Kitabı oku: «Filosofía de la cultura y transmodernidad: ensayos»

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO

DIFUSIÓN CULTURAL Y EXTENSIÓN UNIVERSITARIA

RECTORA

Tania Hogla Rodríguez Mora

COORDINADORA DE DIFUSIÓN CULTURAL Y EXTENSIÓN UNIVERSITARIA

Marissa Reyes Godínez

RESPONSABLE DE PUBLICACIONES

José Ángel Leyva

COLECCIÓN: HISTORIA DE LAS IDEAS

Filosofía de la cultura y la transmodernidad: ensayos.

Primera edición 2021

D.R. © Enrique Dussel

D.R. © Universidad Autónoma de la Ciudad de México

Dr. García Diego, 168,

Colonia Doctores, alcaldía Cuauhtémoc,

C.P. 06720, Ciudad de México

ISBN (impreso) 978-607-7798-89-7

ISBN (ePub) 978-607-8692-07-1

publicaciones.uacm.edu.mx

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Hecho en México.

Índice

PALABRAS PRELIMINARES

Introducción

TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD (INTERPRETACIÓN DESDE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN)

En búsqueda de la propia identidad. Del eurocentrismo a la colonialidad desarrollista

Centro y periferia cultural. El problema de la liberación

La cultura popular: no es simple populismo

Modernidad, globalización del occidentalismo, multiculturalismo liberal y el imperio militar de la «guerra preventiva»

Transversalidad del diálogo intercultural transmoderno: mutua liberación de las culturas universales poscoloniales

Bibliohemerografía

Primera parte

IBEROAMÉRICA EN LA HISTORIA UNIVERSAL

Bibliohemerografía

CULTURA, CULTURA LATINOAMERICANA Y CULTURA NACIONAL

Introducción

Civilización universal y cultura regional

Cultura latinoamericana

Cultura nacional

Bibliohemerografía

PARA UNA FILOSOFÍA DE LA CULTURA, CIVILIZACIÓN, NÚCLEO DE VALORES, ETHOS Y ESTILO DE VIDA

Medio-animal y mundo-cultural

«Pasaje» a la trascendencia

Civilización, sistema de instrumentos

Núcleo objetivo de valores o valor del mundo

Ethos o sistema de actitudes

Estilo de vida y descripción de la cultura

Los tres niveles interpretativos de la historia universal. Las culturas indoeuropeas y semitas (la protohistoria latinoamericana)

Los indoeuropeos

Los semitas

Bibliohemerografía

ESTÉTICA Y SER

Bibliohemerografía

Segunda parte

CULTURA IMPERIAL, CULTURA ILUSTRADA Y LIBERACIÓN DE LA CULTURA POPULAR

Dependencia cultural

Ciencia, cientificismo y política

Creación y liberación de la cultura popular

Bibliohemerografía

ARTE CRISTIANO DEL OPRIMIDO EN AMÉRICA LATINA (HIPÓTESIS PARA CARACTERIZAR UNA ESTÉTICA DE LA LIBERACIÓN)

Estatuto «económico» del culto

¿Una «teología de la producción»?

Producción, arte y clases sociales

Arte religioso y clases oprimidas en América Latina

Algunos ejemplos de arte religioso de los oprimidos

Estética del pueblo oprimido como arte de liberación

Bibliohemerografía

CULTURA LATINOAMERICANA Y FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN (CULTURA POPULAR REVOLUCIONARIA, MÁS ALLÁ DEL POPULISMO Y DEL DOGMATISMO)

Posiciones críticas alcanzadas

Descripción de la cultura en general

Contradicciones concretas de las culturas

Cultura popular revolucionaria

Conclusiones

Bibliohemerografía

Palabras preliminares

El tema de la cultura me atrajo desde siempre. Quizá por haber nacido y vivido mis primeros años en un pueblito, un oasis en casi un desierto, donde había todavía vestigios de pueblos indígenas huarpes y araucanos, en La Paz, Mendoza. Cuando llegué a París en 1961, procedente de Israel, Paul Ricoeur acababa de publicar La simbólica del mal —donde comparaba la narrativa prometeica y la adánica—, y aparecía en Esprit su famoso artículo «Civilización universal y cultura nacional». Permanecí en la tradición ricoeuriana durante largos años, hasta fines de la década del 60 del siglo XX (cuando hubo de asumirse en un grupo de filósofos la interpretación levinasiana desde América Latina, en lo que llamaríamos la filosofía de la liberación, trabajos incluidos en la segunda parte de este libro).

Por ello estos ensayos y artículos, aparecidos durante los últimos cuarenta años, van mostrando el proceso inter-pretativo del problema de la cultura a medida que Amé-rica Latina transitaba, de decenio en decenio, por nuevas etapas de su reciente historia, a la que he ido siguiendo paso a paso, como protagonista en ciertos niveles, como observador siempre, y como expositor ante grupos y movimientos que igualmente se comprometieron con nuestro pueblo latinoamericano. Es decir, el problema de la «cultura latinoamericana» como «cultura popular» fue creciendo y anudándose lentamente.

La introducción de estos ensayos, «Transmodernidad e interculturalidad (Interpretación desde la filosofía de la liberación)», es una colaboración reciente, escrita en 2004, que recoge mis últimas intuiciones sobre el problema. Es fruto de debates sobre la modernidad, la globalización, el diálogo intercultural y sobre el concepto de «transmodernidad» que venimos fraguando para superar los malentendidos de la posmodernidad. Es un horizonte que permite comprender los ensayos restantes y, al mismo tiempo, es un proyecto hacia el futuro.

En la primera parte, los ensayos responden a posiciones que aunque críticas seguirán teniendo rasgos eurocéntricos, en especial por las tesis acerca de los pueblos originarios, los amerindios. El mestizaje no es la solución indígena.

El segundo ensayo, «Iberoamérica en la historia universal», apareció en la revista fundada por José Ortega y Gasset, Revista de Occidente (número 25, Madrid, 1965), estando yo mismo en Maguncia (Alemania) en ese momento, e inter-nándome en el conocimiento de la historia latinoamericana. En él se presagia mucho de lo que vendrá después.

El tercer ensayo, «Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional», es fruto del aterrizaje en América Latina después de diez años de estudios en Europa e Israel. En ocasión de un seminario en la Universidad del Nordeste (Resistencia, Argentina), en 1968, expuse este trabajo con toda la pasión del que llega a su propio terruño e intenta comenzar a pensar lo propio. La influencia ricoeuriana es evidente, junto a la incorporación de nuestra historia, fruto de los años anteriores de mi trabajo en historia latinoamericana para mi tesis en La Sorbonne (París), que me permitía la apertura a lo concreto. Es verdad que iba a contracorriente. La mayoría de mis colegas en la academia no soportaban esos «aires latinoamericanos» que intentaba impulsar. El eurocentrismo campeaba, y sigue campeando por desgracia cuarenta años después en nuestras universidades.

El cuarto ensayo, «Para una filosofía de la cultura, civilización, núcleo de valores, ethos y estilo de vida», es una síntesis de la posición de Paul Ricoeur, con componentes de inspiración alemana, transformados cuando se los aplicaba a nuestro continente. Pretendía proponer categorías analíticas para comprender de una manera más ordenada los diversos niveles constitutivos de la cultura. Por mi experiencia en Israel y Europa, contra el helenocentrismo vigente, siempre oponía la experiencia semita de la existencia —de allí mi primer libro en filosofía: El humanismo semita, publicado en 1969— a la grecorromana¹. En ese momento había dictado y escrito ya, en la indicada Universidad del Nordeste, un curso que tuvo por título «Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal», de manera que me encontraba manejando muchos datos históricos que había recabado para dichas clases universitarias².

El quinto ensayo, «Estética y ser», responde a una ponencia presentada en un simposio sobre arte en la Academia de Bellas Artes (Mendoza, Argentina), y que de alguna manera significa también los primeros pasos hacia una estética que tendré que abordar en el futuro. Evidentemente era todavía una estética ontológica —en el ensayo séptimo se dará el salto hacia una estética de la liberación —. Todavía era una primera época de la filosofía de la cultura.

En la segunda parte, el tema de la cultura popular se desdobla desde la dialéctica del opresor/oprimido, siendo que la oposición de centro/periferia ya se había bosquejado en los ensayos anteriores, pero todavía sin demasiada claridad.

El sexto ensayo entra de lleno en el tema descubierto por la filosofía de la liberación. En el encuentro de 1973 de los que organizábamos las Semanas Académicas de la Universidad de El Salvador (Buenos Aires), ante un entusiasta público de más de ochocientos participantes, dicté la conferencia «Cultura imperial, cultura ilustrada y liberación de la cultura popular». Allí estuvieron Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, entre muchos otros. Fue el fin de una experiencia —ya que meses después atentaron con bomba mi casa, grupos de extrema derecha, y en 1975 comenzó el exilio de Argentina a México—. Ciertamente este tipo de conferencias irritaban a los militares y otros grupos antidemocráticos.

El séptimo ensayo, «Arte cristiano del oprimido en América Latina (Hipótesis para caracterizar una estética de la liberación)», es un segundo trabajo en la línea de la indicada estética de la liberación, aquí desarrollada desde el arte religioso, dado que la revista Concilium (que se edita en siete lenguas) me había pedido colaborar sobre este tema en un número especial sobre estética cristiana.

El octavo ensayo, «Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación (Cultura popular revolucionaria, más allá del populismo y del dogmatismo)», se encontraba en una doble encrucijada. En primer lugar se trataba de meditar sobre la experiencia nicaragüense de los sandinistas, que gracias a Ernesto Cardenal, un viejo amigo, abría nuevos cauces a una creación artístico-popular. Pero por otra parte, mi alumno de Mendoza, Horacio Cerutti, había escrito un libro (La filosofía de la liberación latinoamericana) en el que me atacaba directamente, y en mi opinión de manera injusta. La cues-tión de fondo era la acusación de que la filosofía de la liberación que yo practicaba, por recurrir a la categoría «pueblo», caía inevitablemente en una posición populista. Este ensayo me daba la oportunidad de clarificar la categoría «pueblo», «cultura popular», etcétera, de dos maneras: de defensa de la acusación y de desarrollo de una filosofía de la cultura popular. Hoy, en 2006, creo que el tema del «pueblo» se ha ido aclarando; creo que tuve razón en no abandonar dicha categoría; el uso dogmático de «clase» (y más en el sentido althusseriano de mi oponente) hace tiempo que ha sido superado. El tema de aquella disputa no ha dejado de tener actualidad, en especial hoy gracias al Foro Social Mundial de Porto Alegre que ha lanzado a los nuevos movimientos populares y sociales a un protagonismo particular.

En los últimos años he trabajado sobre la modernidad y el diálogo intercultural, específicamente la cuestión de la cultura: un fenómeno que empezó en el siglo XVI y demuestro que, contra el juicio de la filosofía centroeuropea y norteamericana actual³, España fue la protagonista fundacional de la modernidad. Estos ensayos se incluyen en un diálogo que vengo desarrollando con I. Wallerstein, Aníbal Quijano, W. Mignolo, Boaventura de Sousa Santos, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado, Eduardo Mendieta y muchos otros amigos con los que formamos un equipo de mutua discusión.

En la década del 70, cuando comenzamos un diálogo fecundo con pensadores de África y de Asia (la primera reunión fue en Tanzania en 1976), se nos acusaba a los latinoamericanos de exagerar desde Marx las estructuras socioeconómicas internacionales y nacionales. Era difícil mostrar a mis interlocutores los trabajos que habían sido mis primeras intuiciones no tanto en el nivel económico —que posteriormente gracias a mis comentarios a las cuatro redacciones de El capital pude emprender—, sino en el nivel cultural. Pienso, además, que el nivel cultural es justamente el que viene a enriquecer la antigua abstracción del análisis puramente de «clase», y la necesidad de anticipar la revolución con una declaración de ateísmo —esta última no advirtiendo que el imaginario popular latinoamericano se mueve dentro de una narrativa religiosa que hay que saber entender y movilizar políticamente, antes que negar abstracta y eurocéntricamente con un secularismo reaccionario—. La revolución sandinista avanzó mucho más allá que la cubana en ese aspecto; y el zapatismo dio nuevos pasos superando muchas tesis político-culturales de los mismos nicaragüenses.

El tema de la filosofía de la cultura, como capítulo interno de la filosofía de la liberación, se enriquece en nuestros días desde un diálogo intercultural que no debe olvidar todo lo ganado en estos últimos cuarenta años. El diálogo debe presuponer la clara conciencia de la asimetría entre los que intentan la comunicación, ya que la cultura imperial occidental, que tiene en las corporaciones trasnacionales sus grandes medios de expansión, acosa, intenta aniquilarlas a las grandes culturas universales (y particulares) de la periferia mundial, que deben definir su estrategia de resistencia, de retorno crítico a su identidad que no es sustantiva sino procesual, y que deben formular proyectos futuros transmodernos que hay que saber crear desde la memoria de los pueblos. Una nueva civilización, una nueva cultura más allá del capitalismo y la modernidad se está forjando lenta y ocultamente en los nuevos movimientos populares y sociales que van estableciendo redes mundiales y que emergen lentamente para quien tiene ojos para verlos.

N.B. La primera edición de este libro apareció, por decisión del entonces responsable de publicaciones, con el título Filosofía de la cultura y la liberación (2006); en esta nueva edición recupero el título original, más apegado al contenido temático del libro.

ENRIQUE DUSSEL

Introducción

Transmodernidad e interculturalidad (Interpretación desde la filosofía de la liberación)
En búsqueda de la propia identidad Del eurocentrismo a la colonialidad desarrollista

Pertenezco a una generación latinoamericana cuyo inicio intelectual se situó a finales de la llamada Segunda Guerra Mundial, en la década de los 50. Para nosotros no había en la Argentina de esa época ninguna duda de que éramos parte de la «cultura occidental». Por ello, ciertos juicios tajantes posteriores son propios de alguien que se opone a sí mismo.

La filosofía que estudiábamos partía de los griegos, a quienes veíamos como nuestros orígenes más remotos. El mundo amerindio no tenía ninguna presencia en nuestros programas y ninguno de nuestros profesores hubiera podido articular el origen de la filosofía con ellos¹. Además el ideal del filósofo era el que conocía en detalles particulares y precisos las obras de los filósofos clásicos occidentales y sus desarrollos contemporáneos. No existía ninguna posibilidad siquiera de la pregunta de una filosofía específica desde América Latina. Es difícil hacer sentir en el presente la sujeción inamovible del modelo de filosofía europea (y en ese tiempo, en Argentina, aún sin ninguna referencia a Estados Unidos). Alemania y Francia tenían hegemonía completa, en especial en Suramérica (no así en México, Centro América o el Caribe hispánico, francés o británico).

En filosofía de la cultura se hacía referencia a Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Alfred Weber, A. L. Kroeber, Ortega y Gasset o F. Braudel, y después un William McNeill. Pero siempre para comprender el fenómeno griego (con las célebres obras como la Paideia o el Aristóteles, de W. Jaeger), la disputa en torno a la edad media (desde la revaloración autorizada de Etienne Gilson), y el sentido de la cultura occidental (europea) como contexto para comprender la filosofía moderna y contemporánea. Aristóteles, Tomás, Descartes, Kant, Heidegger, Scheler eran las figuras señeras. Era una visión sustancialista de las culturas, sin fisuras, cronológica del Este hacia el Oeste como lo exigía la visión hegeliana de la historia universal.

Con mi viaje a Europa —en 1957, en mi caso, cruzando el Atlántico en barco—, nos descubríamos «latinoamericanos» o no ya «europeos», desde que desembarcamos en Lisboa o Barcelona. Las diferencias saltaban a la vista y eran inocul-tables. Por ello, el problema cultural se me presentó como obsesivo, humana, filosófica y existencialmente: «¿Quiénes somos culturalmente? ¿Cuál es nuestra identidad histórica?» No era una pregunta sobre la posibilidad de describir objetivamente dicha «identidad»; era algo anterior. Era saber quién es uno mismo como angustia existencial.

En España y en Israel (donde estuve desde 1957 a 1961, buscando siempre la respuesta a la pregunta por «lo latinoamericano») mis estudios se encaminaban al desafío de tal cuestionamiento. El modelo teórico de cultura seguirá siendo inevitablemente el mismo por muchos años todavía. El impacto de Paul Ricoeur en sus clases a las que asistía en La Sorbonne, su artículo tantas veces referido de «Civilización universal y cultura nacional», respondía al modelo sustancialista, y en el fondo eurocéntrico². Aunque «civilización» no tenía ya la significación spengleriana del momento decadente de una cultura sino que denotaba más bien las estructuras universales y técnicas del progreso humano-instrumental en su conjunto (cuyo actor principal durante los últimos siglos había sido occidente), la «cultura» era el contenido valorativo-mítico de una nación (o conjunto de ellas). Éste fue el primer modelo que utilizamos para situar a América Latina en esos años.

Con esta visión «culturalista» inicié mis primeras inter-pretaciones de América Latina, queriéndole encontrar su «lugar» en la historia universal (a lo Toynbee), y discerniendo niveles de profundidad, inspirado principalmente en el nombrado P. Ricoeur, pero igualmente en Max Weber, Pitrim Sorokin, K. Jaspers, W. Sombart, etcétera.

Organizamos una Semana Latinoamericana en diciembre de 1964, con latinoamericanos que estudiaban en varios países europeos. Fue una experiencia fundacional. Josué de Castro, Germán Arciniegas, François Houtart, y muchos otros intelectuales, incluyendo a P. Ricoeur³, expusieron su visión sobre el asunto. El tema fue la «toma de conciencia» (prise de conscience) de la existencia de una cultura latinoamericana. Rafael Brown Menéndez o Natalio Botana se oponían a la existencia de tal concepto.

En el mismo año publiqué un artículo en la revista de Ortega y Gasset de Madrid⁴, que se oponía a las «reducciones historicistas» de nuestra realidad latinoamericana. Contra el revolucionario, que lucha por el «comienzo» de la historia en el futuro; contra el liberal que mistifica la emancipación nacional de España al comienzo del siglo XIX; contra los conservadores que por su parte mitifican el esplendor de la época colonial; contra los indigenistas que niegan todo lo posterior a las grandes culturas amerindias, proponía la necesidad de reconstruir en su integridad, y desde el marco de la historia mundial, la identidad histó-rica de América Latina.

Respondían estos trabajos filosóficos a un periodo de investigación histórica-empírica (de 1963 en adelante) paralela (por una beca que usufructué en Maguncia durante varios años) en vista de una tesis de historia hispanoamericana que defendí en La Sorbonne (París) en 1967⁵.

Un curso de historia de la cultura en la Universidad del Nordeste (Resistencia, Chaco, Argentina) —durante cuatro meses de febril trabajo, de agosto a diciembre de 1966, ya que dejando Maguncia en Alemania regresaba a fin de ese año nuevamente a Europa (mi primer viaje en avión sobre el Atlántico) para defender la segunda tesis doctoral en febrero de 1967 en París—, me dio la oportunidad de tener ante mi vista una visión panorámica de la «historia mun-dial» (a la manera de Hegel o Toynbee), donde por medio de una reconstrucción («destrucción» heideggeriana) intentaba siempre ir «situando» (la location) a América Latina. En ese curso, «Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal»⁶, intentaba elaborar una historia de las culturas a partir del «núcleo ético-mítico» (noyau éthicomythique de P. Ricoeur) de cada una de ellas. Para intentar el diálogo intercultural había que comenzar por hacer un diagnóstico de los «contenidos» últimos de las narrativas míticas, de los supuestos ontológicos y de la estructura ético-política de cada una de ellas. Se pasa actualmente muy pronto a teorizar el diálogo, sin conocer en concreto los temas posibles de tal diálogo. Por ello, ese curso de 1966, con una extensa introducción metodológica, y con una descripción mínima de las «grandes culturas» (teniendo en cuenta, criticando e integrando las visiones de Hegel, N. Danilevsky, W. Dilthey, O. Spengler, Alfred Weber, K. Jaspers, A. Toynbee, Teilhard de Chardin y muchos otros, y en referencia a las más importantes historias mundiales de ese momento), me permitió situar, como he dicho, a América Latina en el proceso del desarrollo de la humanidad desde su origen (desde la especie homo), pasando por el paleolítico y neolítico, hasta el tiempo de la invasión de América por parte de occidente⁷. Desde Mesopotamia y Egipto, hasta la India y China, cruzando el Pacífico se encuentran las grandes culturas neolíticas americanas (una vertiente de la protohistoria latinoamericana). El enfrentamiento entre pueblos sedentarios agrícolas con el indoeuropeo de las estepas euroasiáticas (entre ellos los griegos y romanos), y de éstos con los semitas (procedentes del desierto arábigo, en principio), me daban una clave de la historia del «núcleo ético-mítico» que, pasando por el mundo bizantino y musulmán, llegaba a la península ibérica romanizada (la otra vertiente de nuestra «protohistoria latinoamericana»).

En marzo de 1967, de retorno a Latinoamérica, cuando el barco pasó por Barcelona, el editor de Nova Terra me entregó en mano mi primer libro: Hipótesis para una historia de la iglesia en América Latina. En esta obra se veía plasmada una filosofía de la cultura en el nivel religioso de nuestro continente cultural. Esa pequeña obra «hará historia», porque se trataba de la primera reinterpretación de una historia religiosa desde el punto de vista de la historia mundial de las culturas. En la tradición historiográfica la cuestión se formulaba: «¿cuáles fueron las relaciones de la iglesia y el estado?» Ahora en cambio se definía: «Choque entre culturas y situación de la iglesia»⁸. La crisis de la emancipación de España (en torno de 1810) se la describía como «el pasaje de un modelo de cristiandad al de una sociedad pluralista y profana». Era ya una nueva historia cultural de América Latina (no sólo de la iglesia), no ya eurocéntrica, pero todavía «desarrollista».

Por ello, en la conferencia programática que pronuncié el 25 de mayo de 1967, «Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional»⁹, en la misma Universidad del Nordeste, era como un manifiesto, una «toma de conciencia generacional». Releyéndola encuentro en ella bosquejados muchos aspectos que, de una u otra manera, serán modificados o ampliados durante más de treinta años.

En septiembre de ese mismo año comenzaban mis cursos semestrales en un instituto fundado en Quito (Ecuador), donde ante la presencia de más de 80 participantes adultos de casi todos los países latinoamericanos (incluyendo el Caribe y los «latinos» de Estados Unidos) podía exponer esta nueva visión reconstructiva de la historia de la cultura latinoamericana en toda su amplitud. La impresión que causaba en la audiencia era inmensa, profunda, desquiciante para unos, de esperanza en una nueva época interpretativa al final para todos¹⁰. En un curso dictado en Buenos Aires en 1969¹¹ iniciaba con «Para una filosofía de la cultura»¹², cuestión que culminaba con un parágrafo titulado: «Toma de conciencia de América Latina», se escuchaba como un grito generacional:

Es ya habitual decir que nuestro pasado cultural es heterogéneo y a veces incoherente, dispar y hasta en cierta manera marginal a la cultura europea. Pero lo trágico es que se desconozca su existencia, ya que lo relevante es que de todos modos hay una cultura en América Latina. Aunque lo nieguen algunos, su originalidad es evidente, en el arte, en su estilo de vida¹³.

Ya como profesor en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), vertí de manera estrictamente filosófica dicha reconstrucción histórica. Se trata de una trilogía, en un nivel antropológico (en cuestiones como la conceptualización del alma-cuerpo e inmortalidad del alma; o carne-espíritu, persona, resurrección, etcétera) siempre teniendo en cuenta la cuestión de los orígenes de la «cultura latinoamericana», de las obras El humanismo helénico¹⁴, El humanismo semita¹⁵, y El dualismo en la antropología de la cristiandad¹⁶. En esta última obra se cerraba el curso de 1966, que terminaba en el siglo V de la cristiandad latino-germánica, con el tratamiento de Europa hasta su entronque con su expansión en América Latina. Nuevamente reconstruí toda esta historia de las cristiandades (armenia, georgiana, bizantina, copta, latino-germánica, etcétera), describiendo también el choque del mundo islámico en Hispania (desde 711 hasta 1492 d.C.) en otras obras posteriores¹⁷.

La obsesión era no dejar siglo sin poder integrar en una visión tal de la historia mundial que nos permitiera poder entender el «origen», el «desarrollo» y el «contenido» de la cultura latinoamericana. La exigencia existencial y la filosofía (todavía more eurocéntrico) buscaba la identidad cultural. Pero ahí comenzó a producirse una fractura.

Centro y periferia cultural El problema de la liberación

Desde finales de la década del 60, y como fruto del surgimiento de las ciencias sociales críticas latinoamericanas (en especial la «teoría de la dependencia»)¹⁸, y por la lectura de Totalidad e infinito de Emmanuel Levinas, y quizá inicial y principalmente por los movimientos populares y estudiantiles de 1968 (en el mundo pero fundamentalmente en América Latina), se produjo en el campo de la filosofía y por ello en la filosofía de la cultura, una ruptura histórica. Lo que había sido el mundo metropolitano y el mundo colonial, ahora (desde la terminología todavía desarrollista de Raúl Presbisch en la Comisión Económica para América Latina, Cepal) se categoriza como «centro» y «periferia». A esto habrá que agregar todo un horizonte categorial que procede de la economía crítica que exigía la incorporación de las clases sociales como actores intersubjetivos a integrarse en una definición de cultura. Se trataba, no de una mera cuestión terminológica sino conceptual, que permitía escindir el concepto «substancialista» de cultura y comenzar a descubrir sus fracturas internas (dentro de cada cultura) y entre ellas (no sólo como «diálogo» o «choque» intercultural, sino más estrictamente como dominación y explotación de una sobre otras). La asimetría de los actores había que tenerla en cuenta en todos los niveles. La etapa «culturalista» había concluido. En 1983 me expresaba así, en un parágrafo sobre «Más allá del culturalismo»:

Las situaciones cambiantes de la hegemonía, dentro de los bloques históricos bien definidos, y en relación a formaciones ideológicas de las diversas clases y fracciones, era imposible de descubrir para la visión estructuralista del culturalismo […] Faltaba también al culturalismo las categorías de sociedad política (en último término el estado) y sociedad civil […]¹⁹

La filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación descubría su condicionamiento cultural (se pensaba desde una cultura determinada), pero además articulada (explícita o implícitamente) desde los intereses de clases, grupos, sexos, razas, etcétera, determinadas. La location había sido descubierta y era el primer tema filosófico a ser tratado. El «diálogo» intercultural había perdido su ingenuidad y se sabía sobredeterminado por toda la edad colonial. De hecho en 1974 iniciamos un «diálogo» intercontinental «sur-sur», entre pensadores del África, Asia y América Latina, cuyo primer encuentro se efectuó en Dar-es-Salam (Tanzania) en 1976²⁰. Estos encuentros nos dieron un nuevo panorama directo de las grandes culturas de la humanidad²¹.

La nueva visión sobre la cultura se dejó ver en el último encuentro llevado a cabo en la Universidad de El Salvador de Buenos Aires, ya en pleno desarrollo de la filosofía de la liberación, bajo el título «Cultura imperial, cultura ilustrada y liberación de la cultura popular»²². Era un ataque frontal a la posición de Domingo F. Sarmiento, un eminente pedagogo argentino autor de la obra Facundo: civilización o barbarie. La civilización era la cultura norteamericana, la barbarie la de los caudillos federales que luchaban por las autonomías regionales contra el puerto de Buenos Aires (correa de transmisión de la dominación inglesa). Se trataba del comienzo de la desmitificación de los «héroes» nacionales que habían concebido el modelo neocolonial de país que mostraba ya su agotamiento²³. Una cultura «imperial» (la del «centro»), que se había originado con la invasión de América en 1492, se enfrentaba a las culturas «periféricas» en América Latina, África, Asia y Europa oriental. No era un «diálogo» simétrico, era de dominación, de explotación, de aniquilamiento. Además, en las culturas «periféricas» había elites educadas por los imperios, que como escribía Jean-Paul Sartre en la introducción a Los condenados de la tierra de Frantz Fanon, repetían como eco lo aprendido en París o Londres. Elites ilustradas neocoloniales, fieles a los imperios de turno que se distanciaban de su propio «pueblo», y que lo utilizaban como rehén de su política dependiente. Había entonces asimetrías de dominación en el plano mundial: a) una cultura (la «civilización» de Ricoeur), la occidental, metropolitana, eurocéntrica dominaba y pretendía aniquilar todas las culturas periféricas; y b) las culturas poscoloniales (América Latina desde el comienzo del siglo XIX y Asia y África con posteriori-dad a la llamada Segunda Guerra Mundial) escindidas inter-namente entre 1) grupos articulados a los imperios de turno, elites «ilustradas» cuyo dominio significaba dar la espalda a la ancestral cultura regional, y 2) la mayoría popular afincada en sus tradiciones, y defendiendo (frecuentemente de mane-ra fundamentalista) lo propio contra lo impuesto desde una cultura técnica, económicamente capitalista.

La filosofía de la liberación, como filosofía crítica de la cultura, debía generar una nueva elite cuya «ilustración» se articulara a los intereses del bloque social de los oprimidos (que para A. Gramsci era el popolo). Por ello se hablaba de una «liberación de la cultura popular»: «Una es la revolución patriótica de la liberación nacional, otra la revolución social de la liberación de las clases oprimidas, y la tercera es la revolución cultural. Esta última se encuentra en el nivel pedagógico, el de la juventud y el de la cultura»²⁴. Esa cultura periférica oprimida por la cultura imperial debe ser el punto de partida del diálogo intercultural. Escribía en 1973:

La cultura de la pobreza cultural, lejos de ser una cultura menor, es el centro más incontaminado e irradiativo de la resistencia del oprimido contra el opresor […] Para crear algo nuevo ha de tenerse una palabra nueva que irrumpe a partir de la exterioridad. Esta exterioridad es el propio pueblo que, aunque oprimido por el sistema, es lo más extraño a él²⁵.

El «proyecto de liberación cultural» parte de la cultura popular²⁶, todavía pensada en la filosofía de la liberación en el contexto latinoamericano. Se había superado el desarrollismo culturalista que opinaba que de una cultura tradicional se podría pasar a una cultura secular y pluralista. Pero igualmente había todavía que radicalizar el análisis equívoco de «lo popular» (lo mejor), ya que en su seno existía igualmente el núcleo que albergará al populismo y al fundamentalismo (lo peor). Será necesario dar un paso más.

La cultura popular: no es simple populismo

En un artículo de 1984, «Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación (Cultura popular revolucionaria: más allá del populismo y del dogmatismo)»²⁷, debí una vez más aclarar la diferencia entre a) el «pueblo» y «lo popular» y b) el «populismo» (tomando este último diversos rostros: desde el «populismo tatcherista» en el Reino Unido —sugerido por Ernesto Laclau y estudiado en Birmingham por Richard Hall—, hasta la figura actual del «fundamentalismo» en el mundo musulmán; «fundamentalismo» que se hace presente igualmente, por ejemplo, en el cristianismo sectario estadunidense de George W. Bush).

En ese artículo dividí la materia en cuatro parágrafos. En el primero²⁸, reconstruyendo posiciones desde la década del 60 mostraba la importancia de superar los límites reductivistas (de los revolucionarios ahistóricos, de las historias liberales, hispánico-conservadoras o meramente indigenistas), reconstruyendo la historia cultural latinoamericana dentro del marco de la historia mundial (desde Asia, nuestro componente amerindio; la protohistoria asiático-afro-europea hasta la cristiandad hispana; la cristiandad colonial hasta la «cultura latinoamericana dependiente», poscolonial o neo-colonial). El todo remataba en el proyecto de «una cultura popular poscapitalista»²⁹: «Cuando estábamos en la montaña —escribía Tomás Borge sobre los campesinos— y los oíamos hablar con su corazón puro, limpio, con un lenguaje simple y poético, percibíamos cuánto talento habíamos perdido [las elites neocoloniales] a lo largo de los siglos»³⁰. Esto exigía un nuevo punto de partida para la descripción de la cultura como tal —tema del segundo parágrafo³¹.

Desde una relectura cuidadosa y arqueológica de Marx (desde sus obras juveniles de 1835 a 1882)³², toda cultura es un modo o un sistema de «tipos de trabajo». No en vano la «agri-cultura» era estrictamente el «trabajo de la tierra» —ya que «cultura» viene etimológicamente en latín de «cultus» en su sentido de consagración simbólica—³³. La poiética material (fruto físico del trabajo) y mítica (creación simbólica) son pro -ducción cultural (un poner fuera, objetivamente, lo subjetivo, o mejor intersubjetivo, comunitario). De esta manera lo económico (sin caer en el economicismo) era rescatado.

En un tercer apartado³⁴ analizaba los diversos momentos ahora fracturados de la experiencia cultural —en una visión posculturalista o postspengleriana—. La «cultura burguesa» (a) se estudiaba ante la «cultura proletaria» (b) (en abstracto); la «cultura de los países del centro» se analizaba ante «la cultura de los países periféricos» (en el orden mundial del «sistema-mundo»); la «cultura multinacional o imperialismo cultural» (c) se la describía en relación con la «cultura de masas o cultura alienada» (d) (globalizada); la «cultura nacional o del populismo cultural» (e) se la articulaba con la «cultura de la elite ilustrada» (f) y se contraponía a la «cultura popular»³⁵ o la «resistencia como creación cultural» (g).

Evidentemente esta tipología cultural, y sus criterios categoriales, suponían una larga «lucha epistemológica», crítica, propia de las ciencias sociales nuevas de América Latina y de la filosofía de la liberación. Estas distinciones las había logrado ya mucho antes, pero ahora se perfilaban definitivamente. En 1977, en el tomo III de Para una ética de la liberación latinoamericana, escribí:

La cultura imperial³⁶ (pretendidamente universal) no es lo mismo que la cultura nacional (que no es idéntica a la popular), que la cultura ilustrada de la elite neocolonial (que no siempre es burguesa, pero sí oligárquica), que la cultura de masas (que es alienante y unidimensional tanto en el centro como en la periferia), ni que la cultura popular.

[…] La cultura imperial, ilustrada y de masas (en la que debe incluirse la cultura proletaria como negatividad) son los momentos internos imperantes a la totalidad dominante. La cultura nacional, sin embargo, es todavía equívoca aunque tiene importancia [...] La cultura popular es la noción clave para una liberación [cultural]³⁷.

En los 80, con la presencia activa del Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) en Nicaragua y muchas otras experiencias en toda América Latina, la cultura creadora era concebida como la «cultura popular revolucionaria»³⁸:

La cultura popular latinoamericana —escribí en el citado artículo de 1984— sólo se esclarece, decanta, se autentifica en el proceso de liberación (de liberación económica del capitalismo, liberación política de la opresión) instaurando un nuevo tipo democrático, siendo así liberación cultural, dando un paso creativo en la línea de la tradición histórico-cultural del pueblo oprimido y ahora protagonista de la revolución³⁹.

En esa época se hablaba del «sujeto histórico» de la cultura revolucionaria: el «pueblo», como «bloque social de los oprimidos», cuando cobra «conciencia subjetiva» de su función histórico-revolucionaria⁴⁰.

La cultura popular no era populista. «Populista» indicaba la inclusión en la «cultura nacional» de la cultura burguesa u oligárquica de su elite y la cultura del proletariado, del campesino, de todos los habitantes del suelo organizado bajo un estado (que en Francia se denominó el «bonapartismo»). Lo popular, en cambio, era todo un sector social de una nación en cuanto explotado u oprimido, pero que guardaba igualmente cierta «exterioridad» —como veremos más adelante—. Oprimidos en el sistema estatal, alterativos y libres en aquellos momentos culturales simplemente despreciados por el dominador, como el folklor⁴¹, la música, la comida, la vestimenta, las fiestas, la memoria de sus héroes, las gestas emancipatorias, las organizaciones sociales y políticas, etcétera.

Como puede verse, la visión sustancialista monolítica de una cultura latinoamericana había sido dejada atrás, y las fisuras internas culturales crecían gracias a la misma revolución cultural.

Modernidad, globalización del occidentalismo, multiculturalismo liberal y el imperio militar de la «guerra preventiva»

Lentamente, aunque la cuestión había sido vislumbrada intuitivamente desde finales de la década de los 50, se pasa de a) una obsesión por «situar» América Latina en la historia mundial —lo que exigió reconstruir totalmente la visión de dicha historia mundial—, a b) poner en cuestión la visión standard (de la generación hegeliana) de la misma historia universal que nos había «excluido», ya que al ser «eurocéntrica» construía una interpretación distorsionada⁴², no sólo de las culturas no-europeas, sino que, y esta conclusión era imprevisible en los 50 y no había sido esperada a priori, igualmente interpretaba inadecuadamente a la misma cultura occidental. El «orientalismo» (defecto de la interpretación europea de todas las culturas al oriente de Europa, que Edward Said muestra en su famosa obra de 1978, Orientalismo) era un defecto articulado y simultáneo al «occidentalismo» (interpretación errada de la misma cultura europea). Las hipótesis que nos habían permitido negar la inexistencia de la cultura latinoamericana nos llevaban ahora al descubrimiento de una nueva visión crítica de las culturas periféricas, e inclusive de Europa misma. Esta tarea iba siendo emprendida casi simultáneamente en todos los ámbitos de las culturas poscoloniales periféricas (Asia, África y América Latina), aunque por desgracia en menor medida en Europa y Estados Unidos.

En efecto, a partir de la problemática «posmoderna» sobre la naturaleza de la modernidad —que en último término es todavía una visión «europea» de la modernidad—, advertí que lo que había llamado «posmoderno»⁴³, era algo distinto de lo que aludían los posmodernos de los 80 (al menos daban otra definición del fenómeno de la modernidad tal como yo lo había entendido desde los trabajos efectuados para situar a América Latina en confrontación con una cultura moderna vista desde la periferia colonial). Por ello, me vi en la necesidad de reconstruir desde una perspectiva «exterior», es decir: mundial (no provinciana como eran las europeas), el concepto de «modernidad», que tenía (y sigue teniendo) en Europa y Estados Unidos una clara connotación eurocéntrica, notoria desde Lyotard o Vattimo, hasta Habermas y de otra manera más sutil en el mismo Wallerstein —es lo que he denominado un «segundo eurocentrismo».

El estudio de esta cadena argumentativa me permitió vislumbrar un horizonte problemático y categorial que relanzó nuevamente el tema de la cultura, ahora como crítica de la «multiculturalidad liberal» (a la manera de un John Rawls, por ejemplo en The Law of People), y también como crítica del optimismo superficial de una pretendida «facilidad» con la que se expone la posibilidad de la comunicación o del diálogo multicultural, suponiendo ingenuamente (o cínicamente) una simetría —inexistente en realidad— entre los argumentantes.

Ahora no se trata ya de «localizar» a América Latina. Ahora se trata de «situar» a todas las culturas que inevitablemente se enfrentan hoy en todos los niveles de la vida cotidiana, de la comunicación, la educación, la investigación, las políticas de expansión o de resistencia cultural y hasta militar. Los sistemas culturales, acuñados durante milenios, pueden despedazarse en decenios o desarrollarse por el enfrentamiento con otras culturas. Ninguna cultura tiene asegurada de antemano la sobrevivencia. Todo esto se ha incrementado hoy, siendo un momento crucial en la historia de las culturas del planeta.

En mi visión del curso de «Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal», y en los prime-ros trabajos de esa época, tendía a mostrar el desarrollo de cada cultura como un todo autónomo o independiente. Había «zonas de contactos» (como el Mediterráneo oriental, el océano Pacífico y las estepas euroasiáticas desde el Gobi hasta el Mar Caspio), pero explícitamente dejaba hasta la expansión portuguesa por el Atlántico sur y hacia el océano Índico, o hasta el «descubrimiento de América» por España, el comienzo del despliegue del «sistema-mundo», y la conexión por primera vez de las grandes «ecumenes» culturales independientes (desde Amerindia, China, el Indostán, el mundo islámico, la cultura bizantina y la latino-germánica). La modificación radical de esta hipótesis, por la propuesta de A. Gunder Frank del «sistema de los cinco mil años» —que se me impuso de inmediato porque era exactamente mi propia cronología—, cambió el panorama. Si debe reconocerse que hubo contactos firmes por las indicadas estepas y desiertos del norte de Asia oriental (la llamada «ruta de la seda»), fue la región de la antigua Persia, helenizada primero (en torno a Seleukon, no lejos de las ruinas de Babilonia) y después islamizada (Samarkanda o Bagdad), la «placa giratoria» del mundo asiático-afro-mediterráneo. La Europa latino-germana fue siempre periférica (aunque en el sur tenía un peso propio por la presencia del antiguo imperio romano), pero nunca fue «centro» de esa inmensa masa continental. El mundo musulmán (desde Mindanao en Filipinas, Malaka, Delhi, el «corazón del mundo» musulmán, hasta el Magreb con Fez en Marruecos o la Andalucía de la Córdoba averroísta) era una cultura mercantilista mucho más desarrollada (científica, teórica, económica, culturalmente) que la Europa latino-germana después de la hecatombe de las invasiones germanas⁴⁴, y las mismas invasiones islámicas desde el siglo VII d.C. Contra Max Weber debe aceptarse una gran diferencia civilizatoria entre la futura cultura europea (todavía subdesarrollada) con respecto a la cultura islámica hasta el siglo XIII (las invasiones turcas siberianas troncharán la gran cultura árabe).

En occidente, la «modernidad», que se inicia con la invasión de América por parte de los españoles, cultura here-dera de los musulmanes del Mediterráneo (por Andalucía) y del renacimiento italiano (por la presencia catalana en el sur de Italia)⁴⁵, es la «apertura» geopolítica de Europa al Atlántico; es el despliegue y control del «sistema-mundo» en sentido estricto (por los océanos y no ya por las lentas y peligrosas caravanas continentales), y la «invención» del sistema colonial, que durante 300 años irá inclinando lentamente la balanza económico-política en favor de la antigua Europa aislada y periférica. Todo lo cual es simultáneo al origen y desarrollo del capitalismo (mercantil en su inicio, de mera acumulación originaria de dinero). Es decir: modernidad, colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una misma realidad simultánea y mutuamente constituyente.

Si esto es así, España es entonces la primera nación moderna. Esta hipótesis se opone a todas las interpretaciones de la modernidad, del centro de Europa y Estados Unidos, y aun es contraria a la opinión de la inmensa mayoría de los intelectuales españoles hoy en día. Sin embargo, se nos impone cada vez con mayor fuerza, a medida que vamos encontrando nuevos argumentos. En efecto, la primera modernidad, la ibérica (de 1492 a 1630 aproximadamente), tiene matices musulmanes por Andalucía (la región que había sido la más culta del Mediterráneo⁴⁶ en el siglo XII), se inspira en el renacimiento humanista italiano implantado firmemente por la «reforma» del cardenal Cisneros, por la reforma universitaria de los dominicos salmanticenses (cuya segunda escolástica es ya «moderna» y no meramente medieval), y en especial poco después, por la cultura barroca jesuítica, que en la figura filosófica de Francisco Suárez inaugura en sentido estricto el pensamiento metafísico moderno⁴⁷. El Quijote es la primera obra literaria moderna de su tipo en Europa, cuyos personajes tienen cada pie en un mundo distinto: en el sur islámico y en el norte cristiano, en la cultura más avanzada de su época y en la inicial modernidad europea⁴⁸. La primera gramática de una lengua romance fue la caste-llana, editada por Nebrija en 1492. En 1521 es aplastada por Carlos V la primera revolución burguesa en Castilla (los comuneros luchan por la defensa de sus fueros urbanos). La primera moneda mundial es la moneda de plata de México y Perú, que pasaba por Sevilla y se acumulaba finalmente en China. Es una modernidad mercantil, burguesa, humanista, que comienza la expansión europea.

La segunda modernidad se desarrolla en las Provincias Unidas de los Países Bajos, provincia española hasta comienzo del siglo XVII⁴⁹, un nuevo desarrollo de la modernidad, ahora propiamente burguesa (1630-1688). La tercera modernidad, inglesa y posteriormente francesa, despliega el modelo anterior (filosóficamente iniciado por Descartes o Spinoza, desplegándose con mayor coherencia práctica en el individualismo posesivo de Hobbes, Locke o Hume).

Con la revolución industrial y la ilustración, la modernidad alcanzaba su plenitud, y al mismo tiempo se afianzaba el colonialismo expandiéndose Europa del norte por Asia, primero, y posteriormente por África.

La modernidad habría tenido cinco siglos, lo mismo que el «sistema-mundo», y era coextensivo al dominio europeo sobre el planeta, del cual había sido el «centro» desde 1492. América Latina, por su parte, fue un momento constitutivo de la modernidad. El sistema colonial no pudo ser feudal —cuestión central para las ciencias sociales en general, demostrada por Sergio Bagú en 1949—, sino periférico de un mundo capitalista moderno, y por lo tanto él mismo moderno.

En este contexto se efectuó una crítica a la posición ingenua que definía el diálogo entre las culturas como una posibilidad simétrica multicultural, idealizada en parte, y donde la comunicación pareciera ser posible para seres racionales. La «Ética del discurso» adoptaba esta posición optimista. Richard Rorty, y con diferencias A. McIntyre, mostraba la completa inconmensurabilidad de una comunicación imposible o su extrema dificultad. De todas maneras se prescindía de situar a las culturas (sin nombrarlas en concreto ni estudiar su historia y sus contenidos estructurales) en una situación asimétrica que se originaba por sus respectivas posiciones en el sistema colonial mismo. La cultura europea, con su «occidentalismo» obvio, situaba a las otras culturas como más primitivas, premodernas, tradicionales, subdesarrolladas.

En el momento de elaborar una teoría del «diálogo entre culturas» pareciera que todas las culturas tienen simétricas condiciones. O por medio de una «antropología» ad hoc se efectúa la tarea de la observación descomprometida (o en el mejor de los casos «comprometida») de las culturas primitivas. En este caso existen las culturas superiores (del «antropólogo cultural» universitario) y «las otras» (las primitivas). Entre ambos extremos están las culturas desarrolladas simétricas y «las otras» (a las que ni siquiera se puede situar asimétricamente por el abismo cultural infranqueable). Es el caso de Durkheim o de Habermas. Ante la posición observacional de la antropología no puede haber diálogo cultural con China, la India, el mundo islámico, etcétera, que no son culturas ilustradas ni primitivas. Están en la «tierra de nadie».

A esas culturas, que no son ni «metropolitanas» ni «primitivas», se las va destruyendo por medio de la propaganda, de la venta de mercancías, productos materiales que son siempre culturales (como bebidas, comidas, vestidos, vehículos, etcétera), aunque por otro lado se pretende salvar dichas culturas valorando aisladamente elementos folklóricos o momentos culturales secundarios. Una trasnacional de la alimentación puede subsumir entre sus menús un plato propio de una cultura culinaria (como el Taco Bell). Esto pasa por «respeto» a las otras culturas.

Este tipo de multiculturalismo altruista queda claramente formulado en el «overlapping consensus» de John Rawls, que exige la aceptación de ciertos principios procedimentales (que son inadvertida y profundamente culturales, occidentales) que deben ser aceptados por todos los miembros de una comunidad política, y permitiendo al mismo tiempo la diversidad valorativa cultural (o religiosa). Políticamente, esto supondría en los que establecen el diálogo aceptar un estado liberal multicultural, no advirtiendo que la estructura misma de ese estado multicultural, tal como se institucionaliza en el presente, es la expresión de la cultura occidental y restringe la posibilidad de sobrevivencia de todas las demás culturas. Subrepticiamente se ha impuesto una estructura cul tural en nombre de elementos puramente formales de la convivencia (que han sido expresión del desarrollo de una cultura determinada). Además, no se tiene clara conciencia de que la estructura económica de fondo es el capitalismo trasnacional, que funda ese tipo de estado liberal, y que ha limado en las culturas «incorporadas», gracias al indicado overlapping consensus (acción de vaciamiento previo de los elementos críticos anticapitalistas de esas culturas), diferencias antioccidentales inaceptables.

Este tipo aséptico de diálogo multicultural (frecuente también entre las religiones universales) se vuelve en ciertos casos una política cultural agresiva, como cuando Huntington, en su obra El choque de civilizaciones, aboga directamente por la defensa de la cultura occidental por medio de instrumentos militares, en especial contra el fundamentalismo islámico, bajo cuyo suelo se olvida de indicar que existen los mayores yacimientos petroleros del planeta (y sin referirse a la presencia de un fundamentalismo cristiano, especialmente en Estados Unidos, de igual signo y estructura). De nuevo no se advierte que «el fundamentalismo del mercado» —como lo denomina George Soros— se basa en el fundamentalismo militar agresivo de las «guerras preventivas», a las que se disfraza de enfrentamientos culturales o de expansión de una cultura política democrática. Se ha pasado así de la pretensión de un diálogo simétrico del multiculturalismo a la supresión simple y llana de todo diálogo y a la imposición por la fuerza de la tecnología militar de la propia cultura occidental —al menos éste es el pretexto, ya que hemos sugerido que se trata meramente del cumplimiento de intereses económicos, del petróleo, como en la inminente guerra de Iraq⁵⁰.

En su obra Imperio, A. Negri y M. Hardt sostienen cierta visión posmoderna de la estructura globalizada del sistema-mundo. A ella es necesario anteponerle una interpretación que permita comprender más dramáticamente la coyuntura actual de la historia mundial, bajo la hegemonía militar del estado estadunidense (el home-State de las grandes corporaciones trasnacionales, que lentamente, como cuando en la república romana César atravesó el Rubicón), que va transformando a Estados Unidos de una república en un imperio⁵¹, dominación posterior al final de la guerra fría (1989), que intenta encaminarse a una gestión monopolar del poder global. ¿A qué queda reducido el diálogo multi-cultural de cierta visión ingenua de las asimetrías entre los dialogantes? ¿Cómo es posible imaginar un diálogo simétrico ante tamaña distancia en la posibilidad de empuñar los instrumentos tecnológicos de un capitalismo fundado en la expansión militar? ¿No estará todo perdido, y la imposición de cierto occidentalismo, cada vez más identificado con el «americanismo» (estadunidense, es evidente), borrará de la faz de la tierra a todas las culturas universales que se han ido desarrollando en los últimos milenios? ¿No será el inglés la única lengua clásica que se impondrá a la humanidad, que agobiada deberá olvidar sus propias tradiciones?

Transversalidad del diálogo intercultural transmoderno: mutua liberación de las culturas universales poscoloniales

Llegamos así a una última etapa de maduración (que como siempre había sido anticipada en intuiciones previas), a partir de nuevas hipótesis de André Gunder Frank. Su obra ReORIENT : Global Economy in the Asian Age nuevamente nos permite desplegar una problemática ampliada y crítica, que debe retomar las claves interpretativas del problema de la cultura de la década de los 60, alcanzando ahora una nueva implantación que hemos querido denominar «trans-moderna», como superación explícita del concepto de «posmodernidad» (posmodernidad que es todavía un momento final de la modernidad).

La nueva hipótesis de trabajo puede formularse de la siguiente manera, y muy simplificadamente: la modernidad (el capitalismo, el colonialismo, el primer sistema-mundo) no es coetánea de la hegemonía de Europa, cumple la función de «centro» del sistema con respecto a las restantes culturas. «Centralidad» del sistema-mundo y modernidad no son fenómenos sincrónicos. La Europa moderna llega a ser «centro» después de ser «moderna». Para I. Wallerstein, ambos fenómenos son coextensivos (la modernidad y la centralidad, la «ilustración» y el surgimiento del liberalismo). Concuerdo en que los tres últimos son coetáneos, pero no la primera. Hoy, entonces, debo indicar que hasta 1789 (por dar una fecha simbólica, a fines del siglo XVIII) China y la región indostánica tenían un peso productivo-económico en el «sistema mundo» (produciendo las mercancías más importantes del mercado-mundo como la porcelana, la tela de seda, etcétera) que Europa no podía de ninguna manera igualar. Europa no podía vender nada en el mercado extremo oriental. Sólo había podido comprar en el mercado chino durante tres siglos con la plata de América Latina (de Perú y México).

Europa comenzó a ser «centro» del sistema-mundo desde la revolución industrial; que en el plano cultural produce el fenómeno de la ilustración, cuyo origen, in the long run, debemos ir a buscar (según las hipótesis de Al-Yabri que consideraremos a continuación) en la filosofía averroísta del califato de Córdoba. La hegemonía central e ilustrada de Europa no tiene sino dos siglos (1789-1989)⁵². ¡Sólo dos siglos! Demasiado corto plazo para poder transformar en profundidad el «núcleo ético-mítico» (para expresarnos como Ricoeur) de culturas universales y milenarias como la china y otras del extremo oriente (la japonesa, coreana, vietnamita, etcétera), la indostánica, la islámica, la bizantino-rusa, y aún la bantú o la latinoamericana (de diferente composición e integración estructural). Esas culturas han sido no tanto conquistadas o dominadas, sino más bien despreciadas, negadas, ignoradas. Se ha dominado el sistema económico y político para poder ejercer el poder colonial y acumular riquezas gigantescas, pero se ha considerado a esas culturas como despreciables, insignificantes, no importantes, no útiles. Ese desprecio, sin embargo, ha permitido que ellas sobrevivieran en el silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultáneo de sus propias elites modernizadas y occidentalizadas. Esa «exterioridad» negada, esa alteridad siempre existente y latente indica la existencia de una riqueza cultural insospechada, que lentamente renace como las llamas de las brasas sepultadas por el mar de cenizas centenarias del colonialismo.

Esas culturas universales, asimétricas desde el punto de vista de sus condiciones económicas, políticas, científicas, tecnológicas, militares, guardan entonces una «exterioridad» a la propia modernidad europea, con la que han convivido y han aprendido a responder a sus desafíos. No están muertas sino vivas, y en la actualidad en pleno proceso de renacimiento, buscando (y también inevitablemente equivocando) caminos nuevos para su desarrollo futuro. Por no ser modernas esas culturas tampoco pueden ser pos -modernas. La posmodernidad es una etapa final de la cultura moderna europeo-norteamericana. La cultura china o vedanta no podrán nunca ser posmoderno-europeas, sino otra cosa muy distinta y a partir de sus propias raíces.

Así el concepto estricto de «trans-moderno»⁵³ quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupción, como desde la nada, Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la modernidad, y aún de la posmodernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other location. Desde el lugar de sus propias experiencias culturales, distinto a lo europeo-estadunidense, y por ello con capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles para la sola cultura moderna. Una futura cultura trans-moderna, que asume los momentos positivos de la modernidad (pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas milenarias), tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes (no es lo mismo ser un «centro-imperial» que ser parte del «coro-central» semiperiférico —como Europa hoy, y más desde la guerra de Irak en 2003—, que mundo poscolonial y periférico). Pero un mundo poscolonial y periférico como la India, en una asimetría abismal con respecto al centro-metropolitano de la época colonial, no por ello deja de ser un núcleo creativo de renovación de una cultura milenaria y decisivamente distinta de todas las otras, con capacidad de proponer respuestas novedosas y necesarias a los angustiosos desafíos que nos lanza el planeta en el inicio del siglo XXI.

«Trans-modernidad» indica todos los aspectos que se sitúan «más-allá» (y también «anterior») de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-estadunidense, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas. Un diálogo transversal⁵⁴ intercultural que parta de esta hipótesis se realiza de manera muy diferente a un mero diálogo multicultural que presupone la ilusión de la simetría inexistente entre culturas. Veamos algunos aspectos de este diálogo intercultural con intención de trans-modernidad.

MODELO APROXIMADO PARA COMPRENDER EL SENTIDO DE LA TRANSMODERNIDAD CULTURAL

Tomemos como hilo conductor de nuestra exposición una obra de la cultura islámica en el nivel filosófico. Mohammed Abed Al-Yabri, en sus ya citadas obras, Crítica de la razón árabe y El legado filosófico árabe, es un excelente ejemplo de lo que deseamos explicar. Al-Yabri —filósofo magrebí, es decir, de una región cultural bajo el influjo del pensamiento del califato de Córdoba en su edad clásica— comienza su deconstrucción de la tradición islámica, que culminó en una auténtica «ilustración» filosófica —antecedente directo de la renovación latino-germánica del París del siglo XIII, y por ello aún es un presupuesto de la Aufklaerung europea del siglo XVIII («averroísta», según las hipótesis de Al-Yabri).

AFIRMACIÓN DE LA EXTERIORIDAD DESPRECIADA

Todo comienza por una afirmación. La negación de la negación es el segundo momento. ¿Cómo podrá negarse el desprecio de lo propio sino iniciando el camino con el autodescubrimiento del propio valor? Las culturas poscoloniales deben efectivamente descolonizarse, para ello deben autovalorarse.

Pero hay diferentes maneras de afirmarse; entre ellas hay maneras equivocadas de la propia afirmación. Por ello, Al-Yabri critica las propias interpretaciones o «lecturas» hermenéuticas de la tradición islámica de la filosofía árabe contemporánea. La primera línea interpretativa es la del fundamentalismo («salafís»)⁵⁵. Dicha interpretación tiene una intención afirmativa, como todas las restantes, ya que intenta recuperar la antigua tradición árabe en el presente. Pero para Al-Yabri dicha corriente es ahistórica, meramente apologética y tradicionalista. Otra línea de interpretación, la liberal, europeísta, pretende ser moderna pero al final niega el pasado. La tercera es la interpretación izquierdista («el salafismo marxista»)⁵⁶. La pregunta, ante estas tres hermenéuticas presentes del pasado, es: «¿De qué modo [podemos] reconstruir [hoy] nuestro legado?»⁵⁷.

Con toda evidencia, el primer paso es estudiar afirmativamente dicho legado. Al-Yabri, lector desde el dominio de la lectura árabe como lengua materna, y aprendiz desde su niñez de la cultura islámica, tiene una enorme ventaja sobre los especialistas europeos o estadunidenses que estudian el mundo árabe como un «objeto» científico y como una cultura «extranjera». Lee entonces los clásicos, vislumbra matices desconocidos, y lo hace desde la filosofía hermenéutica francesa contemporánea que ha estudiado, como todo magrebí. Expone así positivamente el pensamiento de Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún, pero no es meramente una pura afirmación ingenua y apologista.

En el plano de la cultura popular, otro ejemplo, Rigoberta Menchú en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, dedica largos capítulos a describir la cultura de su pueblo maya de Guatemala⁵⁸. Parte de una afirmación autovaliosa de sí misma. Es la reflexión originaria sobre la que fundamentará todo el edificio. Contra los juicios ya hechos habituales, es necesario comenzar desde el origen positivo de la propia tradición cultural.

CRÍTICA DE LA PROPIA TRADICIÓN DESDE LOS RECURSOS DE LA PROPIA CULTURA

La única manera de poder crecer desde la propia tradición es efectuar una crítica desde los supuestos de la propia cultura. Es necesario encontrar en ella los momentos originarios de una autocrítica. Así, Al-Yabri efectúa una «de-construcción» de su propia tradición con elementos críticos de ella misma. Muestra que las escuelas «orientales» del mundo árabe (las escuelas relacionadas con Bagdad son las propiamente orientales, más próximas al gnosticismo persa, y las relacionadas con El Cairo, de tradición neoplatónica alejandrina, son ya occidentales, dentro del oriente islámico, como veremos) debieron inicialmente oponerse frontalmente a su enemigo principal: el pensamiento gnóstico persa. Los mu’tazilíes crearon estrictamente el primer pensamiento teórico islámico (antipersa), con componentes propios de el Corán, subsumiendo igualmente de manera creadora momentos de la cultura griego-bizantina, con el fin político de justificar la legitimidad del estado califal⁵⁹. Nacieron así las tradiciones orientales. Las escuelas abasíes de Bagdad, y sus regiones aledañas como Samarkanda o Bújara, pero igualmente la tradición fatimita de El Cairo, con pensadores como Alfarabi y Avicena se inclinaron a un pensamiento neoplatónico con matices teológico-místicos como «iluminación». Por el contrario —enseña Al-Yabri contra muchos expositores de la historia de la filosofía árabe—, la filosofía propiamente occidental andaluz-magrebí (en torno de las grandes capitales culturales de Córdoba al norte y Fez⁶⁰ al sur), significó una ruptura original que tendrá duradera herencia. Por motivos tanto políticos como económicos, el califato cordobés, occidental como hemos indicado, rompió con la visión teologizante del pensamiento oriental, e inauguró una clara distinción entre razón natural (que conoce científicamente por observación, y desarrolla la física, la mecánica y la matemática de nueva manera) y la razón iluminada por la fe.

El filósofo Ibn ‘Abdun llevó a Alándalus la orientación racionalista de la escuela de Bagdad (contraria a la posición de Alkindi, Alfarabi y Avicena). Una segunda generación, al comienzo del siglo V de la hégira (siglo XI cristiano), se especializa en matemáticas y medicina. La tercera generación, con Avempace, integra la física y la metafísica, y se libera del neoplatonismo gnóstico de la escuela oriental, invocando la argumentación racional aristotélica (depurada del neoplatonismo)⁶¹.

Los almohades tenían por lema cultural: «Abandonar el argumento de autoridad y volver a las fuentes». Se trata del movimiento cultural liderado por Ibn Túmert, en tiempos de gran cambio y por ello de gran libertad política e ímpetu racionalista y crítico. Ibn Túmert critica la analogía, como método que va de lo conocido a lo desconocido⁶². Si Alfarabi y Avicena (por la multiplicidad y problemas políticos del oriente) habían pretendido unir filosofía y teología, Averroes (en el occidente almohade) se propone separarlas, mostrando su mutua autonomía y complementariedad. Tal fue el tema de su obra Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia, un verdadero «discurso del método»: la verdad (revelada) no puede contradecir la verdad (racional), y viceversa. En especial la Destrucción de la destrucción, muestra que no son apodícticos los argumentos con los que Algazel intenta demostrar la irracionalidad de la filosofía. Fue entonces toda la doctrina de la «doble verdad» de Averroes, que tan equívocamente fue interpretada en el mundo latino medieval⁶³. Al mismo tiempo el filósofo cordobés indicó la manera de relacionarse con otra cultura:

Es indudable que debemos servirnos, como de ayuda para nuestro estudio (racional de los seres existentes), de las investigaciones realizadas por todos los que nos han prece-dido [los griegos] […] Siendo pues esto así, y como que realmente los filósofos antiguos estudiaron ya con el mayor esmero las reglas del razonamiento (la lógica, el método), convendrá que nosotros pongamos manos a la obra de estudiar los libros de dichos filósofos antiguos, para que, si todo lo que en ellos dicen lo encontramos razonable, lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable, nos sirva de precaución y advertencia⁶⁴.

Por ello, «adoptar el espíritu averroísta es romper con el espíritu avicenista oriental, gnóstico, y oscurantista»⁶⁵.

Rigoberta Menchú, de la misma manera, indaga entre las comunidades indígenas hermanas la causa de su pasividad, de su fatalismo, y comienza una crítica comunitaria que los llevará a comprometerse en la lucha ante el gobierno mestizo y la represión militar.

ESTRATEGIA DE RESISTENCIA. EL TIEMPO HERMENÉUTICO

Para crecer es necesario madurar. La afirmación de los propios valores exige tiempo, estudio, reflexión, retorno a los textos constitutivos de la propia cultura, antes o al menos al mismo tiempo que el dominio de los textos de la cultura moderna hegemónica. Al-Yabri muestra lo equivocado de:

algunos intelectuales árabes, cuya relación con el legado cultural europeo parece ser más estrecha que la que llevan con el legado árabe-islámico, plantean el problema del pensamiento árabe contemporáneo en estos términos: ¿cómo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes, o sin que el mundo árabe pase por la etapa del liberalismo ?⁶⁶

Abdalah Laroui, Zaki Nayib Mahmud, Mayid Fajri y tantos otros plantearon así la pregunta. La pregunta sin embargo es otra:

¿Cómo el pensamiento árabe contemporáneo puede recuperar y asimilar la experiencia racionalista (liberal) de su propio legado cultural para vivirla de nuevo, en una perspectiva semejante a la de nuestros antepasados: luchar contra el feudalismo, contra el gnosticismo, contra el fatalismo, e instaurar la ciudad de la razón y de la justicia, una ciudad árabe libre, democrática y socialista?⁶⁷

Como puede observarse, un proyecto de esta envergadura exige tenacidad, tiempo, inteligencia, investigación, solidaridad. Se trata del largo tiempo de la maduración de una nueva respuesta en la resistencia cultural, no sólo con las elites de las otras culturas, en especial las dominantes, sino contra el eurocentrismo de las propias elites de la misma cultura periférica, colonial, fundamentalista.

Rigoberta muestra, por su parte, cómo reinterpretar el cristianismo tradicional para justificar la lucha de las comunidades. Es una nueva hermenéutica del texto constitutivo de la comunidad (en su vertiente maya y en su vertiente cristiano-colonial que ya es parte inevitable de su propia cultura).

DIÁLOGO INTERCULTURAL ENTRE LOS CRÍTICOS DE SU PROPIA CULTURA

El diálogo intercultural presente no es sólo ni principal-mente un diálogo entre los apologistas de sus propias culturas, que intentarían mostrar a los otros las virtudes de su propia cultura. Es ante todo el diálogo entre los creadores críticos de su propia cultura; no los que la defienden de sus enemigos, sino los que la recrean desde los supuestos críticos que están en su propia tradición cultural. Pero, además, no es ni siquiera el diálogo entre los críticos del «centro» metropolitano con los críticos de la «periferia» cultural. Es antes que nada un diálogo entre los «críticos de la periferia», un diálogo intercultural transversal sur-sur, antes que pasar al diálogo sur-norte.

Dicho diálogo es esencial. Como filósofo crítico latinoamericano, lanzaría a Al-Yabri la siguiente pregunta: ¿por qué decayó el pensamiento filosófico islámico en una crisis profunda a partir del siglo XIV ? Esto no se explica por el callejón sin salida del pensamiento fundamentalista o, históricamente, por la presencia devastadora de las invasiones turcas. Habrá que echar mano de una interpretación histórico-mundial más amplia para comprender que habiendo sido el mundo islámico la «llave» del contacto del «mundo antiguo» (desde Bizancio, y en menor lugar de la Europa latino-germánica, hasta el Indostán y China), inevitablemente la constitución de un «sistema-mundo» por España y Portugal, desde el dominio de los océanos, dejó lentamente al mundo musulmán fuera de la zona central de contacto con las otras culturas universales (del sistema antiguo). La pérdida de «centralidad», el empobrecimiento relativo (aunque más no sea por la inflación de la plata ante las gigantescas cantidades extraídas en América Latina), y otros factores no primariamente culturales o filosóficos, sumió al mundo árabe en una pobreza «periférica», en una división y un aislacionismo político que se «tribalizó», desarticulándose en separatismos destructivos en las antiguas regiones unificadas por el derecho, el comercio y la lengua árabe. La decadencia filosófica fue sólo un momento de la decadencia de una civilización, de una crisis económica, política y militar de un mundo que de «centro» se transformó en «periferia». Hay entonces que ligar, por ejemplo, la historia del mundo islámico con el naciente «sistema-mundo», con América Latina y con el nacimiento y crecimiento de la modernidad europea, a la sombra de la hegemonía chino-indostánica hasta 1800, pero que «colonializará» al mundo árabe aun después de la revolución industrial en el siglo XIX. La «colonialidad» cultural se expresa filosóficamente en decadencia filosófica. Salazar Bondy se preguntaba en América Latina en 1968: «¿Es posible pensar filosófica y creativamente desde un ser colonial?»⁶⁸.

En el caso de Rigoberta Menchú el diálogo más fecundo lo realizan los críticos de cada comunidad con las otras comunidades, y de las comunidades indígenas con los críticos del mundo mestizo y latinoamericano hegemónico. Rigoberta se transforma en una interlocutora de muchas voces, de muchos reclamos, de las feministas, de la ecología, de los movimientos antirracistas, etcétera.

Al poder fecundarse mutuamente los pensadores críticos de la periferia, como fruto del diálogo intercultural; al poder organizar redes de discusión de sus problemas específicos, el proceso de autoafirmación se transforma en un arma de liberación. Debemos informarnos y aprender de los logros y fracasos del proceso de creación ante la globalización de la cultura europeo-estadunidense, cuya pretensión de universalidad hay que deconstruir desde la multifocalidad óptica de cada cultura.

ESTRATEGIA DE CRECIMIENTO LIBERADOR TRANS-MODERNO

Denominamos proyecto «trans-moderno» al intento liberador que sintetiza todo lo que hemos dicho. En primer lugar, indica la afirmación, como autovaloración, de los momentos culturales propios negados o simplemente despreciados que se encuentran en la exterioridad de la modernidad, que aún han quedado fuera de la consideración destructiva de esa pretendida cultura moderna universal. En segundo lugar, esos valores tradicionales ignorados por la modernidad deben ser el punto de arranque de una crítica interna, desde las posibilidades hermenéuticas propias de la misma cultura. En tercer lugar, esto supone un tiempo largo de resistencia, de maduración, de acumulación de fuerzas. Es el tiempo del cultivo creador de la propia tradición cultural ahora trans-moderna. Se trata de una estrategia de crecimiento y creatividad de una renovada cultura no sólo descolonizada sino novedosa.

El diálogo, entonces, entre los creadores críticos de sus propias culturas no es ya moderno ni posmoderno, sino estrictamente «trans-moderno», porque, como he indicado, la localización del esfuerzo creador no parte del interior de la modernidad, sino desde su exterioridad. Esa exterioridad, no es pura negatividad. Es positividad de una tradición distinta a la moderna. Su afirmación es novedad y desafío a la misma modernidad. Por ejemplo, en las culturas indígenas de América Latina hay una afirmación de la naturaleza completamente distinta y mucho más equilibrada, ecológica y hoy más necesaria que nunca, que el modo como la modernidad capitalista confronta dicha naturaleza como explotable, vendible y destructible. La muerte de la naturaleza es suicidio colectivo de la humanidad, y sin embargo la cultura moderna que se globaliza nada aprende del respeto a la naturaleza de otras culturas, aparentemente más «primitivas» o «atrasadas», según parámetros desarrollistas.

La afirmación y el desarrollo de la alteridad cultural de los pueblos poscoloniales debería desarrollar no un estilo cultural que tendiera a una unidad indiferenciada y vacía, sino a un pluriverso (con muchas universalidades: europea, islámica, vedanta, taoísta, latinoamericana, etcétera) multi-cultural en diálogo crítico intercultural.

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Primera parte

Iberoamérica en la historia universal ¹

Conocemos «algo» cuando hemos comprendido su contenido intencional. «Comprender» significa justamente abarcar lo conocido; pero para «abarcar» es necesario todavía previamente situar lo que pretendemos conocer dentro de ciertos límites, es decir, debemos delimitarlo. Por ello, el horizonte dentro del cual un ser queda definido es ya un elemento constitutivo de su entidad noética.

Esta «delimitación» del contenido intencional es doble: por una parte, objetiva, ya que ese «algo» se sitúa dentro de ciertas condiciones que lo fijan concretamente, impidién-dole una absoluta universalidad, es decir, es un tal ente. Pero, sobre todo, el contenido de un ser está subjetiva e intencionalmente limitado dentro del mundo del que lo conoce. El mundo del sujeto cognoscente varía según las posibilidades que cada uno haya tenido de abarcar más y mayores horizontes, es decir, según la concreta posición que haya permitido a este hombre abrir su mundo, desquiciarlo, sacarlo de su limitación cotidiana, normal, habitual. En la medida en que el mundo de alguien permanece en continua disposición de crecimiento, de desbordar los límites, la finitud ambiente, las fronteras ya constituidas, en esa medida, ese sujeto realiza una tarea de más profunda y real comprensión de aquello que se encuentra teniendo un sentido en su mundo; de otro modo, todo recobra un sentido original, universal, entitativo.

Lo dicho puede aplicarse al ser en general, pero, de una manera aún más adecuada, al ser histórico. La temporalidad de lo cósmico adquiere en el hombre la particular connotación de historicidad. Ónticamente, dicha historicidad no puede dejar de tener relación con la conciencia que de dicha historicidad se tenga, pues el poder transcurrir en el tiempo es historia, sólo y ante una conciencia que juzga dicha temporalidad, al nivel de la autoconciencia o conciencia desí-mismo (Selbstbewusstsein), que constituye la temporalidad e historicidad, y por cuanto la «comprensión» es definición o delimitación, el conocimiento histórico —sea científico o vulgar— posee una estructura que le es propia, que le constituye, que le articula. Dicha estructura es la periodización. El acontecer objetivo histórico es continuo, pero en su misma «continuidad» es ininteligible. El entendimiento necesita discernir diversos momentos y descubrir en ellos contenidos intencionales. Es decir, se realiza cierta «discontinuidad» por medio de la división del movimiento histórico en diversas eras, épocas, etapas (Gestalten). Cada uno de esos momentos tiene límites que son siempre, en la ciencia histórica, un tanto artificiales. Pero es más, el mero hecho de la elección de tal o cual frontera o límite define ya, en cierto modo, el momento que se delimita, es decir, su contenido mismo.

En los estados modernos, la historia se ha transformado en el medio privilegiado de formar y conformar la conciencia nacional. Los gobiernos, las elites dirigentes tienen especial empeño en educar al pueblo según su modo de ver la historia. Ésta se transforma en el instrumento político que llega hasta la propia conciencia cultural de la masa —y aun de la «inteligencia»—. Los que ejercen el poder, entonces, tienen especial cuidado de que la periodización del acontecer histórico nacional sea realizada de tal grado que justifique el ejercicio del gobierno por el grupo presente como un cierto clímax o plenitud de un periodo que ellos realizan, conservan o pretenden cambiar.

La historia es «conciencializada» —hecha presente de manera efectiva en una conciencia— dentro de los cauces de la periodización. El primer límite del horizonte de la historia de un pueblo es, evidentemente, el punto de partida o el origen de todos los acontecimientos o circunstancias desde donde, en la visión del que estudia la historia, debe partirse para comprender lo que vendrá «después». Así, la historia de un movimiento revolucionario negará la continuidad de la tradición para exaltar su discontinuidad, y tomará como modelo otros movimientos revolucionarios que negaron las antítesis superadas —al menos para el revolucionario.

Por el contrario, los grupos tradicionalistas resaltarán la continuidad, y situarán el punto de partida allí donde la Gestalt (momento histórico) fue constituida, de la cual son beneficiarios y protectores —tiempos heroicos y épicos, en los que las elites crearon una estructura que, en el presente, los elementos tradicionalistas no pueden ya recrear—. Es dado aún discernir una tercera posición existencial, la de aquellos que sin negar el pasado y su continuidad, siendo fieles al futuro, poseen la razón y fuerza suficientes para reestructurar el presente —pero aquí no pretendemos hacer una fenomenología de dicha «posición» ante la historia.

I. En América —nos referimos a aquella América que no es anglosajona— la conciencia cultural de nuestros pueblos ha sido formada por una historia hecha, escrita y enseñada por diversos grupos que no sólo realizan la labor intelectual del investigador, como un fin en sí, sino que, comprometidos en la historia real y cotidiana, debían imprimir a la historia un sentido de saber práctico, útil, un instrumento ideológico-pragmático de acción —y en la mayoría de los casos, como es muy justificado, de acción política y econó-mica—. Puestos entonces a «hacer ciencia histórica» —o al menos «autoconciencia histórica»—, la primera tarea que les ocupó fue la de fijar los límites y, en especial, el punto de partida.

Es bien sabido que para la conciencia primitiva el punto de partida se sitúa en la intemporalidad del tiempo mítico — in illo tempore diría Mircea Eliade—, donde los arquetipos primarios regulan y justifican simbólica y míticamente la cotidianidad de los hechos profanos (divinizados en la medida que son repetición del acto divino). Así nacen las teogonías que explican el origen del cosmos y del fenómeno humano.

La conciencia mítica no ha desaparecido en el hombre moderno y, como bien lo ha mostrado Ernst Cassirer en El mito del estado, las sociedades contemporáneas «mitifican» sin tener conciencia de ello. «Mitificar» en la ciencia histórica es fijar límites otorgándoles un valor absoluto y, por ello mismo, desvalorizando «lo anterior», o simplemente negándolo. En esto, tanto el revolucionario como el tradicionalista se comportan del mismo modo; lo único que los diferencia es que el revolucionario absolutiza una fecha reciente o aun futura, mientras el tradicionalista la fija en un pasado menos próximo.

II. En las ciencias físico-naturales, uno de los fenómenos más importantes de nuestro tiempo es el de haber destruido los antiguos «límites intencionales» que encuadraban antes el mundo micro y macrofísico, biológico, etcétera. La «desmitificación» (Entmytologisierung) del primer límite astronómico se debió especialmente a Copérnico y Galileo que destronaron a la tierra de su centralidad cósmica —gracias a la previa desmitificación del universo realizada por la teología judeocristiana, como lo muestra Duhem—², para después destronar igualmente al sol hasta reducirlo a un insignificante punto dentro de nuestra galaxia, que posee un diámetro de más de 100 mil años luz. La «desmitificación» biológica se debió a la teoría de la evolución —bien que rectificando las exageraciones darwinianas—, donde el hombre llega a ser «un» ser vivo en la biosfera creciente y cambiante. La «desmitificación» de la conciencia primitiva, o a-histórica, se origina con el pensamiento semita, en especial el hebreo, pero cobra toda su vigencia en el pensamiento europeo a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX; siendo Hegel, entre todos, el que con sus Vorlesungen sobre la Weltgeschichte³ inicia un proceso de universalización de la autovisión que el hombre moderno tiene de su propia temporalidad.

«Desmitificar» en historia es destruir los particularismos que impiden la auténtica comprensión de un fenómeno que sólo puede y debe ser comprendido teniendo en cuenta los horizontes que lo limitan, y que, en último término, no es otro que la historia universal —que pasando por la prehistoria y la paleontología se entronca con la temporalidad cósmica—. Querer explicar la historia de un pueblo partiendo o tomando como punto de partida algunos hechos relevantes —aunque sean muy heroicos y que despierten toda la sentimentalidad de generaciones— que se sitúan al comienzo del siglo XIX o del XVI, es simplemente «mitificar», pero no «historiar». Por ello mismo, la conciencia cultural —que se forma sólo ante la historia— queda como debilitada, primitiva, sin los recursos necesarios para enfrentar vitalmente la dura presencialidad de lo real.

III. En América —no hablamos de la anglosajona— hay muchos que fijan su «punto de partida» en algunas reestructuraciones que han tenido mayor o menor éxito; sean las de México, Bolivia o Cuba. Explican la evolución y el sentido de nuestra historia aumentando desmesuradamente dichos acontecimientos, y negando el periodo anterior; es decir, el liberal capitalista o de la oligarquía más o menos positivista, no en tanto positivista, pero sí en cuanto oligarquías. Las figuras que han tomado parte o que han originado dichas revoluciones —por otra parte no criticables, sino más bien dignas de honor— son elevadas al nivel del «mito», y se transforman en bandera de estos movimientos. No queremos negar la importancia de la reestructuración en América —tanto de un punto de vista político, económico, cultural, etcétera—. Sólo queremos indicar el «modo» que dichos movimientos utilizan para explicar su propia existencia dentro del proceso histórico —si es que emplean alguno—. Se desolidarizan, en primer lugar, de todo lo pasado, y, con ello, se tornan «inocentes» —un estado análogo a la impecabilidad paradisiaca— de todo el mal e injusticia presente y pasada. Pero al mismo tiempo, por su mesianismo coesencial, se muestran como los portadores esperanzados de todo el bien futuro. Absolutizan o exaltan el tiempo de la agonía inicial, del caos desde el cual emanará el orden, elemento esencial en el temperamento dionisiaco: la revolución es la muerte de donde procede la vida —como la semilla del culto agrario.

IV. Otros, en cambio, luchando contra revolucionarios han edificado su construcción sobre el confuso límite que abarca la primera parte del siglo XIX, desde 1808 a 1850, aproximadamente, tiempo en el que se produce la ruptura política y cultural con el pasado colonial. Allí encuentran su origen los liberales criollos, el capitalismo nacional, el político oligárquico (que produjo el tan necesario movimiento de universalización y secularización en el siglo XIX) y el intelectual positivista que da espaldas al pasado hispánico.

Su tiempo «mítico» no puede ser sino el de la independencia, negando el tiempo colonial, y con ello a España y el cristianismo. En ese espacio mítico, en ese panteón se eleva el culto a hombres heroicos que han sido configurados con perfiles de una tal perfección que cuando el científico historiador se atreve a tocarles —mostrando los relieves auténticos de su personalidad— es juzgado casi de sacrílego. El proceso es análogo: se absolutiza un momento original; siendo aquí la etapa agónica o épica, la época de la emancipación. Todo esto es una exigencia para dar un sentido a cada nación en sí misma, naciendo así un aislacionismo de las diversas repúblicas americanas, enclaustradas en sus propias «historias» más o menos desarticuladas con las otras comunidades de la historia universal, las «historias» que los estudiantes reciben muchas veces en las aulas pareciera más un anecdotario que una «historia» con sentido. Es que, al haber elegido un límite demasiado próximo, impide la auténtica comprensión⁴.

V. Hay otros que amplían el horizonte hasta el siglo XVI. Casi todos los que han realizado este esfuerzo han encontrado después suma dificultad en saber integrar el siglo XIX y, sobre todo, el presente revolucionario; pues el mero tradicionalista no alcanza a poseer la actitud histórica indispensable para gustar e investigar la totalidad de un proceso que no puede alcanzar sentido sino en el futuro. Llamaremos «colonialistas» o «hispanistas» a todos aquellos que han sabido buscar los orígenes de la civilización hispano-americana más allá del siglo XIX. Para ellos la época épica significará la proeza de Cristóbal Colón, de Hernán Cortés o Pizarro. No se hablará ya de un Castro, ni de un Rivadavia, sino de Isabel y Fernando o de Carlos y Felipe. ¡Es el siglo de oro! —en lo que tiene de oro objetivo, que es mucho—, y de «mítico» (pues no se alcanza muchas veces a discernir en su misma plenitud los fundamentos de su decadencia, por otra parte necesaria en todo lo humano). Así como el liberal del siglo XIX negaba a España, el hispanista negará la Europa protestante, anglicana o francesa. Así como el revolucionario negará el capitalismo, o el liberal el cristianismo, así el hispanista negará el renacimiento, que desembocará en el mecanicismo industrial —aceptando y aún dirigiendo, principalmente gracias a Salamanca y Coimbra, el renacimiento filosófico y teológico, hasta cuando fue desplazado al fin del siglo XVII —. El «hispanista» —en oposición a la posición «europeísta» que pretende considerar todo el fenómeno del continente— no puede explicar la decadencia de América hispana desde el siglo XVIII y, sobre todo, no comprende la evolución tan diversa de América anglosajona, ni puede justificar las causas de su rápida expansión, en aquello que tiene de positivo. «Mitificando» el siglo XVI desrealiza América y la torna incomprensible en el presente, y permanece como sobrepasado o ahogado en dicho presente que le consterna, o, al menos, le manifiesta la inmensa distancia de las «dos» Américas —en lo que se refiere a instrumentos de civilización y nivel de vida—. En tres sentidos hay que desbordar el siglo XVI español para comprender la historia de Iberoamérica⁵. En España, hay que internarse en la edad media, descubriendo las influencias islámicas. En Europa, hay que ir al temprano renacimiento de los estados pontificios, pero sobre todo al triángulo que forman Génova-Venecia-Florencia⁶, que explican ya desde los siglos X y XI la civilización técnica universal que crece en nuestros días. En América misma no deben dejarse de lado las grandes culturas —tanto la azteca como la inca—, y sus tiempos clásicos —el área mayoide y preazteca y el Tihuanaco—, que determinarán las estructuras de la conquista, la colonización y la vida americana hispánica. Pero aun las culturas secundarias, como la chibcha, o las más primitivas significarán siempre el fundamento sobre el que se depositarán muchos de los comportamientos actuales del mundo rural o del urbano popular. El historiador podría conformarse con esto, mientras que el filósofo —que busca los fundamentos últimos de los elementos que constituyen la estructura del mundo latinoamericano— deberá aún retroceder hasta la alta edad media, la comunidad primitiva cristiana en choque contra el imperio, el pueblo de Israel dentro del contexto del mundo semita —desde los acadios hasta el islam—. En fin, explicar la estructura intencional (el núcleo ético-mítico) de un grupo exige un permanente abrir el horizonte del pasado hacia un pasado aún más remoto que lo fundamente. Es decir, explicar la historia de un pueblo es imposible sin una historia universal que muestre su contexto, sus proporciones, su sentido —y esto en el pasado, presente y próximo futuro—. Ese permanente «abrir» impide la «mitificación» y sitúa al pensador como ser histórico ante el hecho histórico, es decir siempre «continuo», y, en definitiva, ilimitado. En esto estriba la dificultad y la exigencia del conocimiento histórico.

VI. Por último, se ha originado en América un movimiento de gran valor moral, social y antropológico, que se ha dado en denominar indigenista. En México y en Perú posee fervientes y muy notorios miembros que por su ciencia o prestigio honran el continente. Sin embargo, dentro de los marcos que nos hemos fijado en este corto trabajo, debemos considerar el aspecto mítico del indigenismo.

Cuando se descubre la dignidad de personas humanas, de clase social, de alta cultura del primitivo habitante de América, y se trabaja en su promoción, educación, no puede menos que colaborarse con un tal esfuerzo. Pero cuando se habla de las civilizaciones prehispánicas como la época en la que la paz y el orden, la justicia y la sabiduría reinaban en México o Perú, entonces, como en los casos anteriores, dejamos la realidad para caer en la utopía, en el mito. Hoy es bien sabido que las civilizaciones amerindianas no pasaron nunca el estadio calcolítico⁷, y que por la falta de comunicación se producía una enorme pérdida de esfuerzos, ya que cada grupo cultural debía ascender sólo una parte de la evolución civilizadora. Al fin, las civilizaciones se corrompían a sí mismas sin contar con la continuidad que hubiera sido necesaria⁸. El imperio guerrero de los aztecas estaba lejos de superar en orden y humanidad al México posterior a la segunda audiencia, desde 1530. Y si el imperio inca puede mostrarse como ejemplo —mucho más que el mexicano—, el sistema oligárquico justificaba el dominio absoluto de una familia, los nobles y los beneficiarios del estado. El indigenista negará por principio la obra hispánica y exaltará todo valor anterior a la conquista (hablo sólo de la posición extrema). La América precolombina tenía de 35 a 40 millones de habitantes, alcanzando hoy los 25 millones —del 100 por ciento, el indio ha pasado a ser algo más del seis por ciento—. En verdad, el habitante de la América no anglosajona no es el indio sino el mestizo. La cultura y la civilización americana no es la prehispánica, sino aquella que lenta y sincréticamente se ha ido constituyendo después. Eso no significa que deba destruirse o negarse el pasado indio; muy por el contrario, significa que debe tenérselo en cuenta e integrarlo en la cultura moderna por la educación, en la civilización universal por la técnica, en la sociedad latinoamericana por el mestizaje.

VII. Desde una consideración del acontecer humano dentro de los marcos de la historia universal, América ibérica adquirirá su relieve propio, y las posiciones que parecieran antagónicas —como las captadas por los indigenistas extremos, hispanistas, liberales o marxistas— serán asumidas en la visión que las trasciende unificándolas. Es la Aufhebung, la anulación de la contradicción aparente, por positiva asumpción —ya que se descubre el phylum mismo de la evolución—. No es necesario negar radicalmente ninguno de los contrarios —que son contrarios sólo en la parcial mirada del que ha quedado como aislado en el estrecho horizonte de su Gestalt (momento histórico) en mayor o menor medida artificial— sino más bien asumirlos en una visión más universal que muestre sus articulaciones en vista de un proceso con sentido que pasa inapercibido a la observación de cada uno de los momentos tomados discontinuamente.

Si se considerase así la historia iberoamericana, adquiriría un sentido, y al mismo tiempo movería a la acción. Sería necesario remontarse, al menos, al choque milenario entre los pueblos indogermanos, que desde el Indo hasta España se enfrentaron con los pueblos semitas —que en sucesivas invasiones partían del desierto arábigo para disputar la Media Luna—. El indogermano es una de las claves de la historia universal, no sólo por cuanto toca al Asia y Europa, sino porque su mundo —de tipo a-histórico, dualista— tiene muchas analogías con los del mundo extremo oriental y americano prehispánico. Por el contrario, el semita, descubre un comportamiento sui generis fundado en una antropología propia. Lo cierto es que paulatinamente se produjo la semitización del Mediterráneo, ya sea por el cristianismo o el islam. El mundo cristiano se enfrentó desde el norte al pueblo semita del sur —el islam organizado en califatos—, naciendo así la Europa medieval, heredera del imperio, y que con Carlos V realiza su último esfuerzo para desaparecer después. España fue el fruto tardío y maduro de la cristiandad medieval, pero al mismo tiempo (quizá por condiciones mineras o agrícolas) inexperta en la utilización de los instrumentos de la civilización técnica, en la racionalización del esfuerzo de la producción maquinista, fundamento de la nueva etapa que iniciaba la humanidad, especialmente en el campo de la economía y las matemáticas. El nacionalismo de la monarquía absoluta mantuvo unida América hispánica, pero su propia ruina significó la ruina de las Indias occidentales y orientales. El oro, la plata y los esclavos —base de la acumulación del poderío económico e industrial europeo, que desorganizó y destruyó el poder árabe y turco— dieron a España un rápido y artificial apogeo, transformándose la península en camino de las riquezas, en vez de ser su fragua y su fuente. La crisis de la independencia fue, por su parte, la división artificial y anárquica de los territorios gobernados por los virreinatos, audiencias y obispados y, por último, significó un proceso de universalización cultural eliminando la vigilancia tantas veces eludida de la inquisición —y al mismo tiempo de la universidad española— para dejar entrar, no siempre constructivamente, el pensamiento europeo (especialmente francés) y estadunidense.

VIII. La historia de América ibérica se muestra heterogénea e invertebrada en el sentido de que por un proceso de sucesivas influencias extranjeras se va constituyendo, por reacción, una civilización y cultura latino americana. Dicha cultura, en su esencia, no es el fruto de una evolución homogénea y propia, sino que se forma y conforma según las irradiaciones que vienen desde afuera, y que cruzando el Atlántico adquieren caracteres míticos —el laicismo de un Littré, por ejemplo, o el positivismo religioso de un Comte, nunca llegaron a ser practicados en Francia con la pure-za y pasión que fueron proclamados en Latinoamérica—. Pareciera que una ideología en Europa guarda una cierta proporción y equilibrio con otras, en un mundo complejo y fecundo —porque de la vejez de Europa sólo hablan los que no la conocen—. En América, dichas ideologías —como un electrón desorbitado— producen efectos negativos, ideologías utópicas y, al fin, nocivas. Esto es una nueva prueba de que, para comprender los siglos XIX y XX, es esencial tener en cuenta el contexto de la historia universal.

Una visión que integre verticalmente —desde el pasado, remoto y horizontal, en un contexto mundial— la historia de América ibérica no existe hasta el presente. Mientras no exista, será muy difícil tomar conciencia del papel que nos toca desempeñar en la historia universal. Sin dicha conciencia la conducción misma de la historia —tarea del político, del científico, etcétera— se torna problemática. De allí la desorientación de muchos en América Latina.

Concluyendo, es necesario descubrir el lugar que le toca a América dentro del huso que se utiliza esquemáticamente en la representación de la evolución de la humanidad. Desde el vértice inferior —origen de la especie humana en un mono o polifilismo— por un proceso de expansión y diferenciación, se constituyeron las diversas razas, culturas, pueblos. En un segundo momento —el presente—, por la comprensión y convergencia, se va confluyendo hacia una civilización universal. América Latina se encamina igualmente hacia esa unidad futura. Explicar las conexiones con su pasado remoto —tanto en la vertiente india como hispánica—, y su futuro próximo, es desvelar inteligiblemente la historia de ese grupo cultural, y no ya con la simpleza del anecdotario o la incongruencia de momentos estancos y sin sentido de continuidad o la invención del político sin escrúpulos.

Existe una América prehispánica que fue desorganizada y parcialmente asumida en la América hispánica. Ésta, por su parte, ha sido igualmente desquiciada y parcialmente asumida en la América Latina emancipada y dividida en naciones con mayor o menor artificialidad. Toca al intelectual mostrar el contenido de cada uno de estos diversos momentos y asumirlos unitariamente, a fin de crear una autoconciencia que alcance, por medio de la acción, la transformación de las estructuras presentes. Es necesario hacerlo en continuidad con un pasado milenario, superando los pretendidos límites míticos, opuestos, y vislumbrando vital y constructivamente un futuro que signifique estructurar en América Latina los beneficios de la civilización técnica. No por ello debemos perder nuestra particularidad, nuestra personalidad cultural latinoamericana, conciencializada en la época y por la generación presente. Hablamos entonces de asumir la totalidad de nuestro pasado, pero mirando atentamente la manera de penetrar en la civilización universal siendo «nosotros mismos».

Bibliohemerografía

CHAUNU, Pierre, «Pour une Géopolitique de l’Espace Américain», en Jahrbuch für Geschichte von Staat..., núm. 1, Koeln, 1964

DUHEM, Pierre, Les Système du Monde, t. I-X, Herman, París, 1912

HEGEL, G.W.F., Vorlesungen die Philosophie der Geschichte, en Sämtliche Werke, t. XI, Frommann, Stuttgart, 1949

——, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, traducción de José Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1953

SOMBART, Werner, Der Moderne Kapitalismus. Die Genesis des Kapitalismus, t. I-II, XXXIV, Duncker-Humblot, Leipzig, 1902-1903

THOMPSON, J.E., Grandeur et Décadence de la Civilisation Maya, Payot, París, 1959

Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional ¹

En el doble centenario, a Francisco Funes y Esteban Sinfuentes, que enseñaron por primera vez la filosofía en Mendoza (1767-1967).

¿Cuál es entonces nuestra tradición? La respuesta aquí es grave, porque nuestra tradición, nuestro pasado está formado de un continuo indagar por nuestra falta de tradición, de un continuo preguntarnos por qué no somos esto o lo otro. Somos pueblos en suspenso, expectantes de algo que no tenemos y que sólo podemos tener si hacemos a un lado esa expectación, esa espera, ese dudar de nuestra humanidad, y actuamos, pura y simplemente en función de lo que queremos ser, sin más.

LEOPOLDO ZEA²

Introducción

Esta conferencia no pretende ser una charla, tampoco un discurso de ocasión. En ella nos agradaría cumplir una consigna que José Ortega y Gasset nos recomendaba a los argentinos, cuando nos decía que «no he hecho nunca misterio de sugerirme mayores esperanzas la juventud argentina que la española»³. Después de haber expresado que «sólo es por completo favorable (la impresión de una gene-ración) cuando suscita estas dos cosas: esperanza y confianza», continúa nuestro pensador diciendo que

la juventud argentina que conozco me inspira —¿por qué no decirlo?— más esperanza que confianza. Es imposible hacer nada importante en el mundo si no se reúne esta pareja de cualidades: fuerza y disciplina. La nueva generación goza de una espléndida dosis de fuerza vital, condición primera de toda empresa histórica; por eso espero en ella. Pero, a la vez, sospecho que carece por completo de disciplina interna —sin la cual la fuerza se desagrega y volatiza— por eso desconfío de ella. No basta curiosidad para ir hacia las cosas; hace falta rigor mental para hacerse dueño de ellas⁴.

¡Lo que decía Ortega hace cuatro decenios, tenemos plena conciencia, sigue siendo realidad en el presente! Por ello pedimos a ustedes que sitúen esta conferencia sobre «Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional» en el sentido de que «la ciencia y las letras no consisten en tomar posturas delante de las cosas, sino en irrumpir frenéticamente dentro de ellas, merced a un viril apetito de perforación», continuaba Ortega y Gasset.

Cuando nos enfrentamos con el hombre lo encontramos siempre ya en sociedad. Es más, cuando nos percibimos a nosotros mismos como hombres ya estamos anteriormente constituidos en intersubjetividad. La intersubjetividad nos permite percibirnos como un yo en una red significativa, con sentido, en un mundo que ha esperado a que naciéramos para acogernos en sus brazos y amamantarnos en los símbolos que configuran nuestra conciencia concreta⁵. Es decir, el mundo humano —lo que en cierta medida es una redundancia o tautología— es societario, y además transcurre en el tiempo; su finitud misma le está exigiendo una evolución. El hombre, la conciencia humana, como diría Dilthey, es una «realidad intersubjetiva e histórica»⁶. No podrán dejarse entonces jamás de lado estas dos coordenadas del hecho humano: su dimensión de coexistencia con otras conciencias y su necesaria inscripción en la temporalidad; ambos condicionantes, por su parte, están incluidos en un mundo, en el horizonte de la vida cotidiana⁷.

Cuando hablaremos de cultura, de nuestra cultura, no podremos dejar de lado estos principios que guiarán nuestra exposición. La cultura será una de las dimensiones, veremos cuál, de nuestra existencia intersubjetiva e histórica, un complejo de elementos que constituyen radicalmente nuestro mundo; ese mundo, que es un sistema concreto de significación, puede ser estudiado, y hacerlo es la tarea de las «ciencias del espíritu». «El hombre —dice Paul Ricoeur— es aquel ser que es capaz de efectuar sus deseos como disfrazándolos, ocultándolos, por regresión, por la creación de símbolos estereotipados»⁸. Todos esos contenidos intencionales, esos «ídolos (que porta la sociedad) como en un sueño despierto de la humanidad, son el objeto de la hermenéutica de la cultura»⁹. Hermenéutica, exégesis, develación de la significación oculta es nuestra tarea, y para ello indicaré en esta conferencia algunos pasos metódicos previos en el estudio de la cultura, de la cultura latinoamericana, de nuestra cultura nacional.

Civilización universal y cultura regional

1) ¿Para qué repetir un planteo cuando ya otros lo han expresado? Escuchemos entonces lo que nos dice un pensador francés: «La humanidad, considerada en su totalidad, entra progresivamente en una civilización mundial y única, que significa a la vez un progreso gigantesco para todos y una tarea inmensa de supervivencia y adaptación de la herencia cultural en este cuadro nuevo»¹⁰. Es decir, pareciera que existe una civilización mundial y, en cambio, una tradición cultural particular. Antes de continuar y para poder aplicar lo dicho a nuestro caso latinoamericano y nacional, debemos clarificar los términos que estamos usando. He ya explicado en algunos de mis trabajos la significación de civilización y cultura¹¹, aquí resumiré lo dicho ahí y agregaré nuevos elementos que hasta ahora no había considerado.

La civilización¹² es el sistema de instrumentos inventados por el hombre, transmitido y acumulado progresivamente a través de la historia de la especie, de la humanidad entera. El hombre primitivo, pensemos por ejemplo en un pithecanthropus hace medio millón de años, poseyó ya la capacidad de distinguir entre la mera «cosa» (objeto integrante de un medio animal) y el «medio» (ya que la transformación de cosa en útil sólo es posible por un entendimiento universalizante que distingue entre «esta» cosa, «la» cosa en general, y un «proyecto» que me permite deformar la cosa en medio-para). El hombre se rodeó desde su origen de un mundo de «instrumentos» con los que convivió, y teniéndolos a la mano los hizo el contexto de su ser-en-elmundo¹³. El «instrumento» —el medio— se evade de la actualidad de la cosa y se transforma en algo intemporal, impersonal, abstracto, transmisible, acumulable que puede sistematizarse según proyectos variables. Las llamadas altas civilizaciones son supersistemas instrumentales que el hombre logró organizar desde el neolítico, después de un largo millón de años de innumerables experiencias y adiciones de resultados técnicos. Sin embargo, desde la piedra no pulida del hombre primitivo al satélite que nos envía fotos de la superficie lunar hay sólo diferencia cuantitativa de tecnificación, pero no una distinción cualitativa —ambos son útiles que cumplen con un proyecto ausente en la «cosa» en cuanto tal; ambos son elementos de un mundo humano¹⁴.

El sistema de instrumentos que hemos llamado civilización tiene diversos niveles de profundidad (paliers), desde los más simples y visibles a los más complejos e intencionales. Así es ya parte de la civilización, como la totalidad instrumental «dada a la mano del hombre», el clima, la vegetación, la topografía. En segundo lugar las obras propiamente humanas, como los caminos, las casas, las ciudades, y todos los demás útiles incluyendo la máquina y las herramientas. En tercer lugar, descubrimos los útiles intencionales que permiten la invención y acumulación sistemática de los otros instrumentos exteriores: son las técnicas y las ciencias. Todos estos niveles y los elementos que los constituyen, como hemos dicho, no son un caos sino un cosmos, un sistema —más o menos perfecto, con mayor o menor complejidad—. Decir que algo posee una estructura o es un sistema es lo mismo que mostrar que posee un sentido.

2) Antes de indicar la dirección de sentido del sistema hacia los valores, analizaremos previamente la posición del portador de la civilización con respecto a los instrumentos que la constituyen. «En todo hacer y actuar como tal se esconde un factor de gran peculiaridad: la vida como tal obra siempre en una actitud determinada: la actitud en que se obra y desde la cual se obra»¹⁵. Todo grupo social adopta una manera de manipular los instrumentos, un modo de situarse ante los útiles. Entre la pura objetividad de la civilización y la pura subjetividad de la libertad existe un plano intermedio, los modos, las actitudes fundamentales, los existenciales que cada persona o pueblo ha ido constituyendo y que lo predetermina, como con una inclinación a priori en sus comportamientos¹⁶ (véase el esquema representativo más adelante).

Llamaremos ethos de un grupo o de una persona al complejo total de actitudes que predeterminando los comportamientos forman un sistema, fijando la espontaneidad en ciertas funciones o instituciones habituales. Ante un arma (un mero instrumento) un azteca la empuñará para usarla aguerridamente, para vencer al contrario, cautivarlo e inmolarlo a sus dioses para que el universo subsista; mientras que un monje budista, ante un arma, volverá su rostro en gesto de desdén, porque piensa que por las guerras y los triunfos se acrecienta el deseo, el apetito humano, que es la fuente de todos los males. Vemos entonces dos actitudes diversas ante los mismos instrumentos, un modo distinto de usarlos. El ethos, a diferencia de la civilización, es en gran parte incomunicable, permaneciendo siempre dentro del horizonte de una subjetividad (o de una intersubjetividad regional o parcial). Los modos que van configurando un carácter propio se adquieren por la educación ancestral, en la familia, en la clase social, en los grupos de función social estable, dentro del ámbito de todos aquellos con los que se convive, constituyendo un nosotros. Un elemento o instrumento de civilización puede transmitirse por una información escrita, por revistas o documentos, y su aprendizaje no necesita más tiempo que el de su comprensión intelectual, técnica. Un africano puede salir de su tribu en Kenia, y siguiendo sus estudios en uno de los países altamente tecnificados, puede regresar a su tierra natal y construir un puente, conducir un automóvil, conectar una radio y vestirse «a la occidental». Sus actitudes fundamentales pueden haber permanecido casi inalterables; aunque la civilización modificará siempre, en mayor o menor medida, el plexo de actitudes como bien pudo observarlo Gandhi¹⁷. El ethos es un mundo de experiencias, disposiciones habituales y existenciales, vehiculados por el grupo inconscientemente, que ni son objeto de estudio ni son criticadas —al menos por la conciencia ingenua, la del hombre de la calle y aun la del científico positivo—, como bien lo muestra Max Scheler. Dichos sistemas ethicos, a diferencia de la civilización que es esencialmente universal o universalizable, son vividos por los participantes del grupo y no son transmisibles sino asimilables; es decir, para vivirlos es necesario, previamente, adaptarse o asimilarse al grupo que los integra en su comportamiento.

Por ello la civilización es mundial, y su progreso es continuo —aunque con altibajos secundarios— en la historia universal; mientras que las actitudes (constitutivas de la cultura propiamente dicha) son particulares por definición —sea de una región, de naciones, grupos y familia, y al fin, radicalmente, de cada uno (el So-sein personal)¹⁸.

3) Tanto el sistema de instrumentos como el plexo de actitudes están referidos a un sentido último, a una premisa radical, a un reino de fines y valores que justifican toda acción¹⁹. Estos valores se encuentran como encubiertos en símbolos, mitos o estructuras de doble sentido, y tienen por contenido los fines últimos de todo el sistema intencional que llamamos al comienzo mundo. Para usar un nombre, proponemos el que indica Ricoeur (inspirándose por su parte en los pensadores alemanes)²⁰: núcleo ético-mítico. Se trata del sistema de valores que posee un grupo inconsciente o conscientemente, aceptado y no críticamente establecido. «Según esto la morfología de la cultura deberá esforzarse por indagar cuál es el centro ideal, ético y religioso»²¹; es decir, «la cultura es realización de valores y estos valores, vigentes o ideales, forman un reino coherente en sí, que sólo es preciso descubrir y realizar»²².

Para llegar a una develación de estos valores, para descubrir su jerarquía, su origen, su evolución, será necesario echar mano de la historia de la cultura y de la fenomenología de la religión —porque, hasta hace pocos siglos eran los valores divinos los que sustentaban, sostenían y daban razón de todos los sistemas existenciales—. Con Cassirer y Freud, el antes nombrado filósofo agrega:

Las imágenes y los símbolos constituyen lo que podríamos llamar el sueño en vigilia de un grupo histórico. En este sentido puede hablarse de un núcleo ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo. Puede pensarse que es en la estructura de este inconsciente o de este subconsciente donde reside el enigma de la diversidad humana²³.

Como ya hemos explicado en nuestros cursos de historia de la cultura las consecuencias concretas de esta distinción metódica, pasaremos ahora al apartado siguiente.

4) Se trata ahora de intentar una definición de cultura, o lo que es todavía más importante, comprender adecuadamente sus elementos constituyentes. Los valores son los contenidos o el polo teleológico de las actitudes (según nuestras definiciones anteriores, el ethos depende del núcleo objetivo de valores), que son ejercidos o portados por el comportamiento cotidiano, por las funciones, por las instituciones sociales. La modalidad peculiar de la conducta humana como totalidad, como un organismo estructural con complejidad pero dotado de unidad de sentido, lo llamaremos estilo de vida. El estilo de vida o temple de un grupo es el comportamiento coherente resultante de un reino de valores que determina ciertas actitudes ante los instrumentos de la civilización —es todo eso y al mismo tiempo²⁴.

Por su parte, lo propio de los estilos de vida es expresarse, manifestarse, objetivarse. La objetivación en objetos culturales, en portadores materiales de los estilos de vida, constituye un nuevo elemento de la cultura que estamos analizando: las obras de arte, sea literaria, plástica, arquitectónica; la música, la danza; las modas del vestido, la comida y de todo comportamiento en general; las ciencias del espíritu —en especial la historia, la filosofía y la teología, pero igualmente el derecho— y, en último lugar, el mismo lenguaje como el ámbito donde los valores de un pueblo cobran forma, estabilidad y comunicación mutua.

Todo ese complejo de realidades culturales —que es la cultura integralmente comprendida—, que llaman los alemanes espíritu objetivo (siguiendo la vía emprendida por Hegel, pero que recientemente ha utilizado muy felizmente N. Hartmann), se confunde a veces con los útiles de civilización. Una casa, por ejemplo, es por una parte un objeto de civilización, un instrumento inventado por una técnica de la construcción; pero al mismo tiempo, y en segundo lugar, es un objeto de arte, si ha sido proyectada por un artista, por un arquitecto. Podemos decir, por ello, que todo objeto de civilización se transforma de algún modo y siempre en objeto de cultura, y por esto, al final, todo mundo humano es un mundo cultural; expresión de un estilo de vida que asume y comprende las meras técnicas u objetos instrumentales impersonales y neutros de un punto de vista cultural.

Ahora podemos proponer una descripción final de lo que sea cultura. Cultura es el conjunto orgánico de comportamientos predeterminados por actitudes ante los instrumentos de civilización, cuyo contenido teleológico está constituido por valores y símbolos del grupo, es decir, estilos de vida que se manifiestan en obras de cultura y que transforma el ámbito físico-animal en un «mundo», un mundo cultural²⁵.

Tenemos conciencia de que esta descripción está permanentemente situada en un nivel estructural, que permite sin embargo todavía ser fundado ontológicamente. En la filosofía de la cultura se habla de valores, estructuras, contenidos, ethos. Todas estas nociones pueden ser absolutizadas y estamos en el estructuralismo como posición metafísica; pueden en cambio ser fundadas y nos abrimos entonces al nivel propiamente ontológico. La fundamentación ontológica no es tarea de este artículo.

A veces oímos hablar de que no existe una cultura latinoamericana o una cultura nacional. Desde ya, y esto podríamos justificarlo largamente —pero es, por otra parte, evidente—, ningún pueblo, ningún grupo de pueblos puede dejar de tener cultura. No sólo que la cultura en general se ejerza en ese pueblo, sino que ese pueblo tenga su cultura. Ningún grupo humano puede dejar de tener cultura, y nunca puede tener una que no sea la suya. El problema es otro. Se confunden dos preguntas: ¿tiene este pueblo cultura? y ¿tiene este pueblo una gran cultura original? ¡He aquí la confusión!

No todo pueblo tiene una gran cultura, no todo pueblo ha creado una cultura original; pero ciertamente tiene siempre una, por más despreciable, por inorgánica, importada, no integrada, superficial o heterogénea que sea. Y paradójicamente, nunca una gran cultura fue desde sus orígenes una cultura original, clásica. Sería un contrasentido pedirle a un niño ser adulto; aunque muchas veces los pueblos pasan de su niñez a estados adultos enfermizos y no llegan a producir grandes culturas. Cuando los aqueos, los dorios y los jonios invadieron la Hélade durante siglos no puede decirse que tenían una gran cultura; más bien, se la arrebataron y copiaron, al comienzo, a los cretenses. Lo mismo puede decirse de los romanos respecto de los etruscos; de los acadios respecto de los súmeros; de los aztecas respecto de la infraestructura de Teotihuacan. Ciertas culturas, junto a su civilización pujante

crearon una literatura, unas artes plásticas y una filosofía como medios de formación de su vida, y lo hicieron en un eterno ciclo de ser humano y de autointerpretación humana... Su vida tenía una alta conformación porque en el arte, la poesía y la filosofía se creaba un espejo de autointerpretación y autoformación. La palabra cultura viene de colere, cuidar, refinar; su medio es la autointerpretación²⁶.

Lo que, dicho de otro modo, podría expresarse así: un pueblo que alcanza a expresarse a sí mismo, que alcanza la autoconciencia, la conciencia de sus estructuras culturales, de sus últimos valores, por el cultivo y evolución de su tradición, posee identidad consigo mismo.

Cuando un pueblo se eleva a una cultura superior, la expresión más adecuada de sus propias estructuras la manifiesta el grupo de hombres que es más consciente de la complejidad total de sus elementos. Siempre existirá un grupo, una comunidad que será la encargada de objetivar toda la comunidad en obras materiales. En ellas, toda la comunidad contemplará lo que espontáneamente vive, porque es su propia cultura.

Fidias en el Partenón o Platón en La república fueron los hombres cultos de su época que supieron manifestar a los atenienses las estructuras ocultas de su propia cultura. Igual función cumplió Nezahualcóyotl, el tlamatini de Tezcoco²⁷, o José Hernández con su Martín Fierro. El hombre culto es aquel que posee la conciencia cultural de su pueblo; es decir la autoconciencia de sus propias estructuras

es un saber completamente preparado, alerta y pronto al salto de cada situación concreta de la vida; un saber convertido en segunda naturaleza y plenamente adaptado al problema concreto y al requerimiento de la hora [...] En el curso de la experiencia, de cualquier clase que ésta sea, lo experimentado se ordena para el hombre culto en una totalidad cósmica, articulada conforme a un sentido²⁸.

Este sentido es el de su propia cultura. Ya que «conciencia cultural es, fundamentalmente, una conciencia que nos acompaña con perfecta espontaneidad […] La conciencia cultural resulta ser así una estructura radical y fundamentalmente preontológica», nos dice Ernesto Mayz Vallenilla en su Problema de América²⁹.

Vemos que hay una como covinculación entre gran cultura y hombre culto. Las grandes culturas tuvieron legión de hombres cultos; y hasta la masa poseía un firme estilo de vida que le permitía ser consecuente con su pasado (tradición) y creador de su futuro. Todo esto recibido por la educación, sea en la ciudad, en el círculo familiar, en las instituciones; ya que «educar significa siempre propulsar el desarrollo metódico teniendo en cuenta las estructuras vitales previamente conformadas»³⁰. No hay educación posible sin un estilo firme y anteriormente establecido.

El punto de partida del proceso generador de las altas culturas fue siempre una «toma de conciencia»; un despertar de un mero vivir para descubrirse viviendo, un recuperarse a sí mismo de la alienación en las cosas para separarse de ellas y oponerse como conciencia en vigilia. Es aquello que Hegel ha magníficamente señalado en sus obras cumbres con el nombre de Selbstbewusstsein : autoconciencia³¹, y que en uno de sus escritos de juventud queda bien descrita en la vida de Abraham:

La actitud que alejó a Abraham de su familia es la misma que lo condujo a través de las naciones extranjeras con las cuales creó continuamente situaciones conflictivas, esta actitud consistió en perseverar en una constante oposición (separación, libertad) con respecto a toda cosa... Abraham erraba con sus rebaños en una tierra sin límites³².

Es decir, nos es necesario saber separarnos de la mera cotidianidad para ascender a una conciencia refleja de las propias estructuras de nuestra cultura, y cuando esta autoconciencia es efectuada por toda una generación intelectual, esto nos indica que de ese grupo cultural podemos con confianza esperar un futuro mejor. Y en América Latina, ciertamente, hay una generación a la que le duele ser latinoamericano.

El primero que con claridad expuso la razón profunda de esta preeminente preocupación iberoamericana fue Alfonso Reyes en un discurso pronunciado en 1936 ante los asistentes a la VII Conversación del Instituto Internacional de Cooperación Intelectual, discurso que más tarde fue incorporado a su obra con el nombre de «Notas sobre la inteligencia americana». Hablando de una generación anterior a la suya, esto es, de la generación positivista, que había sido europeizante, dijo: «La inmediata generación que nos precede se creía nacida dentro de la cárcel de varias fatalidades concéntricas³³ […] Llegada tarde al banquete de la civilización europea, América vive saltando etapas, apresurando el paso y corriendo de una forma en otra, sin haber dado tiempo a que madure del todo la forma precedente. A veces, el saltar es osado y la nueva forma tiene el aire de un alimento retirado del fuego antes de alcanzar su plena cocción... Tal es el secreto de nuestra política, de nuestra vida, presididas por una consigna de improvisación»³⁴.

Es trágico que nuestro pasado cultural sea heterogéneo, a veces incoherente, dispar, y hasta un grupo marginal o secundario de la cultura europea. Pero es aún más trágico que se desconozca su existencia; ya que lo importante es que, de todos modos, hay una cultura en América Latina, que aunque le nieguen algunos su originalidad se evidencia en su arte, en su estilo de vida. Le toca al intelectual descubrir dichas estructuras, probar sus orígenes, indicar las desviaciones. ¿No criticó acaso despiadadamente Platón a Home-ro? ¿Tuvo conciencia de que su propia crítica era la mejor obra de su cultura? La generación socrática —y el siglo de Pericles que la antecediera— fue la generación de toma de conciencia de la cultura griega. ¡Su pasado era miserable si se lo comparaba con el de Egipto y de Mesopotamia!

¡He aquí nuestra misión, nuestra función! ¡He aquí el sentido de este primer curso de temporada! Nos es necesario tomar conciencia de nuestra cultura, no sólo tomar conciencia sino transformarnos en los configuradores de un estilo de vida y esto es tanto más urgente cuando se comprende que «la humanidad tomada como un cuerpo único, se encamina hacia una civilización única. […] Todos experimentamos, de diversas maneras y según modos variables, la tensión existente entre la necesidad de esta adaptación y progreso, por una parte, y al mismo tiempo, la exigencia de salvaguardar el patrimonio heredado»³⁵.

Como latinoamericanos que somos, esta problemática se encuentra en el corazón de toda nuestra reflexión contemporánea. ¿Originalidad cultural o desarrollo técnico? ¿De qué modo sobreviviremos como cultura latinoamericana en la universalización propia de la técnica contemporánea?