Kitabı oku: «Sein Leben schreiben»
Emil Angehrn
Sein Leben schreiben
Wege der Erinnerung
KlostermannRoteReihe
für Monique
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Originalausgabe
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Satz: post scriptum, www.post-scriptum.biz
E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2017
ISSN 1865-7095
ISBN 978-3-465-04299-0 (Print)
ISBN 978-3-465-34299-1 (mobi)
ISBN 978-3-465-24299-4 (epub)
Inhalt
Cover
Titel
Impressum
Einleitung: Die Frage nach der Erinnerung
I. Die Zeit des Lebens
1. Das sich verstehende Leben
1.1 Das Selbstverhältnis des Lebens
1.2 Bewusstes Leben
1.3 Selbstbeschreibung
(a) Sprache und Sinnbildung
(b) Ausdruck und Selbstbeschreibung
(c) Lebensbeschreibung und Selbstwerdung
2. Leben in der Zeit
2.1 Zeit und Zeittranszendenz
2.2 Die Zeit des Lebens
(a) Dimensionen des Zeitlichen
(b) Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft
2.3 Die Herausforderung der Zeit
2.4 Alter und Sein zum Tode
II. Die Kunst der Erinnerung
3. Die Aneignung des Vergangenen
3.1 Der Widerstand gegen das Vergessen
3.2 Das Lesen des Lebenswegs
3.3 Ganzheit und Identität
3.4 Räume und Formen der Erinnerung
(a) Objektive und subjektive Erinnerung
(b) Formen der Erinnerung
4. Unwillkürliche Erinnerung: Die Präsenz des Vergangenen
4.1 Plötzlichkeit
4.2 Erkenntnis und Wiedererkenntnis
4.3 Gegenwärtigkeit
4.4 Glück
4.5 Unwillkürliche Erinnerung als Modell und Maßstab?
5. Vermittelte Erinnerung: Die Wiedergewinnung des Vergangenen
5.1 Von der unmittelbaren zur vermittelten Erinnerung
(a) Das gemeinsame Ziel
(b) Der Umweg der Kunst
5.2 Mittelbare Vergegenwärtigung (I): Spurensuche, Zurückgehen, Wiedererleben
5.3 Mittelbare Vergegenwärtigung (II): Sprache als Ausdruck und Reflexion
III. Das erzählte Selbst
6. Zeit und Erzählung: Selbstfindung in der Zeit
6.1 Narrative Identität
6.2 Narrative Kohärenz und Lebensbeschreibung
6.3 Autobiographische Selbstfindung
7. Selbsterzählung und Endlichkeit: Das Problem der narrativen Selbsteinholung
7.1 Der Ausgriff auf das Ganze und das Vorlaufen zum Tod
7.2 Das ganze Leben erzählen
7.3 Der Wettlauf mit der Zeit
IV. Die Zukunft des Vergangenen
8. Das unerledigte Vergangene
8.1 Der Entzug des Vergangenen
8.2 Das Vergangene, das nie gegenwärtig war
8.3 Das Nichtgeschriebene lesen
8.4 Das unvergangene Vergangene
9. Leidenserinnerung
9.1 Aporien der Erinnerung
(a) Ohnmacht des Gedächtnisses
(b) Die Herausforderung des Negativen
(c) Leiden und Versagung des Erinnerns
9.2 Notwendigkeit der Erinnerung
9.3 Wege und Umwege der Erinnerung
(a) Unfreie Erinnerung und Wiederholung
(b) Durcharbeiten – Lesen und Schreiben des Vergangenen
(c) Rettende Erinnerung
(c1) Der Anspruch des Vergangenen
(c2) Die Darstellung des Nicht-Darstellbaren
(c3) Das Zeugnis des Nicht-Bezeugbaren
10. Glückserinnerung
10.1 Leidenserinnerung und Glückserinnerung
10.2 Modell Kindheitserinnerung
(a) Lebensanfang und Ursprung der Erinnerung
(b) Ursprünglicher Verlust und Sehnsucht
10.3 Der Ort der Kindheit in der Lebenserinnerung
(a) Glück und ursprüngliche Fülle
(b) Heimat und Geborgenheit
(c) Anfang und Offenheit
(d) Versprechen und Verlangen
10.4 Nachholende Erinnerung
10.5 Zwischen Leidenserinnerung und Glücksversprechen
(a) Die zweifache Unabgegoltenheit
(b) Zweifache Erinnerung
V. Erinnerung und Selbstfindung
11. Die wiedergefundene Zeit
11.1 Erinnern und Vergessen
11.2 Erinnerung als Wiederholung
(a) Wiederkehr und Wiedererkenntnis
(b) Leben als Wiederholung
12. Das wiedergefundene Selbst
12.1 Nichts ist verloren
12.2 Selbsteinholung und Selbsterkenntnis
12.3 Die Selbstgegenwart im Leben
Literaturverzeichnis
Namenregister
Anmerkungen
Einleitung
Die Frage nach der Erinnerung
»Que celui qui pourrait écrire un tel livre serait heureux.«1
Wie wäre der glücklich, der sein Leben zu schreiben vermöchte! – so lässt Marcel Proust seinen Erzähler sinnieren, der nach langen Lebensjahren den Entschluss fasst, sein Leben in einem Buch niederzuschreiben. Das Vorhaben, das ihm vor Augen steht und dessen Durchführung ihm als hohes Glück erscheint, zielt nicht einfach darauf, vergangene Geschehnisse zu registrieren und über die Zeit festhalten. Vielmehr soll es darum gehen, jene Fülle und Gegenwärtigkeit des Lebens, die der Erzähler in bestimmten Erlebnissen und Begegnungen spontan erfahren hatte, in ihrer Wahrheit zu erschließen und sie im Schreiben lebendig werden zu lassen. Es ist ein Unterfangen, dessen äußerste Schwierigkeit, aber auch Dringlichkeit dem Erzähler gleichermaßen vor Augen stehen. Eine große Mühsal, meint er, hätte der Autor eines solchen Werks auf sich zu nehmen, er müsste es sorgfältig
»wie eine Offensive vorbereiten, es ertragen wie die Qual der Ermüdung, wie eine Ordensregel auf sich nehmen und wie eine Kirche erbauen, ihm folgen wie einer ärztlichen Weisung, es überwinden wie ein Hindernis, erobern wie eine Freundschaft, hegen und pflegen wie ein Kind, es schaffen wie eine Welt.«2
Gleichzeitig mit der alle Kräfte herausfordernden Aufgabe lastet die Zeit auf dem Erzähler, drängt ihn die Furcht, zu spät zu kommen und das Vergangene nicht mehr einholen, sein Werk nicht mehr verwirklichen zu können:
»Ich hatte gelebt wie ein Maler, der einen Weg hinaufgeht, unter dem ein See sich breitet, dessen Anblick ihm ein Vorhang aus Felsen und Bäumen verdeckt. Durch eine Lücke erblickt er ihn; er hat ihn ganz und gar vor sich; er greift zu seinem Pinsel. Doch schon kommt die Nacht, in der man nicht mehr malen kann und über der sich kein neuer Tag erheben wird.«3
Das Anliegen, das Proust in seiner eminenten Bedeutung und Schwierigkeit so eindringlich beschreibt und dem er selbst mehr als zehn Jahre seines Lebens gewidmet hat, ist das Projekt, sein Leben schreibend einzuholen, im Schreiben sich selbst wiederzufinden. Dass solche Erinnerungsarbeit nicht nur Mühsal bedeutet, sondern auch Befriedigung, ja höchstes Glück verheißen kann, ist von vielen bedacht worden. Paul Ricœur hat die ungezählten Formen des Erinnerns und Vergessens, die er in seiner umfassenden Untersuchung La mémoire, l’histoire, l’oubli vor Augen führt, unter den »Leitstern« einer mémoire heureuse gestellt, Inbegriff jenes Glücks, dessen die Menschen im Erinnern teilhaftig werden.4 Das Glück der Erinnerung ist – parallel zur Mühe, auch zum Schmerz des Erinnerns – zu einem Leitmotiv der Reflexion über Erinnerung geworden. Indessen ist das Motiv, so emphatisch es vertreten wird und so hohe lebensweltliche Plausibilität es in der Sehnsucht nach dem Vergangenen gewinnen kann, in hohem Maße aufklärungsbedüftig. Namentlich drei Fragen verbinden sich mit der von Proust ausgebreiteten Vision.
Zum einen bleibt zu verdeutlichen, worin das Glück des Erinnerns eigentlich besteht. Wieso verlangt der Mensch nach Erinnerung; nach welcher Erfüllung strebt die Suche nach der verlorenen Zeit? In welchem Sinne gelangt der Mensch im Wiederfinden des Einst zum Ziel seiner Sehnsucht? Worin liegt die seinsmäßige Verschränkung zwischen dem Erinnern und dem Erleben von Glück?
Zum anderen stellt sich die Frage, wie solche Erinnerung, solche Beglückung zustande kommt. Welche Art von Erinnerung liegt der Erfüllung zugrunde? Wie verhält sich die spontane Freude des Wiedererkennens zum Glück in der hartnäckigen Arbeit des Gedächtnisses?
Worin liegt schließlich das Hindernis im Erinnern und Schreiben des Lebens – jene große Schwierigkeit, gar Unmöglichkeit, welche Prousts Erzähler die Durchführung seines Vorhabens hinausschieben, seine Verwirklichung in den Irrealis setzen lässt?
Dies sind Fragen, deren Beantwortung sich nicht von selbst versteht. Sie weisen auf ein weites Feld phänomenaler Differenzierungen und begrifflicher Klärungen, durch welche hindurchzugehen nötig ist, um dasjenige, worum es in der Suche nach der verlorenen Zeit geht, deutlicher zu erfassen. Wenn wir uns in der ersten Sondierung dieses Terrains vom Werk Marcel Prousts leiten lassen, der dieses Anliegen ins Äußerste getrieben hat, so deutet sich unmittelbar eine Richtung der Konkretisierung der Problemstellung an.
Die außergewöhnliche, schier unüberwindliche Schwierigkeit des Unterfangens, die er so vielfältig beschwört, liegt ja nicht einfach in dessen ausgreifendem Anspruch und der Komplexität des Gegenstandes: nicht nur darin, dass wir das Leben in seinen vielfältigen Schichten und Verästelungen nicht zu umfassen, dass wir es in seiner Dunkelheit und Verworrenheit nicht zu durchdringen vermögen, dass wir die vergangene Zeit nicht einzuholen, ihr Entgleiten nicht aufzuhalten vermögen. Jede Beschreibung ist ein Sichabarbeiten an dem, was sich dem Verständnis entzieht, jedes Erinnern ein Widerstand gegen das Entschwinden und Vergehen. Darüber hinaus aber besteht die eigentliche Herausforderung darin, eine abgründige Kluft zu überbrücken, die zwei Weisen des Erinnerns voneinander trennt. Proust beschreibt sie als Kluft zwischen der mémoire involontaire, der unwillkürlichen Erinnerung einerseits, wie sie sich in herausgehobenen Erlebnissen einstellt, die uns schlagartig in eine frühere Zeit, eine frühere Empfindung zurückversetzen, und der Rekonstruktion vergangener Zeiten in einer schrittweisen Aufarbeitung und Darstellung andererseits. Es ist der Unterschied zwischen unwillkürlicher und bewusst hervorgerufener Erinnerung, zwischen dem plötzlichen Einbrechen des Vergangenen ins Jetzt und dem geduldigen Bemühen um die Vergegenwärtigung früherer Zeiten und Geschehnisse.
Dabei fungiert die erste, spontane Erinnerung in gewisser Weise nicht nur als Maß der wahren Präsenz des Gewesenen kraft ihrer Intensität und unwiderleglichen Gewissheit, sondern ebenso als Inbegriff einer Glückserfahrung. In eindringlichen Passagen beschreibt Proust die eigentümliche Entrückung, die Seligkeit, in welche der Erzähler durch eine besondere Wahrnehmung, durch das Aufbrechen einer alten, scheinbar verdeckten Empfindung versetzt wird, und ebenso die Bemühung, dieses Überwältigtwerdens habhaft zu werden, das Glückserleben zu verstehen, seinen Grund zu erfassen. Es ist die Erfahrung einer außergewöhnlichen Gegenwart und Erfüllung, deren er in solchen Erlebnissen teilhaftig wird. Wenn der Erzähler nun auch das Projekt, sein Leben zu schreiben, in den Horizont eines Glücksversprechens stellt, so ist doch offenkundig, dass es nicht um dieselbe Erfüllung und unvermittelte Präsenz des Vergangenen gehen kann, die in diesem Schreib- und Rekonstruktionsprozess angestrebt, womöglich gefunden wird. Die Arbeit der Erinnerung, der er sich hingeben will, ist von jenem Ineinanderschießen der Zeiten, jenem Aufbrechen des Vergangenen im Jetzt ebenso weit entfernt wie die ihr immanente Befriedigung vom Glück jenes plötzlichen Einswerdens mit sich und dem einst Erlebten. Um sich über das große Vorhaben einer Suche nach der verlorenen Zeit Klarheit zu verschaffen, ist es als erstes erforderlich, die strukturelle Differenz beider Formen der Erkundung des Vergangenen, aber auch die Nähe und Ferne des ihnen zugrundeliegenden Strebens, der von ihnen erhofften Erfüllung zu verdeutlichen. Die einschüchternde Schwierigkeit des geplanten Werks, die dem Erzähler vor Augen steht, ist ja auch durch das Gewahrwerden des Abgrunds bedingt, der beide Erinnerungsmodi voneinander trennt – die dennoch in ihren Fluchtlinien aufeinander verweisen. Auch die bewusste, schrittweise Aufarbeitung des Vergangenen ist durch jenen idealen Leitstern des glücklichen Erinnerns erleuchtet, der für das Wiederfinden, die Auferweckung des Gewesenen steht. Die den Erzähler beunruhigende Frage ist, ob und in welcher Weise die Kunst einholen kann, was das spontane Erleben gewährt. Es ist die Frage, mittels welcher Technik, auf welchen Wegen und Umwegen die beharrliche Arbeit sich jenem Ziel annähern kann, in welches uns die unwillkürlichen Erinnerung je schon versetzt. Angesichts der grundlegenden Andersartigkeit der beiden Gedächtnisformen mag dieses Ziel als utopisch, die Aufgabe als unlösbar erscheinen. Und dennoch scheint es so, dass auch die Kultur des Gedächtnisses, die ars memoriae ein Interesse artikuliert und ein Ziel verfolgt, das dem Menschen kein nebensächliches ist, sondern sein Leben zuinnerst bestimmt. Das Glück der Erinnerung geht nicht in der Unmittelbarkeit der Präsenz auf.
So bleibt beides genauer zu bestimmen: die Glückseligkeit des Einswerdens mit dem Vergangenen und die Freude der geduldigen, beschwerlichen Arbeit der Memoria, und ebenso die ihnen korrespondierenden, unterschiedlichen Modalitäten des Erinnerns, des Zurückgehens ins Vergangene und Gegenwärtigwerdenlassens des Gewesenen. Offensichtlich ist nicht einfach die eine Gedächtnisform die Norm der anderen, sowenig sie ihre Grundlage oder ihren Horizont bildet. Gleichwohl sind sie, bei aller Fremdheit, nicht losgelöst voneinander. Sie verweisen aufeinander in ihrem Vollzug wie ihrer subjektiven Erfüllung. Diese Verweisung aufzuhellen gehört zur Verständigung über Begriff und Praxis des Erinnerns. Dazu legt es sich nahe, von der unwillkürlichen Erinnerung, als Präsenz- und Glückserlebnis, auszugehen, um in einem zweiten Schritt der Frage nachzugehen, auf welchem Weg und mit welchen Mitteln die bewusste, methodische Erkundung des Vergangenen, das Schreiben des Lebens ein Analogon jener Gegenwart und jener Erfüllung erstreben, möglicherweise herbeiführen kann. So soll der erste Schritt vom Glückserlebnis, dem eigentümlichen emotionalen Überwältigtsein ausgehen und von ihm aus erforschen, in welcher Weise hier Vergangenes gegenwärtig, das Vergehen überwunden wird. Der zweite Schritt geht gewissermaßen in Gegenrichtung von der Erforschung und Sammlung des Vergangenen aus, um die Frage anzuschließen, in welcher Weise solche Suche und Vergegenwärtigung einem Bedürfnis und einer Sehnsucht menschlichen Lebens entspricht.
Dabei bieten die beiden Schritte die Möglichkeit, die Erinnerungsproblematik in zwei für sie konstitutive Dimensionen hinein auszuweiten, in die Dimension der Zeit und diejenige der Sprache. Auf der einen Seite markiert die mémoire involontaire eine herausgehobene Figur existentieller Zeitlichkeit, genauer des modalen, in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aufgespannten Zeitbewusstseins, indem sie das unablässige Vergehen aller Dinge auf die reine Gegenwart des Erlebten hin überschreitet, in gewisser Weise die Zeit selbst auf die Zeitlosigkeit hin transzendiert. Vom Erleben dieser Koinzidenz aus ist Erinnerung als solche im Horizont der Temporalität des Lebens in ihrer Bedeutung, ihrer Macht und ihren Grenzen zu reflektieren. Auf der anderen Seite vollzieht sich die intentionale Ver-Gegenwärtigung des Vergangenen nicht rein bewusstseinsimmanent, sondern greift aus auf Formen der Vergegenwärtigung, allen voran die Sprache, in welcher Gewesenes festgehalten und interpretiert, Prozesse strukturiert und angeeignet werden. Hier kommt Erinnerung als eine besondere Form der umfassenden Darstellung und Reflexion in den Blick, in welcher der Mensch sich über sich selbst, über sein Leben und die Welt verständigt; die Sprache, höchstes Vermögen und Auszeichnung des Menschen, bildet das Medium, in welchem er sich auf Vergangenes, Gegenwärtiges und Künftiges bezieht, sein Leben schreibt. Die Frage nach der Erinnerung gilt dem Rückblick in der Zeit ebenso wie dem Selbstsein als Ausdruck und reflexiver Selbstfindung. Eine Verständigung über Erinnerung ist nicht ablösbar von Überlegungen zur Zeit, zur Sprache und zum menschlichen Selbst. Zeit und Sprache sind Wesensbestimmungen der menschlichen Lebensform, die zugleich auf Grundfragen der Philosophie verweisen, die hier nicht in ihrer ontologischen und erkenntnistheoretischen Weite, sondern in ihrem existentiellen Bezug aufzugreifen sind. Von ihnen soll die folgende Untersuchung ihren Ausgang nehmen. Sie spannen den Horizont auf, innerhalb dessen es darum geht, das Faszinosum der Erinnerung zu ergründen und ihre Binnenstruktur ebenso wie ihren Ort im menschlichen Leben zu erhellen.
I.
Die Zeit des Lebens
1. Das sich verstehende Leben
1.1 Das Selbstverhältnis des Lebens
Menschliches Leben gilt als die höchste Form des Lebens. Dies nicht einfach deshalb, weil in ihm das Lebendige seine höchsten Fähigkeiten entwickelt und seine höchste Gestalt ausbildet, weil sich das Leben im Menschen von der Bewegtheit des Natürlichen zum Leben des Geistes erhebt. Genauer liegt die Steigerung darin, dass sich im Menschen der Grundzug des Lebens, selbstbezügliche Bewegung zu sein, in neuer Form ausprägt. Menschliches Sein hat Teil an der spezifischen Prozessualität, welche das Leben als solches ausmacht und die sich durch Selbstbezüglichkeit auszeichnet, als eine Bewegung, die aus sich kommt und auf sich selbst gerichtet ist. In basaler Form ist die Reflexivität diejenige des Lebens, das sich selbst bejaht und das Leben will. Das dem Leben immanente Streben ist eines, das nicht nur auf irgendwelche Ziele und Leistungen gerichtet ist, sondern in reflexiver Form nach der Erhaltung, ja, Steigerung des Lebens selbst strebt. In der klassischen Naturphilosophie ist diese Prozessform als teleologische gefasst worden, als zweckmäßige Gerichtetheit der Naturwesen, die in ihrem Aufbau und ihrer Bewegung, im Einschlagen von Wegen, Koordinieren der Teile und Verwenden von Mitteln auf ein Ziel, zuletzt auf das Sein des Lebendigen selbst gerichtet sind. Durch ihre gestaltende und synthetisierende Kraft strukturieren Lebewesen die Funktionsweise des Organismus und dessen Entwicklung in der Zeit. Wenn auch menschliches Dasein an der funktionalen Selbstregulierung und selbstbezüglichen Dynamik des Lebendigen teilhat, so besteht die Steigerung, welche die höhere Seinsform des Menschen kennzeichnet, nicht in einer bloßen Optimierung der Selbstregulierung und dynamischen Potenzierung des Lebens. Vielmehr geht es darum, dass der Selbstbezug des Lebens auf eine andere Ebene gehoben, in einer anderen Form realisiert wird. Menschliches Leben ist bewusstes Leben, von sich wissendes, sich über sich verständigendes, sich beschreibendes Leben.
1.2 Bewusstes Leben
Menschliches Leben ist, wie tierisches Leben, für sich seiendes Leben. Es ist nicht nur ein objektiver, final strukturierter Prozess und auch nicht nur ein funktional-selbstbezüglicher, auf das Wohl und Weiterbestehen des Organismus gerichteter, ihm zugute kommender Verlauf. Es ist für sich in dem Sinne, dass es dem lebenden Subjekt explizit gegeben ist, als Gegenstand vor Augen steht, so dass es sich bewusst auf sein Leben beziehen, sich zu ihm verhalten kann. Dieses bewusste Verhalten zu seinem Leben hat eine theoretische und eine praktische, eine kognitive und eine voluntative Dimension. Menschliches Leben ist von Beginn an ein sich spürendes, sich gewahrendes, sich selbst erfahrendes Leben. Phänomenologische Beschreibungen haben die basale Selbstaffektion und Selbstwahrnehmung aufgezeigt, die dem lebendigen Existieren je schon innenwohnt. Die Intentionalität, die das Merkmal bewussten Lebens bildet, geht nicht auf im Gerichtetsein auf äußere Gegenstände, sondern enthält immer auch das Für-das-Subjekt-Sein dieses Bezugs; Bewusstsein von etwas geht mit dem zumindest impliziten Bewusstsein seiner selbst einher. Darüber hinaus aber gibt es das ausdrücklich dem eigenen Selbst, der seelischen Befindlichkeit und dem eigenen Körper zugewandte Bewusstsein, wie es namentlich in einer von der Leiblichkeit ausgehenden Analyse betont wird. Das Lebendigsein des Menschen ist nicht nur ein objektiver Befund, sondern verbindet sich von vornherein mit dem subjektiven Zustand des Bewusst-Seins, des Wachseins als Basis jeder spezifizierenden Selbstwahrnehmung und Verhaltensweise.
Jenseits der Basis der Bewusstheit und elementaren Selbstwahrnehmung – die im Wesentlichen ein Erkennen im Modus der Passivität, des Erlebens und Affiziertwerden ist – ist menschliches Leben kognitiv auf sich bezogen, indem es Wege der expliziten Erkundung seiner selbst beschreitet. Es sind Wege der Erforschung, der Interpretation und des Bemühens um Verständnis, auf denen das Leben mit sich selbst vertraut wird, sich in seiner strukturellen Verfassung wie seiner je besonderen Bestimmtheit kennenlernt. Zur menschlichen Existenz gehört das Bedürfnis nach Selbsterkenntnis, das sich in verschiedenen Bereichen und variierenden Formen äußert. Eine integrale Selbsterfassung und Selbsttransparenz kann geradezu zum Ideal einer reflektierten Lebensführung werden.
Dabei geht solche Transparenz über das Registrieren und kategoriale Ordnen vorgefundener Bestände des Lebens hinaus. Erkenntnis bemüht sich um ein erklärendes Verstehen und geht über in die interpretierende Auslegung vollzogener Handlungen und gemachter Erfahrungen, mündet in eine Selbstauslegung, in deren Medium das Leben sich Gestalt gibt und zum konkreten Dasein des Einzelnen oder der Gruppe wird. Der Mensch ist das sich selbst interpretierende Lebewesen1 und hebt sich darin, sowohl kraft seiner Nicht-Festgelegtheit und Freiheit wie durch die Leistung der eigenen Formgebung, von anderen Lebewesen ab. Zur Diskussion steht dabei nicht nur die Frage nach der Wesensbestimmung, nach dem, was der Mensch ist, sondern ebenso die Gerichtetheit und konkrete Gestaltung des Lebensprozesses. Der Mensch ist nicht nur das sich erkennende, sondern das sich über sich verständigende, sich suchende, sich orientierende und sich Bestimmtheit gebende Lebewesen. Menschliches Leben ist vom komplexen Prozess des Verstehens und Sich-Verstehens nicht ablösbar, in welchem es allererst seine Bestimmtheit und konkrete Form findet. Zum Tragen kommt ein Grundgedanke der Existenzphilosophie, demzufolge der Mensch nicht in einer vorausliegenden substantiellen Wesensbestimmung, sondern im Vollzug seines Lebens über sich Aufschluss erhält.2 Die Frage nach dem Selbst findet ihre Antwort nicht über eine Begriffsdefinition, sondern im Prozess des Lebens als einem Vollzug der Selbsterkundung, der kreativen Selbstdeutung und der unabgeschlossenen Verständigung über sich selbst.3
Nun ist solche Selbstverständigung ebensosehr eine Selbstaufklärung des Menschen darüber, was er ist, wie darüber, wer er sein will, ein Akt der Selbstfindung wie der Orientierung und willentlichen Bestimmung seiner selbst. Die Selbstbezüglichkeit menschlichen Lebens ist auch auf der reflektierten Ebene, jenseits der vitalen Selbstaffirmation, Ausdruck eines Interessiertseins am eigenen Sein und des Besorgtseins um sich. Es geht, so Heidegger, dem Menschen in seinem Leben um sein Leben4, nicht nur um das Weiterexistieren, sondern um die Art und Weise des Lebens; nach Aristoteles hat Leben sein inneres Ziel im guten Leben. Es ist, wie Dieter Henrich ausführt, das je eigene Leben, welches ausmacht, was der einzelne für sich selbst ist, das er verstehend zu durchdringen und als das seine anzueignen, letztlich nicht nur zu vollziehen, sondern zu führen hat: Das Wissen des Menschen von sich und sein Sich-Verhalten zu seinem Leben durchdringen sich wechselseitig.5 Sowohl sein Leben zu führen wie sich im Leben über sich selbst zu verständigen stehen für jene herausgehobene Reflexivität, welche das menschliche Leben als solches auszeichnet. Es ist eine Reflexion, in welcher der Mensch sich nach Henrich auf sein Leben als ganzes bezieht und letztlich, in einer Sammlung des Lebens, auch mit der Frage konfrontiert, wieweit er sein Dasein nur als Faktum anzunehmen oder es in einer letzten Lebensaffirmation zu bejahen hat.6 Sich-Verstehen aus dem Zusammenhang des Lebens, Sich-Verständigen über den Grund und das Ganze des Lebens und bewusstes Führen seines Lebens sind Momente des einen, umfassenden Vollzugs menschlicher Existenz.
1.3 Selbstbeschreibung
(a) Sprache und Sinnbildung
Verständigung über sich verbleibt nicht im Binnenraum des Selbst. Sie vollzieht sich nicht nur im Raum subjektiver Bilder, Vorstellungen, Gefühle und Einstellungen. Sie bedarf, um über sich Klarheit zu gewinnen und für das Subjekt selbst zu einem stabilen Orientierungsrahmen zu werden, der Artikulation des Gedanken in der sprachlichen Äußerung. Sprache ist das Medium des Sinns, in welchem Erlebnisse und Ereignisse ihre Bestimmtheit gewinnen und für das Subjekt konkret fassbar, in ihrer Bedeutung, ihren Voraussetzungen und Folgen verstehbar werden. Sprache ist nicht nur das Organ der Kommunikation mit anderen, sondern zuvor für den sprechenden Menschen selbst das Medium der Erschließung der Welt und seiner selbst. In der Versprachlichung durchdringt der Mensch seine Erfahrung, erarbeitet er sich ein Verständnis der Dinge und Geschehnisse, ordnet er die erlebte Geschichte und die wahrgenommene Umwelt. Mittels der Sprache, des Bemühens um den richtigen Ausdruck wird er sich über die eigenen Empfindungen und Meinungen klarer, gliedert und strukturiert er diffuse Befindlichkeiten und Absichten, unternimmt er eine Deutung seines Lebens und gibt diesem eine identifizierbare Gestalt. Sprache ist das originäre Medium der Sinnbildung, der Transformation der Fakten und Stoffe in verstehbare Gegenstände, die untereinander in Konstellationen treten und vom Subjekt in bestimmter Weise aufgefasst werden. Dabei kommt der ›Sinn‹ nicht primär in der normativen Bedeutung eines Zwecks oder einer höheren Bestimmung (wie in der Rede vom Sinn eines Opfers, Sinn des Lebens) ins Spiel, sondern in der hermeneutischen Verwendung als ›verstehbare Bedeutung‹ (wie beim Sinn eines Zeichens, eines Satzes). Sinnbildung heißt zunächst, Ereignisse, Handlungen oder Institutionen darauf hin zu erfassen, ›als was‹ sie gemeint sind oder in einem bestimmten Zusammenhang fungieren. Sprechend vollziehen wir diese Als-Wahrnehmung oder Als-Interpretation, durch welche die uns umgebende Welt ihre Stummheit verliert, etwas bedeutet und zu uns spricht.
Darin wird Sprache zum genuinen Medium des Erkennens. Indem der Mensch sein Sein und Erleben zur Sprache bringt, indem er die gesellschaftlich sedimentierte sprachliche Formierung der Welt entziffert, erkennt er sich selbst und die Welt. Sprache beschreibt nicht nur ein schon Erkanntes, sondern ist selbst ein Instrument des Erkundens, des Identifizierens, Klassifizierens und Deutens; sie reproduziert nicht ein Vorgegebenes, sondern ist selbst ein Mitttel des Hervorbringens, der Konstitution der gegliederten Welt und des eigenen Selbst. Menschliches Sprechen hat in gewisser Weise an der Schöpfungsmacht des göttlichen Wortes teil, indem es zwar nicht wie dieses aus dem Nichts oder zur Gänze schafft, wohl aber Seiendes in jener Bestimmtheit entstehen lässt, in der es für uns sinnhaft fassbar wird und unsere Welt, unseren Lebenskreis ausmacht. Erst als sprachlich imprägnierte wird die Welt zu der Welt, in welcher wir leben; erst als sprachlich ausformulierte wird Selbstverständigung zum Gefäß der Existenz.
Nun ist innerhalb der Sprache ein kulturtechnischer Schritt von Belang, der dem Übergang vom diffusen zum geformten Gedanken, der Herausbildung der konkreten Welt zusätzliches Profil und Gewicht verleiht. Es ist der Schritt der Schrift, der äußerlichen Fixierung der Sprache im lesbaren Zeichen. Schrift ist keine universelle Komponente menschlicher Verständigung und menschlicher Kultur. Gesellschaften können sich organisieren und sich eine institutionelle Verfassung über orale Traditionen und praktizierte Konventionen geben. Auch die Äußerung, deren eine reflektierte Selbstverständigung bedarf, kann in schriftloser Artikulation, in einer elaborierten Erzählung und differenzierten Kommunikation ohne textuelle Fixierung vonstatten gehen. Dennoch ist der Übergang zur Schrift keine kontingente Zutat, sondern, einmal vollzogen, wie eine irreversible Grundgegebenheit der sprachlichen Welt- und Selbstkonstitution. Sie ermöglicht nicht nur eine größere – soziale und temporale – Reichweite, sondern eine gesteigerte Reflektiertheit der Verständigung. Schrift, die den Ausdruck festhält, erlaubt eine besondere Weise des Reidentifizierens, aber auch des Zurückkommens, Befragens, Vertiefens und Weiterführens, der kritischen Auseinandersetzung mit sinnhaften Gebilden, Traditionen und Theorien. Sie kann Grundlage der Starrheit einer Lehre sein, aber ebenso der Entdogmatisierung dienen, indem sie divergierende Lesarten und verworfene Alternativen festhält und der diskursiven Verflüssigung zugänglich macht. Nach ganz verschiedenen Hinsichten bildet Schrift das Element der kognitiven Durchdringung, sozialen Begründung, historischen Konsolidierung und reflexiven Aneignung der Welt. Sie bildet eine spezifische Grundlage und ein strukturierendes Ingrediens der individuellen und sozialen Lebenswelt. In gewisser Weise wird die konstitutive Leistung sprachlicher Artikulation und Schöpfung durch die Verschriftlichung erweitert und in sich potenziert. Nicht umsonst gilt die schriftstellerische Tätigkeit als Paradigma der erschließenden, gestaltenden und kreativen Durchdringung des eigenen Lebens und der gemeinsamen Welt. Der Prozess der Sinnbildung erfolgt über eine vergegenständlichenden Äußerung, wie sie auch der bildende Künstler vollzieht und wie sie exemplarisch der Schriftsteller realisiert, für den nach Claude Simon der Sinn nichts Vorgegebenes ist, das er dem Publikum zu zeigen und weiterzugeben hätte, sondern etwas, das er im Laufe seiner Arbeit in der Sprache erzeugt, deren Resultat unendlich reicher als die anfängliche Intention ist. Es ist eine Arbeit, deren Unwegsamkeiten Simon in seiner Nobelpreis-Rede ähnlich beschreibt wie sie Proust geschildert hatte: »L’écrivain progresse laborieusement, tâtonne en aveugle, s’engage dans des impasses, s’embourbe, repart – […] toujours sur des sables mouvants.«7 Doch nicht nur die Mühsal, sondern ebenso die eminente Macht der sprachlichen Vergegenwärtigung, die Ausdruck wie Entdeckung und schöpferische Gestaltung ist, tritt uns im Werk des Schreibens entgegen. Sie nähert die Leitidee der Selbstverständigung dem Motiv der Selbstbeschreibung an.
(b) Ausdruck und Selbstbeschreibung
Nach Richard Rorty gibt es für Menschen nichts Wichtigeres, als sich immer wieder selbst neu zu beschreiben.8 Die pointierte Formel knüpft an eine Grundeinsicht der existentiellen Hermeneutik an, welche besagt, dass menschliches Leben ein grundlegend verstehendes Leben ist, worin Menschen immer schon ein bestimmtes Verständnis ihrer selbst haben, Bilder von sich und Interpretationen der Welt entwerfen, in deren Horizont sie leben. Im Gedanken der Selbstbeschreibung führt Rorty die beiden vorausgehenden Leitideen, die Reflexivität des sich über sich verständigenden Lebens und die schöpferische Kraft sprachlichen Ausdrucks, zusammen, indem er sie zugleich mit der Idee eines emphatischen Selbstseins verbindet, das sich selbst behauptet und in der Selbstbeschreibung zu sich selbst findet. Solche Selbstfindung kommt nicht in der Introspektion, sondern über den Ausdruck zustande. Nicht indem er in sich geht, sondern indem er sich äußert und sich in seiner Äußerung erkennt, kommt der Mensch zu sich, versteht er sich selbst. Die Figur entspricht dem hermeneutischen Grundsachverhalt, den Wilhelm Dilthey dem menschlichen Sein und aller kulturellen Wahrnehmung zugrunde legte, dem »Zusammenhang von Leben, Ausdruck und Verstehen«9; was für Dilthey das Fundament geisteswissenschaftlicher Forschung bildet, definiert gleichermaßen den Kern subjektiver Selbsterkenntnis und Selbstbeschreibung. Des näheren lassen sich im Konnex von Ausdruck und Selbstverständnis zwei Stoßrichtungen ausmachen, die sich in der Figur der Selbstbeschreibung verschränken: die Ideen der Selbstfindung und der Selbsthervorbringung.
Auf der einen Seite entdecken wir uns selbst im Ausdruck. Wir werden mit uns bekannt, finden die eigene Stimme im Gespräch mit anderen. Wir lernen unsere Leidenschaften und Gefühle kennen, begegnen unseren Ängsten und Phantasien im Versuch, sie auszudrücken und differenziert zu beschreiben. Wir werden uns klarer über uns selbst, können uns im Ausdruck gleichzeitig hinterfragen, Vorurteile aufdecken, uns selbst korrigieren und uns um Übereinstimmung mit uns bemühen.10 Der Ausdruck ist Arbeit an uns selbst, eine Tätigkeit des Durchleuchtens und Genauer-Sehens, möglicherweise auch des Zurückkommens und Zurechtrückens. Selbsterkenntnis auf den Wegen des Ausdrucks, auch den erst zu bahnenden, freizulegenden Wegen des Ausdrucks ist nicht nur ein Registrieren, sondern eine Selbstaufklärung und ein Mit-sich-ins-Reine-Kommen – wenn auch nie gefeit vor der Gefahr des Sich-Täuschens, ja, des Sich-Verdeckens und Sich-Verstellens.
Darin wird gleichzeitig die andere Seite der Selbstbeschreibung sichtbar, die Seite der Selbsterfindung und Selbsthervorbringung. Selbstbeschreibung, wie Rorty sie ins Auge fasst, dient der Selbstinterpretation, dem Entwurf der eigenen Identität, womit Konnotationen der Konstruktion, aber auch der Befreiung und Selbstbejahung verbunden sind. In radikaler Version bedeutet solche Selbstbeschreibung, sich von metaphysischen Menschenbildern, von einer vorgegebenen Wesensbestimmung zu verabschieden; doch auch wo sie nicht im engen Sinne als Selbstschöpfung konzipiert ist, bedeutet sie, dem eigenen Sein und Sosein die konkrete Prägung zu geben, an der sozial und biographisch bedingten Identität herumzumodeln, ihr Profil zu gestalten und ihre Bedeutung im eigenen Leben zu verankern. Zumeist und zuletzt sind beide Seiten, die rezeptive und die konstruktive Dimension der Selbstbeschreibung, nicht getrennt; sie durchdringen sich und gehen gemeinsam in die konkrete Selbstwerdung des Einzelnen wie der Gruppe ein. Viele Autoren haben im künstlerischen Schaffensprozess das Wechselspiel von Verstehen und Sagen, Lesen und Schreiben betont, beim Maler, der im Bild erscheinen lässt, was sich ihm zeigt und sich offenbart, beim Komponisten, der Gehörtes erklingen lässt. Generell hat phänomenologische Hermeneutik das Vermögen und die Aufgabe des Menschen beschrieben, die Sprache der Dinge zu vernehmen und demjenigen Ausdruck zu verleihen, was in den Phänomenen erscheint, sich dem Menschen öffnet, im Wirklichen zu Wort kommt. Im Selbstverhältnis ist diese Interferenz zwischen Hören und Antworten unhintergehbar, und sie durchzieht das Empfinden, das Tun und Sichäußern des Menschen und macht in dieser Doppelseitigkeit das Potential der Selbstbeschreibung aus. Im Ganzen affiziert solches Schreiben die Sache selbst. Anders als bei der deskriptiven Vermessung äußerer Gegenstände geht das Beschreiben des eigenen Tuns und Erlebens, das Sichschreiben und Sichausdrücken des Subjekts in das von ihm Geschriebene ein. Selbstbeschreibung ist keine nachträgliche Erfassung, sondern ein inneres, konstitutives Moment des Selbstseins und der Führung seines Lebens.
(c) Lebensbeschreibung und Selbstwerdung
Sich selbst beschreiben heißt zuletzt sein Leben (be)schreiben. Über die Erkundung seiner Fähigkeiten und Wünsche, die Orientierung in seinem Handeln und die Verständigung über seine Ziele hinaus gilt die Selbstaufklärung der faktischen Gestalt und dem Verlauf des Lebens. Mich kennenzulernen heißt auch, mein gelebtes Leben zu vergegenwärtigen, es zu entziffern, es niederzuschreiben. Eine basale Weise der Selbstfindung ist das Sich-Finden im Laufe seines Lebens, ein zentraler Pfeiler der Identitätskonstruktion ist die verantwortungsvolle Übernahme der unverwechselbaren Lebensgeschichte. Dies meint nicht eine Moralisierung des eigenen Gewordenseins, als ob dieses zur Gänze meinem Wollen und Handeln entstammte und ich für alles, was mein Leben ausmacht, das von mir Verschuldete wie das mir Zugestoßene Rechenschaft abzulegen hätte. Die Lebensgeschichte ist, wie Geschichte überhaupt, nur zum Teil Ergebnis meiner Intentionen und Taten, daneben zu einem erheblichen Teil nicht-intendierte Folge meines Handelns und Resultat der Überkreuzung meines Tuns mit äußeren Ereignissen und fremden Handlungen. Gleichwohl setze ich mich zu ihr in ein nicht nur kognitives, sondern auch praktisches Verhältnis, stehe ich vor der Frage, in welcher Weise ich sie als die meine übernehme und für sie einstehe. Die Identifikation über die Geschichte ist ein anderer Modus der Selbstfindung als die Verständigung über Lebensentwürfe, Normen und Ideale; doch bildet auch sie einen wesentlichen Teil der lebensweltlichen Selbstvergewisserung und des Einswerdens mit sich.
In der identitätskonstituierenden Funktion der Lebensbeschreibung lassen sich unterschiedliche Kristallisationspunkte auseinanderhalten.11 Ein erster liegt in der Gestalt und inneren Konsistenz des Lebenslaufs. Sein Leben beschreiben heißt zuallererst die Kontinuität einer Geschichte ausbreiten, die zeitliche und bedeutungsmäßige Verknüpfung ihrer Episoden konstruieren. Die Erzählung schließt Früheres und Späteres als Teile eines Ganzes zusammen, keineswegs als notwendige Sequenz oder Entwicklung, sondern zunächst einfach im Modus der sinnhaft lesbaren Aufeinanderfolge, welche bereits als solche eine minimale Stringenz gegen Zerstreuung und Diffusion realisiert. Es ist eine Leistung der narrativen Konstruktion unabhängig von der historischen Streitfrage, wieweit reale Kontinuitäten vorliegen oder Brüche und Lücken durch Einheitsfiktionen überwölbt und verdeckt werden. Über die chronologische Folge hinaus ist die Einheitsbildung sodann die eines Sinnzusammenhangs, innerhalb dessen Ereignisse nach ganz verschiedenen Hinsichten – als Vorstadien, Ursachen, Gegenbewegungen, Erfüllungen – bedeutungsmäßig auf andere beziehbar und damit in eine Erzählung integrierbar sind. Diese Beziehungen geben der Geschichte als ganzer ihr bestimmtes Profil, ihren Sinn, durch welchen sie ihre Bedeutung und ihren Ort in unserem Leben finden. In der narrativen Strukturierung lässt der Mensch die Lebenszeit nicht einfach verstreichen, sondern gibt ihr die bestimmte, konfigurierte Gestalt, in welcher sie zum Raum seines Lebens wird. Die Weisen solcher Gestaltgebung können nach unterschiedlichen Modellen und Kriterien praktiziert, aber auch kritisiert, korrigiert, aufgenommen und weitergeführt werden – Kriterien der objektiven Wahrheit oder der ästhetischen Gestalt, der kognitiven Durchdringung und der lebensweltlichen Eignung. Immer geht es darum, wie der Mensch in der Aneignung seines Lebens mit sich zurechtkommt, wobei das Ideal einer erzählbaren Geschichte nur ein – doch ein zentrales, nicht kontingentes – Modell des Einswerdens mit sich und seinem Leben darstellt.
Wieweit sich die Strukturen des Lebens und des Erzählens von sich aus zueinander fügen und ob das narrative Modell das Leben als ganzes umfasst oder seinen genuinen Ort nur innerhalb des Lebens, als Gefüge einzelner Epochen und Episoden besitzt12, mögen offene Fragen sein. Ein entfremdeter, desintegrierter Lebensverlauf kann sich der erzählenden Formgebung und subjektiven Aneignung widersetzen.13 Unabhängig davon zeigt sich die biographische Arbeit als eine Weise, sich mit der Zerrissenheit und Fragilität des Selbst auseinanderzusetzen, gegen Diffusion und Desintegration feste Gestalt und Identität zu gewinnen. Sie kann ihr Ziel darin haben, sich mit seinem Leben zu versöhnen, über Lebensekel und Leiden hinauszukommen, ja, sie kann sich darüber hinaus unter Leitvorstellungen des erfüllten Lebens, des Glücks stellen, die Erzählung selbst zu einem Moment des guten Lebens werden lassen. Ob solche Ideale erreicht werden, ob die Lebensbeschreibung gelingt oder scheitert, wieweit sie stabilisierungsfähig ist oder prekär bleibt, einer wahren Selbstfindung zugutekommt oder der Selbsttäuschung zuarbeitet – all dies ist vom realen Leben wie seiner konkreten Beschreibung gleichermaßen abhängig.
Nach einer anderen Hinsicht ist das Telos der Lebensbeschreibung mit der zeitlichen Verfassung des Lebens verwoben, der Besinnung auf das Vergangene und dem Ausgriff auf das Ganze. Wenn die narrative Form ihr Grundgerüst ist, so ist der Rückblick ihre originäre Blickrichtung; der retrospektive Vorgriff bildet die Kernstruktur des narrativen Satzes14, das Präteritum ist die Zeitform der Erzählung.15 Lebensbeschreibung handelt von Vergangenem, ihr Antrieb und ihre Leistung liegen nicht zuletzt im Widerstand gegen das Vergehen und Entschwinden des Lebens. Sie hält für die Gegenwart fest, was nicht mehr da ist; sie sucht, gräbt aus, rekonstruiert, was teils im Gedächtnis und in Dokumenten niedergelegt ist, teils unsichtbar und abwesend ist, sich der Vergegenwärtigung entzieht. Lebensbeschreibung ist Ausdruck des Bedürfnisses, sich in seinem Leben zu sammeln, sich im Zusammenhang seines Lebens als ganzem zu erkennen. Der Wunsch, sich in seinem Leben gegenwärtig zu werden, ist Movens des Schreibens des Lebens. Rilke spricht von der Notwendigkeit, das »Diktat des Lebens« nachzuschreiben.16 Die Rede vom Diktat und Nachschreiben spielt darauf an, dass es etwas zu hören, zu lesen gilt, dass das Leben selbst spricht und einen Sinn transportiert, der vom Diktatschreiber in Wahrheit aber nicht nur registriert und transkribiert, sondern zur Sprache gebracht, in seiner Bedeutung entfaltet und herausgestellt werden muss. Dem Bedürfnis des Menschen, sein Leben zu schreiben, korrespondiert die Notwendigkeit des Lebens, artikuliert zu werden und eine Sprache zu finden.
Menschen leben so, dass sie sich zugleich ihr Leben erzählen. Die Reflexivität menschlichen Lebens erstreckt sich über das Gewahrwerden seiner selbst und das Sich-über-sich-Verständigen hinaus auf das Erinnern und Sicherzählen. Sein Leben erzählen, aus seinem Leben erzählen ist nicht eine äußere Zutat zum Leben, sondern inneres Moment einer Lebensform. Wenn Selbstverständigung als praktische Orientierung originär zukunftsgerichtet ist, so ist die narrative Selbsterfassung ursprünglich dem Vergangenen zugewandt; zugleich ist sie auf das Ganze geöffnet, mit der unabgeschlossenen singulären Geschichte des Selbst befasst. Das Schreiben des Lebens kann ebenso offen sein wie das Leben selbst, wie dies bei Tagebüchern der Fall ist, welche ein Leben nachdenkend begleiten, oder bei Werken, die ins Offene, Unabschließbare gehen.17 Solches Schreiben geht in das Leben selbst ein und kann dem Leben zugutekommen. Auch wenn dies nicht in dem Sinne der Fall sein muss, dass der einzelne gleichsam antizipierend als Historiograph seiner selbst sein Leben führt, sondern er sich über sein gegenwärtiges Handeln und Erleben verständigt und sich rückblickend seines Lebens vergewissert, kann diese Reflexion zum inneren, substantiellen Element seines Lebens werden. Lebensbeschreibung wird Teil der Bewegung des Lebens selbst. Sie partizipiert an dessen Offenheit und unterliegt zuletzt seiner Endlichkeit. Der Versuch, aufzeichnend sich selbst und sein Leben einzuholen, vollzieht sich im Leben und in der Zeit des Lebens, steht selbst im Wettlauf mit der Zeit.18 Erst am Ende könnte der Mensch seine Lebensbilanz ziehen, über sein Leben und dessen Gelingen Rechenschaft ablegen, wie wir nach Aristoteles das Glück eines Menschen erst nach seinem Tod beurteilen können. Auch Rilke spitzt seine Forderung dahingehend zu, »das ganze Diktat des Daseins bis zum Schluss nachzuschreiben; denn es möchte sein, dass erst der letzte Satz jenes kleine, vielleicht unscheinbare Wort enthält, durch welches alles mühsam Erlernte und Unbegriffene sich gegen einen herrlichen Sinn hinüberkehrt.«19 Indessen bleibt dieser Ausgriff, ob er nun mit einer versöhnlichen oder einer ängstigenden Vision verbunden sei, in der Schwebe, bleibt der Wunsch, das Leben »auf seinem letzten Stand zu ertappen«, so Christa Wolf, »ein unstillbares, vielleicht unerlaubtes Verlangen«.20 Dem Menschen verbleibt das von Proust beschriebene Gefühl der Dringlichkeit, die Angst, in der Selbstbeschreibung und Erfassung seines Lebens zu spät zu kommen. Auch dieses Gefühl, Kehrseite der nicht zu schließenden Offenheit, gehört zur existentiellen Verfassung des Lebens und seines Fürsichwerdens.
2. Leben in der Zeit
2.1 Zeit und Zeittranszendenz
Zeit ist dem Menschen so fundamental wie die Sehnsucht nach der Freiheit von der Zeit. Der Urgegensatz zwischen der Zeit und ihrem Anderen weist in die ältesten Ursprünge der Denkgeschichte zurück. Für klassische Metaphysik ist das wahrhafte Sein ein zeittranszendentes Sein, jenseits des Entstehens, des Wandels und des Vergehens. Schon Parmenides, wichtigster Wegbereiter metaphysischen Denkens, beschreibt das Seiende als eines, das weder war noch sein wird, sondern jetzt, zusammen, ganz, eins ist1: Reine Gegenwart ist das absolut Andere der Zeit, jenseits des Flusses des Werdens und Veränderns, der Zerstreuung ins Gewesene und Noch-nicht-Seiende. Zeit erscheint als Negativum, als Seinsmangel. Was zeitlich ist, was in der Zeit existiert, ist nur in defizitärer Weise seiend.
Dieses Spannungsverhältnis, das in der Philosophie in seinen ontologischen und logischen Konsequenzen durchmessen wird, affiziert von vornherein das menschliche Leben. Der Mensch lebt in der Zeit, er ist glücklich in der Zeit und er leidet unter der Zeit, er sehnt sich nach dem Jenseits der Zeit. Im Folgenden soll die Frage nach der Zeit in dieser existentiellen Bedeutung, nicht ihrer metaphysischen und epistemologischen Weite verhandelt werden. Indessen ist auch in dieser eingeschränkteren Perspektive relevant, dass die systematische Dichotomie zwischen der Zeit und ihrem Anderen keine einfache ist und der gängige Begriffsgegensatz von Zeit und Ewigkeit das in Frage stehende Verhältnis nicht abschließend beschreibt. Jenseits der zeitlichen Prozessualität lassen sich unterschiedliche Gegeninstanzen auseinanderhalten: die reine Zeitlosigkeit dessen, was nicht temporal verfasst ist (logische Verhältnisse, Zahlen), die Dauerhaftigkeit des Seienden, das keinem Entstehen und Vergehen unterworfen ist (die Gestirne bei Aristoteles), die ›ewige‹ Immergleichheit dessen, was sich endlos in derselben Weise bewegt und reproduziert (die Wiederkehr des Gleichen, das mythische Verhängnis), die Ewigkeit des ewigen Lebens als jene Zeittranszendenz, die nicht die innere Bewegtheit hinter sich lässt, sondern sie auf einer höheren Ebene vollzieht, schließlich die Ewigkeit in der Zeit (als Teilhabe des Lebens am Ewigen, Mimesis ans Ewige, zeitloses Verweilen).2 Im Blick auf diese strukturelle Vielfalt geht es etwa in metaphysikkritischen Diskussionen darum, die von metaphysischen Positionen anvisierte ›Ewigkeit‹ als eine des Zeitfremden oder zwanghaft Immergleichen zu entlarven und ihr gegenüber die in einem höheren Leben vollzogene Transzendenz des Vergänglichen zu kontrastieren. Ebenso stellt sich mit Bezug auf den lebensinternen Umgang mit der Zeit die Frage, in welche Formen er sich ausdifferenziert und inwiefern in diesen zugleich die übergreifende Polarität von Zeit und Zeittranszendenz ausgetragen wird. Im Ganzen bleibt die Differenz zwischen der Zeit und ihrem Anderen für die Frage nach der Zeit kulturgeschichtlich und anthropologisch grundlegend. Nach der Zeit zu fragen heißt auch nach ihrer Grenze, ihrer Überwindung und ihrem Jenseits zu fragen.
2.2 Die Zeit des Lebens
(a) Dimensionen des Zeitlichen
Wenn wir nach der Zeit des Lebens, dem Zeiterleben im menschlichen Dasein fragen, so wird eine Unterscheidung relevant, die in Zeittheorien oft als Grundraster fungiert: die Unterscheidung von subjektiver und objektiver Zeit. In unserem Zusammenhang interessiert die Differenz nicht im Blick auf die prinzipielle Frage nach der Konstitution, dem ontologischen Ort der Zeit. Es gibt, auch im Raum der Existenz, die Zeit, die mein Erleben strukturiert, mein Zurückblicken auf Erlebtes und mein Entwerfen und Hoffen trägt, und es gibt die Zeit, die unabhängig von meinem Tun, meinem Verweilen und Drängen verläuft, für dieses einen Grund und Rahmen, je nachdem eine Gegendynamik bildet. Immer steht die innere Zeitlichkeit des Lebens im Verhältnis zu einer Zeit, die nicht nur aus dem Leben kommt, nicht in seiner Macht, zumal der des einzelnen Lebewesens, steht.
Zu dieser basalen Differenz kommt eine zweite hinzu, welche die Auffassungsweise des Zeitlichen betrifft. Seit der ältesten theoretischen Reflexion wird dieses nach zwei unterschiedlichen Rastern thematisiert, der Differenz von Vergangen – Gegenwärtig – Zukünftig und dem Schema von Früher – Gleichzeitig – Später. Es ist bemerkenswert, dass sich diese beiden Begriffsraster schon früh – etwa in den klassischen Zeitabhandlungen bei Platon, Aristoteles, Augustinus – finden und durch die Tradition hindurchziehen, in neueren Diskussionen meist im Anschluss an einen Vorschlag von McTaggart3 als A-Reihe und B-Reihe bezeichnet; bemerkenswert ist auch, dass gerade in der neueren Diskussion die Frage ihres Verhältnisses aufgeworfen wird, wobei ihre gegenseitige Nicht-Reduzierbarkeit zum Thema wird. Von Interesse in unserem Kontext ist das Verhältnis zur ersten Differenz von objektiver und subjektiver Zeit. Zwischen ihnen besteht keine einfache Analogie, sofern beide Raster von Früher – Gleichzeitig – Später und Vergangen – Gegenwärtig – Zukünftig innerhalb des subjektiven Auffassens und Artikulierens zum Tragen kommen: Wir strukturieren die Zeit unseres Lebens und vergegenwärtigen Phasen unseres Lebens nach beiden Relationen. Doch sind sie beide nicht in gleicher Weise subjektbezogen: Während die erste die relative Position von Ereignissen in einem Abfolgeverhältnis unabhängig vom Erleben bezeichnet und im Verlauf der Zeit unverändert bleibt, definiert sich die zweite im Bezug zu einem gegenwärtigen Referenzpunkt, idealiter dem Standpunkt subjektiven Erlebens und Auffassens, und verschiebt sich mit dessen Voranschreiten in der Zeit. Erlebnisse der frühen Kindheit bleiben immer hinter denen des Jugendlichen zurückliegend, während dessen nahe Zukunft dem Älteren zur Vergangenheit wird.
Die Dualität der Auffassungsweisen gehört mit zur Grundstruktur existentieller Zeitlichkeit. Ihre lebensweltliche Relevanz hat sie darin, dass sie das subjektive Erleben in Polarität zu einer nicht aus dem Subjekt kommenden, nicht (nur) in ihm verorteten Temporalität setzt. Es ist eine Polarität, die das Leben in der Zeit von Grund auf affiziert und die sich über die genannten Relationen hinaus erstreckt. Der Mensch bezieht sich in der Zeitlichkeit seines Lebens zugleich auf die Zeit der Welt, die Naturzeit wie die geschichtliche und soziale Weltzeit. Lebenszeit und Weltzeit4 bilden ein Verhältnis, welches das menschliche Leben umfängt und es zugleich in seinem Inneren betrifft und strukturiert, wie der Mensch generell mit der Welt kommuniziert, Gehalte und Formen der Sinnbildung aus der Welt aufnimmt und in sie hinein entwirft. Es ist eine Beziehung, in welcher unterschiedliche Zeitgefäße, Rhythmen und Verlaufsfiguren ineinander spielen und nebeneinander laufen, sich verschränken und sich gegeneinander sperren. Jenseits der Weltzeit kann sich das Leben auf eine der Sukzession enthobene Ordnung beziehen, das Verhältnis von Innerzeitlichem und Überzeitlichkeit eröffnen. Auch dieser Bezug kann als innere Dimensionalität des Selbst erschlossen, im Entwurf des Lebens verankert werden, das sich auf eine höhere Zeit hin öffnet.5
(b) Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft
Von diesen externen Bezügen haben wir nun zur Binnenstruktur der existentiellen Zeitlichkeit zurückzugehen, die für die folgenden Betrachtungen den Ausgangspunkt bildet. Ihr Herz bildet die sogenannte dimensionale Zeit, das Aufgespanntsein des Lebens zwischen den Dimensionen der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft (entsprechend der genannten A-Reihe). In allem, was er ist und erlebt, findet sich der Mensch in diesem Horizont der Zeit, alles was er tut, vollzieht er in diesem zeitlichen Raum. Die moderne Phänomenologie hat die Konstitution der Zeit, die Ausbreitung des zeitlichen Feldes und das Unterwegssein der zeitlichen Bewegung als Grundlage und inneren Nerv aller Erfahrung herausgearbeitet. Immer kommen wir von Vergangenem her, finden wir uns in einem Hier und Jetzt und sind handelnd oder erwartend auf Kommendes gerichtet; diese zeitliche Substruktur ist im körperlichen Tätigsein, im sozialen Interagieren, im Schreiben eines Buchs oder im Musikhören (Paradigma der Zeitanalyse) gleichermaßen vorausgesetzt und an der Gestaltung des jeweiligen Gegenstandes beteiligt. Zuletzt wird die Konstitution des Subjekts selbst, sofern dieses nicht nur abstrakter Bezugspunkt der Erscheinung der Dinge, sondern für sich seiendes Selbst ist, in ihrer temporalen Dichte und Verweisung sichtbar. Die Temporalstruktur durchdringt das Subjekt und seine Welt in gleicher Weise.
Das Hauptgewicht der existentiellen Reflexion gilt nicht der allgemeinen Struktur, sondern den einzelnen Dimensionen dieses zeitlichen Ausgespanntseins. Es sind drei Ausrichtungen, die ihre Konkretisierung in unterschiedlichen Haltungen und Verhaltensweisen finden und mit denen sich je eigene Leitideen und Probleme verbinden.
In seiner ersten, ursprünglichen Haltung scheint menschliches Leben der Zukunft zugewandt. Seine Dynamik ist die einer teleologischen Gerichtetheit. Leben ist eine vorwärts drängende Bewegung; als strebender und handelnder ist der Mensch auf Ziele gerichtet, die vor ihm liegen. Kognitive, affektive, praktische Haltungen schreiben sich dieser Gerichtetheit ein. Als erwartendes, planendes, antizipierendes, aber auch hoffendes, fürchtendes Lebewesen hat der Mensch die Zukunft in allen möglichen Gestalten vor sich: als offene oder geschlossene, bekannte oder verdeckte Zukunft, als erfüllende oder bedrohliche, als von ihm selbst herbeizuführende oder ihm entgegenkommende, über ihn hereinbrechende Zukunft. Wenn der Mensch für die Existenzphilosophie ein sich selbst verstehendes und sich interpretierendes Wesen ist, so ist er dies in erster Linie darin, dass er sich auf seine Möglichkeiten hin entwirft und sich von ihnen her begreift. Sich aus der Macht seines Könnens verstehen heißt sich mit Bezug auf die Zukunft, auf seine Zukunft hin verstehen. Indessen ist die Zukunft nicht in seine Hände gelegt. So fundamental wie das Ausgreifen und Sichentwerfen ist die Erfahrung des Nichtverfügens, des Nichtkönnens und der Ohnmacht. Doch ebenso kann ihm die Zukunft als Verheißung entgegenkommen, als Raum der Utopien und Wünsche geöffnet sein. Emphatische Konzepte nehmen eine Zukunft in den Blick, auf welche das Subjekt nicht ausgreifen und die es nicht vorhersehen kann, sondern die ihm entgegenkommt und sich ihm öffnet – gleich dem Anderen, den ich nicht erwarten kann und der auf mich zukommt.6 Sich nicht von seinem Grund und Ursprung her zu verstehen, sondern vom Ausstehenden und Entgegenkommenden, den latenten Tendenzen und den nach vorne drängenden Bewegungen her, ist die Umkehrung, die Ernst Bloch im Prinzip Hoffnung fordert.
In so vielfältiger Gestalt wie die Zukunft erscheint die Vergangenheit im Leben des Menschen. Sie eröffnet ihm Möglichkeiten und sie engt ihn ein, sie trägt ihn in seinem Sein und sie drückt ihn nieder. Sie legitimiert ihn und klagt ihn an, sie ist Quelle der Befreiung und lähmende Macht. In allen Formen gehören das Vergangenheitsbewusstsein, das bewahrende Gedächtnis, die vergegenwärtigende Erinnerung zum menschlichen Leben. Je nach dem Charakter des Vergangenen, den Erfordernissen der Gegenwart und der seelischen Disposition der Menschen gewinnt Erinnerung für sie einen verschiedenen Stellenwert. Dem hohen Lied der Memorialkultur steht die soziale Marginalisierung, zuweilen die polemische Verbannnung des Gedächtnisses gegenüber. Für den einzelnen wie für die Gesellschaft kann beides zum vitalen Bedürfnis werden, die Vergangenheit aufzuarbeiten und kritisch zu durchleuchten, aber auch mit ihr zurecht zu kommen, sie ruhen zu lassen, sich von ihr frei zu machen. Worauf das Bedürfnis geht, kann gleichzeitig zur Belastung, zur existentiellen Herausforderung werden. Der Rückblick und die Besinnung können Gegenstand der Freude und des Stolzes, aber auch der Scham und der Trauer sein. Auch erkenntnismäßig findet der Bezug zum Vergangenen in variierenden, teils entgegengesetzten Formen statt. Die Vergangenheit kann uns bedrängen, in unseren Alltag eindringen, sie kann uns transparent vor Augen stehen, aber auch verdeckt und verborgen sein, sich dem Erinnern hartnäckig verschließen.
Gegenüber den beiden Zeitekstasen ins Gewesene und Künftige erscheint die Gegenwart zunächst wie der neutrale Bezugspunkt, der nichtthematische Boden der Zeitreflexion. Indessen verbinden sich auch mit ihr genuine Zeitvorstellungen, denen sowohl ontologische wie anthropologische Bedeutung zukommt. Zwischen Vergangenheit und Zukunft erscheint Gegenwart als Schwelle und Übergangspunkt, als der flüchtige, nicht festzuhaltende Augenblick des Umschlagens vom Kommenden ins Gewesene, vom Möglichen ins Wirkliche. Als ausdehnungsloser Moment scheint sie keine eigene Realität, kein wirkliches Sein zu besitzen. Doch kann sie auch umgekehrt als das allein Seiende erscheinen, dem gegenüber das Vergangene und das Künftige, als abwesende, nicht da-seiende, in Wahrheit nicht ›sind‹. Die eigentümliche Doppelvalenz findet ihre Korrespondenz im Existentiellen. Auf der einen Seite gilt der Augenblick als Ort der Flüchtigkeit, der Instabilität, des Verschwindens und unablässigen Sichentgleitens; das Leben findet im Jetzt keine Dichte und keinen Halt. Auf der Gegenseite verbinden sich mit der Gegenwart – wie in der ontologischen Vision des Parmenides – Vorstellungen des integralen, erfüllten Seins, der Vollendung und des Mit-sich-Einsseins. Der Begriff der Gegenwärtigkeit schwankt dabei – wie der Gegenbegriff des Abwesenden – zwischen temporaler und räumlicher Bedeutung. Wer wirklich, jetzt ist, ist sichtbar, Aktualsein heißt Sichmanifestieren; wer in der Gegenwart ist, ist sich selbst gegenwärtig. Gegenwart wird zu einer emphatischen, affirmativen Bestimmung des vollendeten Seins und Selbstseins (wie umgekehrt eine Strömung der Metaphysikkritik als Kritik an der Präsenzmetaphysik auftritt). Gegenwärtigkeit steht für ein Ideal des wahrhaften Seins, des Identischseins und Ganzseins.
Interessant ist nun, dass diese Leitidee nicht nur eine der drei Sphären des dimensionalen Zeitbewusstseins strukturiert. Die Idee der Gegenwärtigkeit bildet desgleichen einen Fluchtpunkt sowohl des Zukunfts- wie des Vergangenheitsbezugs. In beiden Weisen des Hinausgehens über das Jetzt, im Vorausgehen wie im Zurückblicken, fungiert das Ideal des Ganzseins und Sich-selbst-Findens als Richtschnur und treibendes Motiv. Nach Heidegger ist es das Vorlaufen zum Ende, das Sein zum Tode, welches in bevorzugter Weise das Ganzseinkönnen des Daseins ermöglicht. Vom Ende her, angesichts des Endes und im Zurückblenden vom Ende her, sind wir mit dem Ganzen unseres Lebens konfrontiert, uns in der Ganzheit unseres Lebens gegeben. Doch auch im offenen Entwurf, im Wünschen und Projizieren ins Künftige kann die Vorstellung, zu sich zu kommen und sich gegenwärtig zu werden, zum Leitstern werden. Ebenso aber kann die Sehnsucht nach Gegenwart als Triebkraft des Erinnerns wirken. In der Herkunft heimisch zu werden, sich in ältesten Hoffnungen wiederzuerkennen, seine Geschichte zu erkunden und auszubreiten kann vom Bedürfnis getragen sein, nicht nur Früheres aus dem Entschwundensein heraufzuholen, sondern sich selbst im Rückgang zum Vergangenen in seinem Leben präsent zu werden. Das von Proust evozierte Glück ist nicht zuletzt eines der erfüllenden Präsenz.
Nun hat nicht nur Proust die Fragilität dieses Glücks erkannt, die ungesicherte Mühsal des Erinnerns beschworen. Viel umfassender ist das Leben in der Zeit seit je in seiner Abgründigkeit, seiner Gefährdetheit erfahren und reflektiert worden. Zeit ist nicht nur eine tragende Dimension menschlichen Lebens, sondern gleichzeitig eine existentielle Herausforderung. Die ungelöste Spannung zwischen Gelingen und Misslingen bleibt dem Leben in der Zeit unhintergehbar.
2.3 Die Herausforderung der Zeit
Nach allen drei Dimensionen kann das Leben in der Zeit gelingen oder misslingen. Es kann zur erstrebten Fülle und Selbstgegenwart führen – oder leer sein, dem Menschen entgleiten, die Präsenz in Abwesenheit verkehren. Zeit fordert den Menschen heraus, im Denken wie im Leben. Kaum etwas ist in vergleichbarer Mannigfaltigkeit und vielfältigerer Wertung in den kulturellen Zeugnissen der Menschheit, in Dichtung, Sinnsprüchen und Theorien beschrieben und bedacht worden. Für die theoretische Reflexion gilt Zeit spätestens seit dem berühmten Satz des Augustinus als ein Rätsel par excellence; sie ist jedem selbstverständlich und doch von keinem verstanden.7 Für das praktische Leben ist sie Gegenstand des Glücks wie der Not, Freiheit und Zwang, »unser Erzfeind und unser innigster Freund«.8 Zeit gehört zu den Grundbedingungen des Daseins und stellt gleichzeitig ein Problem, eine existentielle Herausforderung für den Menschen dar. Mit ihr zurechtzukommen, in der Zeit glücklich zu werden, versteht sich nicht von selbst. Nicht nur sind Alltagsphänomene wie Zeitdruck und Zeitknappheit in der modernen Gesellschaft allgegenwärtig geworden. Nicht nur tritt das Leiden an der Zeit in psychopathologischen Phänomenen in Erscheinung. Allgemeiner ist gerade in neueren Theorien die Negativität der Zeit, die seit den ältesten Klagen über die Flüchtigkeit des Lebens und die Sterblichkeit des Menschen zu Wort gekommen ist, als grundsätzliches Problem der menschlichen Existenz aufgeworfen worden.
Im Verhältnis zur Zukunft manifestiert sie sich in der Unfähigkeit, sein Leben zu entwerfen und seine Zukunft zu gestalten. Der Schwund der Kraft, sein Leben zu organisieren und temporal zu strukturieren, der das Lebensgefühl in seiner ganzen Weite affizieren kann, untergräbt hier die elementare Lebenskraft, die uns nach vorne wirft, uns die Initiative ergreifen und tätig sein lässt. Das Versiegen der Kraft, Neues hervorzubringen und Kommendes in die Hand zu nehmen, vertieft sich zur Unfähigkeit, die Zukunft aufzuschließen, ja, sich selbst der Zukunft zu öffnen. Der Mensch steht vor einer versperrten oder einer unbestimmt-leeren Zeit; zuletzt geht er des Zukunftsraums als solchen, der dynamisch-offenen Gerichtetheit der Existenz selbst verlustig. Das von der Existenzphilosophie beschriebene Vorauslaufen des Daseins, das Sichentwerfen in den Raum der Möglichkeiten kann aufgrund der Schwäche des Subjekts, aber auch der Widerständigkeit der Welt erschwert, gegebenenfalls verunmöglicht werden. Die Selbstlähmung des Handelns spiegelt sich in der Implosion der Zeit wider. Das Gewicht des Vergangenen überlagert die Zukunft, hält diese in der Starre des Gewesenen, den Ketten der Wiederholung gefangen.
In anderer Weise kann die Immobilität und Entzeitlichung die Gegenwart selbst durchdringen. Was idealiter als erfüllte Aktualität, als höchste Verdichtung erstrebt wird, zerfällt zum Stillstand der Zeit, zur toten Leere. Es ist eine Gegenwart ohne kommunikativen Austausch mit dem Gewesenen und dem Kommenden, eine auf sich fixierte und starre, substanzlose Präsenz, weder in sich lebendig noch sich übersteigend in den Fluss des Lebens hinein. Es ist eine Zeit, die nicht vergehen will, die nicht als lebendig-bewegte Zeit erfahren wird. Pascal, Kierkegaard und Heidegger haben die Langeweile als menschliche Grundbefindlichkeit geschildert, als jenen Zustand, in welchem sich die Monotonie des linearen Verlaufs mit der Wesenlosigkeit der Existenz im Vakuum der entseelten Zeit verschränkt. In der Depression wird dieser Zustand als seelisches Leiden erfahren, wobei hier wie beim Zerfall der Zukunft die Frage im Raum steht, wieweit die pathologische Form gegenüber dem normalen Leben ein strukturell Anderes ist oder nur eine graduelle Steigerung verkörpert und auf den Begriff bringt, was der conditio humana als solcher wesensmäßig innewohnt.9
Nicht zuletzt findet die Blockierung des Zeitlichen im Verhältnis zum Vergangenen statt. Belastend wird sie dort erlebt, wo das Vergangene die Gegenwart in ihrem Bann hält, statt von ihr verflüssigt, kognitiv und praktisch angeeignet zu werden. Die Unfähigkeit zur erkenntnismäßigen Durchdringung und kritischen Verarbeitung, das Versagen der Kraft zur temporalen Synthese und narrativen Strukturierung zeigen sich auch hier als Symptome einer subjektiven Ohnmacht, die ihr Pendant, teils ihren Grund, in der Übermacht und repressiven Verstellung des Vergangenen selbst haben kann. Gerade mit Bezug auf Vergangenheit wird das existentielle Problem der Zeit, die Schwierigkeit, im Vergehen mit sich eins sein zu können, unmittelbar erfahren und vielfältig thematisiert; die Sehnsucht und Aporie des Erinnerns sind ebenso lebensweltliche Motive wie Angelpunkte der gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Gedächtniskultur. Jede Befassung mit dem Vergangenen ist von vornherein mit dem Problem des Entzugs ihres Gegenstandes konfrontiert, dessen Unzugänglichkeit nicht nur durch äußere Distanz, Fremdheit oder Komplexität bedingt ist, sondern ebenso der Abwehr, aber auch der Verschließung und Selbstverhüllung geschuldet sein kann. Die Arbeit des Gedächtnisses hat immer auch und in unterschiedlicher Weise mit dessen Grenze, mit dem Nichterinnerbaren und dem Nichterinnernkönnen zu tun.
Nach allen drei Hinsichten steht das Mit-sich-Einswerden in der Zeit in Frage. Dass das Selbst in seinem Rückblick und seinem Ausgespanntsein in die Zukunft sich selbst gegenwärtig sein kann, wird durch die Zeit ermöglicht, aber auch bedroht oder verhindert. Ganzseinkönnen in der Zeit ist ein prekärer, ungesicherter Zustand. Die Negativität des Zeiterlebens umfasst unterschiedliche Aspekte, die sich nicht auf einen Nenner bringen lassen: die Immobilität und Starrheit des Nichtvergehens, die Leere und Gestaltlosigkeit des Jetzt, die Verschlossenheit und Undurchdringlichkeit der Zukunft, die Last und Fessel des Vergangenen, aber ebenso das unaufhaltsame Fließen, das Entgleiten der Zeit und das Sichverlieren in ihr, die Knappheit und Befristetheit der Zeit, das Schwinden des Zusammenhalts und die Zerstreuung im desintegrierten Zeitfeld.
Aufs Ganze gesehen scheint es sinnvoll, im vielgestaltigen Bereich temporaler Organisation drei Kristallisationspunkte herauszuheben. Ein erster bildet sich um den Gegensatz von Sammlung und Zerstreuung. Dass wir uns im Fluss der Zeit abhanden kommen, uns im Vergangenen nicht finden, uns in der Leere und Diffusion der Gegenwart verlieren, in der dunklen Zukunft nicht erkennen, sind akut erlebte Bedrohungen des Selbst in der Zeit. Dagegen verlangt das Leben, das im Zeitlichen zu sich kommen will, die innere Sammlung, welche den wechselseitigen Zusammenhalt der Erlebnisse und Prozesse und deren Einswerden mit dem Selbst begründet. Der zweite Kern des Zeitlichen liegt im Widerstreit von Vergehen und Bewahren. Darin artikuliert sich die Urerfahrung der Temporalität. Menschen sind mit dem Vergehen aller Dinge konfrontiert und der Vergängnis ihrer selbst ausgesetzt. Die radikalste Drohung des Selbstverlusts liegt in der Sterblichkeit; die erste Gegenwehr gegen die Not der Zeit liegt im Festhalten des Gewesenen. Das Ideal der erfüllten Präsenz behauptet sich als erstes gegen die Auflösung aller Dinge, gegen ihr Entgleiten ins Nicht-mehr-Sein. Dieser Widerstand überlagert sich schließlich mit dem dritten Kristallisationspunkt des Zeitlichen, der Dynamik von Gestaltung und Entformung. Das Festhalten des Zeitlichen ist kein abstraktes Anhalten und Fixieren, sondern ein strukturierendes Gestalten. Die Verwandlung von Zeit in Sinn, die exemplarisch in der narrativen Organisation geleistet wird, verleiht der verlaufenden Zeit die Konsistenz, die sie erinnerungsfähig macht.
So konvergieren die drei Fluchtlinien in einem gemeinsamen Fokus, die vereinigende Sammlung, das bewahrende Festhalten, die gestaltende Strukturierung der Zeit. Sie bilden drei Knotenpunkte der Erinnerung, die als ganze eine tätige Aneignung der Zeit und ein Sichfinden des Menschen in der Zeit realisiert. Wenn Hegel die »Ohnmacht des Lebens« darin sieht, dass in ihm »was anfängt und was Resultat ist, auseinanderfallen«, so ist es erst die Erinnerung, die über diese Unzulänglichkeit des bloß Lebendigen hinauskommt und die Zerstreuung der Zeit überwindet, dem Menschen ein strukturiertes Leben in der Zeit ermöglicht.10 Es ist eine zweifache Kraft, die in dieser Stabilisierung zusammenwirkt, die Kraft des erinnernden Festhaltens gegen den Sog des Vergehens und die Kraft der – temporalen, narrativen, sinnhaften – Strukturierung des Lebens, in welchem der Mensch sich findet und bei sich sein kann. Erst kraft der Formgebung wird Erinnerung zur Potenz der Bewahrung (wie nach Hegel erst die sittliche Schöpfung dem »Verschlingen der Zeit« ein Ziel und Ende gesetzt hat11). In gestaltender Erinnerung setzt sich der Mensch mit der ursprünglichen Herrschaft der Zeit auseinander, mit dem Zerfallen und Vergehen der Welt und seiner selbst. In zugespitzter Weise findet die Erfahrung dieser Herrschaft in einer besonderen Phase des Lebens statt, in der Begegnung mit dem Alter, dem Sterben, dem Tod. Auf sie ist ein Blick zu werfen, bevor die Gegenmacht der Memoria zur Sprache kommt.
2.4 Alter und Sein zum Tode
Alle Probleme des Umgangs mit der Zeit werden im Alter verschärft erfahren. Man könnte das Alter zu den von Karl Jaspers besprochenen Grenzsituationen zählen, in denen die Grundverfassung des menschlichen Daseins exemplarisch hervortritt.12 Für das Alter betrifft dies das Schwinden der Zeit ebenso wie die Herausforderung, sein Leben zu gestalten und sich darin gegenwärtig zu werden, eine Herausforderung, die mit voranschreitender Lebenszeit dringlicher und schwieriger zugleich wird. Entsprechend kommt dem Akt des Erinnerns, der sich dieser Herausforderung stellt, gesteigerte Relevanz zu. Es ist zu verdeutlichen, worin diese Verschärfung besteht und was sie für das Problem der Erinnerung bedeutet.
Verschärft ist als erstes das Vergehen der Zeit; dies durch den zweifachen Umstand, dass immer weniger Lebenszeit übrig bleibt und dass das Verrinnen der Zeit immer unaufhaltsamer, endgültiger wird. Ja, vielen scheint die Zeit immer schneller vorüberzugehen, nicht wegen der Annäherung an das bevorstehende Ende, sondern wegen der schwindenden Lebensdynamik, der zunehmenden Monotonie des Verlaufs. In eigenartiger Metamorphose wandelt sich die Beschleunigung des potenzierten Tätigseins in den Sog des Leerwerdens und Entgleitens. Einhergehend mit dem Verlust der Lebenskraft scheint der Zeitmangel, das Bewusstsein der begrenzten Frist akuter, es fehlt mit der Initiative auch die Zeit für eine Gestaltung der Zukunft. Immer mehr Pläne müssen unerfüllt bleiben, am Ende droht, wie Proust befürchtete, auch die Zeit zum Lebensrückblick dem Menschen zu entgleiten. Der Wettlauf mit der Zeit tangiert nicht nur inhaltliche Lebensprojekte, sondern ebenso die reflexive Bemühung um ein Zurechtkommen mit seiner Lebenszeit, die Verfügbarkeit von Sinnressourcen und Gestaltungsmöglichkeiten. Parallel zum realen Entschwinden verschärft sich das Bewusstsein der sich entziehenden Zeit; das Leiden entspringt der existentiellen Zeitnot wie ihrem lastenden Gewahrwerden. Die Verknappung der Zeit überlagert sich mit ihrer Unumkehrbarkeit, der Endgültigkeit des Lebensverlaufs, die ein Neubeginnen, eine korrigierende Wiederholung untergräbt. Mit dem Alter, so Thomas Rentsch, »radikalisiert sich die Zeitlichkeit des menschlichen Lebens«, intensiviert sich die Erfahrung der Endlichkeit, die nicht nur die Begrenztheit der verbleibenden Zeit und Lebenskraft bedeutet, sondern auch die zunehmende Unabänderlichkeit, die Unaufschiebbarkeit der gesetzten Frist und Endgültigkeit der geronnenen Lebensgestalt.13 Das Bewusstsein der nicht-realisierten Vorhaben verbindet sich mit den unterlassenen Möglichkeiten und verpassten Chancen in einer Schließung der Zukunft, welche der Gegenwart ihr Lebenspotential entzieht.
In solcher Wahrnehmung treten allgemeine Züge der Zeitlichkeit des Lebens hervor, die erst der alternde Mensch in ihrer Stringenz erfährt. Erst ihm werden die Unwiederbringlichkeit des Vergangenen, die Endlichkeit und Irreversibilität der Zeit zum unabweisbaren Teil des eigenen Lebensvollzugs, wie generell erst der alternde Mensch das Problem des Alters, auch das des Todes, in seiner existentiellen Tragweite erfasst. Erst die »grausame Entdeckung« des eigenen Alterns, so Proust, macht deutlich, dass das Alter »von allen Wirklichkeiten vielleicht diejenige ist, von der wir im Leben am längsten eine rein abstrakte Vorstellung haben.«14 Aufdringlich wird dieses Bewusstsein im Erleben des körperlichen Verfalls, aber ebenso in der Dissoziation von einer Welt, die zunehmend nicht mehr die eigene ist. In eindringlichen Passagen hat Jean Améry Linien dieser Erfahrung ausgezogen, Phänomene der sozialen Vereinsamung ebenso wie des kulturellen Alterns beschrieben, des Nicht-mehr-Verstehens von Techniken und Kommunikationsformen, auf welche sich einzulassen der alte Mensch, ohne Hoffnung auf wirkliche Partizipation, gleichwohl genötigt ist. Es sind Erfahrungen der Emigration aus einer Welt, die nicht mehr die eigene sein wird (wie selbst die respektvollen jungen Zuhörer dem gealterten Sartre »seine letzten Lebensjahre rauben – durch die bloße Tatsache ihres Jungseins und ihres Hinausschreitens in eine Welt, die ihnen und nur ihnen gehört«).15 Ausgeschlossen aus der Welt, vorausgreifend von der Gesellschaft verabschiedet wird »nur, was die Zeichen des Nichts schon auf der Stirn trägt.«16 Der Entzug der Zukunft ist Kehrseite des inneren Verlusts, den das Alter körperlich und seelisch austrägt. Darin überlagert sich das Schwinden der Zeit mit dem Nahen des Todes, jener schlechthinnigen Negativität, die in der Logik des Lebens keinen Ort zu haben scheint und sich der verstehenden Assimilation widersetzt.17 Es ist das Gewahrwerden des unwiderbringlichen Verlusts, das Stehen vor dem Nichts und Verlieren seiner Welt und der geliebten Menschen, das auch vom Todkranken und Sterbenden als Erschütterung, als tiefe Angst und unüberwindlicher Schmerz erlebt werden kann.18 In der Konfrontation mit ihm wie mit dem Erleben (und den äußeren Symptomen) des Alterns ist der Mensch zweifach herausgefordert, sowohl im Bemühen um Sinn wie im praktischen Verhalten: zwischen sinnhafter Integration und Entfremdung, bejahender Anerkennung und Revolte. Im Alter sich selbst zu sein verlangt den diffizilen Ausgleich zwischen Würde, Endlichkeit und Lebenswillen.
Wenn wir diese Konstellation auf unser Leitthema zurückbeziehen, so geht es um die Frage, wieweit in der Situation des Alters das Leben in der Zeit gelingen kann. Zunächst scheinen im Maße der verschärften Zeitnot die Bedingungen eines gelingenden Selbstseins in zweierlei Hinsicht erschwert. Auf der einen Seite verliert die Selbsteinholung, um deren Möglichkeit sich schon Proust angesichts der entschwindenden Zeit geängstigt hatte, ihren Raum und ihr lebenszeitliches Fundament. Das Hinausschieben des Alters, Verdrängen des Todes, welches die natürliche Haltung des tätigen Lebens prägt, setzt sich im Fernhalten der Lebensreflexion ins Alter hinein fort. Auf der anderen Seite verbindet sich das Altern mit der Erosion jener Lebenskraft, die zugleich mit der Sinngebung zur temporalen Strukturierung der Existenz befähigt. Es ist der Verlust der lebensweltlichen Quellen, deren der Mensch zur narrativen Synthetisierung und inhaltlichen Gestaltung seines Welt- und Selbstbezugs, zur Aneignung seiner Lebenszeit bedarf. So geht er der Zeit auf zwei Ebenen zugleich verlustig, auf der Ebene der sich real entziehenden, sich verflüchtigenden Zeit ebenso wie seiner eigenen Fähigkeit, die konkrete Ordnung der Lebenszeit zu stiften, Kommendes aufgehen zu lassen und Vergangenes zu vergegenwärtigen. Das Junktim zwischen der Kraft des Bewahrens und jener des Gestaltens, das die Erinnerungsarbeit durchzieht, bestätigt sich in ihrem Absterben. Zugleich mit der Zeit schwindet das Vermögen der temporalen und sinnhaften Strukturierung. In dieser Überlagerung verhärtet sich das Schwinden der Zeit, wird es zum unwiederbringlichen Verlust, strahlt es zuletzt auf das Leben als ganzes aus, welches brüchig, leer wird, dem Menschen nicht mehr in lebendiger Gegenwart zueigen ist.
Der sich vertiefenden Negativität des Zeitlichen antwortet die Gegenutopie einer wiedergefundenen Zeit, welche nicht nur vergangene Zeiten, sondern die innere Macht der Lebensform wiedergewinnen will. Dem Entschwinden der narrativen Kraft steht der Wunsch eines weitergeführten, zur Vollendung geführten Erzählens, eines Sicherzählens bis ans Ende gegenüber.19 Im Negativen wie im Positiven verschränkt sich die Erfahrung des Alters mit der Herausforderung der Zeit und dem Interesse des Erzählens und Sich-Erzählens. In den Blick kommen Leitbilder, die sich jener Negativität der Zeit wie deren Radikalisierung im Alter entgegenstellen: Bilder des erfüllten, befriedeten Alters wie des Ganzseinkönnens und Zusichkommens in der Zeit. Ihren umfassenden Horizont bildet die Erinnerung.
II.
Die Kunst der Erinnerung
3. Die Aneignung des Vergangenen
3.1 Der Widerstand gegen das Vergessen
Erinnerung ist die Gegenkraft zur Ohnmacht des Lebens. Sie widersetzt sich dem Verrinnen der Zeit, sie hält Vergangenes fest und befestigt den Zusammenhalt des Gewesenen mit dem Jetzt. Ihre erste Tat ist das Bewahren, ihr tiefster Impuls der Widerstand gegen das Vergehen. »Nichts ist vergessen und niemand ist vergessen«, so lautet das erste Bekenntnis des historischen Gedächtnisses – gegen das Zunichtewerden des Vergänglichen, sein Unsichtbar- und Unwirklichwerden, sein Entschwinden aus der Welt der Menschen. Der Satz – eine Zeile der russischen Lyrikerin Olga Bergholz – steht für ein Versprechen und eine Forderung angesichts des Abgrunds der Zerstörung und des gewaltsamen Verstummens1 – unter anderen Umständen auch für eine Beschwörung angesichts des verdrängten Gedächtnisses.2 Auch losgelöst von solchen Bezügen kann er als Leitidee der Historie dienen, deren Grundhaltung, vorgängig zu allen besonderen Zwecken des Gedenkens, der Pietät des Bewahrens3 entstammt und deren treibendes Motiv durch den Wunsch, dass Vergangenes nicht auf immer vergangen sei, bestimmt ist. Als idealen Fluchtpunkt solchen Erinnerns hat man die Unvergänglichkeit alles Vergänglichen4 bezeichnet. Menschliches Leben strebt danach, Leben zu erhalten und weiterzuführen. Sein ursprüngliches Wollen gilt dem Leben, seine ursprüngliche Abwehr der Erosion, die der inneren Schwäche des Lebens, aber auch der auflösenden Macht der Zeit geschuldet ist. Es geht in dieser Abwehr nicht nur um das simple Vorübersein, um den einfachen temporalen Sachverhalt, dass etwas, was einst war, jetzt nicht mehr ist. Es geht zugleich um den substantielleren Verlust, dass etwas, das einst wirklich und Teil des Lebens war, sich in Nichts aufgelöst hat, dass etwas, um das es den Menschen ging und das dem Leben wichtig war, seine Bedeutung verloren hat, nicht mehr die Gegenwart prägt und eine Zukunft eröffnet; es geht darum, dass ein vergangenes Erlebnis, eine vergangene Tat nichtig geworden ist. In gewisser Weise ist das Zunichtewerden durch den Gang der Zeit nicht nur ein späteres Nicht-mehr-Sein, sondern wirkt es zurück, löst es das Vergangene selbst in seinem Sinn und Gewesensein auf. Dass etwas umsonst war, dass es gar nicht wirklich war, ist die tiefste Angst, die Urangst im Erleben der Vergänglichkeit aller Dinge. Weit davor entfernt, nur unserem Bewusstsein zu entschwinden, vergessen zu werden und auf immer vergessen zu sein, droht Vergangenes an ihm selbst dem Nichtsein, der Nichtigkeit anheimzufallen. »Vergänglichkeit und Vergeblichkeit als Zwillingsschwestern des Vergessens« – so umschreibt Christa Wolf den Horror vor dem Vergessen und den unaufhaltsamen Verlust, gegen den sie anschreibt.5 Die Kultur des Gedächtnisses ist kein bloßes Dispositiv im Raster der Temporalität, keine bloße Gegenbewegung zur Urprozessualität alles Seienden. Sie ist ein ursprünglicher Protest gegen das Vergehen und das Bemühen um eine Rettung, die dem Leben, der Welt, dem Selbst zugute kommen will.
Der erste Reflex jenes Horrors vor dem Vergessen, jener Urangst vor dem Entschwinden ist das Festhalten. Alles aufschreiben, damit es nicht verloren geht, damit nichts ohne Zeugnis und ohne Spuren bleibt, so lautet das erste Gebot des Gedächtnisses. Wenn die Pflicht des Nichtvergessens und das fundamentale Interesse des Erinnerns im kulturellen Diskurs in vielfältiger Weise mit den Inhalten des Gedächtnisses, der Unerledigtheit dessen, was nicht preisgegeben werden darf, verschränkt wird6, so gibt es vorgängig dazu den elementaren Widerstand gegen das Vergehen und das Vergessen als solches. Dennoch ist das Gebot des Festhaltens und Aufschreibens erst eine abstrakte Anweisung, ein leerer Reflex, der nur unzulänglich auf die Frage nach dem Wozu der Erinnerung antwortet. Alles niederschreiben, alles registrieren ist kein Ideal, kein inneres Ziel des historischen Sinns. Es entspräche in seiner Formalität dem, was Arthur C. Danto als Zerrbild einer ›Idealen Chronik‹, einer simultanen und integralen Registrierung von allem, was geschieht, gezeichnet hat7 – das Gedächtnis als eine Art universaler Festplatte, auf der alles Reale protokolliert und als Dokument niedergelegt wäre. Es wäre eine leere Verdoppelung, die offenkundig nicht nur der Praxis der Historie, sondern auch dem lebendigen Interesse, das wir am Erinnern nehmen, fremd ist. Zur Historie gehört nicht nur die konstitutive Selektivität, die aus der Vielfalt der Daten eine bestimmte Geschichte konfiguriert, wie schon alles Wahrnehmen und Sprechen unhintergehbar perspektivisch ist. Zum Erinnern gehört darüber hinaus der konstitutive Bezug zum Subjekt, für welches die Vergegenwärtigung des Vergangenen ihr bestimmtes Profil und ihre lebensweltliche Relevanz gewinnt.
Zum Tragen kommt die wesensmäßige Reflexivität von Geschichte und Gedächtnis, als Vergangenheitsbezug von einem, um dessen Vergangenheit – und um das es im Vergangenheitsbezug – geht. Idealtypisch ist dies die Erinnerung von Subjekten, die sich auf ihre Geschichte besinnen, ihren Lebenweg abschreiten und nachzeichnen; analog wie beim Individuum findet dieser Rückbezug beim Kollektiv statt. Zwar ist die selbstbezügliche Perspektive nicht alternativelos und noch weniger in sich geschlossen. Es gibt gute Gründe, auch in der Geschichte von Subjekten gerade die objektiven Spuren und gegenständlichen Sedimentierungen als Faktoren des Werdegangs und der historischen Prägung ernst zu nehmen und herauszuarbeiten. Nicht umsonst hat Sigmund Freud die Archäologie als Leitmetapher für die Sondierung der Tiefenschichten und Entwicklungsformen der Seele gewählt, und Walter Benjamin hat im gleichen Geiste das Erdreich, »in dem die alten Städte verschüttet liegen«, als Bild für das in der Sprache aufbewahrte Gedächtnis verwendet.8 In historisch-vergangenheitsbezogener Erkundung ist die Integration der Außenperspektive, das Sichabarbeiten an dem, was nicht vom Subjekt kommt und ihm nur partiell zugänglich ist, grundlegend für die Erschließung des Selbst. Gleichwohl bleibt auch die objektivierend-distanzierende Betrachtung an das Selbstverhältnis zurückgebunden, bildet sie einen – wesentlichen – Umweg auf dem Wege der Selbstverständigung.9 Erinnerung geht nicht im Raster der retrospektiven Rekonstruktion objektiver Fakten und Prozesse auf. Auch die Geschichts- und Gedächtniskultur hat ihren primären Fokus nicht notwendig in der wissenschaftlichen Erforschung vergangener Zeiten und Geschehnisse. Ihr Interesse und ihre Leistung können ebenso, wie Y. Yerushalmi mit bezug auf die jüdische Erinnerungskultur festhält, auf die Verständigung über den ›Sinn‹ der Geschichte, die interpretierende Selbstsituierung in der Zeit gerichtet sein.10 Der Sinn aber ist nicht ein objektives Integrationsschema in der Konfigurierung der Teile eines Ganzen (wie in der Beschreibung der Funktion eines Mechanismus), sondern die Deutungsperspektive, unter welcher Subjekte Geschehnisse in ihrer Lebensrelevanz durchdringen und als Teil des Lebens – ihres Lebens – aneignen.
3.2 Das Lesen des Lebenswegs
So gelangen wir von der Erinnerung zurück zur Beschreibung des Lebens. Den Weg des Lebens zu gehen, ihn weiter zu gehen, ihn als durchlaufenen gegenwärtig zu halten und ihn erinnernd zu wiederholen, sind die auseinandertreibenden Zeitformen, in denen es dem Menschen in seinem Leben um sein Leben geht. Dass unter ihnen der Erinnerung ein herausgehobener Stellenwert zukommt, hängt zuallererst damit zusammen, dass in ihr das Leben zu einer besonderen Präsenz für sich selber gelangt. Seneca hat dies in seinen Reflexionen über die Kürze des Lebens im Kontrast zur inneren Unruhe der ›Beschäftigten‹ betont, welche »keine Zeit haben, auf Vergangenes zurückzublicken« und ihr Leben in der verrinnenden Zeit »in einen Abgrund« entschwinden sehen: Demjenigen aber, der »alle Phasen seines Lebens ruhig zu durchlaufen vermag«, wird die Erinnerung zu einem dauernden, »heiligen und geweihten Teil« der Zeit, in welchem »alle Tage aus der Vergangenheit gegenwärtig werden.«11
In ungezählten Varianten spiegelt sich das Pathos dieser Selbstpräsenz in den Zeugnissen der Tagebücher und Sudelbücher wider, in den Familienalben und Gruppenerzählungen, Lebensnotaten und Weblogs, in denen Millionen ihr tägliches Leben artikulieren, es anderen präsentieren und in den unermesslichen Speicher des Internet, das Gedächtnis der Menschheit einschreiben.12 Dabei geht es um mehr als um das temporale Festhalten gegen die Verflüchtigung des Geschehens und das Zerrinnen der Zeit. Zumal die deskriptiv-narrative Niederschrift steht im Dienste einer Kontinuitätssicherung und inneren Strukturierung, die auf der Bedeutsamkeit der Episoden, ihrem Ort im Leben der Menschen beharrt und darin mit der eigenen Gestalt- und Einheitsbildung des Lebens kommuniziert, an welche sie anschließt, die sie überformt und ablöst, auf die sie zurückwirkt. Schon das Leben selbst kann in dieser Sicht als eine Art »Biographie-Arbeit« erscheinen13, als ein Zusammenfügen der »Zeit-Stücke«, »hinter unserem Rücken«, aber wie »nach unserem geheimen Bedürfnis«, »spannungsreicher, sinnvoller, geschichtenträchtiger« als wir es vermocht hätten, so dass sie sich unvermerkt in »gelebte Zeit«, vielleicht in ein Schicksal, »jedenfalls in einen Lebenslauf« verwandeln.14 Diesen erinnernd heraufzurufen, ihn neu zu gestalten und gegenwärtig werden zu lassen ist ein privilegiertes Medium der Bezugnahme auf sein Leben und der Begegnung mit sich selbst.
Jenseits der temporalen Kontinuität und synthetisierenden Strukturierung geht es dem Erinnern um einen Selbstbezug, in welchem das Subjekt seiner selbst gewahr wird. Erinnerung ist ein Gang der Selbsterkenntnis, des Vertraut- und Bekanntwerdens mit sich, welcher vielfältigen Wegen, Umwegen und Wendungen folgt und die Schranken der externen Beobachtung wie der Introspektion übersteigt. Es ist ein Weg der Annäherung, der nicht eindeutig ist und nicht offen gebahnt vor Augen liegt, sondern in vielen Operationen der indirekten Erschließung, der erklärenden Rückführung und des konstruktiven Entwerfens Horizonte des Verstehens aufspannt, Bilder schafft und Sinnformen erprobt. Wie historische Erkenntnis generell das Durchdringen komplexer Verflechtungen voraussetzt, so ist historische Selbstverständigung mit der Vielschichtigkeit und Dunkelheit des Selbst konfrontiert. Sich über seine Geschichte kennenlernen heißt auch sich mit Zonen der Fremdheit und Unübersichtlichkeit auseinandersetzen: Erinnerungsarbeit ist auch ein Sichabarbeiten an dem, was sich der Erinnerung, dem Verstehen, der sinnhaften Integration entzieht. Gerade das Eigene kann uns fremd, in besonderer Weise verdeckt und undurchdringlich sein. Doch ungeachtet der Widerspenstigkeit ihres Gegenstandes bleibt Erinnerung grundlegend durch die Intention des Verstehens und des Sich-über-sich-Verständigens geleitet. Erinnerung ist ein Bemühen um Aneignung und Selbstwerdung, eine Gegenwehr dagegen, dass Vergangenes, das Teil unserer selbst ist, uns undurchschaut und äußerlich bleibe. Auch wenn sie den Umweg über das Andere und die historische Objektivität nimmt, ist Erinnerung im Ganzen ein Zusichkommen und Sichselbsterfahren. Sie kommt, wie Dieter Henrich formuliert, der »Sammlung des Lebens« zugute, indem sie »auf alles, was Lebensbedeutung hatte, zurückkommt, um an ihm festzuhalten« und ihm Eingang »in das ›Innere‹, das Zentrum des eigenen Lebens« zu verschaffen, »von dem her sich die Lebensbedeutung des Erinnerten aufbaut und bemisst.«15 Dieses Insichgehen ist eine Komplementärbewegung zum Zurückgehen in der Zeit und Heraufholen des Vergangenen in die Präsenz. Das Zueigenmachen des Gewesenen, des Vergessenen und Entschwundenen, ist eine Dimension der Überwindung äußerer und innerer Fremdheit. Die temporale Ver-Gegenwärtigung des Vergangenen, die sinnhafte Strukturierung und Gestaltung, die lebensweltliche Aneignung und die historische Selbstverständigung sind ebensoviele Facetten der Erinnerung als integrativem Moment des Lebensvollzugs.
3.3 Ganzheit und Identität
Solche Erinnerung greift auf das Leben als ganzes aus, um darin sich selbst gegenwärtig zu werden, sich zu erkennen und seinem Leben eine bestimmte Gestalt zu geben. Es ist ein Zurückholen und Wiederaneignen dessen, was uns ohne Gedächtnis unaufhaltsam entgleitet, was wir selbst verlassen, zunehmend aus uns abgedrängt haben, was sich uns verbirgt und uns schrittweise fremd geworden ist. Es ist ein Wiederaufnehmen des Lebens von seinem Anfang her, ein Wiedererwecken dessen, was uns und sich selbst abhanden gekommen ist, was sich vielleicht nie entwickelt hat und sich nie zu eigen war, ein Nachholen des nicht gelebten Lebens, wie es in der Kindheitserinnerung aufscheinen kann.16 Solche Aneignung vollzieht sich nicht im Immediatismus einer Selbstpräsenz im Gewesenen, sondern in einer produktiven Neukonstellierung des durch den Lebensverlauf gestifteten biographischen Zusammenhangs. Sie ist der Umweg, über welchen sich die erkenntnismäßige Erschließung und reflexive Aneignung des Lebens vollzieht. Das Schreiben des Lebens ist das konkrete Medium der entziffernden Lektüre, der in der Rückschau durchgeführten Hermeneutik des Selbst. In ihr verschränkt sich die temporale Synthesis, welche die Ohnmacht des auseinanderfallenden Lebens überformt, mit der Verständigung über sich, in welcher das Subjekt seine Bestimmtheit und Ganzheit findet.
Ein Leitbegriff, unter dem das Ineinander von Selbstwerdung und Erinnerung zur Diskussion steht, ist der Begriff der Identität. Menschen gewinnen über die Erinnerung ihre Identität. Geschichte gilt als Substrat der Identitätsbildung, der Herausbildung der jeweiligen Gestalt und Eigenheit, Historie als Medium der Vergewisserung, der Darstellung und interpretativen Konstruktion eigener und fremder Identität. Allerdings sind solche Formulierungen so explikationsbedürftig wie der Begriff selbst. Der Zusammenhang von Erinnerung und Identität ist unter vielfachen Facetten im Feld der Sozial-, Kultur- und historischen Wissenschaften zum Thema geworden.17 An dieser Stelle soll indes nicht vom breitgefächerten kulturwissenschaftlichen Diskurs, sondern von formalen Unterscheidungen ausgegangen werden, die sich im Kontext der Philosophie mit dem Begriff verbinden. Als basale Unterscheidung fungiert normalerweise die zwischen numerischer und qualitativer Identität.18
Die numerische Identität steht für die Unterscheidung des einen von anderen seiner Art, die heraushebende ›Identifikation‹ des Einzelnen unter anderen. Dass Menschen durch Geschichte ihre unverwechselbare Besonderheit erwerben, dass sie sich erinnernd ihrer Singularität, ihres Unterschiedenseins von anderen vergewissern, ist ein Grundgedanke der historischen Kultur, der sich in deren Methodologie widerspiegelt; die neukantianische Gegenüberstellung von Natur- und Geschichtswissenschaft ordnet der letzteren das Interesse am Individuellen (Rickert) beziehungsweise die individualisierende Betrachtung (Windelband) zu. Auch Gesellschaften und kulturelle Gebilde spezifizieren sich im Laufe der Zeiten und werden durch das, was ihnen geschieht und was auf sie einwirkt, in ihrer Eigenart geprägt. Für zeitlich existierende Entitäten hat die ›Individuation‹– neben der vorgegebenen, etwa genetischen Singularität – wesentlich mit der durchlaufenen und angeeigneten Geschichte zu tun.
Diese Unterschiedenheit von anderen ist in klassischen Debatten zur personalen Identität eng mit der Identität-über-die-Zeit verwoben, mit der Frage, ob jemand über die Zeiten hinweg derselbe geblieben ist, beziehungsweise der Frage, inwiefern zwei zeitlich auseinanderliegende Konfigurationen Instanzen desselben – desselben Staats, derselben Tradition – sind. Die Selbigkeit (entsprechend der basalen Wortbedeutung von identitas, idem) steht ihrerseits in privilegiertem Konnex mit Geschichte und Erinnerung, sofern sie auf deren spezifische Selbstbezüglichkeit verweist. Im Sich-Erinnern an eigenes Tun und Erleben begegnet sich der Mensch in seiner unvertretbaren Selbigkeit: Er selbst ist es, der die Frage nach der Vergangenheit stellt, der sich in verblassten Erinnerungen an seine Kindheit, in verlorenen Hoffnungen, erlebten Freuden, überstandenen Schmerzen wieder erkennt, sich darin als er selbst gegenwärtig wird. Was in moralischer Hinsicht, im Blick auf Schuld und Verantwortung, von offenkundiger Relevanz ist, ist ebenso für das allgemeine, affektive Betroffensein durch die eigene Geschichte als Geschichte meiner selbst von Belang. Auch wenn Erinnerung und Gedächtniskultur sich nicht im Bezug auf das Eigene erschöpfen, sondern gerade im Verhältnis zum Anderen und Fremden eine genuine Dringlichkeit besitzen können, kommt ihnen im Selbstbezug des Selben eine spezifische Gestalt und ein besonderes Interesse zu. Der Mensch hat nicht einfach eine Geschichte, er hat seine Geschichte, die ihn betrifft und die er erzählt.
Komplementär zur numerischen steht die qualitative Identität zur Diskussion. Sie steht für die Gleichheit verschiedener Individuen derselben Art beziehungsweise die Identifikation von etwas ›als etwas‹ (als Exemplar einer Spezies, Träger einer Berufsrolle). Nicht wer (von allen) wir sind, sondern was bzw. wie wir durch die Geschichte geworden sind, als was wir uns erinnernd erkennen, steht in Frage. Erinnerung gilt hier, jenseits der Individualität und der Selbigkeit über die Zeit, dem inhaltlichen Reichtum dessen, wozu Menschen im Laufe ihres Lebens geworden sind. Das Interesse des Erinnerns gilt nicht der abstrakten Vergewisserung des Unterschiedenseins von anderen und Mit-sich-Identischseins, sondern demjenigen, was wir im Durchlaufen unserer Geschichte erfahren, getan und erlitten haben, was wir als Resultat dieses Prozesses geworden sind. Es ist das Interesse an einer materialen Aneignung der Geschichte, die unter ganz verschiedenen Kriterien wahrgenommen und beurteilt werden kann: im Blick auf den Wert der Erlebnisse und Taten, auf die Verknüpfung der Episoden unseres Werdens, die Gestalt oder Brüchigkeit des Lebenslaufs, die Entwicklung und Gerichtetheit, Konsistenz oder Widersprüchlichkeit der Geschichte. Im Spiel ist dabei sowohl die inhaltliche Seite des Gedächtnisses, das zur Grundlage historischer Selbsterkenntnis wird, wie der Formaspekt der erinnerten Geschichte, die zwischen Schlüssigkeit und Zerstreuung, Ganzheit und Fragmentierung oszillieren kann. Es ist eine offene Frage, wieweit wir zum einen uns mit den Phasen unserer Geschichte identifizieren können, wieweit wir vergangene Handlungen und Widerfahrnisse mit unseren Wünschen und Werten, mit unserem Selbstbild in Übereinstimmung bringen, sie als eigene anerkennen und als Teil unseres Selbst integrieren können, zum anderen aber auch, in welcher Weise die Geschichte einen Zusammenhang bildet und zur Grundlage eines gelingenden Selbstverhältnisses im Ganzen des Lebens wird. Die Rede von geschichtlicher Identität bezieht sich zumeist auf diese ›qualitative‹ Seite, auf die Frage, wie jemand durch seine Geschichte geprägt worden ist, von ihr seine Eigenart, seinen Charakter erhalten hat.
Bei alledem drängt sich die Frage auf, wie das Verhältnis zwischen der Geschichte und dem Subjekt, das durch sie bestimmt wird, näher zu fassen ist. Gibt es eine Identität des Subjekts, welche der Geschichte voraus- und zugrundeliegt, oder bildet erst der Sinnzusammenhang der erzählten Geschichte den Rückhalt und Kern der personalen Identität? Lassen sich die Einheit der Geschichte und die Identität dessen, von dem die Geschichte handelt, auseinander halten? Wenn diese Trennung bei Artefakten und historisch-kulturellen Gebilden (romantische Kunst, deutsche Nation, literarische Figuren) vielfach obsolet scheint, so erweist sie sich bei Personen und Kollektiven als uneindeutig und durchaus klärungsbedürftig. Sie verweist auf die grundsätzliche Frage, in welcher Weise überhaupt eine Geschichte einem Geschichtsträger ›zukommt‹, inwiefern sie ›seine‹ Geschichte ist. Wenn wir idealtypisch bei der Person als Geschichts-›Subjekt‹ ansetzen, so ist ihr die Geschichte als dasjenige zugehörig, das von ihr bewirkt, von ihr erlitten, von ihr vergegenwärtigt wird. Der Geschichte vorausliegend ist das Subjekt hier zunächst insofern, als es mit einem raum-zeitlich bestimmten, körperlichen Substrat verbunden ist, das nicht als solches durch die Wendungen der Geschichte generiert wird. Offen hingegen ist, in welcher Weise die Identität des Subjekts, sofern sie nicht in der numerischen Identität des Körpers aufgeht, sondern das konkrete Unterschieden- und Sosein der Person meint, mit der Gestalt und der Einheit einer Geschichte verflochten ist. Sozialpsychologische wie sprach- und erzähltheoretische Argumente sprechen für eine starke Interferenz beider Seiten, die Ricœur auf die Formel bringt, dass »die Identität der Geschichte die Identität der Person ausmacht«.19
Allerdings ist es möglich, diesen Zusammenhang nach beiden darin enthaltenen Schritten kritisch zur Diskussion zu stellen: im Blick auf die Verflechtung zwischen Selbstsein und Lebensgeschichte wie auf den Konnex von faktischem Lebenslauf und erzählter bzw. erzählbarer Geschichte.20 Es steht außer Frage, dass eine Phänomenologie des Selbst auch Dimensionen des Selbstverhältnisses zu erschließen hat, die nicht auf die Lebensganzheit ausgespannt sind und ihren Impuls nicht aus der Kraft der Erinnerung beziehen. Und ebenso kann eine Analyse der existentiellen Zeitlichkeit und Geschichtsaneignung auch unabhängig von der bestimmten Form der narrativen Lebensbeschreibung durchgeführt werden. Die Einheit des Lebenslaufs geht nicht auf in der erzählten Geschichte. Entsprechend nimmt die vorliegende Untersuchung ihren Ausgang nicht von einer Philosophie des Selbst und liegt ihr demonstrandum nicht in der strengen Hinführung vom Selbst über die Erinnerung zur Lebenserzählung. Vielmehr setzt sie bei deren Verschränkung, bei der Sehnsucht nach Erinnerung und dem Wunsch der Lebensbeschreibung an, um deren interne Motivkonstellation aufzuhellen. Gleichwohl gehört es zur leitenden Intuition und zum Duktus der vorliegenden Untersuchung, die nicht-kontingente Verbindung dieser Schichten und Motive des Selbstseins aufzuzeigen. Sie soll in der konkreten Erkundung dessen, was Erinnerung ist und was sie leistet, schrittweise hervortreten.
3.4 Räume und Formen der Erinnerung
(a) Objektive und subjektive Erinnerung
Bevor wir die Stadien der ins Auge gefassten schreibenden Selbsteinholung des Lebens näher ins Auge fassen, seien vorausgreifend grundlegende Dimensionen benannt, in denen Erinnerung sich vollzieht. Eine fundamentale Unterscheidung, welche die Gedächtnistheorien durchzieht, ist die zwischen subjektiven und objektiven Anteilen im Erinnerungsprozess – zwischen Äußerlichkeit und Innerlichkeit, Gedächtnisspeicher und Erinnerungsakt, Sedimentierung von Spuren und Wiedererkenntnis. In der deutschen Sprache lässt sich die Polarität mit der Distinktion von Gedächtnis und Erinnerung assoziieren, wobei ›Gedächtnis‹ zum Teil eher im Sinne des Archivs, des Raums und Trägersubstrats der Reminiszenz, teils eher im Sinne der vorhandenen Quellen und objektivierten Spuren verstanden wird. In dieser Bedeutung figuriert die Unterscheidung in einer der ältesten Gedächtnistheorien, in der aristotelischen Schrift De memoria et reminiscentia, als Unterscheidung zwischen dem Niederschlag des vergangenen Erlebens in einem Erinnerungsbild, das uns passiv gegenwärtig ist, und dem aktiven Vollzug des Wiedererinnerns als erneuerter Wahrnehmung dessen, wovon wir in unserem Gedächtnis das Zeugnis bewahren.21 Mit der Relation von mneme und anamnesis verbindet Aristoteles die Frage, die sich auch außerhalb des erinnerungspsychologischen Kontextes stellt, wie nämlich eine anwesende Affektion für ein Abwesendes, ein Gegenwärtiges für ein Vergangenes stehen kann. Aristoteles’ Antwort führt über den Bild-Charakter der uns innewohnenden Vorstellung; in einem weiteren Horizont verbindet Paul Ricœur damit den Rätselcharakter der Spur, die zugleich als Wirkung und Zeichen (»un effet signe«)22 auf ihren Ursprung bezogen ist. Indem er den Begriff der Spur, der bei verschiedenen Autoren – Husserl, Freud, Derrida, Lévinas – einen zentralen Stellenwert besitzt, nach den Haupttypen der kortikalen, psychischen und dokumentarischen Spur diversifiziert und in den Räumen der Neurologie, der Psychologie und der Geschichte verortet, erweitert er den objektiven Charakter des Erinnerns über die Bewusstseinsdimension hinaus.23
Unter mehrfachen Hinsichten haben die Kulturwissenschaften die materielle, gegenständliche Seite des Gedächtnisses zur Geltung gebracht. Verwiesen sei auf die von Sigmund Freud verwendete Metaphorik der Archäologie, die ihm als Bild dafür dient, »dass im Seelenleben nichts, was einmal gebildet wurde, untergehen kann, dass alles irgendwie erhalten bleibt, und unter geeigneten Umständen […] wieder zum Vorschein gebracht werden kann«, ähnlich wie die archäologische Grabung in der verborgenen Tiefe einer Stadt deren Vorstadien, Wandlungen, Konstruktionen und Zerstörungen sichtbar macht.24 Das konnotationsreiche Bild des Verschüttens, Verdeckens und Aufbewahrens im Erdreich, des Ausgrabens und Rekonstruierens lässt sich in Kontexten des Psychischen, Sozialen und Geschichtlichen mit Assoziationen des Zertrümmerns und Zerfallens, aber auch des Zurechtrückens und Refigurierens in die Erinnerungsdynamik einzeichnen. Walter Benjamin hat in seiner Berliner Chronik, in welcher er Erinnerungsbruchstücke aus den Kindheits- und Jugendjahren versammelt, die Metapher des Ausgrabens aus dem Erdreich übernommen und in eine umfassendere topographische Schematik eingefügt, als deren Hintergrund man auf die klassische, in die Antike zurückreichende topographische Methode der ars memoriae verweisen kann. Erinnerung macht sich nach Benjamin fest an Orten und Räumen, sie beleuchtet »weniger die Bilder der Menschen als die der Schauplätze«.25 Anstelle der Zeit- und Ablauffiguren, welche den Fluss des Erinnerns modellieren, dominieren Raster der Räumlichkeit und Äußerlichkeit, in denen das Gedächtnis seine Bezugnahme und Formbildung verankert. In Überlagerung mit der Idee des Erdreichs assoziiert das topographische Gedächtnis gleichzeitig »die Verbindung mit den Toten dieses Bodens«, die Kultur des Totengedenkens.26 Nach anderer Hinsicht verknüpft es sich mit Aspekten sinnlicher Materialität, die den Erlebnissen und Begegnungen ihre Färbung geben und sie im Speicher des Gedächtnisses deponieren (wie die »Mauern und Quais, der Asphalt, die Sammlungen und der Schutt, die Gatter und Squares« zum Erkennungszeichen von Paris werden). Nicht die Kette von Ereignissen, sondern die Konstellierung von Objekten, das Versunkensein in eine Dingwelt fundiert dann den Raum gelebten Erinnerns.27 Dabei geht es, wie Benjamin in einer Reflexion über »Ausgraben und Erinnern« festhält, nicht einfach um das punktuelle Fixieren der Dinge und Orte, sondern um die »sorgsamste Durchforschung« der Schichten, in denen die Residuen und Dinge abgelagert sind, die Nachzeichnung des Umgrabens und Findens, das sich der verschütteten Vergangenheit nähert, um sie zum Sprechen zu bringen und in Bildern auferstehen zu lassen. Wahrhafte Erinnerung gilt nicht nur dem Fundobjekt, sondern gleichermaßen dem Grabungsbericht und »dem, der sich erinnert«.28
Räumlichkeit ist Paradigma der Äußerlichkeit, und dies in zweifacher Hinsicht, als das in sich und gegenseitig Äußerliche, die Dimension des partes extra partes, und als das dem Subjekt gegenüber Andere und Äußere. Die Räumlichkeit und Materialität des Erinnerns steht für die Dimension der Zerstreuung und Zersplitterung wie für das dem Subjekt Fremde und Unerkannte, das Abwesende und Undurchdringliche; sie ist der Raum des Bruchstückhaften, der Splitter und Trümmer, die vergessen und bezugslos nebeneinander liegengeblieben sind, doch unversehens aus ihrer Bedeutungslosigkeit auftauchen, Erinnerungen heraufrufen und zu Knotenpunkten einer lesbaren Geschichte mutieren können. Dekonstruktion hat die Figuren der Verräumlichung, der Spaltung und Abdrift generell als Gegenkonzepte zur ganzheitlichen Kontinuität des Sinns stark gemacht, die Medialität und Äußerlichkeit anstelle der Innerlichkeit subjektiven Meinens und Nachvollziehens als Raum der Bedeutung expliziert. Sinngenese und Verstehen transzendieren den Binnenraum des Selbstbezugs, und dieses Überschreiten gewinnt im Feld von Gedächtnis und Erinnerung ein besonderes Profil und Gewicht.
Die Dialektik von subjektiver und objektiver Verortung tangiert die Herkunft wie den Akt der Reminiszenz. Es gibt Bilder, die auftauchen, Dinge, Stimmen und Atmosphären, die an etwas erinnern; weithin hat Erinnerung mehr mit spontaner Assoziation als einem intendierten Zurückholen aus der Zone des Abwesenden zu tun. Auch thematisch geht Erinnern nicht im Sicherinnern auf, sein Modell ist nur zum Teil das individuelle, bewusste Zurückdenken an eigenes Tun und selbst Erlebtes. Entgegen der psychologisierenden Orientierung am Wieder-Erleben früherer Widerfahrnisse und Handlungen – dem »landläufigen Erinnerungsbegriff«29 – findet Erinnerung ihr wahres Potential, ihre wirkliche Tiefe jenseits des Rückbezugs auf ein früheres, subjektives Erleben; ebensowenig ist sie – gegen eine von vielen geteilte Meinung30 – auf das Erinnern des Individuums zu beschränken. Nicht zuletzt ist die Schwierigkeit des Erinnerns, der Widerstand gegen das Wiederaufleben verdrängter Ereignisse gerade im Falle des kollektiven Gedächtnisses prägnant fassbar.31 Auch das dem Bewusstsein Entzogene, doch dem Unbewussten Eingeschriebene, das als Residuum im nichtpsychologischen Gedächtnis der Kultur Dokumentierte, im kollektiven Sein und Verhalten Verkörperte konstituiert das Substrat, aus welchem Erinnerungsarbeit ihre Ressourcen, ihr Material und ihren Impuls bezieht. Erinnerung ist nicht nur ein Insichgehen der Person, sondern ein Teilhaben an der Geschichte und dem gemeinsamen Fundus, aus denen heraus Subjekte ihre Identität gewinnen. In vielfältiger Auseinandersetzung mit der Objektivität, Äußerlichkeit und Andersheit ist Erinnerung nicht ein Wiederholen und Wiedererleben, sondern eine Aneignung von etwas, das einem noch gar nicht zu eigen war. Es gehört zur Macht und Größe des Erinnerns, sich in dem erkennen, aus dem finden zu können, was über das Eigene hinausgeht.
(b) Formen der Erinnerung
Neben den Räumen interessieren die Gestalten und Prozessformen des Erinnerns. Psychologische, neurologische und kulturwissenschaftliche Analysen haben dazu unterschiedliche Differenzierungen vorgenommen und vielfältigste Modelle erarbeitet; sie können hier nicht unser Thema sein. Als Grundlage für das Folgende seien nur zwei grundlegende Unterscheidungen festgehalten, die das lebensweltliche Feld der Erinnerung strukturieren.
Die erste ist die Differenz zwischen spontan aufkommenden und intentional herbeigeführten Erinnerungen. Es gibt auf der einen Seite das Aufblitzen von Erinnerungsbildern, die durch äußere Anlässe provoziert, durch Stimmungen und Dispositionen in uns hervorgerufen werden, durch unbekannte Ursachen aus dem Dunkel emergieren. Auf der Gegenseite gibt es das bewusste Bemühen um Erinnerung, von mnemotechnischen Memorierungsübungen bis zur lebensgeschichtlichen Erinnerungsarbeit und zu komplexen historischen Forschungen. Beides gehört zu der Art und Weise, wie Vergangenheit im Leben der Menschen anwesend wird, wie Vergangenes in das Heute einbricht, wie es in der Rückschau aufgesucht und gefunden wird. Beide Wege überkreuzen und überlagern sich, die methodische Arbeit des Gedächtnisses kann durch das plötzliche Hervortreten von Bildern vergangener Zeiten unterbrochen werden, sich in Wechselwirkung mit diesen vollziehen, in ihrem Dienst stehen und durch sie vorangebracht werden.
Die andere Unterscheidung ist die von Edmund Husserl exemplarisch herausgearbeitete Differenz zwischen dem Nachhall der implizit noch anwesenden, stufenweise sich abschwächenden Eindrücke des Vergangenen und der gezielten Wiederherstellung und bewusstseinsmäßigen Erneuerung früherer Ereignisse und Erfahrungen: zwischen ›Retention‹ und ›Reproduktion‹, ›primärer‹ und ›sekundärer‹ Erinnerung, zwischen der sich sukzessiv entziehenden Gegenwärtigkeit des Einst und seiner reflexiven Ver-Gegenwärtigung.32 Husserl expliziert das Spezifische der retentionalen Erinnerung am Beispiel des Melodiehörens, wo das Nachklingen und Noch-Präsent-Haben erklungener Töne konstitutiv zur Wahrnehmung einer Melodieform dazugehört; das Beispiel lässt sich auf verschiedene Wahrnehmungs- und Verstehensvollzüge – das Erfassen einer Rede, einer Bewegung, einer Filmsequenz – übertragen, die zeitlich verfasst sind und nicht in der Aktualität des Hier und Jetzt aufgehen können. Husserls klassische Analyse bezieht sich auf den Nahhorizont, innerhalb dessen die Konstitution eines konkreten Wahrnehmungsgegenstandes nicht ohne den Schatten des Nichtmehr-Gegenwärtigen, des Soeben-Wahrgenommenen – und korrelativ der antizipierten Fortführung des Erlebens – zustandekommt. Indes könnte man die Struktur auch zeitlich ausweiten und sie auf die nicht-thematische Anwesenheit des Vergangenen im größeren Zeitradius anwenden, auf die Art und Weise, wie ein erfreuliches oder trauriges Erlebnis von heute früh auf mein jetziges Empfinden und Tun abfärbt, wie ein gestriger Misserfolg noch unbewältigt und psychisch anwesend ist, wie meine Lebensgeschichte, letztlich die umfassendere Geschichte, der ich zugehöre, mein Wollen und Handeln prägen, in mein Selbstgefühl und mein Weltverhältnis eingehen. Dieser impliziten, nicht-aktualisierten Präsenz des Vergangenen steht die thematische Wieder-Vergegenwärtigung entgegen, die das Erinnern im normalen Verständnis ausmacht. Hier kommt das weite Feld der eigentlichen Erinnerungsarbeit in den Blick, die sich in mannigfachen Formen, in unterschiedlichen Medien vollzieht und den Untersuchungsgegenstand der kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung bildet. Es ist der Rahmen, innerhalb dessen die Fragen nach der angemessenen Methode, nach den Schwierigkeiten und Problemen, dem existentiellen Interesse, den sozialen und kulturellen Funktionen der Erinnerung aufgeworfen und kontrovers debattiert werden.
In unserem Zusammenhang werden diese Fragen, die auch den Horizont der vorliegenden Untersuchung bilden, in einem engeren Fokus ins Auge gefasst. Sie interessieren im Blick auf die eingangs umrissene Idee einer lebensgeschichtlichen Erinnerung, das Wunschbild einer gelingenden Lebensbeschreibung, wie sie Marcel Proust am Ende seiner Erzählung in ihrem Versprechen und ihren Schwierigkeiten umreißt. Diese Idee soll im Folgenden schrittweise konkretisiert werden.
Auszugehen ist vom Ideal einer erfüllten Gegenwart, wie sie Proust exemplarisch im Aufbrechen der Vergangenheit im Jetzt in Erlebnissen der mémoire involontaire beschreibt und wie sie ihm als utopische Richtschnur einer gelingenden Lebenserinnerung vor Augen steht. Es ist eine Erinnerung, die sich durch den Charakter des Unwillkürlichen von der methodischen Gedächtnisarbeit, durch die erfüllte Aktualität von der abgeschwächten Präsenz der Retention unterscheidet. Es ist eine lebensweltlich vertraute Erinnerungsform, die nicht auf jene singulären, emphatischen Augenblicke beschränkt sein muss, welche Proust in berühmten Passagen vergegenwärtigt, sondern die im Alltagsleben der meisten, sei es flüchtig und schwach, zuweilen aufscheinen kann und über fließende Übergänge mit den anderen Gedächtnisformen des nichtthematischen Inneseins und des bewussten Vergegenwärtigens verbunden ist.
Gegenläufig zur spontanen Erinnerung steht sodann die reflektierte Bemühung um ein Wiederfinden und Rekonstruieren des Vergangenen zur Diskussion. Es geht um jene große Arbeit, vor deren Unermesslichkeit Prousts Erzähler zurückschreckt und die der Autor Proust beharrlich in Angriff nimmt. Zu verdeutlichen sind die Wege und Umwege, welche die Erinnerung einzuschlagen hat, die Aufarbeitung des Vergangenen und die Vermittlung des Ausdrucks, über welche der Mensch sein Leben aneignen und in seinem Leben sich selbst gegenwärtig werden kann. Zu reflektieren sind ebenso die Widerstände und Schwierigkeiten, die sich der Erinnerung entgegenstellen und die nicht nur der temporalen Entrückung, sondern dem Unerledigtsein und der Unabgegoltenheit des Vergangenen selbst entstammen. Vor dem Hintergrund der Wege und Hindernisse ist abschließend die Frage zu vertiefen, worin das eigentliche Interesse der Lebensbeschreibung liegt, was das Ziel einer im Ganzen gelingenden Erinnerung ausmacht und wie sich in ihr das Ideal einer Selbstpräsenz im Leben verwirklicht.
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