSV, «безвозмездно»)²⁰³, по благодати Его, по Его абсолютно свободной и абсолютно не заслуженной нами милости. Благодать – это Бог любящий, Бог склоняющийся, Бог, приходящий к нам на помощь, Бог, щедро отдающий Себя в Иисусе Христе.

2) Основание нашего оправдания – Христос и Его крест

Если Бог дарует грешникам оправдание по благодати, то чем Он руководствуется? Как это становится возможным, что праведный Бог объявляет нечестивых праведными, при этом нисколько не компрометируя Свою святость и не закрывая глаза на их нечестие?

Ни одно из высказываний Павла в Послании к Римлянам не поражает сильнее, чем то, что Бог «оправдывает нечестивого» (4:5). Хотя эта мысль повторяется только в следующей главе, мы рассмотрим ее сейчас, чтобы лучше понять ход размышления Павла. Как может Бог оправдывать грешников? В Ветхом Завете Он постоянно говорил израильским судьям о необходимости оправдывать правых и осуждать виновных (Втор. 25:1). Ну конечно же! Невинный должен быть признан невинным, а виновный – виновным. Может ли основной принцип справедливости быть сформулирован более четко? Затем Бог добавляет: «Оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного – оба мерзость пред Господом» (Прит. 17:15). Он также провозглашает «горе» тем, «которые за подарки оправдывают виновного и правых лишают законного» (Ис. 5:23). Он сказал о Себе: «…Я не оправдаю беззаконника» (Исх. 23:7) и «Я не оправдаю нечестивого» (AV). «Ну конечно же! – вновь восклицаем мы. – Бог никогда не сделал бы такого!»

Тогда как же Павел может утверждать, что Бог делает то, что запрещает другим, утверждать, что Он делает то, чего обещал никогда не делать; как можно утверждать, что это свойственно Ему и что Он даже называет Себя «Богом, оправдывающим нечестивых» или (можно сказать) «дарующим праведность неправедным»? Это же абсурд! Может ли праведный Бог поступать неправедно, тем самым искажая нравственные нормы? Это невероятно! Да, это было бы невероятно, если бы не крест Христа. Без креста оправдание грешников было бы несправедливым, аморальным и, следовательно, невозможным. Единственной причиной «оправдания нечестивых» (4:5) является то, что «Христос… умер за нечестивых» (5:6, REB). Только потому что Он пролил Свою кровь (25) за нас, грешников, умер вместо нас, только поэтому Бог может оправдать этих грешников, не нарушая при этом закона справедливости.

Разъясняя, что Бог сделал на кресте через смерть Своего Сына, принеся Его в жертву ради нас, Павел делает три примечательных заявления. Во-первых, Бог оправдывает нас через искупление, обретаемое нами в Иисусе Христе (24б). Во-вторых, Бог предоставил Его в жертву за нас в умилостивление через веру в Его кровь (25а). В-третьих, Он сделал это ради явления справедливости (25), в оправдание верующих в Иисуса (26)²⁰⁴. Ключевыми словами здесь являются: «искупление (apolytrOsis), «умилостивление» (hilastErion) и «явление» (endeixis). Все эти слова относятся не к тому, что происходит в настоящее время при евангелизации, но к тому, что совершилось раз и навсегда через крест Христа, когда в Его крови четко определился смысл Его жертвенной смерти. Поэтому только в соединении с крестом и происходит искупление грешников, умилостивление Божьего гнева и явление Его справедливости.

а) Искупление

Первое слово – apolytrOsis, то есть «искупление». Оно заимствовано из коммерческой сферы (как слово «оправдание» – правовой термин, заимствованный из сферы судопроизводства). В ветхозаветные времена его использовали при выкупе рабов для освобождения; о них говорили, что они «искуплены» (напр.: Лев 25:47 и дал.). Оно также использовалось метафорически, когда речь шла об израильском народе, «искупленном сначала из Египетского плена» (Исх. 15:13)²⁰⁵, а затем из вавилонского (Ис. 43:1) и возвращенном на свою землю. Так же и мы были рабами, связанными грехами и виной и совершенно неспособными освободить себя сами. Но Иисус Христос «искупил» нас, выкупив из плена, пролив Свою кровь, как бы заплатив цену за выкуп. Он Сам говорил о том, что пришел, чтобы «отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). Как следствие этого «спасительного выкупа»²⁰⁶, мы сейчас принадлежим Ему.