Kitabı oku: «Los que van a morir te saludan»

Prólogo La historiografía entre la ciencia y la concientización
Proyecto para una generación de historiadores
Primera parte
I. Un tupido velo

Hay que correr un tupido velo...

Entre quienes lean este prólogo habrá, sin embargo, muchos que no conozcan Casa de Campo ni tampoco sepan de Enrique Zañartu, personaje histórico que bien pudo haber sido una ficción de José Donoso: «Respecto de los sucesos de Iquique, que todos lamentamos, los diputados que deliberamos en esta Cámara, casa de vidrios a través de los cuales nos contempla el país entero, debemos trabajar porque más bien caiga sobre aquellos acontecimientos el manto del olvido, evitando de ese modo que se fomente la división de clases» (SS. C. de DD. 11-07-1908).

Combinación de Casa de Campo y Casa Crande, manto-del-olvido y tupido-velo, historia y literatura, Donoso y Orrego Luco, 1910 y mito sobre Chile; oligarquía y mentira, espaldas, cara-a-cara, hacerse cargo del peso del pasado, no abrumarse por lo sin remedio: el Chile oligárquico del centenario, el Chile del salitre, de la cuestión social, del afrancesamiento, de los ferrocarriles, del intelectual crítico y de la filosofía positivista, de la hacienda ganadera, triguera o vitivinícola y del imperialismo inglés.

¿Qué quiere decir eso de que deba correrse-un-tupido-velo o eso de trabajar-por-que-caiga-el-manto-del-olvido? ¿Cuál es el significado semántico y sobre todo existencial de estas expresiones? Tapar algo, ocultarlo a la vista, cubrirlo para que no sea visible, negarse a contemplarlo, negarle el derecho o la necesidad de ser visto. Cerrarse a esas verdades peligrosas que vienen a cuestionar la existencia o la convivencia, realidades peligrosas porque hacen patentes otras verdades dolorosas, evocan lo que no se desea evocar, recuerdan lo que es mejor no recordar. Patentizan el dolor de los otros, el sufrimiento, la injusticia, la miseria, la indignidad y, paralelamente, toda nuestra pequeñez, iniquidad, vergüenza y, consecuentemente, como acelerada reacción en cadena, toda la mierda de la existencia humana que como pesado río de lava iría cubriéndolo todo. Es la defensa del no ver, curiosa defensa, pero defensa real. No debe olvidarse que los ojos que no ven quiere decir corazón que no siente. Cerrar los ojos o cerrar las cortinas. No debe olvidarse tampoco que los ojos son las primordiales ventanas del alma. Hay que cerrar las ventanas y correr las cortinas, tapiar las ventanas, bajar las persianas, trancar las puertas, encerrarse bajo siete llaves para no ver este mundo sucio de dolor. Aislarse en casas hermosas, con altas murallas ocultas de árboles frondosos, para no ver. Enceguecer un poco. Tener ojos únicamente para la belleza. Curiosa defensa, pero defensa real contra tanto peligro de extramuros, que no es sino defensa ante lo que está dentro de uno mismo. Cerrar puertas y ventanas a la ponzoña infecciosa transportada por aires malsanos, filtrar incluso lo que va a respirarse para evitar tanta polución: ecologismo aséptico; evitar o impedir que entre esa infección que es fuerza catalizadora de tantas enfermedades potenciales, germen, fuerza cuyo ingreso va a ser como un negro mensajero; uno de esos golpes en la vida tan fuertes, esos que son provenientes de la cólera de Dios, que el pobre y cansado poeta no sabe si identificar con los potros de bárbaros atilas o con los heraldos negros que nos manda la muerte; esa ponzoña reactiva, infección permanente, corruptora de la confianza en el propio destino histórico, veneno que se empoza en el alma, como resaca, rompiendo el equilibrio de la psiquis y de la dominación social. Terapéutico; dar-la-espalda a tanta cosa triste, cumplir esa función de olvido tan necesaria para no irnos haciendo presentes 24 sobre 24 horas todos aquellos recuerdos penosos, todas nuestras vergüenzas, torpezas, ingenuidades, metidas de pata, etc.

La denuncia es muchas veces la tortura, la sinceridad es simultáneamente sadismo; enunciar una verdad es en tantas ocasiones un martilleo martirizante a la conciencia, golpeteo permanente y destructivo de la autoimagen, demolición del ego, de la estima, de la confianza necesaria para la supervivencia, para la fuerza, para el proyecto. ¡No! Todo tiene su límite. Ante esas realidades peligrosas, ante esas verdades perniciosas debe correrse-un-tupido-velo, nada se va ganando con majaderías de masoquismos autodestructivos, de flagelación espiritual, de confesiones aniquiladoras.

Correr-un-tupido-velo es labor medicinal o preventiva para autoconciencias puestas en cuestión. Terapéutica del dar-la-espalda, de la negativa a refocilarse en la autodestrucción. Es, sin embargo, remedio de febles, de incapaces para enfrentar las cosas, recibirlas, comérselas y digerirlas. Es la forma de no estar obligados a enfrentar la injusticia, la miseria, la reivindicación de un derecho; es la forma de no aceptar o de no estar moralmente obligados a aceptar aquello que, en principio, estamos convencidos que debería ser aceptado. Es medicamento para cobardes, pero de cobardes con principios; aquél sin moral alguna puede hacerlo todo y mirarlo todo y para todo tiene estómago.

Develar es esencialmente misión del oprimido, de aquél que está siendo ocultado por el velo del poder, de quien en cierto modo escandaliza con su sola presencia. Mirar la realidad cara-a-cara es misión de todo ser humano, pero es sobre todo tarea del intelectual.

Sin embargo, ¿podrá haber un develamiento cabal? ¿Habrá alguno capaz de llevar a cabo, hasta las últimas consecuencias, la misión inversa a la propuesta por Enrique Zañartu? ¿Hay alguno entre los humanos que no lleve flaquezas ni debilidades? Podría tal vez esta misión realizarse hasta lo último por quien careciera de intereses creados, de historia y de pasado en absoluto; aquél, quizás, que nada poseyera sino las cadenas, podría hacer la crítica universal, siendo capaz de mirar a toda realidad y a toda verdad sin temor alguno, más limpio que Adán en el paraíso. Pero qué tipo de labor podrá desempeñar quien nada ha hecho, quien nada ha vivido; desde dónde podrá realizar la revisión universal quien carece en absoluto de pasado histórico.

Ese no es un ser humano, porque, en parte, uno se habitúa incluso a las propias cadenas, se aguacha con los carceleros, se deja seducir por los cantos de sirena de los dictadores. Ese pájaro sin peso, globo inflado de aire en atmósfera sin presión ni viento, nada puede hacer. La crítica de quien nada ha vivido ni sufrido ni hecho es vocinglería vacía: insignificante y muda. Impotente. ¿Cómo podría haberse hecho historia sin haber tropezado en las múltiples rocas con las cuales está empedrado ese camino? ¿Cómo podría no haber algo de qué arrepentirse, algo doloroso que olvidar, algo cuyo recuerdo nos atenace? Ya no vivimos la época heroica; hemos sufrido muchas traiciones, más de una vez nos hemos traicionado a nosotros mismos.

Hoy se ha cumplido un año desde que tres fueron degollados. Cómo no evocar la sombra terrible de Facundo, de la mazorca y de quien fue modelo de caudillos bárbaros. Cómo no evocar a Silva Renard o Pedro Montt o las sombras de tantos caídos, de esos que llevan un delgadísimo collarcito rojo o de aquellos cuya piel está manchada de grandes lunarones marca Mauser. Claro, no soy Sarmiento, ni su genialidad ni su tiempo romántico me han sido dados. No puedo hacer sus mismas preguntas, no puedo evocar al epónimo de los mazorqueros, quizás en primer lugar porque nuestro mazorquero mayor vive aún. Su cáncer no ha sido todavía su Barranca Yaco; dicen que no quiere morir en el lecho del enfermo sino que en su propia ley: la de bala, cuchillo y parrilla.

Ya que no es posible evocar la sombra de Facundo ni de otros mazorqueros posteriores, hubiera querido al menos plantear el proyecto: Chile, sinceridad, 1986. Pero tampoco. Ninguna pregunta, ningún proyecto, ninguna tarea ni camino alguno puede ser para nosotros seguido o imaginado como en 1850 o en 1910. América Latina ya no es la misma, ni Sarmiento ni Alejandro Venegas pueden ser cabalmente maestros, y esto aunque sus proyectos guarden algo o mucho de irrenunciable para nosotros.

Y después de todo, ¿qué nos va quedando? ¿Qué cosas van quedando en pie todavía? ¿O tendremos que construir con escombros de otros mundos anteriores, con ladrillos dispersos, con trozos de viejas columnas que sostuvieron techumbres de tiempos más serenos? Tendremos que construir tal vez con adoquines que sirvieron como barricadas, con arena sucia de papeles o plásticos jubilados, con maderas un poco quemadas y otro poco apolilladas, con pedazos de molduras donde aún pueden intuirse restos de una piña o de un racimo de uvas griegas u hojas de algún vegetal muy noble; quizás con fierros retorcidos y cubiertos de orín. La cultura chilena tiene algo de capital del Líbano: revestimientos quebrados, pinturas descascaradas, tejas corridas que dejan ver impúdicamente el ensardinado de cielos terrosos, aluminios con restos de vidrios adheridos, puertas destartaladas de bisagras gimientes atravesadas por clavos enmohecidos e inútiles, alcantarillas aparecidas del suelo como carcomidas raíces petrificadas de antiguos árboles huecos.

Civilización y sinceridad. Respeto a los derechos humanos. Qué civilización, qué sinceridad, qué respeto a qué derechos, querrán preguntar algunos. No podemos dejar de evocar la muerte a cada paso, ya que en nuestro caminar hay algo de tránsito por un campo sembrado de cadáveres y de sangre, y nuestros pasos deben ser cautelosos para no pisar la muerte.

II. El carácter de una generación de historiadores
A. Entre lo empírico y la teorización

La gran intención de las páginas que siguen es elucidar lo ocurrido en ese aquí y en ese ahora, para que después no nos puedan contar cuentos: que los trabajadores saquearon, que las autoridades estuvieron siempre de acuerdo con los ingleses, que el movimiento fue dirigido por mancomunales. Para poder confirmar o falsificar teorías que sostengan que en toda huelga de comienzos de siglo en Chile ocurrió tal o cual cosa, que las relaciones entre patrones y trabajadores fueron de cierto tipo, que las condiciones de vida eran percibidas por los operarios así o asá, que cierta ideología era la que dominaba en los movimientos sociales nortinos u otras miles de teorías posibles. Saber qué ocurrió para poder al menos decirles a quienes gustan de elaborar grandes interpretaciones del pasado de Chile o de su realidad sobre la base de pocos documentos o pocos datos, que hay mil informaciones que invalidan sus ambiciosas teorías. Si no llegan a la verdad, al menos tampoco revolcarse gozosamente en el soberbio error y, en todo caso, permanecer siempre en el espíritu de la crítica y la pregunta. Es necesario, por lo demás, tener muy en cuenta que los que tienen mucha fe en sus teorías o en sus ideologías casi siempre terminan por considerar ocioso el estudio empírico: «para qué, si las cosas tienen que haber sucedido así». Cuando más, ven como necesario precisar algún nombre o alguna fecha, pero lo central ya ha sido fijado por el fundador de la ideología. Este ya ha descifrado la historia: a la edad religiosa sucede la edad metafísica y la metafísica es sucedida por la científica.

Cierto es, por otra parte, que toda labor de investigación apunta a construir nuevas teorías. La teoría es imprescindible y siempre está presente de algún modo, con más o menos fuerza. Es por ello, entre otras cosas, que dentro del grupo generacional que hoy se reúne bajo el nombre de Encuentro de Historiadores, en Santiago de Chile, nadie abomina de la teoría ni piensa que su labor empírica agote el quehacer intelectual, aunque es cierto que más se le teme al teoricismo que al empirismo datista y, por eso, esta generación ha pasado más horas en archivos opacos que en brillantes especulaciones para las cuales seguramente no faltará tiempo más adelante. Hemos querido aprender, más que enseñar.

Es una generación que se ha formado a partir de Jobet, Ramírez, Segall o Vitale, también en base a Góngora y Villalobos, que ha leído algo a Vicuña, Barros, Encina, Edwards, Eyzaguirre y Ricardo Donoso, que se ha dejado influir por los franceses anales o marxistas, por Halperin o José Luis Romero, por Tuñón de Lara o Bhkemore y otras personas más. Pero es una generación que todavía no ha elaborado síntesis acabadas, que no tiene una(s) proposición(es) clara(s) que entregar, aunque sí tiene –a pesar de ello– cierta identidad que le viene posiblemente más de su no ser que de su ser. Hay, sin embargo, algunos elementos que la definen y que no son puramente carencias. Aparte de la obvia cercanía de edades, está la semejanza en la formación universitaria, el afán por abordar temas poco tratados por la historiografía nacional, el eclecticismo metodológico, el uso de un marxismo mínimo, la oposición a la dictadura, el trabajo académico en instituciones alternativas a las oficiales, el origen santiaguino.

Pero no es fácil interrogar el pasado, porque este no se deja descifrar así no más. Entrega fragmentos, como datos, fechas y cantidades, que pueden encadenarse de formas muy distintas. No entrega una ilación apodíctica. El sentido no se deja aprehender como una pequeña constante factual.

Y en verdad, somos de cierta forma muy tímidos. Pero es que el desafío es muy grande. En Chile algo se ha quebrado y recomponerlo o parcharlo o rehacerlo o enyesarlo no es cosa simple. Errar es mucho más fácil que acertar. Como el desafío es grande y se tiene conciencia de ello, se desechan las respuestas simplistas. Y claro, el riesgo es quedarse siempre de este lado del río, eso lo sabemos. Quedarse de este lado permite hacer algo de historiografía, pero nunca hacer historia, eso también lo sabemos.

Dicen que los llaneros venezolanos cuando se encuentran ante un gran río echan el caballo al agua, por delante, se agarran de la cola y se dejan arrastrar por él hasta algún islote, y de allí a otro, hasta llegar a la orilla opuesta. Dicen que en la zona del Alto Amazonas o del Marañón los pueblos tienen sus prácticos que conocen el río y sus evoluciones, ellos con sus balsas sortean los remolinos, los peñascos sumergidos, los rápidos, etc; pero, ¿quién será caballo de llanero o práctico botero? ¿Quién se atreverá a decir que conoce suficientemente a Chile? ¿Quién tendrá la osadía de afirmar que conoce el rumbo seguro? ¿Quién se aventuraría a cruzar este río sin tomar precauciones? Tal vez un ciego que, por serlo, no se percate de los obstáculos ni de los peligros, pero ¿quién querrá caer con él en un torbellino que lo lleve a las profundidades para que después sean las corrientes las que lo depositen en las playas, aunque sea convertido en el ahogado más hermoso del mundo?

Hay por todo esto un afán de seriedad y honestidad intelectual que se sabe condición necesaria para todo aunque suficiente para nada. Porque nuestro mayor desafío como intelectuales es entender este Chile insólito en que vivimos y pensar maneras para sacar a este Chile postrado de su triste condición. Pero la tarea no es hacer propaganda, no somos publicistas. Hay que hacer diagnósticos y proposiciones certeras; para ello hay que tener penetración, inteligencia y sensibilidad más que convicción o afán proselitista.

Nuestra situación es envidiable desde un punto de vista: grandes desafíos dan lugar a acciones memorables. Desde otro punto, nada envidiable, es posible que permanezcamos siempre como enanos acomplejados ante la monstruosidad.

¿Qué fue esa masacre de la Escuela Santa María de la cual tanto se habla y tan poco se sabe? Nuestro objetivo es rehacer el devenir de los sucesos que ocurrieron en la pampa árida y en las casas, calles y plazas de Iquique.

B. La crítica de la ingenuidad

Se me ha señalado que esta reserva frente a la teoría escondería una intención no muy sana. Según algunos, todo esto sólo sería epistemológicamente ingenuo pero políticamente muy funcional a determinados intereses. En palabras diferentes, las características que hemos señalado: la acentuación del empirismo, el eclecticismo metodológico, el uso del lenguaje del marxismo mínimo, etc., no serían sino manifestaciones de una posición política conciliadora, de ruptura con el marxismo y, para decirlo en términos fuertes, de traición a la clase obrera, cuestión que se explicaría simplemente como «natal» producto de la procedencia social de dicho conjunto de historiadores y de su misma condición de clase como grupo de intelectuales.

El «ateoricismo» no sería sino una particular forma de teoricismo, pero una forma ingenua y errada. Sería una opción que desea enmascararse como no opción. Sería la manifestación ingenua e implícita de la teoría del «neopositivismo» empirista en la historiografía chilena. Sería la tímida expresión de un quehacer real que practican muchos de estos historiadores, una teoría en sí que no ha llegado (o no ha querido llegar) a teoría para sí. Habría un conjunto de principios que se realizarían en la coherencia del quehacer, aunque dicho quehacer no estuviera aún conscientemente ilustrado por esos principios. En realidad estaría faltando quien sistematizara (y también quien desenmascarara) lo que la práctica ya está produciendo.

Una cuestión específica en que se manifestaría algo de estas opciones no confesadas ni tematizadas, sería el lenguaje que utiliza gente de esta generación. Por ejemplo, hablar de «pueblo» en vez de «clase obrera y sus aliados», hablar de «popular» en vez de «proletario». Hay conceptos, categorías y esquemas que son usados por este grupo y que conllevarían importantes fundamentos que delatarían toda una cultura pequeño-burguesa, aunque quienes los usen puedan considerarlos del todo inocuos.

C. El proyecto historiográfico de la generación

Dirán mañana algunos estudiosos: «Estos jóvenes historiadores creían que bastaba con saber datos, mostrándose incapaces de comprender el hilo de los acontecimientos». No hay tal, pues nunca creímos que bastara con conocer nombres, fechas, ocasiones, cantidades, aunque quizás no hayamos sido capaces, ni lo seamos más adelante, de comprender el sentido de los hechos. Además, ¿quién nos asegura que exista verdaderamente algún sentido en el acontecer? «No se dieron cuenta que el hecho, para sí mismo, de nada sirve». Sí, nos dimos cuenta de ello y también de otra cosa: que sin hechos no hay historiografía que valga.

Porque lo que nos interesaba, en definitiva, era llegar a saber cómo se había producido lo que todos creíamos imposible. El estudio del pasado debía entregarnos alguna clave, alguna respuesta, aunque fuera parcial. Nuestra tarea era entender a Chile desde su historia, tal como otros buscaban pistas en su formación económica o social, otros en su realidad política, otros en su cultura y sus gentes. Otros todavía prefirieron mirar hacia arriba, hacia Dios o el Zodíaco, esperando encontrar allí lo que el aquí no había querido decirles; la opción de estos últimos era todavía epistemológicamente más difícil o más incierta que la nuestra, pero como eran más ingenuos, la emprendieron con mayor confianza y tesón.

Deseábamos explicarnos las razones de ciertos acontecimientos a la vez que comprender lo que era, lo que había sido Chile; ambas cosas no constituían sino dos caras del mismo asunto: detectar las corrientes profundas y ocultas, descifrar las claves internas de ese desenvolvimiento hermético; auscultar las palpitaciones de ese cuerpo anfibio, acuático, visceral; descubrir las leyes de la oscuridad o del tercer día de la creación, para usar palabras de Keyserling; cómo habían sido los hombres del pasado, su vida, sus acciones; entender su existencia, compenetrarnos de sus actitudes, trabajos y creencias; comprender, compartir, hacerse uno, mimetizarse aunque sólo fuera por un momento (ideal y abstractamente); ser lo que se ha sido, querer lo que se ha querido.

Y todo esto para no creerse naciendo puramente el día que como individuos vinimos al mundo, para convencerse que somos herederos forzosos de muchas cosas de las que no nos liberaremos así no más; cosas con las que hay que aprender a convivir o, mejor dicho, a vivir y en lo posible a ser felices con ellas a cuestas. Cosas que no se pueden arrojar, porque no son cargas que se llevan sobre los hombros. Son nuestras mismas espaldas. Espaldas pesadas, hombros agotados pero sobre los cuales llevamos la cabeza y podemos así mirar más lejos.

Chile ha sido un país de masacres, como casi todos los otros, por lo demás. Se trata de entender eso y hacerse cargo. Para, en un sentido, no extrañarse, aunque paradójicamente no podamos ni debamos dejar de escandalizarnos. Si lo pensamos bien, si somos honestos, no podemos jamás dejar de escandalizarnos de nosotros mismos.

Podrá decirse mañana que, en cierta forma, a lo que aspirábamos era a una historiografía crítica, historiografía que fuera capaz de ir más allá de la escuela apologética o edificante, porque no era nuestro afán exaltar héroes ni acusar bandidos, no queríamos condenar el pasado a rajatabla ni sacralizarlo, diremos que más bien queríamos entenderlo: cómo, por qué. Y eso no porque pensáramos que, por el hecho de estar en el pasado, todos los seres humanos habían sido igualmente dignos. Claramente no. A Silva Renard podíamos considerarlo un asesino, pero lo importante no era ponerse a repetir «asesino, asesino, Silva Renard fue un asesino», sino más bien darnos cuenta cómo y por qué pudo serlo, cómo pudo materializarse tan funesta masacre, quiénes intervinieron y de qué modo, cómo fue que este militar gris pudo salir de su opacidad mediante un hecho de sangre de tal magnitud. Es decir, lo que deseábamos era develar nuestro ser, en la dimensión del haber sido, y mirarlo cara a cara, sin velos apologéticos ni pantallas panfletarias, sin rosas ni negros innecesarios. «Historiografía crítica» quería significar alzamiento de velos, desgarramiento de máscaras. Quería decir también conciencia de los propios límites.

Por cierto queríamos una historiografía que pudiera ser útil para nuestro presente; algo debíamos sacar de día, no era puro hobby, de alguna manera deseábamos una magistra vitae, pero no como Heródoto o Maquiavelo (la realidad es algo tan cambiante), sino de otro modo. Tal vez nos ayudaría a pensar, a cuestionar, a relativizar, a comprender, a construir el presente o el futuro. Ahora bien, el problema epistemológico de las mediaciones continuaba en pie: cómo transitar desde el saber al hacer o desde la historiografía a la historia.

Mitificar a Silva Renard o a Recabarren es a la postre igualmente pernicioso, pues lo nefasto no es exaltar a tal o cual sino el hecho simple de mistificar. Como afirma Paulo Freire: «no se libera con las armas de la domesticación».

III. ¿Qué ocurrió?

Hay una serie de precisiones a la pregunta básica: ¿Cómo ocurrieron los sucesos que culminaron en la masacre del 21 de diciembre de 1907?

1. La interrogación por los orígenes del movimiento es siempre fundamental: cómo se generó la huelga. Cómo fue posible que en tan corto tiempo se desatara y estructurara un movimiento de esas dimensiones; cuál era el contexto que se vivía y qué acontecimientos específicos se produjeron para gestar un proceso huelguístico tan decisivo. O planteadas las cosas desde otra perspectiva, cómo se ligaron esos dos tipos de elementos de que tantos hablan, los «objetivos» y los «subjetivos»; cómo fue posible que la desvalorización del peso y la consiguiente alza del costo de la vida se llegaran a transformar en catalizadores de una serie de otras reivindicaciones; cómo se desarrolló la campaña de agitación que llegó a cohesionar todo el malestar y a proponer la huelga como solución de aquello; qué factores específicos influyeron en los primeros acontecimientos; cuáles fueron los detonantes concretos del conflicto; qué personas o grupos estaban interesados en mover las cosas de ese modo y precisamente en ese momento; cómo se desarrolló la campaña llevada a cabo por la mancomunal; en qué consistía en ese entonces una campaña de agitación; qué medios de comunicación y qué instituciones participaban; qué fuerzas se ponían en movimiento.

2. Si la cuestión de los orígenes es importante, la del desarrollo del movimiento no lo es menos. Cómo se expandió o de qué manera se coordinó un movimiento que no apareció de modo cohesionado y simultáneo en toda la provincia de Tarapacá. Quiénes se encargaron de expandirlo, qué partidos, grupos ideológicos, organizaciones de trabajadores. Más en concreto, de qué modo los partidos burgueses, los anarquistas, la mancomunal y el Partido Demócrata coincidieron por sus acciones en la producción de una explosión y de una reacción en cadena de hechos que se transformaron en una paralización de prácticamente toda la provincia; cómo se realizó la unidad entre los operarios del puerto y los de la pampa; cómo se hizo aquélla entre los diversos gremios; cómo se movieron las comisiones de trabajadores que partieron en busca de solidaridad.

Por otra parte, cómo fue que los grupos políticos burgueses y organizaciones obreras pudieron coincidir en la gestación y desarrollo de este movimiento; cómo fue posible que diversas prácticas orientadas en sentidos muy opuestos produjeran un resultado único. Qué provecho político creían los liberales o radicales que podían sacarle a un movimiento de trabajadores y de qué modo este movimiento, en cuyo origen y primer desarrollo algunos sectores burgueses tuvieron cierta importancia, llegó muy pronto a independizarse y a adquirir un contenido clasista tan manifiesto. En qué momento el conflicto se decidió a bajar a Iquique; qué sentido y qué alcance se le atribuyó a ese hecho. El abandono de la faena y el abandono de la pampa fue tal vez simbólico: ir hasta lo último, pero qué quería decir, en ese caso, «ir hasta lo último».

3. Otra cuestión que parece fundamental es la pregunta acerca de la organización de los trabajadores, tanto en la institucionalidad que crearon como en las acciones que desempeñaron para llevar su cometido a buen fin.

Cómo fue organizada la existencia en el puerto de tantos miles y miles de huelguistas. Y en esa misma línea, cómo se coordinó el comité de huelga, la Intendencia, la Municipalidad y otras instituciones para permitir esa existencia; qué comisiones y grupos de trabajo se crearon y con qué objetivos específicos; cómo se llevó a cabo la repartición de la comida, cómo se alojaba, qué ocurría con la higiene.

Asimismo, es interesante saber cuál fue el petitorio de los obreros, cuál fue el conjunto de sus reivindicaciones, qué carácter poseían, cómo se priorizaban. Cuál fue el camino imaginado por los obreros para presentar dichas peticiones y lograr su realización. Qué rol cumplió el diálogo con patrones y autoridades; cuál fue la dinámica que quisieron darle a esas conversaciones.

Cuál fue la concepción que los trabajadores tuvieron de la huelga en que se embarcaron: de qué modo se llegó a concebirla como solución última antes de romper definitivamente con el «pacto laboral» y abandonar no sólo las faenas sino incluso la región salitrera en busca de mejores horizontes; de qué manera esta huelga se ligó a la lucha reivindicativa para no transformarse en ningún momento en huelga revolucionaria, habiendo miles y miles de obreros en Iquique y teniendo claramente la ciudad (y la provincia) en sus manos. Abundando sobre lo mismo, ¿concebían la huelga de la misma forma los demócratas y los ácratas? ¿Tenían unos un planteamiento reformista por oposición a uno de corte revolucionario de los otros? Siendo fundamentalmente los ácratas quienes dirigían el movimiento, cómo fue que no lograron imprimirle el sello de sus tradicionales proclamas; y, por último, ¿puede realmente decirse que los ácratas tarapaqueños tuvieran siquiera intención de orientar la huelga en un sentido diferente, más radical, al de los mancomunales o demócratas?

Enfrentando el asunto desde otro punto de vista: cuál fue la actitud o la línea seguida por los diversos grupos político-ideológicos en que se dividía y expresaba el movimiento popular; cómo se comprenden las acciones obreras en relación a la cultura del trabajador nortino de esa época y, más específicamente, en relación a la cultura de las organizaciones de trabajadores de comienzos de siglo; cómo puede caracterizarse una «cultura obrera ilustrada», cómo opera esta en el trasfondo de un conjunto de decisiones que los dirigentes del movimiento fueron tomando.

Puede irse aun más allá y preguntar por el nivel de identidad como clase-para-sí que alcanzaron los trabajadores en su lucha, la organización que se dieron y el movimiento global que emprendieron, ¿fue con finalidades estrictamente reivindicativas o apuntó hacia la transformación global de la sociedad?

4. Así como nos hemos preguntado por las acciones, actitudes o concepciones de los trabajadores, es necesario preguntarse también por las que asumieron los patrones: en el marco de qué proyecto y de qué concepciones fue que consideraron la huelga? ¿Actuaron y pensaron en este sentido todos del mismo modo? ¿Hubo un planteamiento general de su parte como grupo o como clase? ¿Qué rol le cupo a la Combinación Salitrera? ¿Cuál fue la manera como coordinaron un plan de actividades que contemplaba tanto una política frente a los operarios, una frente a la opinión pública y una frente al Estado (autoridades civiles y militares)? El hecho de que el Estado terminara por identificarse con las ideas y políticas de la parte patronal, ¿fue o no obra de esta última?

5. Un tercer actor decisivo en este conflicto fue la autoridad o el Estado. Qué papel quiso jugar y cuál jugó de hecho la autoridad; cómo actuaron intendentes, gobernadores, subdelegados, jefes de tropa, etc. Cómo fue posible que se trabajara inicialmente con la idea de un Estado árbitro contemporizador para pasar luego a la de un Estado represivo, brazo armado de la clase patronal; qué acontecimientos ocurrieron entretanto para que se diera ese paso; hasta qué punto la firmeza de las actitudes obreras fue lo que generó o aceleró esa evolución. Qué institucionalidad forjó la autoridad con el objetivo de cumplir su rol arbitral y asistencial. Qué ligazón existió entre lo civil y lo militar.

6. Entretanto, qué ocurrió con la ciudad de Iquique, qué ocurrió con ese complejo urbanístico-cultural que era la capital de la provincia de Tarapacá, cómo enfrentaron el conflicto sus habitantes. ¿La cotidianidad fue o no alterada? El comercio, los servicios, los espectáculos y las costumbres hasta qué punto se vieron trastornados y cómo incidió esto en el desenvolvimiento y desenlace de la huelga; ¿el hecho mismo de los trastornos se constituyó o no en buen terreno para fomentar la animadversión frente a los huelguistas y para desatar el pánico? En otros términos, ¿significó la huelga general para la población un hecho político que la decidiera en vistas a alguna acción, o fue más bien percibida como fatal catástrofe natural ante la cual era necesario adaptarse? O incluso: no siendo la población un todo homogéneo, ¿hasta qué punto fue solidaria o enemiga del movimiento? ¿Hubo pánico, apoyo, expectativa o indiferencia? ¿Constituyéronse o no grupos de vecinos con algún sentido, como comerciantes, bomberos, guardias blancas, personalidades o clero? Por otra parte, ¿llegó el trastorno de la cotidianidad a transformarse en alteración del orden público? ¿En qué medida las actividades propias de un movimiento de masas (grupos, mitines, aglomeraciones, marchas) llegaron a ser algo que produjera cambios o acciones en la población?

7. Cómo sucedió la masacre, es la última pregunta. De qué manera se fueron precipitando los postreros acontecimientos, cómo se fueron endureciendo las posiciones, quiénes fueron los protagonistas de las últimas acciones y qué papel, papeles o papelones, les tocó desempeñar. Cómo se armó una campaña de desprestigio de los huelguistas y de atemorización colectiva, en qué forma se generó ese pánico que en último momento iba a justificar la masacre, qué conjunto de factores se confabularon para que pudiera decidirse disparar sobre una masa pacífica; cómo se ligaron tres elementos que parecen esenciales: el perjuicio para los intereses de los capitalistas y del erario, el temor frente al obrero como bárbaro peligroso, y el empecinamiento de los trabajadores por permanecer en la escuela desobedeciendo la orden de la autoridad. Por otra parte, cómo enfrentaron los trabajadores los hechos que se les venían encima: las ordenanzas y las represiones previas con que la autoridad pretendió solucionar a última hora un movimiento que se le escapaba de las manos; cómo enfrentaron la presencia violenta de un ejército puesto frente a ellos. Asimismo, de qué forma actuaron los jefes militares y demás personas que en la tarde del 21 parlamentaron con los huelguistas. Para qué se decidió dispararles y cómo se les masacró.

En todo caso, la pregunta central es la siguiente: ¿de qué manera se fueron produciendo los hechos y en qué forma se fueron encadenando unos con otros? Por ello, la respuesta es narrativa y obviamente se estructura temporalmente.

Algunas de las interrogantes que hemos planteado quedarán seguramente sin solución en el relato. Peor habría sido, sin embargo, ni siquiera habérselas formulado.

Segunda parte
IV. La ciencia y la concientización
A. Las demarcaciones

Interesa demarcar, fijar un criterio de demarcación entre lo científico y lo concientizante. Esto es importante al interior del quehacer historiográfico y del quehacer intelectual en general. La dimensión científica y la concientizante son diferentes, pero no pueden, sin embargo, concebirse cabalmente separadas, aunque en cada una de ellas impere un tipo de «lógica» distinto, aunque sean quehaceres intelectuales de distinto (no opuesto) signo, aunque el «interés» que las anime no sea el mismo. La ciencia apunta a conocer; la concientización, en cambio, a bien vivir.

Pero concientización debe también ser demarcada de técnica. La técnica apunta al actuar operativo; la concientización, al vivir «ilustrado» y feliz. La relación de la ciencia –y del saber en general– con la técnica es de otro carácter que aquella que existe entre la concientización y la existencia. Saber «operativo» para la transformación, saber «prudencial» para una existencia libre, consciente y grata. La dimensión concientizante no apunta a manipular la realidad, no es fáustica, no es similar a la técnica. Es, en todo caso, más bien la plasmación o constitución de un marco en el cual la inteligencia pueda pensar la cuestión de la acción; marco que puede entregar criterio, prudencia o puntos de referencia a la acción, pero que no puede, como desea en buena medida el quehacer científico (aunque no todo saber científico en igual medida ni de igual manera), convertirse en materia prima o en fundamento de la técnica.

Hay que distinguir también lo que es la dimensión concientizante al interior del quehacer intelectual de lo que es la concientización como proceso existencial.

B. La concientización como proceso existencial

Por cierto, cuando hablamos de «concientización» estamos utilizando un concepto multívoco, estamos usando una palabra que tiene un historial corto pero contundente y cuyas resonancias van a pesar. Estamos echando mano a un término que ha dado mucho y todavía puede dar mucho de sí mismo; ha sido este término, a la vez, una invención y un descubrimiento.

Se ha identificado «concientización» con «bien». Ser concientizado o concientizarse es algo bue no, es mejor que no serlo o no hacerlo. Esto no puede ser puesto en cuestión, se trata de una virtud, no de un defecto. Sin embargo, hay que tener cuidado de identificar este proceso existencial (digo existencial en tanto que no es del intelecto puro) con la forma vulgar de la politización o del compromiso revolucionario. Concientizarse no es comprometerse en una línea de acción x, fundada en una teoría política z. Concientizarse es ser capaz de criticar y criticarse, preguntarse por el sentido de las cosas y de la propia existencia, tomar decisiones, informarse, buscar, no dejarse llevar sin consultar alternativas y sin decidir, no tragarse opiniones ni comulgar con ruedas de carreta, buscar la verdad y el error, tener afán de conocer y de actuar eficiente y correctamente. En otras palabras, hacerse sujeto.

Concientizarse es tratar de constituirse en sujeto, en consciente de la propia existencia y de la historia. Concientizarse es estar en condiciones de ejercer una opción de manera informada y consciente, no es optar por tal o cual alternativa. Por ello, no depende de la concientización el optar por la alternativa mejor técnica o moralmente. Sólo podría decirse ello de una concientización absoluta: de un ser humano omnisciente y bueno.

C. La dimensión concientizadora en el quehacer académico

La dimensión concientizante del quehacer intelectual se liga con la reflexión o más bien con la «autorreflexión» (en el sentido del psicoanálisis o de la crítica-autocrítica política) y se liga simultáneamente con la aspiración a vivir en forma más plena el afán emancipador, la búsqueda de la libertad, de la felicidad, de la realización humana. En consecuencia, la dimensión concientizante puede emparentarse con lo que los marcusianos llaman una «ciencia de la liberación».

Pero la dimensión concientizante obtiene su identidad en la medida que no se concibe como quehacer científico sino como proyección de este. Ignacio Sotelo dice (América Latina. Un ensayo de interpretación, Madrid, 1980. Centro de Investigaciones Sociológicas, p. 27-28) que: «si la meta de la ciencia natural es el control y el aprovechamiento de la naturaleza, el fin de una ciencia del hombre no es controlarlo, instrumentalizarlo, sino considerarlo fin en sí mismo».

Siguiendo este planteamiento, podríamos concluir que son disciplinas científicas las naturales, y disciplinas concientizantes las humanas, pero sería una falsa solución, pues el planteamiento de Sotelo, con todo lo sugerente y desafiante que es, como tantas otras cosas del pensamiento marcusiano, conduce a callejones sin salida.

El principal es la desnaturalización de lo científico. Lo científico alude a regularidad o determinación y ello no es accidental. En consecuencia, se riñe, al menos desde cierto punto de vista, con la libertad. En un cierto sentido, el saber, y en particular el saber científico, lo es de las determinaciones, de lo sido, y no de la apertura infinita a las posibilidades. De lo indeterminado nada puede saberse.

En todo caso, únicamente podría buscarse la libertad como negación de las determinaciones halladas por la ciencia. Es decir, el afán liberador vendría justamente de una dimensión diferente, desde la concientizante, no desde la estructuración intrínseca del quehacer científico.

D. Concientización: identidad y conciencia crítica

El estado de concientización es una dialéctica entre identidad personal y cuestionamiento. Quien carece de identidad ejerce la pura crítica destructiva o irresponsable (la verborrea vacía) o la pura aceptación ingenua, o ambas torpezas a la vez. Identidad es, entre otras cosas, estar bien en la propia piel cultural. Solamente montados sobre una cierta experiencia, un saber, biografía, historia, identidad, es imaginable la crítica fecunda. Quien nada ha vivido ni nada se ha vivido, no puede realizar una buena crítica.

En la concientización se da una doble dimensión de la conciencia: conciencia de los estados de cosas y conciencia de sí. El concientizarse es comprender las cosas de cierta forma por relación a uno mismo y comprenderse de cierta forma en el mundo.

La concientización no es asunto de saber simplemente, tampoco de sentirse tal o cual cosa. No es ser erudito, ni poseedor de la identidad muy sólida. No es lo uno puramente ni puramente lo otro; tampoco ambas cosas a la vez. El estado de concientización es una dialéctica entre identidad, saber y cuestionamiento. Es, en consecuencia, una posición ante la realidad.

No hay que confundir conciencia de estados de cosas con saber, ni conciencia de sí, con saber acerca de uno mismo. Conciencia y conocimiento son cuestiones distintas a pesar de ser inseparables.

E. Concientización y «conciencia verdadera»

No son cosas idénticas, aunque en cierto modo son dos maneras diversas que dos modalidades distintas han tenido para decir algo muy cercano.

La concientización estrictamente no es cuestión de verdad o de falsedad. No es saber muchas cosas verdaderas, tampoco es tener una verdadera imagen de sí mismo; no es conciencia verdadera opuesta a falsa conciencia. Más bien es estar en sí mismo, montado en las condiciones de posibilidad para pensar y actuar, para criticar y proyectar.

«Conciencia verdadera» es un concepto que todavía pertenece al iluminismo; concientización, no quiere serlo.

Paulo Freire y Augusto Salaor Bondy, que tanto nos han enseñado, cuando se refieren a estos temas tienden a caer en la metafísica lukacsiana. Conciencia y concientización no son adequatio de la formulación del intelecto con el ser de la cosa, sino que identidad del ser humano.

Salazar señala: «La educación nueva tiene que ser concientizadora, tiene que despertar en el niño más pequeño la conciencia de la situación que vive y de lo que es liberador y de lo que es opresor»¹.

Salazar lo dice como si eso fuera algo determinado, como si el profesor pudiera saberlo, como si fuera algo que llega a saberse. Porque Salazar cree saber definitivamente lo que es liberador y dominador, por dogmatismos de ese calibre; por identificar concientización con adopción de una ideología es que se pasa rápidamente al adoctrinamiento. Salazar confunde la cosa con alguna de sus manifestaciones. Concientizar no es enseñar, porque estar consciente no es simplemente conocer informaciones ni actuar correctamente, no es sinónimo tampoco de vida moral.

La concientización no garantiza toda liberación.

F. Concientización e identidad

La identidad (como individuo, grupo o como cultura) nunca es absoluta. Nunca logra cerrarse totalmente en la medida que su «soporte» está en permanente movimiento; por lo demás, la esquizofrenia y la alienación cultural son tentaciones permanentes.

Si bien identidad es estar bien en la propia piel, ello no quiere decir que pueda ocurrir ni que sea deseable un hermetismo. La concientización es en cierto modo afirmadora de una identidad madura y simultáneamente cuestionadora permanente. A la vez, el proceso de concientización no carece de riesgos por ambos extremos: confirmar en una existencia satisfecha y pagada de sí misma, produciendo una crítica meramente formal al escepticismo cínico o relativizar radicalmente toda existencia normal, llevando a un estado de cuestionamiento enfermizo de crítica y autocrítica destructiva y masoquista, produciendo así una crítica incapaz de encontrar los fundamentos de sí misma al escepticismo ingenuo.

La aspiración límite de la concientización es lograr una identidad en la verdad. Es decir, por una parte, que el ser humano se sienta bien en su piel habiendo simultáneamente alcanzado una cabal compresión de lo que es en el mundo, pudiendo de este modo actuar correctamente: sabiduría y conocimiento.

G. Ciencia de la naturaleza del ser humano

El ser humano es también naturaleza. En consecuencia, diversas ciencias que se ocupan de esta se ocupan asimismo de aquél. Las ciencias de la naturaleza también apuntan a liberar, todo conocimiento busca en cierto modo la liberación de algo y la dominación de otro algo.

El acceso teórico a la naturaleza y a la cultura no es idéntico. Los procedimientos de aproximación a una y a otra pueden tener elementos diversos en algunas de sus partes.

Hay bastante consenso en que esta diferencia reside fundamentalmente en la mayor o menor cercanía afectiva que hay con una y otra, y que las especificidades metodológicas se originan parcialmente a partir de la consideración de este asunto.

Al ser humano no le interesa (ni puede) aproximarse a la naturaleza y a la cultura absolutamente de la misma forma. Hay distintos intereses del conocimiento que se acentúan más en una que en otra aproximación.

Tengamos simultáneamente en cuenta que no todo lo específicamente humano es simplemente «cultura», en el sentido de construcción consciente. Hay una buena parte de lo humano que es simplemente «segunda naturaleza», dimensión que existe muy independiente de nuestra voluntad. El complejo de Edipo es una segunda naturaleza.

H. Historiografía y dimensión científica

Entendemos por «dimensión científica» en la historiografía la existencia de:

a) Un conjunto de proposiciones sintéticas (no analíticas).

b) Un conjunto de proposiciones verificables o refutables, según los casos y los niveles, sobre la base de informaciones provenientes de la investigación.

c) Procedimientos que operan con las reglas lógicas.

d) Procedimientos de ética y cuestionamiento inacabados.

I. Ciencias de lo empírico y ciencias formales

Las ciencias naturales y las ciencias sociales son ambas ciencias de lo empírico. Las matemáticas, la lógica y la geometría son disciplinas formales. Las naturales y las sociales no son idénticas, pero pretender que se normen por un paradigma cabalmente diverso significa establecer un divorcio entre ellas, dejando de haber razón para llamarlas ciencias a unas y otras. En definitiva, la adopción de cualquier paradigma específico no puede olvidar dos cosas:

–Que se habla de ciencias, y en tal sentido se está reconociendo cierto parentesco entre ellas. Se está reconociendo asimismo que son diversas de otros quehaceres como el filosófico y el literario.

–Que ambas son empíricas y que, por lo tanto, la confrontación con el dato es irrenunciable. Lo otro sería hacerlas a priori.

J. La historiografía, ciencia empírica

Según Ladriere, la ciencia «puede ser considerada como la suma actual de conocimientos científicos, como una actividad de investigación o hasta como un método de adquisición del saber»².

En nuestro medio, el concepto «ciencia» se utiliza a veces como sinónimo de «verdad»; como un conjunto de proposiciones referentes a fenómenos naturales, por oposición a lo que se refiere al ser humano; como un conjunto de enunciados que puedan ser verificados o falseados por investigaciones empíricas; como conjunto de procedimientos que nos permiten acceder a un saber fundado sobre el dato.

Denominamos «ciencias empíricas» a todas aquellas que tienen que vérselas con cosas y no con entes de razón; aquellas, por lo tanto, que pueden proceder a la verificación o falseamiento de sus postulados. Decimos «empíricas» y no «experimentales» puesto que en historiografía, en lingüística, en paleografía, en astronomía, por ejemplo, la experimentación es prácticamente imposible, pero no la verificación o el falseamiento de teorías y/o proposiciones a partir de investigaciones empíricas. La experimentación no es la única posibilidad de lo empírico.

Con esto no estamos diciendo, por cierto, que la historiografía se agote en la dimensión de ciencia empírica. De hecho, tal como hoy se practica, deja ampliamente cabida a una dimensión hermenéutica, como también a la dimensión concientizante y aun filosófica.

V. La historiografía: no solamente ciencia

Mucho se ha pretendido que la historiografía sea una ciencia; ciencia no necesariamente en el sentido de las formales y ni siquiera que sea idéntica a las naturales, pero sí que cumpla con dos requisitos: no ser pura doxa sino episteme y, por ello, ser saber compartible y no cuestión de cada individuo.

Pero paradójicamente se le pide también que sea capaz de entregarnos la dirección que entrañaría la historia. Es decir, no interesaría un saber solamente descriptivo o explicativo, sino que la aspiración es siempre –sin preguntarse mucho por la legitimidad o la viabilidad epistemológica de tal aspiración– que el saber historiográfico nos entregue un rumbo.

Esta exigencia no se la hacemos a otras disciplinas a las que consideramos únicamente instrumentales y cuya finalidad es del todo exterior a ellas. Claro está que la física o la fisiología algo pueden decirnos sobre el destino del mundo o del ser humano, sobre su ser y su finalidad, pero si nada les preguntamos y nada nos dicen, no importa, dado que lo pretendido con ellas es otra cosa: tenemos una concepción que puede prescindir de lo que ellas nos «digan» o nos «callen». Pero cómo dejar de esperar que la historia nos hable y que la historiografía nos transmita su mensaje. ¿Dónde iríamos a buscar el sentido?

Las ciencias naturales se desprenden (otros dicen, «se emancipan») de la filosofía y se forjan una independencia. Esto se hace posible en la medida que ellas poseen un «interés» de conocimiento (para decirlo en términos de Habermas) o una «finalidad» que no requiere de la metafísica; interés o finalidad que es el «dominio» de la naturaleza.

El problema es que la historiografía tiene dos dimensiones. Por una parte, apunta al conocimiento, a la verdad, y quiere ser ciencia; pero por otro lado, apunta a la existencia, al actuar, a la política, y quiere ser concientización. Lamentablemente no es cuestión de desligar ambos aspectos. Porque ¿para qué podría interesarnos la parte puramente científica, desligada de la otra?

O tal vez podría perfectamente interesarnos y solamente sería necesario fijar en qué condiciones se hace ello posible o digno de ser tomado en cuenta.

Si postuláramos un sentido no proveniente de la historia, por ejemplo, el del cogito gozo-dolor, podríamos hacer una historiografía que se limitara a constituirse en un saber operativo; utilizable para fines que ese saber no determina sino que son relativamente exteriores a él. Podríamos extraer el sentido de la religión o de la metafísica y utilizar la historiografía únicamente como instrumento para llevar a cabo ese sentido, como lo hacemos con las ciencias transformables en técnica.

La demarcación entre la dimensión científica y la concientizante es en buena medida una cuestión de consenso. No es necesario adscribir a una ortodoxia cientificista que sostenga que la historiografía deba ser ciencia y sólo ciencia; disciplina empírica confrontable inmediatamente con los hechos, ni que diga que todo lo que no corresponde a este género de quehacer debe ser calificado y expulsado. Ello importaría cerrarle un gran campo de trabajo a la historiografía, condenándonos a la ignorancia y al silencio en vastos sectores. En este sentido hay que ser particularmente reservados frente al lema wittgensteiniano: puede expresarse todo aquello que es pensable.

En el quehacer historiográfico es importante que entren las diversas preguntas que pueden hacérsele a los diversos pasados. Es importante asimismo que se tenga conciencia del nivel en que se trabaja y que el historiador no se crea sentado sobre la positividad³. Tener conciencia cuándo se encuentra en el nivel de lo empírico simplemente confrontable; cuándo está en el terreno de la hermenéutica: cuando en el de las definiciones y la búsqueda de un lenguaje; cuándo en la preocupación metodológica; cuándo en el desciframiento posible.

VI. Historiografía y mistificación

Mistificar es enmascarar, la ciencia no es necesariamente desenmascaradora; los resultados de la ciencia pueden ser instrumentalizados ideológicamente; ciencia e ideología no son opuestos irreductibles; la ciencia puede ser utilizada para ocultar.

No podemos oponer «ideología» versus «ciencia», como oponemos pensamiento dominador-domesticador y pensamiento liberador; no hay correspondencia necesaria entre saber científico y liberación. Se dirá entonces que la verdad emancipa, que sólo ella nos hará libres. Pero cuidado, no cualquier verdad en cualquier circunstancia es por sí emancipadora o automáticamente liberadora. Además estamos hablando de la ciencia y no de la verdad. No es apropiado confundir ciencia con verdad, es hora de concebirla simplemente como conjunto de enunciados con determinadas características. La polaridad ideología-ciencia es aceptable o comprensible en lugares y tiempos donde el poder se legitima a partir de un discurso construido sobre falsedades crasas; allí donde ciertos mitos –ligados normalmente con supuestos factores sobrenaturales– se constituyen en legitimadores de la dominación; en dichos casos, el descubrimiento o la teoría científica vienen a socavar los fundamentos de la mistificación: el evolucionismo va a destruir la narración bíblica, el materialismo histórico destruye una cierta concepción del origen divino del poder o del Estado. En la cultura o en las sociedades tecnológicas, en cambio, la polaridad ideología-ciencia pierde en gran medida esa función e incluso puede llegar a invertirse, pues, por un lado, los descubrimientos científicos son utilizados como instrumentos de dominación –en tanto son la base de tecnologías destinadas a hacer más fácil la opresión– y por otro lado, en la medida que el discurso científico se ideologiza haciéndose de él una fórmula de justificación del estatus, pasando del indicativo al imperativo.

Porque no identificamos ciencia con verdad –y tampoco por lo demás no-ciencia con falsedad– es que no creemos, como postula el sarmientismo, que la ciencia y la técnica sean las soluciones para el continente latinoamericano. Asimismo es imposible que podamos conformarnos con una aproximación teórica a la realidad empírica a que se contente con ser científica, no podemos conformarnos con una historiografía, una sociología, una psicología o una antropología que sean puramente científicas. Queremos un quehacer historiográfico o antropológico que sea científico, pero que, a su vez, pueda constituirse en factor coadyuvante al proceso de concientización. Nuestro afán es impedir que dichas disciplinas contribuyan a la mistificación, cosa que no se logra simplemente desarrollándolas como ciencias. Queremos, en cambio que posibiliten el cara-a-cara del latinoamericano con su historia, con su realidad, con su ser y, por tanto, consigo mismo.

La historiografía mistificadora es aquella que nos engaña respecto al carácter del pasado o, cosa que es parecida, impide comprenderlo. Es aquella que muestra un falso pasado o que, mostrando facetas verdaderas, nos engaña respecto a su globalidad; aquello que no permite acceder a la significación de los acontecimientos. La mistificación se realiza respecto del pasado, sea porque lo parcializa mañosamente, obviando o trastrocando datos, sea porque lo eufemiza diciendo las cosas con conceptos incapaces de expresarlas, dulcificándolas o tergiversándolas.

Su finalidad: impedir la comprensión; su método: seleccionar los datos para que confirmen y nunca falsifiquen las tesis; su lenguaje: aquel lo suficientemente elástico para que permita el paralogismo y la huida –mediante la reinterpretación infinita de lo afirmado– en caso de estar en peligro de ser acorralados, y aquel lo suficientemente blando como para no poder calar el hecho en su radicalidad.

Buscamos una historiografía que faculte la concientización.

VII. Historiografía y utilidad

Harta más lejanía existe entre la historiografía y la acción que la que media entre la acción y la sociología o la economía o la psicología. Tales ciencias han sido pensadas, desde su origen, específicamente como fundamentos de una actividad terapéutica para las distintas parcelas de la realidad humana. La historiografía no puede igualmente «hacerse» acción, no es capaz de convertirse en técnica que opera sobre la realidad. La historiografía no opera sobre la historia, no genera saber transformable en técnica.

Es verdadero, sin embargo, que la historiografía se inició como quehacer en el explícito afán de ser útil para la acción; explícito afán por conocer el pasado con el fin de saber cómo actuar en el presente o en el futuro; explícito afán por comprender los sucesos memorables para que hombres ilustres pudieran, a su vez, llevar a cabo hechos todavía más dignos de ser recordados. Es esa la pretensión de la magistra vitae.

No es menos cierto, como contrapartida, que la historiografía no ha logrado establecer conexiones técnicas, operativas, entre el saber y la acción como con tanto éxito lo ha hecho la psicología, por ejemplo. Se impone entonces la pregunta de cuál es la manera en que se interconectan historiografía y acción, y en seguida, a qué sentido puede afirmarse que la historiografía presta alguna utilidad.

La mediatización entre ambas dimensiones no puede ser sino a través de la conciencia, como toda relación entre saber y hacer. Pero de qué modo se produce esta mediatización; porque lo que parece evidente es que leer un texto de historiografía no es lo mismo que leer una guía turística o un folleto para manejar bulldozers; parece evidente que la historiografía no puede leerse como manual de instrucciones. A pesar que la mediación entre las instrucciones entregadas en un manual y el bien operar una máquina también se dan a través de la conciencia, conciencia que debe producir una cierta adecuación entre la instrucción y la acción. Pero si el texto de historiografía no es un recetario y si la existencia humana o la acción humana en general no es un simple operar artefactos, cómo se produce entonces la mediación entre ambas dimensiones, de qué modo la conciencia aprehende la historiografía, de qué modo la procesa y de qué modo la traspasa al actuar.

El manual es un recetario. El texto historiográfico es un discurso que informa, provoca, cuestiona, entrega referentes, muestra comportamientos, elucida mecanismos, etc., pero en ningún caso puede indicar al lector cuál es su deber o cuál es el proceder más eficiente. Es un discurso que nos entrega la imagen de otros hombres: cosas que hicieron, formas de hacerlas, evoluciones, empresas, caminos. Nos muestra la imagen de otro ser humano y en cierta forma nos hace mirarnos ante un espejo.

El saber historiográfico sólo podría operar como lo hacen las ciencias naturales más clásicas si pudieran aislarse suficientemente determinados elementos para poder «experimentar» con ellos, sin que influyeran factores diversionistas. Esto casi nunca puede hacerse y ello entre otras cosas por la capacidad de rebelión consciente del mismo ser humano; este, como objeto de experimentación, puede echar a perder cualquier estudio que se esté realizando, en la medida que opte por cambiar sus reacciones. Cualquier situación histórica es, en sentido estricto, irrepetible; por eso la historiografía no puede ser magistra vitae, sino haciendo algunas epojés.

Sin embargo, lo que hace posible la acción o la interacción entre seres humanos es la existencia de constancias y regularidades. Los seres humanos no son pura libertad o indeterminación ejercida continuamente. Y es porque en gran medida son «estáticos» o en movimiento «rectilíneo y uniforme» o en «aceleración regular», que es posible el conocimiento y la interacción. De este modo, la historiografía se hace necesaria, primero, en la medida que nos muestra cómo otros hombres se han comportado en otras situaciones que, o bien pueden en grado importante repetirse, o en todo caso representan una manifestación de la condición humana. Es decir, llevando las cosas al límite, podría confeccionarse un listado tan acabado de acciones memorables, con tal cúmulo de variables y combinaciones, que fuera de gran utilidad para resolver gran cantidad de situaciones de manera casi mecánica. Imagino que este será un ideal muy querido por la tecnocracia y los gobiernos dictatoriales, lo cual no pretendo desprestigiarlo, pues no por eso deja de ser un gran logro de la ciencia y la técnica. En todo caso, el conocimiento de la condición humana, de su profundidad, de su «totalidad», de sus constantes y de sus evoluciones a lo largo de los siglos, entrega un saber que no es exactamente del tipo instrumental como aquel del que acabamos de hablar, aunque también puede orientarse en ese sentido. No es que el utilitario sea dominador y este otro sea liberador. Este, sin embargo, tiene por fin no el recetario sino el orientar una existencia, no el sentido de «resolver» situaciones solamente, sino que permitir una vida feliz. Es una sabiduría. Se trata de transformar la información ya no en recetario sino más bien en sabiduría prudencial. No es la intención del técnico que desea resolver problemas de la realidad, manipular hechos, dominar cosas. Es más bien la del ser humano que quiere aprender a vivir.

Se hace necesaria la historiografía también en la medida que sus informaciones pueden constituirse en base de un proceso de reflexión que permita una mayor plenitud al ser humano. Esto, pues contribuye a relativizar toda forma de existencia dada: todo complejo, toda injusticia.

Tercera parte
VIII. Para qué ocuparse de una masacre

Para qué ocuparse de una masacre. ¿No hay ya muerte suficiente en la realidad para que los libros deban también empaparse de ella? ¿No corrió bastante sangre en los patios, aulas y pasillos de la Escuela Domingo Santa María y en todas las calles del mundo? ¿Para qué vengarnos a manchar también de rojo los escritos? ¿No sería mejor narrar la historia de la belleza: la historia de la pintura o de la música o de las mujeres? Y todo esto no por un afán malintencionado de ocultar u olvidar, sino por un sano espíritu de compensación: defenderse de la fealdad de las cosas con la belleza de los libros. En definitiva, para qué autoflagelarse con más muerte. Hagamos mejor la historiografía de la vida y del amor. Otros más lanzados irán todavía más allá: no hagamos historiografía en absoluto, hagamos el amor y la vida simplemente, no sublimemos en la mente lo que debemos llevar a cabo en las cosas.

Bueno, lectores, difícil sería no estar grosso modo de acuerdo con todo eso. Pero tampoco se olviden que el 21 de diciembre de 1907 en Iquique se escribió en pequeño, con un pantógrafo defectuoso, lo que aparecería impreso en grandes letras que horrorizarían al mundo, en este largo y angosto lienzo, la mañana del 11 de septiembre de 1973. Más o menos los mismos contendientes, más o menos el mismo resultado, más o menos las mismas muertes, más o menos la misma vergüenza, pero ahora todo a escala gigantesca.

IX. El sentido del concepto ciencia en Chile

Constatar que, en el último siglo, en Chile, tanto como fruto del extendido positivismo como del extendido marxismo, se ha realizado una sinonimia entre «ciencia» y «verdad», parece una cuestión interesante. La oposición a la metafísica y a la superstición, primero, y a la ideología, después, constituyeron a la palabra «ciencia» en una voz nimbada de un elemento sacro, mítico y legitimador. Autodesignarse como parte de la ciencia o de lo científico se hizo idéntico a considerarse como parte de los buenos y de los ilustrados.

Es cierto que en el último decenio, en que el escepticismo ha ido ganando terreno, hablar de ciencia –especialmente en las disciplinas sociales– ha ido teniendo ya diferentes connotaciones: primero se ha dudado, luego se ha mirado como a un ingenuo, por último algunos han considerado como digno de compasión a quien se ha permitido usar esa palabra arcaica, resabio de tiempos quizás más jóvenes y felices, en todo caso menos cuerdos y resignados. Hoy por hoy es palabra muy peliaguda; quien diga «ciencia» puede pasar al mismo tiempo por incauto y por dogmático; una y otra cosa, porque se sigue pensando que cuando alguien usa el término está queriendo decir «verdad indiscutible».

Escépticos ingenuos, incapaces de hacer la crítica radical de los fundamentos del propio escepticismo y de rehacer consecuentemente un proyecto epistemológico viable que se asiente sobre la crítica de la crítica y sobre los fundamentos últimos (sobre lo necesario) más allá de los cuales el pensamiento no puede ir. Platones incapaces de remontar la pendiente de la caverna, encerrados en la ironía y cerrados a la mayéutíca, enceguecidos por la luz y resignados al universo de las siluetas sombrías, satisfechos de su fatua comodidad gnoseológica.

Para emerger de la caverna –que es simultáneamente pantano enterroso– para relanzar la reflexión, quizás la única forma es replantear en otros términos la cuestión de la ciencia y, más en general, la cuestión epistemológica. Salir de la antinomia ciencia-verdadera versus metafísica ideológica, es salir de la aporía. Recibir del escepticismo todo lo que puede dar y exigirle que se trascienda a sí mismo en la negación dialéctica que culmina en el cogito cartesiano (ontológicamente), en el principio de no contradicción (lógicamente), en la sensación de mejor y peor (existencialmente).

Me parece que Popper y Habermas han sido capaces de colocar la discusión en otro plano. Es interesante y puede ser útil considerarlo. Ahora bien, qué significa ubicar el problema epistemológico en otro plano; cuáles son los aportes que en tal sentido habrían realizado Popper y Habermas.

X. El desprestigio de la ciencia

La antinomia ciencia-verdadera versus metafísica-ideológica, antinomia que pasó de la filosofía a la política, identificándose los polos con liberación y dominación, está envenenando el quehacer académico de nuestro país; está envenenando al menos las ciencias sociales y las humanidades.

Si ya la oposición en su cuna filosófica era muy discutible, en el tránsito hacia su consideración y manipuleo político se hizo nefasta. Eso sí fue origen de ingenuidad y dogmatismo. Por otra parte, el opuesto escepticismo se ha hecho fuente, no de docta, sino de pedante ignorancia.

Se hace necesario emprender una indagación «arqueológica» capaz de desentrañar los orígenes y la evolución de la idea de ciencia en la intelectualidad chilena y no solamente como plasmada en escritos, muchas veces producto de influencias extranjeras, sino más bien como idea plasmada en una mentalidad colectiva; idea que se hizo proyecto y arma de combate. Ir en dicha investigación descubriendo de qué manera y hasta qué punto se produjo la simbiosis de un proyecto de conocimiento y de un proyecto de transformación social y cómo de este modo la lucha política cotidiana fue forzando y corrompiendo (aunque asimismo vivificando) el proyecto epistemológico.

La palabra «ciencia» se desvirtuó, fue mosqueada por un manoseo demasiado libertino, fue prostituida sin llegar a ser totalmente profanada, fue convertida en una meretriz sagrada. Lo político devoró en los hechos a las ciencias sociales, o tal vez no fue así, no las devoró, porque jamás las dejó ser; no les permitió autonomía ni adultez, manteniéndolas siempre niñas prisioneras, siervas obedientes a sus designios.

XI. El proyecto científico

El primero de los factores que han constituido la transformación del concepto ciencia de su acepción decimonónica a la que posee la filosofía contemporánea, es la ruptura con su carácter metafísico para transformarse simplemente en concepto epistemológico. «Ciencia» deja de identificarse con destino superior de la humanidad.

El segundo es la comprensión del quehacer científico formando parte de un marco existencial más amplio y por tanto su coparticipación con los intereses que mueven al ser humano. Esto en un doble sentido: epistemológicamente, los intereses del conocimiento; sociológicamente, los intereses materiales que orientan el quehacer de los científicos.

El tercero es que no se pretende ya más que la actividad científica sea dadora de sentido, sino que solamente procedimiento de investigación y búsqueda de conocimientos útiles.

El cuarto es la desidentificación entre «ciencia» y «verdad»; la identificación en cambio de lo científico con lo refutable a partir de lo empírico.

El quinto es que ni el concepto ni el quehacer científico se oponen a ilusión o prejuicio o superstición o ideología sino más bien se diferencian de filosofía, humanidades, disciplinas formales, literatura.

Pero estoy únicamente entregando elementos marcantes; ello no quiere decir que todas las ramas científicas hayan logrado, ni puedan lograr, el mismo nivel de constitución. Tampoco quiere decir que no exista un determinado enaltecimiento de la ciencia como el mejor método para adquirir conocimientos y que no se crea, muy a menudo, que las sociedades del futuro basarán sus decisiones sólo en consideraciones de carácter científico y más aún que su organización misma será una suerte de metáfora de lo que es la metodología científica.

Eduardo Devés, 1986.

¹ Augusto Salazar Bondy, Qué es y cómo funciona la concientización (Lima: Causachun, 1975), 86.

² Jean Ladriere, El reto de la racionalidad, (Salamanca: Sígueme), 23.

³ Esto es particularmente relevante para la historiografía política. Muchos rechazan el positivismo pues se abordan temas donde lo empírico ciertamente no es todo, pero, por otra parte, los investigadores dan a sus conclusiones valor de dogmas, pues son frecuentemente coherentes con sus intereses de grupo o partido.