Kitabı oku: «El final de la modernidad judía»
El final
de la modernidad judía
Historia de un giro conservador
Prismas
8
Enzo Traverso
El final
de la modernidad judía
Historia de un giro conservador
Traducción de Gustau Muñoz
Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna formani por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el per miso previo de la editorial.
Título original:
La fin de la modernité juive. Histoire d’un tournant conservateur
Éditions La Découverte, París, 2013
© Enzo Traverso, 2013
© De la traducción: Gustau Muñoz, 2013
© De esta edición: Universitat de València, 2013
Publicacions de la Universitat de València
Arts Gràfiques, 13 – 46010 València
Diseño de la colección: Inmaculada Mesa
Maquetación: Celso Hernández de la Figuera
Ilustración de la cubierta:
«Metamorfosis» (Daniel Muñoz Mendoza)
ISBN: 978-84-370-9362-8
Edición digital
Índice
INTRODUCCIÓN
1. LA MODERNIDAD JUDÍA
2. COSMOPOLITISMO, MOVILIDAD Y DIÁSPORA
Los hijos de Ahasvero
La Emancipación
Transferencias culturales
Exclusión
Internacionalismo
Exilio
3. LOS INTELECTUALES ENTRE LA CRÍTICA Y EL PODER
«Mercuriales» y «judíos no judíos»
Vanguardia
«Judíos de Estado», eruditos e intelectuales
Del imperio al imperialismo
Neoconservadurismo
Rupturas
El final de un ciclo
4. ENTRE DOS ÉPOCAS: JUDEIDAD Y POLÍTICA EN HANNAH ARENDT
Dark Times
El judaísmo paria
El sionismo
El Holocausto
Totalitarismo
Memoria y justicia
Espacio público
5. METAMORFOSISIS: DE LA JUDEOFOBIA A LA ISLAMOFOBIA
El declive del antisemitismo
La nueva judeofobia
Antisemitismo y antisionismo
Posfascismo
La islamofobia
Aggiornamento
6. SIONISMO: RETORNO AL ETHNOS
Contingencia histórica
La sangre y la fe
Israel y la Shoah
Teología política
7. MEMORIA: LA RELIGIÓN CIVIL DEL HOLOCAUSTO
Las religiones seculares
Una religión civil global
Las etapas
La historia lacrimal
El Holocausto y la ley
Compasión narcisista
CONCLUSIÓN
INTRODUCCIÓN
El 24 de diciembre de 1917, León Trotsky, el nuevo ministro de Asuntos Exteriores soviético, viajó a Brest-Litovsk, donde se celebraban las negociaciones con el Imperio alemán de cara a firmar una paz por separado. De su delegación formaba parte un tal Karl Radek, un judío polaco súbdito del Imperio austro-húngaro perseguido en Alemania a causa de su propaganda derrotista. Desde el momento que se apearon del tren se dedicaron a repartir a los soldados enemigos panfletos en los que se llamaba a la revolución internacional. Los diplomáticos alemanes los observaban estupefactos.1 Cuando llegaron al poder los bolcheviques empezaron a hacer públicos los acuerdos secretos del zarismo con las potencias occidentales; su objetivo no era ser admitidos en el seno de la diplomacia internacional, sino más bien denunciarla. El estado de ánimo de los plenipotenciarios germanos ante sus homólogos soviéticos es hoy difícilmente comprensible; habría que imaginarse la llegada de una delegación de Al Qaeda a una cumbre del G 8. Los judíos eran en aquel tiempo identificados con el bolchevismo, es decir, con una conspiración mundial contra la civilización. Un conservador belicoso como Winston Churchill los consideraba «enemigos del género humano», representantes de una «barbarie animal». La civilización, escribía, «está en trance de desaparecer en vastos territorios, mientras los bolcheviques saltan y gesticulan como repugnantes babuinos en medio de ciudades en ruinas y de montones de cadáveres». Destruían todo a su paso, «como vampiros que chupan la sangre de sus víctimas». Arrebatado en su elocuencia, Churchill no dudaba en atribuir a Lenin rasgos judíos: ese «monstruo que se alza sobre una pirámide de cráneos» no es sino el líder de un «vil grupo de fanáticos cosmopolitas».2
La oleada antisemita desencadenada por la Revolución rusa hizo mella asimismo en los diplomáticos occidentales. John Maynard Keynes, miembro de la delegación británica en la Conferencia de Versalles de 1919, describió de manera muy gráfica el desprecio manifestado por Lloyd George con respecto a Louis-Lucien Klotz, ministro de Finanzas del gobierno de Clemenceau, quien se mostró particularmente intransigente en la cuestión de las reparaciones alemanas. Klotz, escribió Keynes, era «un judío bajito, regordete y con un gran bigote, atildado, bien conservado, pero con una mirada indefinible y huidiza». En un acceso de ira súbita e incontrolable, Lloyd George «se inclinó hacia adelante y con gestos imitó a un judío abyecto que estuviera agarrando un saco lleno de dinero. Arqueaba sus ojos y lanzaba sus palabras con un violento desprecio. Muy presente en un medio como aquel, el antisemitismo era compartido por todos los presentes, que observaban a Klotz con una hostilidad evidente». Cuando el primer ministro británico, dirigiéndose a su homólogo francés, le conminó a poner fin al obstruccionismo de su ministro de Finanzas, quien con su intransigencia parecía que iba a hacerse cómplice de la propagación del bolchevismo en Europa, al lado de Lenin y de Trotsky, «todos en la sala empezaron a sonreír maliciosamente y a murmurar: «Klotzky».3
Demos ahora un salto de medio siglo. El 27 de enero de 1973, también en París, los representantes de Estados Unidos y de la República Democrática de Vietnam firmaban unos acuerdos de paz en el curso de otra célebre conferencia. El plenipotenciario norteamericano se llamaba Henry Kissinger, un judío alemán emigrado en 1938, a los quince años, huyendo de las persecuciones nazis. Sin embargo, en esta conferencia los papeles se habían trocado: Kissinger no representaba la revolución sino, más bien, la contrarrevolución. Fue él quien llegado al Departamento de Estado bajo la presidencia de Nixon, dirigió la escalada militar en Vietnam y Camboya. En el mundo entero los manifestantes lo identificaban con los bombardeos con napalm. Pocos meses después de la Conferencia de París daba luz verde al golpe del general Pinochet en Chile. El premio Nobel de la Paz podía presumir de haber organizado, a su paso por el Departamento de Estado, un buen puñado de guerras, algunas sin duda horrorosamente mortíferas, de Bangladesh a Vietnam, de Timor Oriental a Oriente Próximo, así como diversos golpes de estado, como los de Chile o Argentina.4 El odio que suscitaba, en ocasiones profundo, no tenía nada que ver con el antisemitismo, sino más bien con el rechazo a aquello que por entonces se llamaba el imperialismo.
El imperialismo, en efecto, era para Kissinger una especie de vocación. Desde sus estudios en Harvard se identificaba con Metternich, el arquitecto de la Restauración en el Congreso de Viena de 1814, y sobre todo con Bismarck, el artífice de la unidad alemana, un hombre político que concebía las relaciones internacionales no según principios abstractos, sino en términos de relaciones de fuerza y de Realpolitik. A semejanza de Bismarck, quien consiguió imponer en 1871 la hegemonía prusiana en el Viejo Mundo haciendo bascular los equilibrios del concierto europeo, Kissinger se veía como el estratega de la hegemonía americana en el mundo de la guerra fría. Consciente de que el poderío hacía necesaria la «contención» (self-restraint), Bismarck había sido un «revolucionario blanco», es decir, un contrarrevolucionario, capaz de poner en cuestión el orden internacional revistiéndose de «un hábito conservador». 5 Siguiendo los pasos de Bismarck, Kissinger quería encarnar, por su parte, la Machtpolitik de la segunda mitad del siglo XX.
Trotsky y Kissinger: los arquetipos del judío revolucionario y del judío imperialista. Claro está que se podría relativizar tanto uno como otro ejemplo. En el siglo XIX había aparecido ya una diplomacia judía conservadora, especialmente en Gran Bretaña y también en la Francia de la Tercera República, en la que la Alianza Israelita Universal ejercía influencia. Por otra parte, los revolucionarios judíos eran todavía muy numerosos en las décadas de 1960 y 1970, particularmente en Francia. Pero el hecho cierto es que Trotsky y Kissinger encarnan, más allá de la distancia cronológica que los separa, dos paradigmas antinómicos de la judeidad. El primero dejó su impronta en los años de entreguerras, el segundo en los años de la guerra fría. Este libro se propone estudiar esta mutación, sus raíces, sus formas y sus resultados.
Hoy en día el eje del mundo judío se ha desplazado de Europa a Estados Unidos e Israel. El antisemitismo ha dejado de modelar las culturas nacionales, cediendo su lugar a la islamofobia, la forma dominante del racismo en estos comienzos del siglo XXI, o a una nueva judeofobia engendrada por el conflicto palestino-israelí. Transformada en «religión civil» de nuestras democracias liberales, la memoria del Holocausto ha hecho del antiguo pueblo paria una minoría protegida, heredera de una historia en relación a la cual el Occidente democrático calibra sus virtudes morales. Paralelamente, los rasgos distintivos de la diáspora judía –movilidad, carácter urbano, textualidad, extraterritorialidad– se han extendido al mundo globalizado, contribuyendo así a normalizar a la minoría que los encarnó en el pasado. Es Israel, en cambio, el que ha reinventado la «cuestión judía», a contracorriente de la propia historia judía, bajo una forma estatal y nacional.
La modernidad judía, por consiguiente, ha agotado su trayectoria. Después de haber sido el principal foco del pensamiento crítico del mundo occidental –en la época en que Europa era el centro de éste–, los judíos se encuentran hoy, por una suerte de reversión paradójica, en el corazón de sus dispositivos de dominación. Los intelectuales han sido llamados al orden. Si la primera mitad del siglo XX fue la época de Franz Kafka, Sigmund Freud, Walter Benjamin, Rosa Luxemburg y León Trotsky, la segunda lo ha sido más bien de Raymond Aron, Leo Strauss, Henry Kissinger y Ariel Sharon. Ciertamente, podríamos trazar otras trayectorias, recordando, en los ámbitos más diversos, a Claude Lévi-Strauss y Eric Hobsbawm, a Emmanuel Lévinas y Jacques Derrida, a Noam Chomsky y Judith Butler, señalando que el pensamiento crítico sigue siendo una tradición judía viva, y que ha sido capaz de renovarse. Esto es indiscutible (y reconfortante) pero no basta para modificar la tendencia general. La metamorfosis a la que me refiero no se hizo sin conflictos y resistencias, conflictos y resistencias que se prolongan en la actualidad, en el seno de un mundo judío que no tiene nada de monolítico, que es, por el contrario, muy heterogéneo y complejo. Los judíos que votan a la izquierda, por ejemplo, siguen siendo numerosos, tanto en Europa como en Estados Unidos, pero esta opción –que responde a menudo a una tradición, a una cultura heredada– no está sobredeterminada por la posición particular que ocupan en el contexto social y político. Por el contrario, cuando votan no como simples electores norteamericanos, franceses o italianos, sino ante todo en tanto que judíos, entonces sus preferencias se van del lado de las fuerzas de derecha. Es en este sentido en el que el presente libro se interroga sobre un giro conservador. Su objetivo no es condenar ni absolver, sino trazar el balance de una experiencia acabada.
En muchos aspectos esta mutación de la judeidad no hace sino seguir un desplazamiento más general del eje del mundo occidental. ¿Por qué razón deberían los judíos seguir siendo un foco de «subversión» en un planeta que ha dejado atrás la guerra fría, tras la derrota histórica del comunismo y de las revoluciones del siglo XX? Es precisamente poniéndose en consonancia con el estado del mundo como cambiaron los judíos. Se han convertido en un espejo de las tendencias generales mientras que durante la onda larga de la modernidad judía actuaron sobre todo como una contratendencia. Su voz, podríamos decir recurriendo a las metáforas musicales tan caras a Edward Saïd y a Theodor W. Adorno, se manifestaba a manera de contrapunto, era disonante. Hoy en día se funde en la armonía del discurso dominante. La anomalía ha llegado a su fin, se ha agotado, para lo mejor y para lo peor.
La escritura del presente ensayo despertó en mí el recuerdo de algunas personalidades muy atractivas, hoy desaparecidas, que querría evocar aquí. Pierre Vidal-Naquet, que fue miembro del tribunal de mi tesis en la EHESS en 1989, aceptó escribir el prólogo cuando fue publicada, un año después. Al poco de la lectura de la tesis me regaló un ejemplar de la reedición de L’Affaire Audin, su primer libro, gracias al cual descubrí el compromiso de los judíos con la independencia de Argelia.6 Por mediación de Pierre mi libro fue leído por el gran orientalista marxista Maxime Rodinson (1915-2004) quien me envió una carta crítica y a la vez amistosa. Poco después conocí a otras figuras singulares. En primer lugar a Boris Frankel (1921-2004), a quien se debe la introducción del freudo-marxismo en Francia, que me explicó su rocambolesca historia, que se puede leer hoy en un precioso libro de memorias.7 Boris Frankel era un judío de Danzig que buscó refugio en Francia en 1939 y se hizo trotskysta durante la Segunda Guerra Mundial, en Suiza, adonde había conseguido escapar de nuevo gracias a la negligencia cómplice de un guardia de fronteras francés. Expulsado después de la guerra, vivió como apátrida hasta la década de 1980, cuando Mitterrand le concedió la nacionalidad francesa. En mayo de 1968 el general De Gaulle había intentado expulsarlo a Alemania, país que sin voluntad alguna de acoger a un apátrida rebelde lo devolvió enseguida a Francia. Vivía en la austeridad más absoluta y sus ocios los dedicaba por completo a las exposiciones de pintura. Como muchos judíos alemanes emigrados, era un germanófilo cultural y no podía pasar sin la lectura de Die Zeit y del Frankfurter Allgemeine Zeitung. El afecto con el que me hablaba de sus compañeros de exilio, entre los que se contaban Manès Sperber y Lucien Goldmann, me ayudó a entender las observaciones de Hannah Arendt acerca del calor humano del judaísmo paria. Finalmente, desde Frankfurt me escribió Jakob Moneta (1914-2012), de quien ya conocía un texto autobiográfico muy hermoso.8 Víctima, aún niño, de un pogromo en Galitzia, se había refugiado con su familia en Alemania, donde se hizo comunista hacia el final de la República de Weimar. Después de 1933 se trasladó a Palestina, de donde regresaría para instalarse en Colonia en 1948, criticando la fundación del Estado de Israel, una opción sorprendente en un momento en que el Congreso Judío Mundial declaraba a Alemania terra non grata. Posteriormente sería agregado en la Embajada de la RFA en París, durante la década de 1950, asumiendo riesgos al aprovechar su pasaporte diplomático para ayudar al FLN argelino. Moneta me hizo descubrir otra sorprendente figura poco conocida fuera de su país, Sal Santen (1915-1998). Este judío holandés había sobrevivido a Auschwitz, donde la mayor parte de su familia fue exterminada. En Ámsterdam, ciudad en la que vivía como periodista y escritor, fue condenado en 1960 a dos años de prisión a causa de sus actividades de apoyo al movimiento de resistencia nacional argelino. Junto con otros militantes anticoloniales había participado en una red de elaboración de documentación falsa y en la instalación en Marruecos de una pequeña fábrica de armas para el FLN. Estos hombres no se consideraban «víctimas», sino militantes e intelectuales comprometidos. Siempre tuve la impresión de que la judeidad era para ellos un ethos, una experiencia del mundo, un compromiso existencial del lado de los oprimidos. Se calificaban a sí mismos de internacionalistas, una palabra que para ellos no tenía nada de abstracto, y en esta condición atravesaron su siglo de sangre y fuego. Quisiera dedicar este ensayo a su memoria. Y el valor de este homenaje, añadiría, no es meramente afectivo. También tiene que ver con un imperativo metodológico con el que me identifico. Por diferentes razones, que tienen que ver tanto con mis orígenes como con mi formación, mi aproximación a la historia judía es rigurosamente «secular». He leído apasionadamente a Gershom Scholem y a Josef H. Yerushalmi, admiro su erudición y he aprendido mucho de sus obras –y sé que sería cómico que pretendiese compararlas con las mías–, pero mi visión de la historia difiere sensiblemente de la suya, tanto por sus motivaciones como por su finalidad. No me he interesado nunca por la historia judía como un objeto de estudio en sí. A mi modo de ver, la historia judía es fascinante en tanto que prisma a través del que podemos leer la historia del mundo. En el origen de mis investigaciones no se encontrará, por consiguiente, la búsqueda identitaria que inspiró la vocación de historiador en Yerushalmi a raíz de la contemplación, en el Museum of Fine Arts de Boston, de un cuadro de Gauguin titulado «¿De dónde venimos, quiénes somos, adónde vamos?»9 En este sentido el libro que el lector tiene entre sus manos no es sino otra manera de historizar el siglo XX –un objeto al que he dedicado otras obras– y, más allá de eso, de cuestionar nuestro presente.
Al preparar esta obra me he percatado de mi deuda con numerosos investigadores. Quisiera mencionar aquí al menos a dos de ellos: Dan Diner, con el que cada conversación es una fuente de enriquecimiento y de reflexión, y Michael Löwy, que me introdujo y me guió, hace ahora casi treinta años, en el estudio de la historia judía. Se ha convertido en un amigo y sigue siendo para mí un interlocutor indispensable. Ignoro hasta qué punto uno y otro podrán compartir mis hipótesis y mis interpretaciones, de las que no tienen, por supuesto, ninguna responsabilidad, pero su ayuda ha sido preciosa. Esto vale también para Laurent Jeanpierre y Rémy Toulouse, quienes sometieron mi manuscrito a una espléndida lectura crítica. Dejo aquí constancia de mi agradecimiento a todos ellos.
1. Véase Isaac Deutscher, The Prophet Armed. Trotsky 1879-1921, Londres, Verso, 2003, p. 299 [ed. or, 1954; Trotsky. El profeta armado (1879-1921), trad. de José Luis González, México, ERA, 1966].
2. Citado en François Bédarida, Churchill, París, Fayard, 1999, pp. 177-178 [Churchill, trad. de Miguel Veyrat, Madrid, FCE, 2002].
3. John Maynard Keynes, Two Memoirs. Dr. Melchior, A Defeated Enemy, My Early Beliefs, Londres, A. M. Kelley, 1949, p. 229 (trad. fr.: Le Docteur Melchior, un ennemi vaincu, París, Climats, 1998).
4. Véase Christopher Hitchens, Les Crimes de Monsieur Kissinger, París, Saint-Simon, 2000.
5. Henry Kissinger, Diplomacy, Nueva York, Simon & Schuster, 1994, p. 121.
6. Pierre Vidal-Naquet, L’Affaire Audin, París, Éditions de Minuit, 1989 (ed. or., 1958).
7. Boris Frankel y Sonia Combe, Profession révolutionnaire, Lormont, Au Bord de l’eau, 2004.
8. Jakob Moneta, Mehr Gewalt für die Ohnmächtigen, Frankfurt, ISP Verlag, 1991.
9. Yosef Hayim Yerushalmi, Transmetre l’histoire juive. Entretiens avec Sylvie Anne Goldberg, París, Albin Michel, 2012, p. 45.
LA MODERNIDAD JUDÍA
El concepto de modernidad no ha tenido nunca un estatuto claro, riguroso. Su significación varía de una disciplina a otra, lo mismo que sus referencias temporales. Es más vaporoso en el terreno de la literatura y las artes que en el de la historiografía. Cuando se habla de modernidad política y de modernismo estético se alude no solo a objetos distintos sino a épocas diferentes, aunque exista siempre una relación entre ambos. En el presente libro «modernidad» indica una etapa de la historia judía que se imbrica de manera inextricable con la historia general, singularmente con la historia de Europa. Engloba diferentes dimensiones –social, política, cultural– que habría que estudiar, insistamos de nuevo en ello, en sus relaciones recíprocas. A la vez, las periodizaciones históricas suscitan siempre objeciones. En la mayor parte de los casos son insatisfactorias y aproximativas. Los periodos son construcciones conceptuales, convenciones, referencias, y no tanto bloques temporales homogéneos. Las épocas, como los siglos, son espacios mentales que no coinciden nunca con las secuencias del calendario. Esto mismo se podría predicar de los confines de la modernidad judía. Y aun así cabe reconocer que a posteriori se dibuja en nuestra consciencia histórica como una época de extraordinaria riqueza intelectual, con un perfil bien definido, coherente, un poco a la manera del helenismo de Droysen, del Renacimiento de Burckhardt o de la Ilustración de Cassirer.
Según el historiador Dan Diner la modernidad judía cubre dos siglos, de 1750 a 1950, entre el comienzo de la Emancipación (el debate sobre la «mejora» y la «regeneración» de los judíos) y la época post-genocidio.1 El decreto aprobado por la Asamblea Nacional francesa en septiembre de 1791, preparado por los reformadores de las Luces, dio inicio a un proceso que a lo largo de todo el siglo XIX transformaría a los judíos, en toda Europa, en ciudadanos (con la excepción del Imperio zarista, donde habría que esperar hasta la revolución de 1917). El Holocausto, perpetrado durante la Segunda Guerra Mundial, rompió violentamente esta tendencia que parecía irreversible. Luego, el nacimiento del Estado de Israel reconfiguró la estructura del mundo judío. Una mutación se había esbozado ya en el tránsito del siglo XIX al XX, con la gran oleada migratoria transatlántica de los judíos de Europa central y oriental; el nazismo la acentuó, provocando el exilio de los judíos de lengua alemana (algunos historiadores lo han interpretado como una gigantesca transferencia cultural y científica de una orilla a otra el océano);2 y en fin, tras la guerra, el éxodo de los supervivientes de los campos de exterminio consumó la inflexión. El eje del mundo judío se había desplazado así –en el plano demográfico, cultural y político– de Europa a Estados Unidos e Israel. En vísperas de la Segunda Guerra Mundial vivían en Europa casi diez millones de judíos; a mediados de la década de 1990 quedaban menos de dos millones.3 Después de la guerra la judería prácticamente dejó de existir en Polonia, Ucrania, Lituania, Alemania y Austria, países que habían sido sus focos principales. Además, entre 1948 y 1996 casi un millón y medio de judíos abandonaron el Viejo Mundo para instalarse en Israel,4 país al que afluyeron también masivamente (en proporciones equivalentes) judíos del Magreb y del Próximo Oriente, así como posteriormente judíos rusos. Si el final de la guerra fría no marcó una ruptura comparable a la de los años 1945-1950 es porque los decenios posteriores a la caída del Tercer Reich fueron la época de disolución de la «cuestión judía» en Europa. El nacimiento de Israel, en contrapartida, dio lugar a una «cuestión palestina». Europa ha tomado consciencia de la riqueza de un continente aniquilado que se situaba en el corazón mismo de su historia y su cultura. Trata de salvar su legado, pero el redescubrimiento de su pasado judío se entrecruza inevitablemente con el presente del conflicto palestino-israelí. La Emancipación por un lado, el Holocausto y el nacimiento de Israel por el otro, he aquí los confines históricos que encuadran la modernidad judía. Después de haber sido cuna de esta modernidad judía, Europa se convirtió en su tumba. Y en heredera de su legado.
La Emancipación comportó la salida del gueto bajo una doble presión: la «asimilación en el exterior, el hundimiento en el interior».5 Sin duda los judíos habían desempeñado un papel en absoluto menor desde la Edad Media, tanto en la economía como en la cultura, y fueron un vector importante de transmisión de saberes, en el campo de la filosofía y la medicina, por ejemplo. Pero la Emancipación secularizó el mundo judío, rompiendo los muros que protegían su particularismo. Al otorgarles estatuto de ciudadanos, obligó a los judíos a repensar su relación con el mundo circundante.6 Las leyes emancipadoras llevaron a efecto las reformas preconizadas por las Luces desde el siglo XVIII, poniendo fin así a una temporalidad del recuerdo fijada por la liturgia y de esta suerte situaron a los judíos en una temporalidad nueva, cronológica y acumulativa, que es la de la historia. Progresivamente la judeidad se desprendió del judaísmo hasta encarnarse en una figura nueva, la del «judío sin dios» (gottloser Jude) o judío laico, como se autodefinía Freud.7 Emancipados, pasaban a ser miembros de una entidad política que trascendía las fronteras de la comunidad religiosa construida en torno a la sinagoga; dejaron de ser un elemento exterior, estigmatizado o tolerado, perseguido o titular de determinados «privilegios», en el seno de la sociedad. Antes de este cambio de gran alcance los judíos llevaban una vida aparte, incluso teniendo en cuenta que la privación de derechos políticos era algo general en aquella época (su situación, ciertamente, era mejor que la de los campesinos sometidos a la servidumbre). El acceso a la ciudadanía puso en cuestión la estructura misma de su vida comunitaria. Con posterioridad a este gran cambio, la marginalidad de los judíos se debería más a la actitud del mundo circundante que a su voluntad de preservar una vida separada. El antisemitismo moderno –el término apareció en Alemania a principios de la década de 1880– marcó la secularización del viejo prejuicio religioso y acompaña toda la trayectoria de la modernidad judía, como un horizonte insuperable, a veces interiorizado, que pone límites a la disolución de las comunidades judías tradicionales. Aquí se encuentra la fuente de esa combinación de particularismo y cosmopolitismo que es característica de la modernidad judía.8
Durante el «largo» siglo XIX los judíos de Europa occidental se integraron en las sociedades nacionales en las que vivían, al precio de sus derechos colectivos y comunitarios (según la célebre fórmula de Clermont-Tonnerre, el Estado debía «negarles todo a los judíos como Nación» y en cambio «darles todo a los judíos como individuos»).9 Se inició entonces un proceso de confesionalización que relegó la judeidad a la esfera privada, al tiempo que surgía el mito de los judíos como «Estado dentro del Estado».10 Pasaron a ser israelitas o ciudadanos «de confesión mosaica» (jüdischen Glaubens). Con su asimilación a las culturas nacionales, la judeidad se transformó en una especie de sustrato moral, en un «espíritu» cuya armoniosa afinidad con las diferentes patrias europeas –el Reich alemán, el Imperio austro-húngaro, la República Francesa o la monarquía italiana– era celebrada por los rabinos, los eruditos y los notables. En cambio, en la Europa oriental el antisemitismo se alzó como un obstáculo a la Emancipación. Aquí la Ilustración judía (Haskalah) apareció con medio siglo de retraso con respecto a Berlín, Viena o París, y asumió una forma nacional; la secularización y la modernización dieron origen a una nación judía cuyos pilares eran la lengua y la cultura yiddish.11 Se trataba de una comunidad extraterritorial, como la ha definido el historiador Simon Doubnov, que vivía mezclada con otros, cuya lengua compartía (fuera el ruso o el polaco) y sumaba al yiddish, aunque sin compartir, por descontado, la identidad nacional.12 Tendencialmente los judíos formaban una comunidad aparte, reconocible y distinta de las otras, aun si su vida ya no giraba (o no lo hacía exclusivamente) en torno a la religión.
Los imperios multinacionales del siglo XIX –en los que el Antiguo Régimen se prolongaba en medio de sociedades en vías de modernización–13 constituían un terreno propicio a la integración social y política de las minorías. Los rasgos específicos de la diáspora judía –textualidad, carácter urbano, movilidad, extraterritorialidad– se adaptaban mejor a ellos (pese al antisemitismo de la Rusia zarista) que a los Estados-nación.14 Los imperios eran mucho más heterogéneos en el aspecto étnico, cultural, lingüístico y religioso que los Estados-nación y toleraban (o favorecían) la presencia de minorías diaspóricas. La legitimidad dinástica permitía perpetuar el viejo principio de la «Alianza con la Corona»: la sumisión de los judíos a un poder protector que garantizaba la libertad de comercio y de culto,15 una tradición antigua que finalmente sería cuestionada con el advenimiento del absolutismo y posteriormente de los Estados-nación, ya en el siglo XIX. La nación, por su parte, considerará a las minorías étnicas, lingüísticas o religiosas un obstáculo a superar mediante la puesta en práctica de políticas de asimilación o, en su caso, de exclusión.16 La idealización retrospectiva y nostálgica del Imperio austro-húngaro de la dinastía de los Habsburgo a la que se entrega Stefan Zweig en El mundo de ayer (1942) es, sin duda, la mejor ilustración literaria de este amor de los judíos europeos por las autocracias liberales anteriores a 1914.
La urbanización de Europa dio origen a grandes metrópolis en las que los judíos constituían minorías importantes. Los vínculos o las redes supraestatales que habían establecido desde hacía más de un siglo fueron uno de los vectores del proceso de integración económica del continente. Gracias a las leyes emancipadoras conocieron un auge considerable y los más poderosos de ellos fueron acogidos en el seno de las élites europeas. En Francia existía una alta burguesía de negocios ya desde la monarquía de Julio que se consolidaría bajo el Segundo Imperio, época en que los hermanos Pereire desempeñaron un papel muy relevante en la creación de una red nacional de ferrocarriles. En 1892, de 440 propietarios de establecimientos financieros, se calculaba que entre 90 y 100 eran judíos.17 En Alemania, 29 de los 600 primeros contribuyentes eran judíos en 1910. Los judíos estaban bien situados en el núcleo de la burguesía industrial, financiera y comercial. Tendencias similares se registraban en esa misma época en el Imperio austro-húngaro.18 Su cultura basada en los textos, en la escritura, facilitó su posición en el centro de la emergente industria cultural, que giraba en torno a las empresas editoriales y la prensa. El periodismo se convirtió así en una profesión «judía», al igual que el comercio o las finanzas. Sin embargo, aquello fue el «canto de cisne» de la aristocracia, en una Europa dinástica minada por el ascenso de los nacionalismos, que llegado el momento pondría de manifiesto la fragilidad de la Emancipación. En efecto, ni la experiencia histórica ni la estructura diaspórica de los judíos se ajustaban al léxico de la modernidad política, dominada por la tríada Estado, nación, soberanía.19 El concepto de «pueblo judío» definía a una comunidad religiosa, no a un grupo étnico, pero cuando este pueblo engendró una cultura nacional (en la Europa central y oriental de lengua yiddish) ésta revestía una dimensión diaspórica que trascendía las fronteras de los Estados. Esta «semántica ambigua» entró inevitablemente en conflicto con los Estados-nación surgidos del Tratado de Versalles, tras el hundimiento de los diversos imperios. En los Estados-nación los judíos encarnaban la modernidad y polarizaban el rechazo de las fuerzas conservadoras. En Francia se convirtieron en el blanco de los legitimistas y de los nacionalistas que se oponían a la Tercera República. En Italia, de los católicos apartados por la monarquía piamontesa que había dirigido la unificación de la península. En Alemania, de los conservadores resueltos a preservar el carácter cristiano de la monarquía prusiana. Después de 1918 los judíos pasaron a ser una minoría vulnerable que –fuera ya del espacio heterogéneo, multinacional y pluriconfesional de los antiguos imperios– era percibida como un cuerpo extraño en el seno de los nuevos Estados, viéndose expuestos al ascenso de los nacionalismos. Se convirtieron en el chivo expiatorio de una guerra civil europea que la Alemania nazi llevaría finalmente al paroxismo.
Siguiendo los pasos de Hegel, para quien la ausencia de un pasado estatal sería la característica de los «pueblos sin historia», Ernest Renan había identificado en el siglo XIX a los judíos como una «raza» reconocible casi exclusivamente por sus «caracteres negativos: ni mitología, ni epopeya, ni ciencia, ni filosofía, ni ficción, ni artes plásticas, ni vida civil; en conjunto, ausencia de complejidad, de matices, sentimientos exclusivos de la unidad».20 La última versión de esta tesis es la del historiador Arnold Toynbee, quien en 1934 definía a los judíos como una diáspora «fósil» y «petrificada», el residuo de un pasado ya superado.21 Se comprende la dificultad de la tarea a la que se entregaron los sabios y eruditos de la escuela de la «Ciencia del Judaísmo» (Wissenschaft des Judentums) –de Nachman Krochmal, Leopold Zunz y Ludwig Geiger a Heinrich Grätz, Moritz Güdemann e incluso Simon Dubnov, su continuador ruso– para lograr que se reconociese la existencia de una historia judía.22 Sus esfuerzos chocaron con la incomprensión de las historiografías nacionales, para las que, en el mundo moderno, los judíos no eran sino un atavismo. La historiografía judía del siglo XIX abandonó la visión teológica antigua y la sustituyó por una nueva interpretación en el centro de la cual se sitúa un «espíritu del judaísmo» que conforma una entidad colectiva (el Volksstamm de Graetz), cuyos logros podían ser estudiados en términos económicos, sociológicos y culturales. Esta entidad colectiva, sin embargo, quedaba excluida de la condición de nación ya que ésta, según las categorías hegelianas, solo podía conferirla una existencia estatal. Oscilando entre Fichte, Herder y Renan, la historiografía judía del siglo XIX estaba llamada a pensar al «pueblo judío» según un modelo nacional, historizando el relato bíblico.23 Este «pueblo» era visto, en términos románticos, como una especie de entidad innata, orgánica e intemporal, cuya historia ilustraba su realización. Esta historiografía, por tanto, no pudo sustraerse a las trampas de la Emancipación, quedando prisionera de sus contradicciones, pese a sus enormes progresos. Solo el sionismo alcanzaría a resolverlas, transformando al pueblo del Libro en una entidad etnocultural y su pasado en una epopeya nacional, que culminó en la condición estatal.24
Hannah Arendt, apoyándose en una intuición de Max Weber y de Bernard Lazare, entró de lleno en aquella «semántica ambigua» de la historia política judía para forjar un nuevo concepto: el judaísmo paria. La invisibilidad, la exclusión del espacio público y la «falta de mundo» eran a sus ojos los rasgos más característicos del judío paria, pese a la riqueza cultural que había demostrado con creces.25 Procedió así a descifrar el significado del totalitarismo analizando su surgimiento como producto de la crisis del sistema de Estados-nación. En cierta forma, la modernidad judía coincidió con la trayectoria del judaísmo paria. Poner fin a esa «semántica ambigua» será la obsesión del sionismo, hijo de los nacionalismos del siglo XIX. Para el sionismo, los judíos debían acceder a una existencia «normal»: nación, Estado, soberanía. Otros pensadores, en el polo opuesto, la asumieron al objeto de hacer saltar la propia semántica política de la modernidad occidental, que desde su perspectiva no era, en el fondo, sino un sistema de dominación. Los atributos que hemos señalado anteriormente (textualidad, carácter urbano, movilidad, extraterritorialidad) formaron el sustrato de las vanguardias intelectuales judías. En el plano político, alimentaron el internacionalismo de Marx y de Trotsky.
La anomalía judía se aloja así en el corazón mismo de las tensiones que marcaron el proceso de modernización de Europa a lo largo del siglo XIX y posteriormente su crisis, entre las dos guerras mundiales. Si la judeofobia tiene una trayectoria milenaria, el antisemitismo nació en la segunda mitad de la secuencia histórica a la que hemos hecho referencia (1850-1950). Durante este periodo el judío encarnó la abstracción del mundo moderno, dominado por fuerzas impersonales y anónimas. La sociedad de masas era percibida como un universo hostil conformado por las grandes ciudades, el mercado, las finanzas, la velocidad de las comunicaciones y de los intercambios, la producción mecánica, la prensa, el cosmopolitismo, el igualitarismo democrático, la cultura transformada en mercancía por mor de la imprenta, la fotografía y el cine. En medio de este cataclismo el judío emerge como la personificación de la modernidad, de una modernidad en la que todo es susceptible de medida y de cálculo, pero todo es a la vez inaprehensible, está separado de la naturaleza, y queda asimilado a los enigmas de una racionalidad abstracta, artificial. Como ha mostrado una amplísima literatura –de Georg Simmel a Moishe Postone– el judío pasó a ser la metáfora de un mundo cosificado y se convirtió en ilustración del fetichismo de una realidad social entregada a los intercambios monetarios y a la fantasmagoría de la mercancía.26 El antisemitismo ofrecía un medio para rechazar esa modernidad aborrecida y a la vez reconciliarse con algunos de sus aspectos. La industria, el comercio y la técnica podían ser aceptados y puestos al servicio de la comunidad nacional concreta, enraizada en una tierra, una cultura y una tradición, tras haber rechazado su representación abstracta, encarnada en el judío. Una vez eliminado éste, el capital perdía su carácter parasitario y pasaba a ser una fuerza productiva del pueblo. El antisemitismo fue así una de las claves del modernismo reaccionario basado en la síntesis entre la racionalidad y la técnica modernas con los valores conservadores de la Contra-Ilustración.27 El Holocausto, en esta perspectiva, fue el momento culminante de una secuencia histórica marcada por la discordancia de los tiempos, por el enfrentamiento violento entre la modernidad y el rechazo de la modernidad: la destrucción de los judíos aparecía como un combate liberador contra el grupo que encarnaba la abstracción del mundo moderno.28La transformación de las sociedades occidentales engendró el antisemitismo hacia finales del siglo XIX. Posteriormente la crisis de Europa lo exacerbó hasta darle una dimensión exterminadora. La estabilización del continente y el restablecimiento de un nuevo equilibrio internacional después de 1945 determinaron, finalmente, su ocaso.
Una de las paradojas de la historia judía –otra fuente de su semántica política «ambigua»– tiene que ver con su relación con la ley. De siempre, ésta –en el sentido de la Ley mosaica– ha constituido el núcleo de la religión y la cultura judías, asegurando una cohesión interna que paliaba la ausencia de estatuto político. La Emancipación concedió derechos a los judíos como individuos, relegando a la comunidad a una existencia puramente religiosa, despojada de toda prerrogativa política. En el Imperio zarista, los partidarios de la autonomía nacional-cultural como Vladimir Medem reivindicaban el reconocimiento de una nación judía de lengua yiddish, al margen de la religión, precisamente contra la idea de un «pueblo judío» (que designa de manera harto vaga a los miembros de un culto dispersos por el mundo).29
Una nueva paradoja surgió tras la Segunda Guerra Mundial. El 9 de septiembre de 1952, después de tres años de negociaciones, la República Federal de Alemania, el Estado de Israel y la Conference on Jewish Material Claims Against Germany, representada por Nahum Goldmann, firmaron en Luxemburgo unos acuerdos de reparación (Wiedergutmachung) que preveían el pago de indemnizaciones a las víctimas de las persecuciones nazis, a Israel, que había acogido a los supervivientes del genocidio, y a las comunidades judías europeas, que habían padecido enormes pérdidas materiales (destrucción de sinagogas, objetos de culto, bibliotecas, escuelas, casas de reposo, etc.). Afectaban también a las propiedades sin herederos, es decir, a los bienes de millones de judíos exterminados que no podían reclamar ninguna reparación. Estos acuerdos, considerados a menudo como un acto simbólico de reconocimiento de la «culpabilidad alemana» y de legitimación de la RFA en la escena internacional (un reconocimiento promovido por Adenauer contra una opinión pública alemana que se percibía aún como «víctima» de la guerra), marcaron un punto de inflexión histórico. La paradoja tenía que ver con los dos Estados signatarios, la RFA e Israel, que no habían establecido aún relaciones diplomáticas; su carácter innovador tenía que ver con el tercer signatario, la Claims Conference, que no era un Estado. El derecho internacional, nacido como extensión del ius publicum europaeum, esto es, del derecho de guerra, fija el principio de las reparaciones entre estados, pero nunca entre los estados y particulares. Los acuerdos de Luxemburgo constituyeron por tanto un acontecimiento sin precedentes en la historia del derecho –fueron suscritos por una institución no estatal (la Claims Conference era una emanación del Congreso Mundial Judío)– y además una novedad absoluta en la historia judía, pues reconocían que los judíos (y no solamente los ciudadanos de Israel) formaban parte de una entidad colectiva.30 El «pueblo judío» adquirió de pronto una dimensión jurídica y política. Y puesto que los acuerdos se referían también a los bienes sin herederos, elevaban a «pueblo judío» una comunidad de ausentes. Podrían ser interpretados, simbólicamente, como el comienzo de una transformación de los judíos en comunidad de memoria, unida por el recuerdo del Holocausto, y no ya por los requerimientos de una Ley que había asegurado su continuidad a lo largo de los siglos. Pero los judíos fueron perseguidos por el nazismo precisamente en tanto que entidad colectiva, más allá y al margen de sus opiniones, de su lengua o de su ciudadanía. Los acuerdos de Wiedergutmachung levantaron acta de esta realidad y materializaron un «pueblo judío» que había dejado de existir; el que estaba en proceso de constituirse en Israel se concebía precisamente como negación de la diáspora. Lejos de superar las ambigüedades de la semántica política judía, este reconocimiento póstumo no hacía sino desplazarlas y renovarlas.
Un nuevo ciclo se abrió, así, después de la Segunda Guerra Mundial, como consecuencia de la Shoah y de la fundación del Estado de Israel. El exterminio de los judíos, envuelto y confundido en una primera fase en las violencias de la guerra, no fue percibido inmediatamente como una ruptura de civilización, pero el final del nazismo y de sus aliados sajó el absceso del antisemitismo. El antisemitismo, antiguo nomos de los nacionalismos europeos –y a veces incluso clave de bóveda de la formación de las identidades nacionales, como en Alemania–, no ha desaparecido por completo, desde luego; pero se ha ido transformando progresivamente en anomia, en el sentido durkheimiano, es decir, resultado de un desorden social lamentable pero inevitable, y por tanto normal. En la misma medida que la criminalidad, imposible de erradicar completamente, aunque castigada por la ley, el antisemitismo puede ser contenido y limitado a proporciones «tolerables».31 Por último, la memoria del Holocausto, cultivada como una especie de religión civil de los derechos humanos, ha resucitado en los judíos un sentimiento de pertenencia comunitaria, redefiniendo el perfil de una minoría que ya no estaba estigmatizada. Al poner en cuestión las soberanías nacionales y al volver problemáticas las categorías políticas heredadas del siglo XIX, la globalización ha empezado a elevar a modelo los rasgos de una minoría diaspórica cuya existencia se ha desarrollado desde siempre en los centros urbanos, que se desplegó a través de una red internacional y se estructuró en torno al intercambio y la comunicación (el libro, la prensa, los medios de comunicación). Pero la globalización es solo una cara de la medalla. La otra es Israel, que ha puesto de manifiesto, una vez más, las ambigüedades de la semántica política judía; el «Estado judío» solo pudo formarse como Estadonación homogéneo por la exclusión de los palestinos. Para fabricar una nueva entidad nacional, tuvo que enraizarse en un «pueblo judío» que oscilaba entre la comunidad religiosa y el ethnos en un momento en que, en el Viejo Mundo, las soberanías nacionales entraban en crisis. Retrospectivamente, este paso cambiado parece altamente simbólico. La construcción europea se inició en 1951 con la firma del Tratado de París por la RFA, Francia, Italia y los países del Benelux, que crearon la CECA (Comunidad Europea del Carbón y del Acero). Por sus orígenes, formación y cultura, sus arquitectos concibieron las fronteras como lugares de paso y de encuentro más que de separación. El canciller Konrad Adenauer, antiguo alcalde de Colonia perseguido por Hitler, encarnaba una Alemania renana, católica, occidental, opuesta tanto al nazismo como al nacionalismo prusiano. Robert Schuman, el ministro francés de Asuntos Exteriores, nació en Luxemburgo y se hizo adulto en la Lorena anexionada por Alemania, fue ciudadano alemán y se formó como jurista en las universidades del Reich guillermino. Alcide De Gasperi, por su parte, nació cerca de Trento, en la parte italiana del Imperio de los Habsburgo, estudió en la Universidad de Viena y fue diputado en la Cámara austríaca antes de convertirse en uno de los portavoces de la oposición católica al fascismo. Un detalle revelador: en sus encuentros, estos tres hombres conversaban en alemán, su lengua común.32 En cierto modo, fue la tradición cosmopolita de una Alemania de las periferias, antinacionalista y multicultural, la que creó las premisas de la unidad europea. Mientras Alemania se liberaba de su pasado chovinista, el sionismo quería pasar la página de la diáspora y «regenerar» a los judíos por el nacionalismo, en un Estado cuyas fronteras marcaban la separación con respecto a un entorno hostil, y que estableció los criterios legales de pertenencia en base a principios estrictamente religiosos y étnicos. El proyecto territorialista y estatista de los fundadores de Israel, que era además eurocéntrico y colonial, se proponía no solo separar rigurosamente a los judíos de los árabes sino que fijaba también líneas de demarcación en su propio campo, considerando a los judíos orientales como una especie de ersatz: los sustitutos de los askenazíes exterminados por el nazismo. La condición de su integración fue la negación de su historia y de su cultura y su occidentalización, es decir, su asimilación a una civilización «superior», en las antípodas, según Ben Gurión, del «espíritu del Levante, que corrompe a los individuos y a las sociedades».33
Lo mismo cabe decir de la memoria del Holocausto. En Alemania puso en cuestión la consciencia histórica tradicional y favoreció una reforma del código de nacionalidad que transformó la vieja comunidad étnica en una comunidad política perteneciente a todos sus ciudadanos, con independencia de sus orígenes. En Israel el Holocausto ha sido utilizado como fuente de legitimación por un Estado reservado solo a los judíos, a medio camino entre el estado confesional y el Estado étnico.
En Europa el antisemitismo ha dejado de ser la norma social y cultural para convertirse en una anomia deplorable y la memoria de la Shoah ha pasado a ser uno de los pilares éticos de nuestras democracias liberales. La condena de los crímenes nazis contra los judíos, por una singular meta-morfosis, ha pasado a ser piedra de toque de la moralidad, la decencia y la respetabilidad, atributos antaño negados a los judíos en razón de su mero origen, de su nacimiento. El estigma que hacía sufrir a Gershon Bleichröder, el banquero de Bismarck, al que Proust dio forma literaria cuando trazó los retratos de Swann y de Bloch en À la recherche du temps perdu, se ha convertido en signo de distinción.34 Tal es la razón por la que, como ha apuntado con una pizca de ironía Régis Debray, «Lévinas ha sustituido a Maurras en las pruebas de examen de los futuros altos funcionarios».35
Con el cambio de siglo, así pues, parece que se ha agotado todo un ciclo histórico –la larga trayectoria del antisemitismo– y que se ha modificado la posición de los judíos en la sociedad europea. Los logros son indiscutibles (el final de una exclusión secular), pero las pérdidas también lo son, aunque no puedan pesarse en la misma balanza. El final del pueblo paria clausura una larga etapa de la modernidad durante la cual los judíos fueron uno de los principales focos del pensamiento crítico en el mundo occidental. Hoy en día pueden perpetuar una tradición –lo que Günther Anders denominaba la «tradición del antitradicionalismo»–36 surgida en unas condiciones históricas que ya no existen. Al margen de sus adeptos, cada vez menos numerosos, nadie lamentará el final del antisemitismo, pero la exclusión y la marginalidad de los judíos, al forzarlos a pensar contra –contra el poder, contra las ideas recibidas, contra las ortodoxias y contra la dominación– estimuló una creatividad y dio lugar a un espíritu crítico de una potencia y un alcance excepcionales. Tocqueville ya había aludido a este fenómeno cuando subrayaba la mediocridad de las producciones culturales de la democracia americana en comparación con la sutileza crítica de los hombres de letras en la sociedades del Antiguo Régimen: «El despotismo, para llegar al alma, golpeaba groseramente al cuerpo; y el alma, escapando a los golpes, se elevaba gloriosa por encima de aquel»; en las sociedades democráticas, en cambio, la tiranía «deja el cuerpo y va directa al alma».37 Ni que decir tiene que esto se aplica al espíritu europeo en su conjunto, pero los intelectuales judíos fueron el indicador de un inmenso movimiento tectónico. Reconocidos y aceptados, han dejado de pensar a contracorriente.
Según el historiador Josef H. Yerushalmi, el siglo pasado hizo añicos el mito de la «Alianza con la Corona»: en lugar de asegurar la protección de los judíos, el poder se convirtió en instrumento de su persecución y finalmente de su aniquilación.38 El presente ensayo adopta una perspectiva diferente: no contempla a los judíos como protagonistas de una historia separada, de un proceso endógeno, sino más bien como el sismógrafo de las sacudidas que han golpeado y transformado al mundo moderno.39 Se centra en Europa, eje del mundo judío durante su modernidad, aunque no ignora los desplazamientos hacia América e Israel que se produjeron después de la Segunda Guerra Mundial. Los demógrafos pronostican en lo que se refiere a los judíos del Viejo Mundo un futuro que oscila entre un declive lento pero inexorable y la virtual extinción. Los judíos ortodoxos son ya un fenómeno folklórico, apuntan algunos observadores, de la misma manera que pueden serlo los amish de Pensilvania.40 El pensamiento judío, por su parte, ha dejado de ser una realidad viva –Emmanuel Lévinas y Jacob Taubes fueron sin duda sus últimos representantes en Europa–, aunque nunca haya sido tan estudiado en nuestras universidades. Sin embargo, sería dar pruebas de gran miopía interpretar la «cuestión judía» exclusivamente bajo el prisma de las amputaciones que el nazismo le infligió, de su declive demográfico y de la secularización ineluctable de las sociedades contemporáneas. El judaísmo, la cuestión judía, subsiste, aunque secularizada, porque constituye el pasado de Europa. La pregunta que formulaba Gershom Scholem en febrero de 1940 –«¿qué quedará de Europa después de la eliminación de los judíos?»–41 no deja de interpelarnos hoy a nosotros, los europeos, precisamente porque no ha sido contestada. Por eso la «cuestión judía», bajo sus nuevas formas, continúa siendo un espejo de nuestra cultura y de nuestras democracias.
En la perspectiva de la historia de los conceptos, «cuestión judía» es una fórmula ambigua y polisémica.42 Remite a la secuencia histórica evocada anteriormente (1750-1850), un tiempo en el que, habiendo salido a la luz del día, la existencia misma de los judíos parecía problemática: tanto para unas sociedades ampliamente afectadas por el prejuicio antisemita como para los propios judíos, forzados a repensar su identidad y su porvenir fuera del gueto. Ambas dimensiones se entremezclan en la introducción de Theodor Herzl a su famoso manifiesto sionista, particularmente cuando escribía: «la cuestión judía existe; sería vano tratar de disimularlo. […] Se plantea en todas partes allí donde los judíos viven en número apreciable».43 En el fondo, han existido siempre dos cuestiones judías. Por una parte, aquella que, en los regímenes fascistas, dio nombre a los organismos encargados de la destrucción de las conquistas de la Emancipación. Adolf Eichmann fue el principal responsable nazi a estos efectos; Louis Darquier de Pellepoix fue la figura sobresaliente en la Francia ocupada, donde dirigía el tristemente célebre Comisariado para las Cuestiones Judías. Por otra, la de Karl Marx, Abraham Léon o Jean-Paul Sartre, autores de ensayos que abordan esta «cuestión» desde otro ángulo, el de la opresión de los judíos.44 En la actualidad, en Europa, esta «cuestión judía» ya no se plantea; en Israel, en cambio, ha sido sustituida por una «cuestión palestina» que también es interpretada, a su vez, de dos maneras diferentes: de un lado, como un obstáculo en el seno del «Estado judío»; de otro, como una opresión que hay que combatir. En el Viejo Mundo la «cuestión judía» se ha transformado en un «lugar de memoria», si utilizamos la definición de Pierre Nora: el catálogo de un fragmento de historia europea que no dispone ya de «medios de memoria» que le permitirían subsistir como una realidad viva; un inventario cuya necesidad sentimos de manera punzante cuando, sobre todo en Europa central y oriental, sus elementos constitutivos han dejado de existir.45 En una Europa pacificada al cabo de una historia milenaria de conflictos y de guerras, Auschwitz constituye uno de los escasos lugares de memoria compartidos, inscrito en el pasado de casi todos los segmentos nacionales.46 Después de su eclipse, la «cuestión judía» se ha convertido en una metáfora de la historia de Europa.
1. Dan Diner, «Einführung», Enzyklopädie Jüdischer Geschichte und Kultur, Stuttgart, J.-B. Metzler, 2011, vol. 1, pp. 8-9.
2. Véase en particular, en el marco de una vasta historiografía, H. Stuart Hughes, The Sea Change. The Migration of Social Thought 1930-1965, Nueva York, McGraw Hill, 1975.
3. Véase Bernard Wasserstein, Vanishing Diaspora. The Jews in Europe since 1945, Londres, Hamish Hamilton, 1996, p. VIII.
4. Ibid., p. 92.
5. Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, París, La Découverte, 1984, p. 101.
6. Véase Shmuel Feiner, The Jewish Enlightenment, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2004.
7. Véase Yosef Hayim Yerushalmi, Le Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable, París, Gallimard, 1990, p. 40.
8. Natan Sznaider, Jewish Memory and Cosmopolitan Order. Hannah Arendt and the Jewish Condition, Cambridge, Massachusetts, Polity Press, 2011, p. 21.
9. Cit. en Patrick Girard, La Révolution française et les Juifs, París, Robert Laffont, 1989, p. 125.
10. Jacob Katz, «A State within a State. The history of an anti-semitic slogan», Zur Assimilation und Emanzipation der Juden, Darmstadt, Wissenschatliche Buchgesellschaft, 1982, pp. 124-153.
11. Véase Régine Robin, L’Amour au yiddish. Écriture juive et sentiment de la langue 1830-1930, París, Éditions du Sorbier, 1984; Rachel Ertel, Le Shettl. La bourgade juive de Pologne, París, Payot, 1986; Emanuel Goldsmith, Modern Yiddish Language. The Story of the Yiddish Language Movement, Nueva York, Fordham, 1988.
12. Simon Doubnov, Lettres sur le judaïsme ancien et nouveau, Renée Poznanski (dir.), París, Éditions du Cerf, 1989.
13. Arno J. Mayer, La Persistance de l’Ancien Régime. L’Europe de 1848 à la Grande Guerre, París, Aubier, 2010 [ed. or., 1982; La persistencia del Antiguo Régimen. Europa hasta la Gran Guerra, trad. de Fernando Santos Fontenla, Madrid, Alianza, 1984].
14. Véase Dan Diner, Gedächtniszeiten. Über jüdische und andere Geschichte, Munich, C.H. Beck, 2000, p. 13; Tony Judt y Timothy Snyder, Thinking the Twentieth Century, Nueva York, Penguin, 2012, p. 19 [ Pensar el siglo XX, trad. de Victoria Gordo del Rey, Madrid, Taurus, 2012]. Sobre las estructuras imperiales del siglo XIX, véase especialmente Jürgen Osterhammel, Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, Munich, C.H. Beck, 2009, pp. 603-645, particularmente su definición «ideal-típica» de los imperios, pp. 615-616.
15. Yosef Hayim Yerushalmi, Serviteurs des rois et non serviteurs des serviteurs. Sur quelques aspects de l’histoire politique des juifs, París, Allia, 2011, p. 29.
16. Véase David Biale, Power and Powerlessness in Jewish History, Nueva York, Schoken Books, 1986, pp. 90-91.
17. Véase Esther Benbassa, Histoire des juifs de France, París, Le Seuil, 1997, p. 164.
18. Véase Werner Mosse, The Jews in the German Economy. The German-Jewish Economic Elite 1820-1935, Nueva York, Oxford University Press, 1987; Yehudah Don y Victor Karady (dirs.), A Social and Economic History of Central European Jewry, New Brunswick, Transaction Publishers, 1990. Para una visión de conjunto, Victor Karady, The Jews of Europe in the Modern Era, Nueva York, Budapest, Central European University Press, 2004, cap. 1.
19. Dan Diner, «Ambigous semantics. Reflections on Jewish political concepts», The Jewish Quarterly Review, 2008, vol. 98, nº 1, pp. 89-102.
20. Ernest Renan, «Histoire générale et système comparé des langues sémitiques», Oeuvres complètes, vol. VIII, París, Calmann-Lévy, 1967, p. 155. Véase Shlomo Sand, De la nation et du «peuple juif» chez Renan, París, Les Liens qui libérent, 2009.
21. Arnold Toynbee, A Study of History, Nueva York, Oxford University Press, 1947, vol. 1, pp. 388-389. Véase Stéphane Dufoix, La Dispersion. Une histoire des usages du mot diaspora, París, Éditions Amsterdam, 2011, pp. 175-180.
22. Véase Heinrich Graetz, Histoire des juifs, París, Nabou Press, 2011 (versión abreviada de la edición alemana aparecida entre 1853 y 1870 en 11 volúmenes); Simon Doubnov, Histoire moderne du peuple juif 1789-1938, París, Éditions du Cerf, 1994.
23. Shlomo Sand, Comment le peuple juif fut inventé, París, Flammarion, 2010, cap. 2. [La invención del pueblo judío, trad. de José María Amoroto Salido, Madrid, Akal, 2011].
24. Gabriel Piterberg, The Returns of Zionism. Myths, Politics and Scholarship in Israel, Londres, Verso, 2008, caps. 6 y 7.
25. Hannah Arendt, La Tradition cachée. Le juif comme paria, París, Christian Bourgois, 1987 [La tradición oculta, trad. de R. S. Carbó y Vicente Gómez, Barcelona, Paidós, 2004]. Sobre la historia de este concepto véase especialmente Arnaldo Momigliano, «Considerazioni sulla definizione weberiana del giudaismo come religione paria», Pagine ebraiche, Turín, Einaudi, 1987, pp. 181-188 [Páginas hebraicas, trad. de Gloria Cue, Madrid, Mondadori, 1990], y Enzo Traverso, Les Juifs et l’Allemagne. De la symbiose judéo-allemande à la mémoire d’Auschwitz, París, La Découverte, 1992, cap. 2 [Los judíos y Alemania. Ensayos sobre la «simbiosis judío-alemana», trad. de Isabel Sancho, Valencia, Pre-Textos, 2005].
26. Georg Simmel, Philosophie de l’argent, París, PUF, 1987[ed. or., 1900; Filosofía del dinero, trad. de Ramón García Cotarelo, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1977], p. 601; Moishe Postone, «Nationalsozialismus und Antisemitismus. Ein theoretischer Versuch», en Dan Diner (ed.), Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz, Frankfurt am Main, Fischer, 1984, pp. 242-254.
27. Jeffrey Herf, Reactionary Modernism. Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich, Nueva York, Cambridge University Press, 1984 [El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich, trad. de Eduardo L. Suárez, México, FCE, 1990].
28. Véase Enzo Traverso, La Violence nazie. Une généalogie européenne, París, La Fabrique, 2000, cap. 5 [La violencia nazi. Una genealogía europea, trad. de Beatriz Horrac y Martín Dupaus, Buenos Aires, FCE, 2002]; Saul Friedländer, L’Allemagne nazie et les juifs. I. Les années de persecution (1933-1939), París, Le Seuil, 1997, cap. 3 [ed. or., 1997; El Tercer Reich y los judíos (1933-1939). Los años de la persecución, trad. de Ana Herrera, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2009].
29. Sobre Vladimir Medem y su crítica de la idea de una «nación judía mundial», véase Enzo Traverso, Les Marxistes et la question juive. Histoire d’un débat 1843-1943, París, Kimé, 1997, pp. 126-128.
30. Dean Silvers, «The future of international law as seen through the Jewish Material Claims Against Germany», Jewish Social Studies, 1980, vol. 42, nº 3-4, pp. 215-228. Sobre la historia de la Claims Conference, véase Marylin Henry, Confronting the Perpetrators. A History of the Claims Conference, Londres, Valentine Mitchell, 2007, y Dan Diner y Gotthart Wunberg (dirs.), Restitution and Memory. Material Restoration in Europe, Nueva York, Berghahan Books, 2007.
31. Émile Durkheim, Le Suicide, París, PUF, 1993, p. 414 [El suicidio, Madrid, Akal, 2003].
32 Véase Tony Judt, Après-guerre. Une histoire de l’Europe depuis 1945, París, Calmann-Levy, 2007, p. 195 [ed. or., 2005; Postguerra. Una historia de Europa desde 1945, trad. de Jesús Cuéllar y Victoria Gordo del Rey, Madrid, Taurus, 2008].
33. Cit. en Ella Shohat, Le Sionisme du point de vue de ses victimes juives. Les Juifs orientaux en Israël, París, La Fabrique, 2006, pp. 44-45.
34. Véase Fritz Stern, L’Or et le Fer. Bismarck et son banquier Bleichröder, París, Fayard, 1990; Henry Raczymow, «Proust et la judéité. Les destins croisés de Swann et de Bloch», en Ruse et déni. Cinq essais de littérature, París, PUF, 2011, pp. 65-98.
35. Régis Debray, À un ami israélien (avec une résponse d’Élie Barnavi), París, Flammarion, 2010, p. 42.
36. Günther Anders, «Mein Judentum» (1978), en Das Günther Anders Lesebuch, Zurich, 1984, pp. 242-243 [trad. cast. en: Günther Anders, Learsi. Mi judaísmo, trad. de Miriam Hoyo Juliá, Valencia, col. Prismas 1, PUV, 2010].
37. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amerique, vol. 1, París, Gallimard, 1986, p. 382 [trad. cast.: La democracia en América, 2 vols., Madrid, Alianza, 2005]
38. Yosef Hayim Yerushalmi, Serviteurs des rois et non serviteurs des serviteurs, op. cit., p. 78.
39. Dan Diner, Gedächtniszeiten. Über jüdische und andere Geschichten, Munich, C.H. Beck, 2003, p. 14.
40. Bernard Wasserstein, Vanishing Diaspora, op. cit., p. VII.
41. Walter Benjamin, Gershom Scholem, Théologie et utopie. Correspondance 1933-1940, postfacio de Stéphane Moses, París, Éditions de l’Éclat, 2010, p. 283 [ed. or., 1980; Correspondencia 1933-1940, trad. de Rafael Lupiano, Madrid, Taurus, 1987].
42 Sobre la historia de este concepto de origen alemán (Judenfrage), véase Jacob Toury, «The Jewish question. A semantic approach», Leo Baeck Institute Year Book, 1996, vol. XI, pp. 85-106, y Axel Bein, Die Judenfrage. Biographie eines Weltproblems, Stuttgart, DVA, 1980, 2 vols.
43. Theodor Herzl, L’État juif, París, Stock, 1981 [ed. or., 1896; El Estado judío, trad. de Antonio Hermosa Andújar, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2005], p. 40.
44. Karl Marx, Sur la question juive, ed. de Daniel Bensaïd, París, La Fabrique, 2006 [ed. or., 1843; trad cast.: Sobre la cuestión judía, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2004]; Abraham Léon, La Conception matérialiste de la question juive, París, EDI, 1980; Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, París, Gallimard, 1990 [ed. or., 1946; Reflexiones sobre la cuestión judía, trad. de Juana Salabert, Barcelona, Seix Barral, 2005].
45. Pierre Nora, «Entre histoire et mémoire: la problematique des lieux», en Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, París, Gallimard, 1984, vol. 1, La République, p. XVII.
46. Pierre Nora, Présent, nation, mémoire, París, Gallimard, 2011, p. 386.
COSMOPOLITISMO, MOVILIDAD Y DIÁSPORA
Toda reflexión sobre la modernidad judía lleva al cosmopolitismo, que es su dimensión central y fundadora. El enfoque comparativo –la comparación entre Alemania, cuna de esa modernidad, y los otros grandes centros de la judeidad, especialmente el Imperio zarista y Francia– y el análisis de las transformaciones que afectaron a la diáspora judía entre 1750 y 1950 nos muestran sus rasgos característicos más destacados.
Los hijos de Ahasvero
Como hemos visto, la movilidad, la circulación, los intercambios, la aculturación, el exilio y el multilingüismo fueron elementos que estructuraron, durante siglos, la existencia judía. Eso explica la difusión del mito –cargado desde sus orígenes con una fuerte connotación antisemita– del «judío errante», Ahasvero, condenado a un vagabundear eterno entre los continentes y los pueblos.1 Ahasvero pasó a ser la metáfora de una minoría que vivía en los márgenes de la sociedad, a veces por elección, a veces obligada.2 Algunas figuras destacadas de la cultura judía moderna, como el escritor Joseph Roth o el pintor Marc Chagall, ilustraron este mito del judío errante en sus obras. Y este cosmopolitismo ha sido, en muchos sentidos, el destino de gran número de intelectuales judíos del siglo XX, desgarrados entre la tradición y la modernidad, entre su anclaje en una continuidad de lo religioso y su inserción en un mundo secularizado o, incluso, entre Europa y América, o entre estos dos continentes e Israel. Basta pensar en Einstein, que inició su carrera científica en Alemania y la culminó en Princeton, Estados Unidos. O en Chagall, que dejó Vitebsk por París. O en Elias Canetti, que finalizó su parábola de escritor en Londres, tras haber vivido en los Balcanes, en Viena y en Zurich. O también en Isaac Bashevis Singer, el gran narrador de lengua yiddish, que fue asimismo, como Canetti, premio Nobel de Literatura, y que huyó a mediados de los años treinta de Varsovia para recalar en Nueva York.
El cosmopolitismo es un elemento estructural de la historia judía que tomó forma después de la Emancipación, cuando ésta dejó de ser una historia separada y se imbricó en la de las naciones en medio de las cuales vivían los judíos y con las que se identificaban completamente. La gran época del cosmopolitismo judío comenzó en la segunda mitad del siglo XIX, cuando una gigantesca ola migratoria trasladó a millones de judíos de Europa oriental a Occidente, a las grandes metrópolis alemanas y austriacas, a París y a Londres, y también y sobre todo a Estados Unidos. Y finalizó después de la Segunda Guerra Mundial, cuando ese proceso fue en primer lugar detenido abruptamente por el genocidio nazi y luego canalizado por el Estado de Israel, punto de llegada de los supervivientes y centro de atracción todavía hoy de un nomadismo extendido a lo largo de varias generaciones. Entre 1880 y la Primera Guerra Mundial llegaron a Estados Unidos alrededor de quince millones de inmigrantes procedentes del sur y del este de Europa, de Italia y de los Balcanes, de los Imperios austro-húngaro y zarista. Los judíos constituían más del 10% de esa enorme masa de población y huían tanto de las persecuciones antisemitas como de los efectos de la dislocación social del gueto, pues la industrialización y la urbanización masivas cercenaban la vieja estructura del pequeño comercio judío. En 1910 representaban el 71,6% de los inmigrantes procedentes del Imperio zarista y más del 90% de los inmigrantes rumanos.3 En el Este la modernidad judía se gestó a partir de la desagregación del shettel, de las aldeas judías tradicionales. Simultáneamente, sus habitantes afluían en masa a las grandes ciudades, de Varsovia a Lodz, de Berlín a Viena, de Praga a Budapest. El cosmopolitismo tuvo, así, dos grandes focos de irradiación: la Yiddishkeit y la Mitteleuropa. Aquí nos interesaremos sobre todo por el segundo, por aquella encrucijada entre el Este y el Oeste.
La Mitteleuropa –la Europa central de lengua alemana–4 es en muchos aspectos una creación judía. Fueron los judíos los que cimentaron la unidad de un mundo cultural que desbordaba las fronteras estatales y penetraba en el seno de las culturas eslavas, balcánicas, italianas. Alemania no fue para ellos una Vaterland de la «sangre y la tierra», sino una lengua y una cultura de las que ellos se hicieron intérpretes, que renovaron y enriquecieron mezclándolas con otras culturas y tradiciones. El alemán fue la lengua del escritor praguense Franz Kafka, del poeta de la Bucovina Paul Celan, de los escritores vieneses Joseph Roth, Stefan Zweig, Robert Musil, Hermann Broch y Elias Canetti, que tituló el primer volumen de su autobiografía La lengua salvada. La Yiddishkeit, por su parte, es una cultura moderna que, nacida en el Imperio zarista en el siglo XIX, floreció en las grandes capitales de la diáspora judía: en Varsovia, Vilnius, Berlín o Nueva York. Una cultura que no podía vivir replegada sobre sí misma, sino que necesitaba de un contacto permanente con las culturas circundantes. Sus representantes viajaban de una capital a otra, de un país a otro, haciendo vivir al yiddish en simbiosis con el polaco, el ruso, el alemán, el francés y el inglés. Parecían a menudo suspendidos en el vacío, como esas figuras de los cuadros de Chagall en los que los rabinos y las vacas vuelan por encima de los tejados. Fueron los Luftmenschen, literalmente los «hombres de aire», que no tenían verdaderamente hogar propio. Había entre ellos un gran número de «revolucionarios sin raíces», como Trotsky o Rosa Luxemburg, que hicieron del socialismo su patria y defendieron un espíritu universalista por encima y más allá de las identidades y de las fronteras nacionales.
El alemán fue la lingua franca de los judíos de la Mitteleuropa, entre Berlín y Viena, Riga y Czernovitz, Praga y Budapest. Sin duda había diferencias entre la Alemania de Guillermo II y la Austria multinacional, pero quedaban superadas por una cierta homogeneidad cultural debida a la movilidad y a los intercambios. Para un escritor praguense de lengua alemana como Kafka era lo más normal publicar sus libros en Leipzig o en Berlín. Y para un intelectual socialista austriaco como Rudolf Hilferding tampoco era problemático convertirse en ministro alemán de Economía bajo la República de Weimar. Escasamente preocupados por las fronteras estatales, los judíos fraguaron la unidad cultural de la Europa central de lengua alemana en la que formaron –puede decirse a posteriori– una «comunidad de destino».5
La Emancipación
La Emancipación, la asimilación cultural y el ascenso socioeconómico de los judíos alemanes se prolongaron durante todo un «largo» siglo XIX. No hay que reducir la Emancipación a su mera dimensión jurídica, esto es, a los decretos que –desde la época revolucionaria hasta Bismarck– concedieron a los judíos la ciudadanía austriaca o alemana. El término en cuestión hace referencia más bien a un proceso acumulativo, dilatado en el tiempo, marcado tanto por saltos adelante como por retrocesos, pero cuya línea general fue, sin sombra de duda, ascendente. De la misma manera, no habría que entender por asimilación la pérdida de una identidad cultural específica sino más bien su transformación a través de la adopción generalizada de la lengua y la cultura alemanas.6 El trayecto de la emancipación empezó a finales del siglo XVIII con los proyectos de reforma del alto funcionario prusiano Wilhelm von Dohm y finalizó en 1871, en el momento de la proclamación de la unidad alemana. Su culminación fue la Constitución de la República de Weimar, redactada con la aportación decisiva de un jurista judío, Hugo Preuss. La asimilación se inició con Moses Mendelssohn, traductor de la Biblia al alemán para uso de los judíos, y llegó al apogeo durante la Primera Guerra Mundial con la celebración por parte del filósofo Hermann Cohen de la «simbiosis judíoalemana» en un espíritu patriótico exaltado.7 En este periodo, cuando los judíos del Kaiserreich proclamaban con orgullo su germanidad, la circulación y la movilización se desarrollaron en el Este, donde a partir de la década de 1880 una imponente ola migratoria llevó a centenares de miles de judíos del Imperio zarista a Estados Unidos. Mas esta germanización buscada, reivindicada y enfatizada sin tregua por una tupida red de asociaciones cívicas y culturales, siempre en primera línea en las celebraciones patrióticas, no menoscabó ni un ápice el cosmopolitismo de un grupo cuya vida social e identidad cultural se habían definido siempre en el interior de un espacio europeo que trascendía las fronteras. Dicho de otra manera, si el judaísmo se concibió a lo largo del siglo XIX bajo una forma nacional-alemana, sus modalidades de existencia mantuvieron con harta frecuencia una impronta religiosa (que se manifestaba en una dinámica demográfica propia), se insertaban en redes económicas transnacionales y participaban de un vasto movimiento de transferencias culturales europeas e internacionales. Este conjunto de factores constituyeron lo que bien puede denominarse, de manera muy sintética, la base estructural del cosmopolitismo judío.
Dos ejemplos nos ayudarán a entender mejor esta coexistencia de una identidad nacional nueva con un cosmopolitismo antiguo. En la cumbre franco-prusiana subsiguiente a la victoria alemana, que tuvo lugar en Versalles en febrero de 1871, se planteó el problema de las reparaciones. De ambas delegaciones formaban parte banqueros que habían contribuido ampliamente a la financiación de la guerra. El de la delegación francesa se llamaba Alphonse de Rothschild, antaño banquero del Segundo Imperio y a la sazón al servicio de Thiers; el de la delegación alemana era Gerson Bleichröder, el banquero de Bismarck. Los dos eran originarios de Frankfurt; el padre de Gerson, Samuel Bleichröder, había sido enviado a Berlín por la casa Rothschild de Frankfurt am Main en 1828, al igual que James (Jacob) Rothschild, el padre de Alphonse.8 Ahora pertenecían a dos entidades nacionales distintas, pero uno y otro procedían de la misma tradición, la de los «judíos de Corte», los Hofjuden, que fueron durante siglos un factor importante en el desarrollo económico de la Europa del Antiguo Régimen.9
La guerra franco-prusiana había sido el tema también de una correspondencia apasionada y tensa entre dos judíos alemanes que vivían en orillas opuestas del Rin. Abraham Geiger y Joseph Darmsteter eran amigos desde hacía mucho tiempo, de la época en que ambos estudiaban en la Universidad de Bonn siguiendo las enseñanzas neo-ortodoxas de Samson-Raphaël Hirsch. El primero se asentó en Berlín, donde enseñaba filosofía y teología judías en la escuela de la «Ciencia del Judaísmo»; el segundo había emigrado a Francia, donde hizo una brillante carrera como historiador y geógrafo en la École Pratique des Hautes Études. El ascenso de los nacionalismos en Europa los dividió: el primero se había convertido en un patriota alemán, el segundo en un patriota francés. La confrontación entre Rothschild y Bleichröder y la correspondencia entre Geiger y Darmsteter son, así pues, sintomáticas y reveladoras de la escisión que se produjo en el seno del judaísmo alemán en el siglo XIX: por un lado un cosmopolitismo estructural, por otro los nuevos imperativos que derivaban de una emancipación realizada en el seno de un Estado nacional.10
La última fase del judaísmo alemán, la que va del final de la Primera Guerra Mundial al advenimiento del nazismo, se caracterizó, en cambio, por la reivindicación explícita del cosmopolitismo. Vio el florecimiento de una nueva generación intelectual que si consideraba la asimilación como algo ya conseguido, casi se podría decir que como un dato existencial, y no como un objetivo a alcanzar, hubo de verse, sin embargo, confrontada con el ascenso de un antisemitismo violento, que esta vez no era religioso sino racial.11 Este cosmopolitismo judío, en la mayor parte de los casos ampliamente secularizado, fue la respuesta a la crisis del proceso de emancipación cuyos logros, especialmente a partir de 1930, se fue comprobando que eran cada vez más frágiles y precarios. Entre 1933 y 1938 este cosmopolitismo intelectual fue sustituido por otro que ya no era elegido sino forzado, el de una comunidad expulsada de Alemania como un cuerpo extraño. Aniquilada en Europa, la cultura judíoalemana prosiguió su camino en el exilio.
Transferencias culturales
En el siglo XIX se produjo un vasto movimiento migratorio. Decenas de miles de judíos abandonaron sus shettels, las aldeas judías de la Europa central y oriental, para trasladarse a las ciudades, sobre todo a las capitales de los imperios alemán y austro-húngaro. El judaísmo alemán adquirió un nuevo perfil en el contexto de una transformación multiforme marcada por el crecimiento demográfico y el proceso de urbanización correlativos a la revolución industrial, por la modernización y la asimilación. Viena, donde en 1850 residían solo 2000 judíos, albergaba más de 200.000 en vísperas de la Primera Guerra Mundial; en el mismo lapso de tiempo, la población judía de Berlín pasó de menos de 10.000 personas a casi 200.000, lo que representaba respectivamente el 10% y el 7% de la población total de ambas capitales.12 La población judía de Budapest, Praga, Lvov, Cracovia y Czernovitz experimentó un crecimiento análogo. Estas ciudades absorbieron inmigrantes judíos procedentes de las zonas orientales del Imperio prusiano (Silesia, Pomerania) y de las áreas eslavas del Imperio austro-húngaro (Galitzia, Bukovina, Moravia, Eslovaquia, Bohemia). Esta urbanización intensiva se vio acompañada por una secularización de las formas de vida y sobre todo por una asimilación cultural que llevó al abandono progresivo del yiddish en favor del alemán. Viena y Berlín contaban también con barrios de inmigrantes procedentes del Imperio zarista, rusos y polacos, que mantenían su vida comunitaria y que llegarían a convertirse, en la década de 1920, en centros de difusión del modernismo yiddish.
En el transcurso de dos generaciones los judíos se convirtieron en una comunidad relativamente acomodada, integrada sobre todo por clases medias y perteneciente en conjunto a las diferentes capas de la burguesía culta (Bildungsbürgertum).13 Además, bajo el impulso de sus élites (reformadas y de orientación liberal), se puso en marcha una estrategia de confesionalización. Los judíos se veían como ciudadanos alemanes de «fe mosaica» (deutsche Staatsbürger jüdischen Glaubens), junto a los católicos y a los protestantes. Excluidos de facto de la función pública –no había prácticamente judíos en la administración y en la jerarquía militar y muy pocos entre el profesorado universitario–, hallaron en la cultura una vía privilegiada de afirmación y reconocimiento. Fue la Bildung, un concepto que designa un conjunto de valores –formación, educación, autorrealización, sensibilidad ética, buenas maneras– lo que les permitió sentirse plenamente alemanes.14 Percibidos por la mayor parte de sus compatriotas «de raíces germánicas» como un cuerpo extraño a la nación, los judíos eran ciudadanos del Reich pero no miembros del Volk alemán, cuyas fronteras, aunque invisibles, seguían siendo sólidas, por no decir infranqueables.
Parece aconsejable a fin de acotar mejor el perfil de esta comunidad, compararla con sus vecinos, los judíos «orientales», rusos y polacos, y los occidentales –en primer término, franceses. En Rusia, donde subsistía un antisemitismo de Estado que perpetuaba formas antiguas de exclusión y de persecución, la modernidad judía tomó carácter nacional, y se apoyó en la renovación de la lengua y la cultura yiddish. En Francia, donde la Emancipación se remontaba a 1791, la asimilación cultural no sustituyó ni antecedió a la emancipación política; más bien esta última fue el motor de la primera. En la época de la Tercera República floreció una importante capa de «judíos de Estado»: altos funcionarios, oficiales, profesores de universidad, ministros.15 En Italia tuvo lugar un proceso análogo, de forma extremadamente rápida, en la segunda mitad del siglo XIX, a raíz de la unificación nacional. Así pues, en estos dos países el antisemitismo era o bien antimoderno (el catolicismo italiano) o bien «subversivo» (el nacionalismo francés), porque atacaba instituciones que consideraba creaciones judías, «infiltradas» y «corrompidas» desde dentro.16 No apuntaba ni se proponía, como en la Alemania de Treitschke, a preservar el carácter étnico y cristiano del Estado. A medio camino entre la Rusia de los zares y la Francia republicana, el judaísmo alemán no podía construirse ni en torno a un eje nacional (la Yiddishkeit) ni en torno a un eje político (la ciudadanía como matriz de la nación), sino en torno a un eje cultural (la Bildung). Entre un judío ruso o polaco, que no era ni ruso ni polaco, sino un súbdito judío del Imperio zarista, y un israelita francés, expresión legítima de la Francia republicana (contra la que se dirigía la hostilidad del nacionalismo antisemita), un judío alemán seguía siendo –pese a su asimilación– miembro de una minoría etnocultural que era percibida en sectores muy amplios como «no alemana». Norbert Elias describió de manera muy precisa esta condición: «Es una experiencia harto singular pertenecer a un grupo minoritario estigmatizado y a la vez sentirse completamente inserto en la corriente cultural central así como en el destino político y social de la mayoría que te estigmatiza.»17 Este sentimiento de exclusión y de no pertenencia asumió rasgos ampliamente paradójicos en el cambio de siglo, cuando los judíos accedieron a una posición de primer plano en la vida cultural, lo que llevó a Moritz Goldstein a escribir: «Nosotros, los judíos, gestionamos el patrimonio espiritual de un pueblo que no nos reconoce ni el derecho ni la capacidad de hacerlo.»18
Para entender cabalmente los efectos contradictorios y a veces directamente opuestos de la difusión e irradiación de la cultura judío-alemana en el resto de Europa conviene tener bien presentes estos diferentes modelos de construcción de la modernidad judía. Dos ejemplos de transferencia cultural nos servirán para ilustrar este fenómeno: la difusión de la Haskalah en la Europa oriental y las metamorfosis de la Wissenschaft des Judentums en Francia.
La Haskalah, la Ilustración judía surgida en Alemania hacia finales del siglo XVIII bajo el impulso de Moses Mendelssohn, preparó el terreno para las leyes de emancipación. Dicho de otra forma, la Haskalah se presenta retrospectivamente como la primera etapa de la construcción del judaísmo alemán moderno, asimilado y secularizado.19 En cambio, en el Imperio de los zares, donde su impacto se hizo notar con muchos decenios de retraso, hacia finales del XIX, no llevó a la asimilación, sino a la modernización y a la secularización de un judaísmo que se daba una identidad nacional propia.20 En un contexto dominado por el antisemitismo –patrocinado por el Estado y profundamente enraizado en la sociedad–, la apertura del mundo judío a las grandes corrientes de la modernidad occidental tomó la forma de una renovación de la cultura yiddish, fundamento de una nación judía diaspórica. Hay ahí, como subraya Régine Robin, una paradoja fascinante, si se piensa en la lucha encarnizada de la Haskalah alemana contra el yiddish, el dialecto del gueto, emblema de una cultura descalificada como irremediablemente oscurantista.21
El pilar de la estrategia de asimilación del judaísmo alemán lo constituía la Asociación Central de Ciudadanos Alemanes de Fe Mosaica (Zentralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens), de orientación patriótica y liberal, cuyo soporte intelectual era una institución aún más antigua, la escuela de la Ciencia del Judaísmo (Wissenschaft des Judentums).22 Esta escuela, que fundaran Eduard Gans y Leopold Zunz en Berlín en 1819, era una especie de universidad judía abierta, a diferencia de los seminarios rabínicos, a un público laico, y ofrecía sus cursos en alemán. Fue el origen de una nueva interpretación del judaísmo llamada a ejercer una vasta influencia en toda Europa. Opuesta radicalmente a las corrientes místicas y mesiánicas, se proponía una interpretación racionalista del judaísmo. La teología se sometía a una exégesis rigurosa de los textos, apoyándose en la filología, mientras que se empezaba a estudiar la historia judía con criterios científicos –verificación de las fuentes, explotación de archivos– bajo la égida de Heinrich Graetz.23 La escuela de la Ciencia del Judaísmo era un fruto de la Haskalah y tenía como objetivo insertar la historia judía en el marco más amplio de la historia alemana y europea. Sin duda, en el contexto alemán la Wissenschaft des Judentums podía actuar como un vehículo de preservación del judaísmo a través de su modernización. Exportada a Francia, en el seno de una comunidad israelita de origen en buena parte judío-alemán, la escuela de la Ciencia del Judaísmo siguió un itinerario totalmente distinto y contribuyó, en último análisis, a la disolución de una cultura y un pensamiento judíos. Como señala Perrine Simon-Nahum en La Cité investié, los estudiosos judíos formados en esta escuela no construyeron a su vez una institución cultural y científica judía, sino que culminaron sus carreras en las instituciones académicas más prestigiosas de la República francesa. Un filólogo como Solomon Munk sustituyó a Ernest Renan en el Collège de France, un historiador como Joseph Derenbourg halló acomodo en la École Pratique des Hautes Études y un especialista en la Cábala como Adolphe Frank se convirtió en miembro del Institut de France. Estas dos trayectorias diferentes con origen en una matriz común dieron lugar, como subraya Perrine Simon-Nahum, a dos obras clásicas que se sitúan en las antípodas una de otra: en Alemania, un monumento del pensamiento judío como Die Philosophie des Judentums de Julius Guttmann (1933), en Francia, Les formes élementaires de la vie religieuse de Émile Durkheim (1912), un estudio fundador de la sociología moderna cuyo enfoque científico presupone una visión del mundo completamente secularizada.24 El libro de Guttmann se inscribía en el linaje de la Ciencia del Judaísmo, el de Durkheim había roto con esa tradición.
Exclusión
Pero en el fondo este modelo judío-alemán, que combinaba la asimilación cultural con la exclusión política, se estaba dibujando una división cada vez más acusada en el seno de la Bildungsbürgertum alemana entre judíos y no judíos. Un sector identificaba el ideal normativo de la Bildung con la Ilustración, de la que hacía una interpretación universalista, mientras que otro sector tendía a resituar sus valores en un molde nacional con un sesgo crecientemente restrictivo. La asimilación permitió a los judíos apropiarse de la cultura alemana, pero la estigmatización de la que eran objeto –pese a su éxito socioeconómico y cultural– les privaba, en el espacio público, de los atributos de moralidad, dignidad y respetabilidad, de «eticidad» (Sittlichkeit) que quedaban como privilegio exclusivo de los alemanes «arios». En una palabra, los judíos eran prisioneros de una contradicción insuperable –según la fórmula de George L. Mosse– entre Bildung y Sittlichkeit, la primera cada vez más judaizada, la segunda siempre inasequible, incluso para las personalidades más adineradas y poderosas como el banquero Gerson Bleichröder o el industrial Walther Rathenau.25 El antisemitismo, en este contexto, funcionaba a manera de código cultural para la definición de una identidad alemana problemática. El culto a la Alemania ancestral y aristocrática se oponía a la modernidad (judía) y la identidad alemana se definía, en negativo, por oposición a la judeidad.26
De Treitschke a Hitler, la identificación de los judíos con el cosmopolitismo fue un caballo de batalla del antisemitismo. Los judíos se convirtieron en un elemento imposible de soslayar en la oposición entre Kultur y Zivilisation, a la que se superponía de manera casi perfecta la dicotomía entre germanidad y judeidad. El judío encarnaba la movilidad del dinero y de la finanza, el cosmopolitismo y el universalismo abstracto, el derecho internacional y la cultura urbana «degenerada». Alemania, por el contrario, estaba enraizada en una tierra, creaba riqueza con el trabajo y no gracias a operaciones financieras, poseía una cultura que expresaba su genio nacional, no concebía las fronteras de su Estado como construcciones jurídicas abstractas, sino como las marcas de un «espacio vital»: estos dogmas fueron reiterados por decenas de autores desde la fundación del Reich guillermino. Sus huellas son absolutamente visibles en los escritos de los geógrafos Friedrich Ratzel y Karl Haushofer, del economista Werner Sombart, del filósofo político Carl Schmitt, del escritor Ernst Jünger, del filósofo Oswald Spengler, del pangermanista Arthur Möller van den Bruck, del crítico literario Paul de Lagarde, del teórico racista Houston Stewart Chamberlain y de muchos otros. Una característica común a estos textos antisemitas estriba precisamente en su uso metafórico de la figura del judío, necesaria para la exaltación del nacionalismo alemán por oposición al cosmopolitismo judío.
Este antisemitismo incitó a los escritores judíos a buscar en el extranjero un reconocimiento que se les negaba en su patria. Surgió así una paradoja: la literatura alemana estaba representada en Europa por escritores judíos rechazados como extranjeros en su propio país. En un ensayo dedicado a Stefan Zweig, Hannah Arendt definía el cosmopolitismo de los escritores judíos-alemanes como una «nacionalidad maravillosa que reivindicaron desde el momento en que se les recordaba su origen judío, algo que se parecía un tanto a esos pasaportes que conferían a su portador el derecho de entrada a todos los países excepto a aquel que los libraba.»27
En 1933, exiliado en París, Joseph Roth destacaba de manera elocuente el «espíritu cosmopolita» característico de los hombres de letras judíos. «El mérito indiscutible de los escritores judíos con respecto a la literatura alemana consiste en el descubrimiento y la explotación literaria del urbanismo. Los judíos han descubierto y descrito el paisaje urbano y el paisaje anímico de los ciudadanos. Ellos han desvelado la multiplicidad de la civilización urbana. Han descubierto el café y la fábrica, el bar y el hotel, el banco y la pequeña burguesía de la capital, los puntos de encuentro de los ricos y los barrios pobres, el pecado y el vicio, el día y la noche de la ciudad, el carácter de los habitantes de la gran ciudad. Este camino estaba reservado a los talentos judíos porque la mayoría de ellos procedía del ambiente de la ciudad, medio al que sus padres fueron empujados por motivos sociales, y porque los judíos poseen una sensibilidad más desarrollada, así como por el espíritu cosmopolita [kosmopolitische Begabung] que los caracteriza. La mayor parte de los escritores alemanes de origen no judío se ha limitado a describir el paisaje rural, su patria chica. En Alemania existe, en una medida muy superior a la de cualquier otro país, una “literatura del terruño” [Heimatliteratur] centrada en las regiones, la vida rural y los pueblos, a menudo de elevado valor literario, aunque por fuerza inaccesible para el resto de los europeos. Para el extranjero solo existe la “Alemania” cuyos intérpretes literarios eran en su mayoría escritores judíos.»28 Por consiguiente –añade Roth– eran tanto más detestados en su propio país, donde se los criticaba por su «alejamiento del terruño» y eran denunciados como Kaffeehausliteraten [literatos de café] e incluso, con frecuencia, como «traidores a la patria».
Internacionalismo
Esta contradicción entre Bildung y Sittlichkeit, entre asimilación y antisemitismo, pudo en algunos casos resolverse en una forma radical de cosmopolitismo que rechazaba a la vez el nacionalismo alemán y la judeidad, en una búsqueda identitaria de tipo posnacional, por así decir. El fenómeno apareció muy pronto, ya en la época de la emancipación, con Ludwig Börne, Heinrich Heine, Moses Hess y Karl Marx, y se amplió en los albores del siglo XX con la expansión de los movimientos socialista y luego comunista. Un texto muy controvertido como Zur Judenfrage, escrito por el joven Karl Marx en 1843, es un espejo fiel de esta nueva forma de pensamiento universalista.29 Este texto, que ha sido a menudo interpretado de manera anacrónica como una manifestación del «autoodio» del joven Marx, es en realidad un alegato a favor de una «emancipación humana universal» que ha de desbordar inevitablemente las fronteras del judaísmo. Cuando considera éste una forma de oscurantismo religioso y lo interpreta como una metáfora del capitalismo moderno, reproduce y expresa una orientación ampliamente difundida entre los jóvenes intelectuales judíos de la década de 1840, presos de una doble contradicción: de una parte, la imposibilidad de retornar al judaísmo tradicional puesto que se han asimilado; de otra, la imposibilidad de acceder plenamente a la germanidad a causa del antisemitismo reinante. Eligieron rechazar ambos, superándolos en una perspectiva cosmopolita.30
Marx no es, desde este punto de vista, sino un precursor. En el tránsito de los siglos XIX a XX, el socialismo fue una de las expresiones privilegiadas del cosmopolitismo judío, como no dejó de señalar Roberto Michels en un famoso estudio sobre la sociología de los partidos políticos. Michels destacaba la presencia masiva de intelectuales judíos entre los cuadros de la socialdemocracia alemana, un hecho que explicaba atendiendo a dos aspectos: por un lado, el resentimiento derivado de la llamativa «desigualdad de trato» de que eran objeto en la sociedad; por otro, la «tendencia cosmopolita que sus destinos históricos han desarrollado en tan alto grado».31
Fue en Alemania donde se instalaron Rosa Luxemburg, Alexander Israel Helphand (Parvus) y Karl Radek, personajes todos ellos que marcaron profundamente la definición moderna del internacionalismo. Ellos diseñaron su perfil tanto en el plano teórico (el análisis del capitalismo como sistema mundial, la teoría de la revolución permanente) como en el práctico (la oposición a la ola nacionalista que se enseñoreó de Europa en 1914) y tuvieron un papel fundamental en la transformación del universalismo de la Ilustración en el internacionalismo socialista. Fue en Ale-mania, también sin duda por su situación geográfica clave en el corazón de Europa, por su posición cultural singular, a medio camino entre los Estados-nación y los imperios multinacionales, entre la asimilación y el renacimiento nacional yiddish, donde los judíos se convirtieron en actores de esta metamorfosis. En cierto modo, el cosmopolitismo judío fue un sustrato del internacionalismo.
Hasta la revolución rusa el centro o el foco principal del internacionalismo judío se situaba sobre todo en el mundo de lengua yiddish. El Bund, fundado en 1897, estaba implantado en Vilnius y en Varsovia, pero también en Nueva York, donde se publicaban a principios del siglo XX cinco diarios en yiddish, el más importante de los cuales, Forverts, de orientación socialista, tenía una tirada de 175.000 ejemplares.32 El Bund precedió y fue un acicate para el nacimiento de la socialdemocracia rusa (o más bien pan-rusa), en la que los intelectuales judíos estaban bien representados en todas las corrientes, de los mencheviques (Juli Martov, Fiodor Dan) a los bolcheviques (Lev Kamenev, Grigori Zinoviev). Después de la revolución rusa se contaron entre los organizadores de la Internacional Comunista, de la que Zinoviev fue el primer secretario. Los intelectuales judíos estuvieron a la cabeza de las revoluciones que derrocaron a los Imperios centrales y que desembocaron, como en Baviera o en Hungría, en 1919, en la formación de efímeras repúblicas de tipo soviético. Baste mencionar a Rosa Luxemburg, Leo Jogiches y Paul Levi en Berlín; Kurt Eisner, Gustav Landauer, Ernst Toller y Eugene Leviné en Munich; Bela Kun y Georg Lukács en Budapest; Otto Bauer, Max y Friedrich Adler en Viena.33
El liberalismo estaba desacreditado, la paz y la prosperidad del siglo XIX habían sido aniquiladas en los campos de batalla de la Gran Guerra. Además, los partidos conservadores y nacionalistas no admitían judíos en sus filas. Este contexto no dejaba más que una alternativa a los jóvenes intelectuales judíos: la adhesión al sionismo, su propia versión del nacionalismo, o el socialismo y el comunismo, cuya ambición y alcance internacionalistas se interpretaban como la afirmación de una identidad europea y universalista contra el ascenso de los nacionalismos.34 Y así, si unos descubrían, siguiendo los pasos de Martin Buber, la identidad judía y el nacionalismo de la «sangre» (si bien sería falso colocar a Buber en la categoría del racismo, pues esa idea revestía en su pluma una connotación esencialmente espiritual y metafórica), otros, en cambio, cultivaban un internacionalismo que con frecuencia olvidaba la «pequeña diferencia» judía, a la que a veces podía ser incluso hostil. En 1917, recluida en una prisión prusiana por su oposición activa a la guerra, Rosa Luxemburg daba expresión en términos casi poéticos a este universalismo que ya se concebía como ajeno a la judeidad. Ante las desgracias del mundo, escribía a su amiga Mathilde Wurm, no quedaba en su corazón ningún «rinconcito especial» dedicado a los sufrimientos de los judíos: «Me siento en casa en todo el ancho mundo, allí donde haya nubes, pájaros y lágrimas».35
Exilio
El judaísmo alemán entró en su fase final en los años treinta, antes de encontrar su trágico epílogo en los campos de exterminio nazis. El cosmopolitismo pasó a ser una divisa obligada a partir del momento en que, en la República de Weimar, los nacionalistas etiquetaban con infinito desprecio como «Judenpresse» a todos los periódicos que defendían la democracia, como era el caso de Die Weltbühne o del Frankfurter Zeitung. Peter Gay describió la cultura de Weimar como una especie de «danza al borde del abismo», interpretada por «marginados del interior» (outsiders as insiders) para los que el exilio se había convertido en su «verdadero hogar». 36
Entre 1933 y 1938 se inició el gran éxodo de los judíos alemanes, un éxodo que superó de lejos por sus dimensiones al de los judíos de España en 1492 y al de los hugonotes de Francia tras la revocación del edicto de Nantes. Más de 450.000 judíos tuvieron que abandonar la Europa central nazificada.37 Toda la cultura judía-alemana se exilió, estableciendo su capital primero en París y posteriormente, a partir de 1940, en Nueva York.38 Este desarraigo sería definitivo pues la gran mayoría de exiliados no regresó a Alemania después de la guerra y la Shoah. Los refugiados se consideraban de alguna manera depositarios de la misión de perpetuar la tradición de la Aufklärung, que el nazismo estaba destruyendo. Publicaron periódicos y revistas en lengua alemana e incluso crearon editoriales que sobrevivían en medio de enormes dificultades materiales. El espíritu en el que trabajaban lo ilustra muy bien una pequeña obra publicada en 1936, en Suiza, por Walter Benjamin, titulada Deutsche Menschen.39 Benjamin presentaba este volumen, en el que había recogido cartas de filósofos y escritores de la época de la Aufklärung, como un «arca construida según un modelo judío», cuya finalidad consistía en salvar a la cultura alemana del diluvio que amenazaba y que la arrastraría.40 Esta misión de preservación y salvamento de la cultura alemana se conjugaba, en muchos exiliados, con una consciencia aguda de su judeidad, identificada no con una religión, sino con el cosmopolitismo. Así por ejemplo, Siegfried Kracauer escribió en 1938 una biografía de Jacques Offenbach, compositor judío-alemán exiliado en Francia en la época del Segundo Imperio, en la que celebraba su «extraterritorialidad», noción en la que no resulta difícil leer entre líneas el destino del judaísmo alemán del siglo XX.41 La autobiografía de Stefan Zweig lleva un subtítulo, Recuerdos de un europeo, que indica claramente la dimensión supranacional –y no exclusivamente austriaca– de su experiencia de escritor vienés.42 Joseph Roth, por su parte, se presenta sin reservas como un «sin patria», como un ciudadano del mundo (Weltbürger) e incluso, con un toque irónico que no deja de ser exacto, como un Hotelpatriot. 43
El exilio judío-alemán de la década de 1930 fue el origen de una transferencia cultural de enorme alcance. La cultura americana se vio profunda y duraderamente transformada gracias a este «injerto» judío-alemán. La preeminencia científica adquirida por las grandes universidades de Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial debe mucho a la aportación de aquellos exiliados de Europa central.44 Su papel en el «Proyecto Manhattan», que convirtió a Estados Unidos en la primera potencia atómica, es solo un ejemplo más, aunque trascendental, que viene a ilustrar un fenómeno mucho más vasto, con ramificaciones en campos tan diversos como la historiografía, la filosofía, el psicoanálisis, la sociología, el cine o la música. Algunos historiadores han hablado a este respecto de un desplazamiento del eje del mundo de un lado al otro del Atlántico.45
La americanización de los judíos alemanes pasó por un descubrimiento de la cultura política republicana –basada en el valor conferido a los derechos y libertades individuales–, que siempre había sido más bien marginal en Alemania, donde la exclusión política era el corolario de la excelencia intelectual. Los judíos alemanes, formados en la escuela de la Bildung, descubrieron en Estados Unidos las virtudes del Bill of Rights.46 Una buena parte de la ciencia política americana –empezando por la teoría del totalitarismo, elaborada en los años cuarenta por Hans Kohn, Franz Neumann y Hannah Arendt– es el producto de este encuentro, e implicó tanto una modificación de la cultura de partida como de la del país de acogida, según una modalidad que analizaría el sociólogo Karl Mannheim.47 Adoptada en el siglo XIX como estrategia de asimilación, la Bildung casi constituyó un obstáculo para la integración de los judíos en una sociedad americana que, tras haber puesto en cuestión el viejo paradigma wasp bajo el impacto de la inmigración europea, se reconocería en adelante como étnica y culturalmente plural. América se convirtió en el puerto seguro del cosmopolitismo judío-alemán. Y en el lugar donde éste acabó su periplo.
1. Véase George K. Anderson, The Myth of the Wandering Jew, Nueva York, Brown, 1965; Edgar Knecht, Le Mythe du Juif errant. Essai de mythologie littéraire et de sociologie religieuse, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 1977; y los ensayos reunidos en el catálogo de la exposición del Musée d’art et d’histoire du judaïsme, Le Juif errant. Un témoin du temps, París, Adam Biro, 2001.
2. Véase Natan Sznaider, Jewish Memory and Cosmopolitan Order. Hannah Arendt and the Jewish Condition, Cambridge, Massachusetts, Polity Press, 2011, p. 1.
3. Samuel Joseph, Jewish Immigration to the United States from 1881 to 1910, Nueva York, AMS Press, 1967, pp. 117, 120.
4. Véase Jacques Le Rider, La Mitteleuropa, París, PUF, 1994.
5. Véase Otto Bauer, La Question des nationalités et la social-démocratie, París, Montréal, EDI/Arcantère, Guérin Litterature, 1987, 2 vols. [ed. or., 1907; La cuestión de las nacionalidades y la socialdemocracia, ed. de José Aricó, trads. de C. Ceretti, R. Burkart e I. del Carril, México, Siglo XXI, 1979]. Conviene recordar que Otto Bauer, el autor de esta fórmula, rechazaba aplicarla a los judíos.
6. Véase David Sorkin, «Emancipation and assimilation. Two concepts and their application to German-Jewish history», Leo Baeck Institute Year Book, 1990, vol. XXXV, pp. 17-33. Sobre toda esta problemática, véase asimismo George L. Mosse, German Jews Beyond Judaism, Bloomington, Indiana University Press, 1985, y Jacques Ehrenfreund, Mémoire juive et nationalité allemande. Les Juifs berlinois à la Belle époque, París, PUF, 2000.
7. Hermann Cohen, «Deutschtum und Judentum» (1915), en Christoph Schulte (dir.), Deutschtum und Judentum. Eine Disput unter Juden aus Deutschland, Stuttgart, Reclam, 1993, pp. 40-69.
8. Véase Michael Graetz, «The history of an estrangement between two Jewish communities. German and French Jewry during the Nineteenth Century», en Jacob Katz (dir.), Towards Modernity. The European Jewish Model, New Brunswick, Transaction Books, 1987, pp. 159-169, y Herbert Lotman, La Dynastie Rothschild, París, Le Seuil, 1994, p. 72.
9. Véase Jacob Katz, Hors du ghetto. L’Émancipation des juifs en Europe, París, Hachette, 1984.
10. Véase Michel Espagne, Les Juifs allemands de Paris à l’èpoque de Heine. La translation ashkénaze, París, PUF, 1996.
11. Véase Peter Pulzer, The Rise of Political Anti-Semitism in Germany and Austria, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1998; Helmut Berding, Moderner Antisemitismus in Deutschland, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1998; y Massimo Ferrari Zumbini, Die Wurzeln des Bösen. Gründerjahre des Antisemitismus von Bismarck bis Hitler, Frankfurt am Main, Klostermann, 2003.
12. Véase Sergio Della Pergola, Le transformazioni demografiche della diaspora ebraica, Turín, Loescher, 1983, p. 100; Marsha Rozenblit, The Jews of Vienna 1867-1914. Assimilation and Identity, Albany, State University of New York Press, cap. 2; Steven Beller, Vienna and the Jews 1867-1938. A Cultural History, Nueva York, Cambridge University Press, 1989, cap. 3; Uri Kaufmann, «Sozial- und Wirtschaftsstruktur der jüdischen Gemeinden», en Elke-Vera Kotowski, Julius Schoeps y Hiltrud Wallenborn (dirs.), Handbuch zur Geschichte der Juden in Europa, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001, vol. II, pp. 48-57.
13. Véase Ulrich Engelhardt, «Bildungsbürgertum». Begriffs- und Dogmengeschichte eines Etiketts, Stuttgart, Klett-Cotta, 1986. Sobre los judíos en este estrato social, Shulamit Volkov, Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert, Munich, C.H. Beck, 1990, caps. 6 y 7, y también, de Shulamit Volkov, Das jüdische Projekt der Moderne, Munich, C.H. Beck, 2001, cap. 7.
14. Véase Aleida Assmann, Construction de la mémoire nationale. Une brève histoire de l’idée allemande de Bildung, París, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1994.
15. Véase Pierre Birnbaum, Les Fous de la République. Histoire politique des juifs d’État de Gambetta à Vichy, París, Fayard, 1992.
16. Véase Pierre Birnbaum, Un mythe politique. La «République juive» de Léon Blum à Mendès France, París, Fayard, 1998, y Zeev Sternhell, La Droite révolutionnaire. Les origines françaises du fascisme, París, Gallimard, 1997.
17. Norbert Elias, «Notes sur les juifs en tant que participant à une relation établis-marginaux», Norbert Elias par lui-même, París, Fayard, 1991, p. 150.
18. Moritz Goldstein, Berliner Jahre. Erinnerungen 1880-1933, Munich, Verlag Dokumentation, 1997, p. 221.
19. David Sorkin, The Transformation of German Jewry 1780-1840, Nueva York, Oxford University Press, 1987.
20. Rachel Ertel, Le Shtetl, op. cit.
21. Régine Robin, L’Amour du yiddish, op. cit., pp- 37-38.
22. Véase Gershom Scholem, «La Science du judaïsme, hier et aujourd’hui», Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, París, Calmann-Lévy, 1974, pp. 427-440; Maurice-Ruben Hayouin, Les Lumières de Cordoue à Berlin. Une histoire intellectuelle du judaïsme, 2 vols., París, Lattès, 1996-1998, vol. II.
23. Heinrich Graetz, Construction de l’histoire juive, París, Éditions du Cerf, 1992.
24. Perrine Simon-Nahum, La Cité investie. La «Science du judaïsme» français et la République, París, Éditions du Cerf, 1991.
25. George L. Mosse, «Jewish Emancipation. Between Bildung and respectability», Confronting the Nation. Jewish and Western Nationalism, Hanover y Londres, Brandeis University Press, 1999, pp. 131-145.
26. Shulamit Volkov, «Antisemitismus als kultureller Code», Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert, op. cit., pp. 13-35.
27. Hannah Arendt, «Les juifs et le monde d’hier», en op. cit., p. 91.
28. Joseph Roth, «Das Autodafé des Geistes», Berliner Saisonberichts. Reportagen und journalistische Arbeiten (1920-1939), Colonia, Kiepenheuer & Witsch, 1984, pp. 389-390 [«Auto de fe del espíritu», en Joseph Roth, La filial del infierno en la tierra, trad. de Berta Vías Mahón, Barcelona, El Acantilado, 2012].
29. Karl Marx, Sur la question juive, op. cit.
30. Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, col. «Quarto», París, Gallimard, 2000, pp.295-296 [ed. or., 1951; Los orígenes del totalitarismo, trad. de Guillermo Solana, Madrid, Alianza, 2006].
31. Roberto Michels, Les Partis politiques, París, Flammarion, 1971, p. 190 [ed. or., 1911; Los partidos políticos. Un estudio sociológico de las tendencias oligárquicas de la democracia moderna, 2 vols., Madrid, Amorrortu, 2010].
32. Abraham J. Karp, Golden Door to America, The Jewish Experience, Nueva York, The Viking Press, 1976, p. 202.
33. Véase Enzo Traverso, Les Marxistes et la question juive, op. cit., pp. 53-60. Sobre el cosmopolitismo judío y socialista en el Imperio zarista, cuyos vínculos con Alemania eran extraordinariamente fuertes, véase Claudie Weill, Les Cosmopolites. Socialisme et judéité en Russie (1897-1917), París, Syllepse, 2004.
34. Eric Hobsbawm, «Intellectuals and the class struggle», Revolutionaries. Contemporary Essays, Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1973 [«Los intelectuales y la lucha de clases», en Revolucionarios. Ensayos contemporáneos, trad. de Joaquim Sempere, Barcelona, Ariel, 1978].
35 Rosa Luxemburg, J’étais, je suis, je serai. Correspondance 1914-1919, París, Maspero, 1977, p. 180.
36. Peter Gay, Le Suicide d’une République. Weimar 1918-1933, París, Calmann-Lévy, 1993, p. 180.
37. Herbert Strauss, Jewish Immigrants of the Nazi Period in the USA, Munich, Saur, vol. 6, 1987, p. 151.
38 Jean-Michel Palmier, Weimar en exil, París, Payot, 1988, 2 vols., y Horst Möller, Exodus der Kultur. Schriftsteller, Wissenschaftler und Künstler in Emigration nach 1933, Munich, C.H. Beck, 1984.
39. Walter Benjamin, Allemands. Lettres, París, Hachette, 1979 [ed. or., 1936; Personajes alemanes, trad. de Luis Martínez de Velasco, Barcelona, Paidós, 1995].
40. Cit. en Albrecht Schöne, «“Diese nach jüdischen Vorbild erbaute Arche”. Walter Benjamin Deutsche Menschen», en Stéphane Moses y Albrecht Schöne (dirs.), Juden in der deutschen Literatur, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, p. 356.
41. Siegfried Kracauer, Jacques Offenbach ou le secret du Second Empire, París, L’Arpenteur, 1994.
42. Stefan Zweig, Le Monde d’hier. Souvenirs d’un Européen, Belfond, París, 1979 [El mundo de ayer, trad. de Eva Alberman, Barcelona, Editorial Juventud, 1968].
43. Joseph Roth, «Panoptikum», Gesammelte Werke, vol. 3, Colonia, Kiepenheuer & Witsch, 1975, p. 568.
44. Véase Hans-Dietrich Krohn, Wissenschaft im Exil. Deutsche Sozialund Wirtschaftswissenschaftler in den USA und die New School for Social Research, Frankfurt am Main, Campus, 1987.
45. H. Stuart Hughes, The Sea Change. The Migration of Social Thought 1930-1965, Nueva York, Harper & Row, 1975.
46. Véase George L. Mosse, «The end is not yet. A personal memoir of the German-Jewish legacy in America», en Abraham J. Peck (dir.), The German-Jewish Legacy in America 1938-1988. From Bildung to Bill of Rights, Detroit, Wayne State University Press, 1989, pp. 11-18.
47. Karl Mannheim, «The function of the refugee. A rejoinder», The New English Weekly, 1945, vol. 27, nº 1, pp. 5-6.
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