Kitabı oku: «Interacciones arriesgadas»
Interacciones arriesgadas
Eric Landowski
Colección Biblioteca Universidad de Lima
Interacciones arriesgadas
Primera edición digital, marzo 2016
© Eric Landowski
De la traducción: Desiderio Blanco
© De esta edición:
Universidad de Lima
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Versión ebook 2016
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ISBN versión electrónica: 978-9972-45-317-5
Índice
I. Entre semiótica, antropología y filosofía
1. Marginalidad del sentido, precariedad del sujeto
2. Entre la insignificancia y el sinsentido, el riesgo aceptado
II. De la programación a la estrategia
1. Dos formas de regularidad
2. Condiciones de la interacción estratégica
3. Incertidumbres de la manipulación
III. Problemas de interpretación y de fronteras
1. De lo tecnológico a lo político
2. Regularidad de la irregularidad
3. La parte de lo simbólico
4. Dos formas de motivación
IV. El régimen del ajuste
1. Hacer ser, hacer creer, hacer sentir
2. Dos formas de sensibilidad
3. El que pierde gana
V. Prever lo inesperado, anticipar lo imprevisto
1. Riesgos contingentes, riesgos necesarios
2. Puntos de vista, aspectos y “estilos de vida”
3. El régimen del accidente
4. Dos formas de lo aleatorio
VI. A riesgo del sentido
1. Modelo: Relaciones sintácticas
2. Investimientos semánticos
3. Más acá de la interacción, la coincidencia
VII. Teorías de la interacción e interacciones teóricas
Comentario de Jacques Fontanille
Bibliografía
I
Entre semiótica, antropología y filosofía
Al pretender dar cuenta de las condiciones de emergencia del sentido en los discursos y en las prácticas significantes más diversas, la semiótica se presenta como una disciplina con miras empíricas y descriptivas, una entre otras, en el marco de las ciencias humanas. Cercana a la vez a la lingüística y a la antropología, se ha dotado de un metalenguaje y de modelos que le permiten describir no las cosas mismas, sino la manera como las convertimos en significantes proyectando sobre ellas una mirada que organiza sus relaciones. Ese desplazamiento, que constituye la especificidad de la disciplina, fija también sus límites: al prohibirnos estatuir sobre el ser, nos tenemos que limitar a analizar, a comparar, a interpretar los dispositivos simbólicos a través de los cuales la realidad llega a hacer sentido para los sujetos. Observadores distanciados por exigencias de método, y relativistas por profesión, nos mantendremos, por lo mismo, desligados y seremos escépticos por hábito.
Pero todo eso no es tal vez más que apariencia. Porque, a pesar de todas nuestras precauciones epistemológicas y de los centinelas metodológicos de los que nos rodeamos, sigue al mismo tiempo en pie, en el fondo de nuestra interrogación sobre el sentido, una cuestión originaria, absolutamente ingenua por comparación: se trata de la cuestión del “sentido de la vida” –de la vida misma, ni más ni menos–. Esa expresión, frecuente en boca de Greimas, encuentra diversos equivalentes en sus escritos. Por ejemplo, en las primeras páginas de Semántica estructural, donde se trata de nuestra manera de ser-en-el-mundo en cuanto mundo significante. “El mundo humano se define esencialmente como el mundo de la significación”: justamente, el autor se “pone a reflexionar” sobre las especificidades de esa realidad “a la vez omnipresente y multiforme” que es la significación en cuanto dimensión existencial de nuestra condición.1
Mas en ese caso, si la interrogación fundamental que sostiene nuestras investigaciones, incluso las más empíricas, se refiere verdaderamente al “sentido de la vida”, si lo que las justifica, o en todo caso, lo que las motiva en lo más profundo, pertenece realmente a ese orden, ¿en qué consiste exactamente el género de semiótica que hacemos, o al cual aspiramos? ¿En una simple analítica de los discursos y de las prácticas significantes? ¿O no sucederá en realidad que nuestras miras últimas sobrepasan en parte ese marco, por así decirlo, demasiado modesto? De hecho, elegir como objeto de reflexión última una cuestión tan global como la de la “situación del hombre” –“literalmente asediado por significaciones que lo solicitan por todas partes”, “desde la mañana hasta la noche y desde la edad prenatal hasta la muerte”–2 ¿no supone optar por un trabajo de tipo casi filosófico, cercano a la fenomenología?
Cada una de esas opciones tiene sus partidarios, y sería fácil radicalizar las diferencias de actitudes epistemológicas, que oponen una ciencia del texto, de rigor extremo, a una reflexión más libre sobre la experiencia del sentido. Sin embargo, ese desnivel puede y debe incluso ser superado porque también es ilusorio. No existe por un lado una semiótica pura y dura, digna del nombre de ciencia, y por otro, una orientación puramente impresionista por estar anclada en la vivencia. Una reflexión abierta a las inspiraciones o a las interrogaciones filosóficas y orientada a lo existencial, no es necesariamente menos rigurosa en términos de conceptualización y de procedimientos de análisis –menos “dura”– que una orientación exclusivamente centrada en la descripción de los textosobjetos. E inversamente, incluso la orientación analítica más apegada a las condiciones de su propia cientificidad (la más vigilante en materia de metalenguaje, la más exigente en cuanto a formalización y a modelizaciones, la más intransigente frente a los demonios de la intuición y de las vivencias) no puede en realidad ser más “pura” que la del semiótico sospechoso de laxismo, que confiesa estar implicado en lo que se halla detrás de su objeto, es decir, en la cuestión del sentido o del valor de la “vida”. Porque, incluso si opta por la primera actitud, los modelos que uno se esfuerza por construir para ponerla en marcha no son jamás, y, en nuestro dominio, no pueden ser puros instrumentos descriptivos, neutros y vacíos de contenido. Aun los más generales, los más abstractos y los mejor formalizados son en sí mismos portadores de sentido, y, con frecuencia, de valores. Así, solo por el hecho de utilizarlos, creyendo limitarse a construir el sentido de los textos o de las prácticas tomadas por objetos, en realidad ya se toma posición, implícitamente, sobre el estatuto de las cosas mismas.
Eso es lo que sucede, por ejemplo, con el “esquema narrativo”, aunque sea uno de los instrumentos de análisis menos cuestionado de la semiótica en cuanto ciencia del texto y, por extensión, en cuanto teoría de la acción. Derivado del análisis del cuento popular, al colocar el orden como un dato inicial, y su restablecimiento final como meta en sí, se constituye en portador de una visión del mundo que conlleva en sí misma toda una “filosofía”. Caracterizándolo como un “marco formal en el que viene a inscribirse el sentido de la vida”, ¿el propio Greimas no fue acaso el primero en atribuirle el valor de un modelo “ideológico”?3¡Ciertamente, esa no es razón suficiente para rechazarlo! En cambio, semejante reconocimiento inevitablemente mitiga un poco la idea que podríamos querer hacernos de una ciencia semiótica pura, totalmente deductiva y sin compromiso alguno. De hecho, no hay semiótica (ni ninguna otra ciencia humana o social) libre de todo compromiso con el sentido, y ninguno de nuestros instrumentos de análisis deja de estar contaminado, en mayor o menor grado, por su objeto. Si eso salta a la vista en el caso del esquema narrativo, es casi igualmente evidente en lo que se refiere al “esquema actancial”, el cual procede de una concepción moral, psicológica, social, política y hasta jurídica muy precisa, relativa al estatuto del sujeto en relación con su “destinador”. Y lo mismo ocurre con configuraciones más particulares, como la “manipulación” y la “programación”, de las cuales, entre otras, nos ocuparemos pronto.
En efecto, en las páginas que siguen se tratará de confrontar entre sí diversos regímenes de construcción del sentido, a propósito de los cuales se observará que están ligados, en el plano empírico, a distintos tipos de prácticas interaccionales y, desde el punto de vista teórico, a otras tantas problemáticas posibles de la interacción. Analizando tanto esas prácticas como las modalidades de su teorización en semiótica, nuestro objetivo será de dos órdenes. Primero, de orden técnico: partiendo del examen de las esquematizaciones gramaticales (o narrativas) existentes, trataremos de completarlas, añadiendo algunos instrumentos nuevos de descripción. Pero al mismo tiempo, tomando en cuenta las observaciones que anteceden, nos preguntaremos, más en profundidad, por la significación y por el alcance antropológico de dichos modelos. En su diversidad, así como las prácticas de las que dan cuenta, remiten a ontologías distintas, y cada uno de ellos supone un régimen específico de relaciones con el mundo: ¿cuáles son, pues, caso por caso, sus implicaciones en términos existenciales? Esta reflexión desembocará en la construcción de un metamodelo de orden más general, que apunta a explicitar el estilo de respuesta que aporta finalmente cada una de las configuraciones así puestas en relación, a la cuestión del “sentido de la vida”.
En general, como semióticos, tratamos de no tomarnos a nosotros mismos por “filósofos”. No obstante, la naturaleza misma de nuestro proyecto, que consiste en dar cuenta de las maneras socialmente atestiguadas de construir el sentido, nos lleva en realidad a filosofar (o a metafilosofar) permanentemente, esquematizando los principios de construcción del sentido que se utilizan allí donde se crea sentido. He ahí, precisamente, lo que quisiéramos poner de manifiesto: el contenido filosófico latente de los modelos que elaboramos, su alcance existencial –dimensiones generalmente enmascaradas por la tecnicidad de nuestros instrumentos y de nuestros objetivos inmediatos.
1. MARGINALIDAD DEL SENTIDO, PRECARIEDAD DEL SUJETO
Para caracterizar nuestra condición, o por lo menos la del “escritor”, Barthes tomó de Merleau-Ponty una fórmula bastante extraña, que a Greimas también le gustaba repetir, generalizándola: seres semióticos por naturaleza, estaríamos por naturaleza “condenados al sentido”.4 ¿Pero lo verdadero no será más bien que, lejos de imponernos su presencia, el sentido debe ser conquistado sobre un fondo primitivo de sinsentido? Dos tipos de experiencias muy ordinarias parecen atestiguarlo. Primero, el hastío, ese estado de alma en el que el mundo, vacío de sentido, de interés, de valor, da la impresión de estar ausente y en el que, correlativamente, el sujeto permanece postrado en el sentimiento de su propia incapacidad de existir. Después, la experiencia del dolor, en la que el mundo parece, por el contrario, concentrarse entero en los límites del propio cuerpo bajo la forma de una presencia invasiva, la del mal que se ensaña en atormentarnos, y ello de manera tanto más difícil de soportar cuanto que nos parece privado de sentido.5
A partir de tales estados de encierro en la insignificancia o en el sinsentido, se concibe que la experiencia del sentido pueda ser vista como una posibilidad de salvación, una liberación, una “escapatoria”, decía Greimas.6 Sin embargo, si el sentido es lo que puede salvarnos, ¿cómo pretender, por otro lado, que estemos “condenados” a él? Paradoja puramente aparente, que radica solo en el hecho de que la fórmula extraída de Merleau-Ponty es elíptica. Para comprenderla, basta con completarla: aquello a lo que estamos condenados es a construir el sentido. Es solo al precio de este esfuerzo que podemos, por un lado, evitar que las cosas se inmovilicen en una continuidad sin relieve, donde todo permanecería “igual a lo mismo”, y escapar así al vacío del tedio, o, por otro lado, sobreponernos a la excesiva plenitud del dolor, tratando de sobrepasar el sentimiento de que “nada concuerda con nada”, mientras que el exceso de heterogeneidad entre los componentes de la experiencia tiende a impedirnos de ver en ella algo más que una pura discontinuidad. Condenados al trabajo de la semiosis, tal es en suma nuestra condición si queremos vivir en tanto sujetos y no simplemente sobrevivir como cuerpos, ya sea en un estado vegetativo de letargo, desmodalizados por la ausencia de toda relación con el valor, ya sea reducidos al estado convulsivo de bestias torturadas, prisioneras de esa presencia todopoderosa que es el dolor.
Pero esta experiencia salvadora solo es posible dentro de márgenes estrechos. Por cierto, esa zona intermedia que se extiende entre Caribdis y Escila –entre Dolor y Hastío– aparece ante nosotros, mientras logramos mantenernos en ella, como un mar de la Tranquilidad donde la presencia del sentido sería evidente. Entretanto, el Sinsentido, siempre próximo, nos acecha a cada instante. Esta visión un poco dramatizante no descansa en algún pesimismo de principio, sino que deriva de la precariedad de las condiciones mismas de la emergencia del sentido. Para que haya sentido es preciso, lo sabemos por lo menos desde Saussure, que se puedan aprehender diferencias pertinentes, lo cual supone la puesta en relación de elementos comparables entre sí. Ahora bien, dos elementos no pueden ser considerados como “diferentes”, y la distancia que los separa no es susceptible de hacer sentido, sino a condición de que, desde otro punto de vista, se les pueda considerar también como idénticos: si ambos difieren entre sí, ello no podría ocurrir más que bajo un cierto ángulo o desde un cierto punto de vista, participando al mismo tiempo de un orden de cosas que, por serles común, los hace, precisamente, comparables. Decir que el color del cielo, hoy, es diferente al de ayer a la misma hora, no tiene nada de fútil, ya que podemos efectivamente comparar el uno con el otro y comprender el efecto de sentido que resulta de su contraste. En cambio, decir de este mismo color que él difiere de la forma de las nubes que pasan, no tendría sentido alguno, a falta de una dimensión común que justifique tal puesta en relación. Presuponiendo un equilibrio precario entre identidad y diferencia (o, en el plano de la percepción, entre continuidad y discontinuidad), el sentido no puede en suma configurarse, él también –como el sujeto–, sino en el interior de un margen estrecho, en una zona intermedia donde las cosas no nos aparecen ni como fastidiosamente idénticas las unas a las otras, ni como insoportablemente privadas de relaciones entre sí.
Esto quiere decir que el hecho de que percibamos el mundo ora disfóricamente, como insignificante o sin sentido, ora eufóricamente, como cargado de sentido, no depende pura y simplemente de humores subjetivos, cambiantes e inexplicables: ni el hastío ni el dolor, ni su superación, carecen de fundamento. Van acompañados de la diversidad de los regímenes de presencia y de interacción en los que se inscriben nuestras relaciones con el mundo y con el otro, regímenes de los que procede también la captación del sentido al hilo de la experiencia de todos los días, lo mismo que su disolución en lo indiferenciado, o, al contrario, su estallido en lo incoherente. De ese modo, comparar entre sí diferentes regímenes de construcción del sentido subyacentes en nuestra manera de estar en el mundo y de interactuar con lo que nos rodea o con aquellos con los que convivimos, debería iluminarnos sobre nuestra condición en cuanto seres semióticos, y tal vez hasta permitirnos imaginar los principios de un saber vivir semióticamente fundado. Ni desprendimiento total, que terminaría por reducir toda alteridad a lo mismo, ni inmersión ciega en la vivencia, que impediría enlazar los elementos entre sí, el simple sentimiento de que hay sentido supone una relación interactiva equilibrada, por decirlo así, a partes iguales, entre el mundo y el sujeto: a distancia de sí mismo, pero no demasiado; en contacto con las cosas en general y con los otros, pero tampoco demasiado.
En De la imperfección, Greimas interpreta las transiciones y sobre todo las rupturas entre momentos de aparición del sentido y movimientos de reflujo hacia el sinsentido, en términos de una dialéctica de lo continuo y de lo discontinuo que interviene en el plano de la percepción y de la interacción con el mundo que nos rodea.7 Más aún, indica también lo que de ahí puede resultar desde el punto de vista de una ética y de una estética de la práctica del sentido, esbozando así, sobre la base de postulados estrictamente semióticos, una filosofía relativa, si no a la vida en general, por lo menos al valor existencial de diferentes “estilos de vida” posibles, en cuanto regímenes distintos de relaciones con el sentido. A un estilo catastrofista que oscila entre resignación ante la insignificancia y espera del deslumbramiento, Greimas opone una actitud voluntarista basada en el ejercicio de un “hacer estético” que apunta a la construcción controlada de un mundo significante. Nosotros prolongaremos aquí esa reflexión, enfatizando una noción raramente tomada en consideración por las problemáticas que buscan establecer el vínculo entre principios de construcción del sentido y modalidades de la interacción: la noción de riesgo.
2. ENTRE LA INSIGNIFICANCIA Y EL SINSENTIDO, EL RIESGO ACEPTADO
Ciertamente, “el riesgo” ya no goza de una alta estima en nuestros días, ni como noción ni, aún menos, como valor. Es solo su contrario, “la seguridad”, lo que está a la orden del día. Es ella a lo que se aspira, lo que se exige, lo que se impone en todos los ámbitos. Es en su nombre que, hoy en día, se justifica casi todo, desde la supervisión puntillosa de hasta los más íntimos comportamientos individuales –incluyendo aquellos que podrían considerarse como los más inofensivos y anodinos– hasta las peores violaciones al derecho internacional. Sin embargo, por muy grande que sea la prudencia de una conducta, por muy meticulosas las precauciones de las cuales nos rodeamos, una interacción, cualesquiera que sean la naturaleza y el estatuto de aquello con lo cual o de aquellos con quienes entramos en relación, nunca está, ni puede estar, totalmente exenta de riesgos, ni para sí mismo ni para otros. Esta constatación no proviene de una visión pesimista, no más que la constatación relativa a la alternativa entre sentido y sinsentido; ella traduce una necesidad de estructura que exige que jamás se evite un riesgo determinado sino exponiéndose, al mismo tiempo, a otro.
Por ejemplo, para protegerse contra el riesgo de los accidentes de carretera o, dicho de otro modo, para evitar ciertos riesgos vinculados con una multiplicidad de pequeñas incertidumbres, tomamos miles de precauciones hoy consagradas bajo la forma de otras tantas prohibiciones de orden público –prohibición de acelerar, de parar, de adelantar, de doblar– cuyo desenlace no podría ser, en rigor, sino la prohibición rotunda de salir de casa. El riesgo, siempre posible, de muerte por accidente, emergencia de la discontinuidad absoluta (y absurda), es sustituido así, a plazos, por una muerte cierta, debida al anquilosamiento del cuerpo y a la petrificación del sentido en una continuidad que excluye toda ruptura pero al mismo tiempo también toda diferencia generadora de sentido o de valor. Que nadie se mueva y todo mundo tendrá si no la vida asegurada, al menos un final tranquilo, una muerte tan indiferente (y por tanto insignificante) como la vida que la habrá precedido. Así, lejos de eliminar el riesgo, a lo cual muchos parecen aspirar, esa prudencia extrema inspirada por la obsesión de seguridad reinante, en realidad no hace más que expresar la preferencia comúnmente difundida hacia un cierto tipo de riesgos, por oposición a otros. ¿Morir de hastío a fuego lento, junto al fuego? ¿O bien morir de placer y, por consiguiente, también de dolor, pero a gran velocidad? Mientras la alternativa se presentaba como una cuestión de preferencias morales y estéticas personales, la elección era libre. Pero ya no lo es en una sociedad que, haciendo de la seguridad su valor supremo, no solamente se dedica a asegurar la protección legítima de cada uno de nosotros contra las imprudencias o la malevolencia de otros, sino que también se encarga de protegernos de los riesgos que queremos tomar por nuestra propia cuenta, de cara a nosotros mismos.
No obstante, resultaría demasiado simplista oponer término a término, como si se tratara de las únicas opciones posibles, una moral social conservadora de inspiración femenina (o, para ser más precisos, una moral de mala madre de familia), fundada exclusivamente en la prudencia, y una actitud individualista de estilo romántico tendiente a la exploración de lo desconocido, a la superación de los límites, a la creación de lo nuevo y que, por eso mismo, valorice por principio la toma de riesgo. Aplicada al pie de la letra, ni una ni otra de estas opciones sería sostenible de modo duradero. Por un lado, una sociedad que, en nombre de la conservación de la vida, no permitiera a sus miembros actuar más que sobre la base de certezas absolutas, se condenaría de hecho a un inmovilismo mortal; pero, en sentido inverso, ningún individuo, por muy amante de los descubrimientos o de las sensaciones fuertes y por muy irresponsable que sea, tampoco puede lanzarse indefinidamente a la aventura sin un mínimo de precauciones... Una vez más, solo en el interior de un margen bastante estrecho se sitúa la zona de la acción posible, tanto en el plano social como en el plano individual. Esa zona es la del riesgo aceptado en relación con el mundo, con el otro, consigo mismo: ni rechazo de todo riesgo, pues exigir que se prevenga lo imprevisible o simplemente imponer demasiadas precauciones antes de actuar no podría desembocar sino en la parálisis de toda veleidad de acción, ni pura sumisión a lo aleatorio, puesto que una excesiva tolerancia frente a la incertidumbre tendría todas las posibilidades de conducir rápidamente a la catástrofe. Pero entre rechazo categórico (e ilusorio) de todo riesgo y aceptación sin reserva (y loca) del puro azar, queda todavía por determinar la naturaleza y el grado de probabilidad de los riesgos que aceptamos asumir en cada circunstancia particular.
En un plano general, las elecciones que podemos efectuar al respecto (en la medida en que las situaciones concretas permitan elegir) se reducen a optar entre diferentes regímenes de interacción y, por esta misma vía, entre regímenes de sentido distintos. Estos dos niveles están íntimamente relacionados. Por una parte, resulta fácil constatar empíricamente que cuanto más nos aplicamos a ganar en términos de seguridad en el plano pragmático de la interacción, más nos exponemos, en general, al riesgo de perder en el plano de la producción de sentido. Y viceversa. Por otra parte, y sobre todo, por muy grande que sea la diversidad de las formas de la interacción, es posible mostrar, como trataremos de hacerlo, que esa diversidad remite a un número muy limitado de principios elementales relativos a la manera de construir las relaciones del sujeto con el mundo, con el otro y consigo mismo, principios que comprometen implícitamente, una concepción determinada del sentido. A partir de estas hipótesis, confrontaremos, desde el punto de vista de sus presupuestos y de sus implicaciones en el plano de la teoría del sentido, regímenes de interacción muy diferentes unos de otros, pero que, tomados en conjunto, forman sistema.
Tradicionalmente, la semiótica narrativa solo reconoce dos formas de interacción: por un lado, la “operación” o acción programada sobre las cosas, fundada, como se verá, en ciertos principios de regularidad; por otro, la “manipulación” estratégica, que pone en relación sujetos sobre la base de un principio general de intencionalidad. Retomando las definiciones clásicas de esos dos regímenes, comenzaremos por hacer aparecer algunos de los problemas que estas formas de interacción dejan en suspenso (infra II y III). Pero, enseguida, nos dedicaremos sobre todo a mostrar que si se quiere dar cuenta, por poco exhaustivamente que sea, de las prácticas efectivas de construcción del sentido en la interacción, es necesario introducir, al lado de esas dos primeras configuraciones, por lo menos un tercer régimen fundado en la sensibilidad de los interactantes: el régimen del “ajuste” (IV). Queda por ver si el conjunto constituido por la articulación de estos tres regímenes entre sí es suficiente, o si la lógica del modelo así esbozado exige algún complemento (V-VII).
II
De la programación a la estrategia
Al concentrarse en las condiciones de emergencia del sentido, con exclusión de las cuestiones de orden ontológico, la perspectiva semiótica autoriza, en principio, a contentarse con conceptos puramente “operativos”. Tales conceptos deben ofrecer un valor discriminatorio suficiente para permitir la descripción de los discursos, de los sistemas de pensamiento o de las prácticas significantes, sin que haya necesidad de interrogarse acerca de su grado de validez en relación con lo que podría definir el “ser” mismo de las cosas en términos filosóficos. Dicho esto, en semiótica, como en los demás campos, los conceptos no son eficazmente utilizados sino a condición de estar bien construidos –evidencia que implica, quiérase o no, un mínimo de reflexión sobre sus fundamentos.
En el presente caso, la oposición entre “operar” y “manipular” (y a partir de ahí, entre programación y estrategia) solamente se comprende por referencia a una serie de distinciones más elementales que la fundamentan, al menos intuitivamente. Si la noción misma de acción implica en todos los casos la idea de transformación del mundo, Greimas observa que podemos localizar los efectos transformadores del actuar en uno u otro de dos planos distintos.1 Podemos actuar directamente sobre el mundo material, por ejemplo desplazando las cosas, reuniendo o separando sus partes, es decir, realizando entre algunas unidades conjunciones o disjunciones que den por resultado hacer ser nuevas realidades (construir o destruir una casa, una ciudad, un país), o modificar los estados de ciertos objetos existentes (encender o apagar una lámpara, congelar o descongelar provisiones).2 Podemos, por el contrario, delegar a otro el cumplimiento de ese género de operaciones pragmáticas: en ese caso, nuestra acción se limita a actuar de tal suerte que otro agente las ejecute, y entonces el “hacer ser” cede el lugar al hacer hacer.
Mientras que en el primer caso la acción se analiza como un proceso articulado en términos de interobjetividad y de exterioridad, en el segundo, el hacer se define en términos de intersubjetividad y de interioridad: operar consiste en actuar desde fuera (típicamente, por medio de una fuerza) sobre la localización, la forma, la composición o el estado de algún objeto; por el contrario, manipular es siempre inmiscuirse en cierto grado en la “vida interior” de otro, es tratar de influir (típicamente, por medio de la persuasión) en los motivos que otro sujeto puede tener para actuar en un sentido determinado. En otros términos, mientras que, desde el punto de vista narrativo, la “operación” se confunde con la ejecución de una performancia que tiene como efecto directo la transformación de algún “estado de cosas”, la “manipulación” apunta a transformar el mundo pasando por el relevo de un modelaje estratégico previo que tiene en mira, si no en todos los casos los “estados de alma”, al menos la competencia de otro sujeto, el “querer hacer” que lo determinará a actuar, ya sea operando por sí mismo efectivamente sobre el mundo como tal, ya sea manipulando a su vez a otro sujeto, ya sea incluso –¿por qué no?– según otro procedimiento que aún queda por identificar y por definir.
1. DOS FORMAS DE REGULARIDAD
Retomemos primero la problemática de la acción considerada como operación, es decir, en cuanto “hacer ser”: ¿cómo dar cuenta de la posibilidad de actuar sobre las cosas? Es preciso proceder aquí por reducciones sucesivas.
Semióticamente hablando, para que un sujeto pueda operar sobre un objeto cualquiera es necesario que dicho objeto esté “programado”; pero la noción de programación misma remite a la idea de “algoritmo de comportamiento”; y finalmente, esa idea se traduce, en términos de gramática narrativa, en la noción precisa de rol temático. Por ejemplo, un aparato electrónico dispone de un “programa”, un animal de sus instintos, un artesano de su “oficio”, y así sucesivamente: roles temáticos que no solo delimitan semánticamente esferas de acción particulares, sino que, en ciertos contextos, serán además considerados capaces de prefigurar hasta el detalle la totalidad de los comportamientos que se pueden esperar de los actores (humanos o no) que se encuentran investidos de ellos. Así ocurre en particular en el universo del cuento popular, donde la identidad de todo actor, concebida de manera radicalmente sustancialista, se reduce a la definición de un rol temático-funcional del cual, por construcción, ya se trate de una cosa o de una persona, no podrá escapar de modo alguno. Si un personaje es definido como “pescador”, solo pescará; si otro es “rey”, actuará siempre como rey: cada cual se limita, en suma, a “recitar su lección”.
Con frecuencia se ha reprochado a ese modelo su carácter (deliberadamente) mecanicista –y, de hecho, solo en los cuentos o en su modelo más primitivo, los reyes, con el pretexto de que son reyes, no hacen más que gobernar–. Pero, en contrapartida, podemos advertir la gran seguridad que dicho modelo ofrece. Si, por hipótesis, el coparticipante o el adversario con el que tengo que ver, o el objeto sobre el cual o con el cual quiero operar, actúa conforme a un programa de comportamiento determinado del cual no podrá desviarse (y no, por ejemplo, en función de una subjetividad cambiante cuya característica consistiría en escapar a todo conocimiento seguro); si puedo, por consiguiente, anticipar la manera como actuará o reaccionará a mis iniciativas, puedo entonces interactuar con él con cierta tranquilidad. En todo caso, puedo calcular con bastante exactitud los riesgos que asumo al confrontarme con él.
Sin embargo, tales condiciones no conciernen solamente al imaginario etno-literario. Por el contrario, nunca se encuentran tan bien reunidas como cuando tratamos con coparticipantes cuyos comportamientos obedecen a leyes de causalidad como aquellas que las ciencias de la naturaleza se ocupan en delimitar, leyes que de algún modo explicitan los roles temáticos inmutables de las cosas en sus mutuas relaciones y cuyo conocimiento nos permite actuar sobre el mundo físico. De la fábrica o del laboratorio a la cocina, así es como, programando operaciones que consisten en sacar partido de las regularidades de comportamiento –dicho de otro modo, de los programas virtuales– propias de objetos tomados como materia prima, construimos cada día nuevos objetos de todo tipo, comenzando por modestas sopas.3
Pero la vida está hecha, en la misma medida, de relaciones con y entre las personas. Ahora bien, si sabemos a ciencia cierta a qué temperatura hay que elevar el agua para provocar su ebullición, es más difícil decir con anticipación, por ejemplo, a qué grado exacto de provocación habrá que someter al interlocutor con el cual discutimos para hacerle perder la sangre fría y verlo hervir de cólera. Solo lo que ya está programado es programable: y eso es lo que (en principio) hace la diferencia entre los estados de la materia y los “estados del alma”. A menos que regresemos al universo del cuento popular, donde esas distinciones no están en juego. O que pasemos al ámbito del teatro guiñol. Ahí, el policía (en términos de roles temáticos, el colérico por definición) no podrá dejar de montar en cólera apenas Polichinela le lance la palabra-estímulo apropiada. O, incluso, a menos que imaginemos una escena social en la que rijan principios equivalentes: en la que cada uno se defina por un carácter nosológicamente repertoriado, por un estatuto socioprofesional evidente y perfectamente asumido, por la fidelidad indefectible a ciertos ideales, por gustos, hábitos y un empleo del tiempo inmutables, por una apariencia exterior, una manera de vestir, de presentarse, siempre idénticos, por el respeto inveterado de ciertas reglas, maneras, ritos o ceremoniales, por un modo estereotipado de hablar, e incluso de pensar; en suma, por una serie de “programas” fijos de una vez por todas, relativos a todos los aspectos de la vida en sociedad.
A condición de añadir algunos matices, semejante escena no tiene, a decir verdad, nada de utópico. Incluso nos parece tan familiar que nos obliga a reconocer, al lado de las formas de regularidad basadas en el principio de la causalidad física, un segundo tipo de regularidades de naturaleza diferente, pero casi tan rígidas por sus efectos. Por proceder de condicionamientos socioculturales, por ser objeto de aprendizajes y expresarse en prácticas rutinarias, se trata de regularidades cuyo principio deriva de la coerción social o incluso se confunde con ella. Ahora bien, desde el momento en que regularidades de este género se vuelven identificables y, en consecuencia, hacen globalmente previsibles los comportamientos del prójimo, nada impide aplicar al comercio entre los “humanos” el mismo modo de gestión programática que el que, por otro lado, se considera como el más apropiado cuando se trata de la gestión de nuestras relaciones con los objetos “inanimados”. Eso es precisamente lo que autoriza por principio y sin reserva la gramática del hacer ser al extender la idea de regularidades estrictas de comportamiento (o sea, de rol temático) a todos los tipos de actores posibles.
No es necesario subrayar que la lógica de la acción así concebida diverge de todas las teorías clásicas propuestas en este dominio, teorías que –retomando los términos de Paul Ricœur– se basan precisamente en el postulado de que los juegos de lenguaje referentes a las “acciones de los hombres” no son reductibles a aquellos de los que disponemos para tratar de los “acontecimientos que se producen en la naturaleza”.4 Suspendiendo o neutralizando la oposición entre las regularidades que dependen de la causalidad física y las que están vinculadas a invariantes de carácter social, la sintaxis narrativa de la operación programada hace, pues, mucho más que describir un régimen de interacción entre otros. Traduce al mismo tiempo un modo de aprehensión del mundo radicalmente determinista: visión filosóficamente rudimentaria, sin duda, pero tanto más pregnante cuanto que permanece generalmente implícita.
Estas observaciones no pretenden, evidentemente, invalidar las nociones semióticas de operación y de programación con el pretexto de que hoy en día generalmente se considera inadecuada la perspectiva determinista que presuponen. En efecto, nuestro rol no consiste en estatuir acerca de la validez de las modelizaciones narrativas en nombre de una o de otra filosofía. En cambio, lo que nos compete es extraer las implicancias ideológicas inherentes a los discursos y a las prácticas tomados como objetos de descripciones semióticas, implicancias que los modelos elaborados para esas descripciones terminan asumiendo por cuenta propia, confiriéndoles la apariencia de una necesidad dogmática cuando no son sometidos a una reflexión crítica.
2. CONDICIONES DE LA INTERACCIÓN ESTRATÉGICA
Una configuración muy distinta se presenta cuando nos volvemos hacia discursos y prácticas que ponen en relación lo que se puede llamar, propiamente hablando, en términos de gramática narrativa, sujetos. Por trascender tanto las relaciones de causa a efecto en el plano físico como las regularidades comportamentales programadas por lo social, las conductas de un “sujeto” deben por definición provenir de la motivación y de las razones. Las certezas fundadas en la necesidad –“el agua hierve a los cien grados”, “el policía se irrita con la aparición del ladrón”– ceden el paso a una relativa incertidumbre: ¿cómo saber lo que mueve a actuar al otro, si él no es ni una cosa entre las cosas ni una marioneta? Del registro de las interacciones basadas en uno u otro de los principios de regularidad–causal o social– que presupone toda programación, pasamos ahora a otro régimen, de tipo manipulatorio (o estratégico), basado en un principio de intencionalidad. La literatura disponible en semiótica sobre este punto es más abundante y mejor conocida que la que se refiere a la modelización de la programación, lo cual nos dispensará de entrar en demasiados detalles en este estadio de presentación general.5
El núcleo de la problemática concierne a las diferentes formas del “hacer hacer”. Una primera serie de procedimientos, del tipo de la tentación (o de la promesa) y de la amenaza, obtienen su eficacia, respectivamente persuasiva o disuasiva, del valor, positivo o negativo, de los objetos con los cuales el manipulador se compromete a retribuir –a recompensar o a castigar– al sujeto manipulado, según que acepte o rechace actuar conforme a la voluntad de su coparticipante. De ese modo, el proceso apela a la capacidad de las partes para comparar entre sí el valor de los diferentes valores en juego; dicho de otro modo, para evaluar las ventajas y los costos de la transacción considerada. En tales casos, pues, a partir de razones que pueden ser consideradas en última instancia como de orden económico, se establece (o no) el acuerdo entre los proyectos respectivos del manipulador y del manipulado. Antropológicamente hablando, la manipulación así entendida depende de una problemática más general del intercambio y del contrato.
Junto a eso, fórmulas más complejas, del tipo de la adulación o del desafío, juegan con las connotaciones, positivas o desvalorizadoras, de la imagen que el manipulador se hace o pretende hacerse de aquel al que trata de manipular. En ese caso, la idea consiste en que el segundo cumplirá el programa deseado por el primero para demostrarle (y quizá también para demostrarse) que está “a la altura” del simulacro positivo que se le presenta o, por el contrario, que no es tan incapaz ni tan inútil como el otro cree o finge creer. Aquí, la manipulación halla su fundamento en la motivación propiamente subjetiva: al sujeto le importa tanto ser reconocido como tal, con todas las cualidades y competencias que eso conlleva, que se siente obligado a actuar conforme a lo que implica la imagen que desea ofrecer (y ofrecerse) de sí mismo. En esta segunda forma, la interacción estratégica ya no se desarrolla en un plano “horizontal” en el que los coparticipantes pueden intercambiar valores objetivos, sino en un eje “vertical”, es decir, jerárquico, donde su confrontación pone en juego el reconocimiento de uno de los agentes por el otro. Y si en el primer caso las razones para someterse a la voluntad del manipulador eran fundamentalmente de orden económico, en este segundo caso las motivaciones para plegarse a ella son, en cambio, esencialmente de orden identitario.
Sea lo que fuere, el manipulador propone siempre al otro una forma u otra de intercambio –regateo económico o chantaje al honor, o por lo menos, al amor propio–, ya sea que, para lograr sus fines, trate de mostrarse tentador: “Si quieres hacer tal o cual cosa para mí, puedes estar seguro de que te lo recompensaré con creces”, ya sea que juzgue más eficaz parecer autoritario y amenazador: “Ten en cuenta que si te atreves a hacer eso contra mi voluntad, te daré tu merecido”, o también como adulador o seductor: “Tú sabes que te tengo por un genio, por un héroe, por una mujer liberada: haz esto si no quieres que empiece a dudar de ti”, o finalmente como provocador: “Es claro que no eres capaz de hacer eso. Pruébame lo contrario si no quieres que te tome por un imbécil, por una damisela, por un cobarde, por un crápula, etcétera.”
Lo que nos parece que hay que retener en este estadio, porque es lo que ofrece el mejor criterio de demarcación en relación con el régimen de la programación, es el hecho de que, en el marco de la manipulación, por lo menos uno de los actores, el manipulador en potencia, atribuye a su coparticipante, cualquiera que este sea (en el caso de Don Quijote, los molinos), un estatuto semiótico idéntico al que reconoce para sí mismo: el de un sujeto. Eso implica que, desde su punto de vista, el otro, dado que es considerado también un sujeto, será igualmente capaz de reconocer o de atribuir a su interlocutor el estatuto y las competencias de un sujeto.
Pero, sobre todo, además de esa capacidad de reconocimiento mutuo, como en espejo, lo que hace de cada uno de esos actores auténticos actantes sujetos, es un tipo de competencia específica, de orden sintáctico y modal. Sin duda, las cosas mismas, y de una manera general, los nosujetos, tienen también ciertas aptitudes, una “competencia”, en el sentido de facultad de hacer. Pero se trata entonces de una competencia semánticamente determinada, que se reduce a los “roles temáticos” de los que hemos hablado antes –roles cuya definición se opone a la de la “competencia modal”, del mismo modo que la noción de regularidad se opone a la de intencionalidad y, finalmente, la de programación se opone a la de manipulación. Mientras que el rol temático delimita praxeológicamente el hacer de un actor y hace de él un agente funcional, la competencia modal le confiere, esencialmente, el querer que hará de él un “sujeto”. A estas distinciones corresponden modos de relación entre actantes profundamente diferentes.
Por un lado, sean de orden causal o de orden social, las regularidades de las que depende el carácter programado de los comportamientos de un actor tienen por efecto producir a la vez identidades impermeables entre sí y esferas de acción herméticamente compartimentadas: uno solamente puede (y no puede más que) o sabe (y no sabe más que) hacer tal cosa–pescar–, el otro, tal otra: gobernar. Cada uno desempeña su rol, sigue su programa o ejecuta su plan de actividad por su propia cuenta y en su lugar, independientemente de lo que puedan estar haciendo los otros agentes que lo rodean. Algo así como lo que ocurre en el sistema de kolkhozes de la belle époque, o en el de la división del trabajo en una empresa con organigrama rígido. Cada uno está entera y exclusivamente dedicado a su tarea. Los roles temáticos circunscriben así funciones especializadas cuya característica consiste en no comunicarse directamente entre sí.
Por el contrario, al no estar ligada a contenido predeterminado alguno, al no programar pragmáticamente nada específico, la competencia modal, atributo de los sujetos (respecto a los cuales no hace más que articular en términos precisos la intencionalidad que los constituye como tales) tiene por efecto acercar a los actantes que la poseen, en lugar de separarlos. Todo sujeto puede, en efecto, (y eso es lo que lo convierte en sujeto “motivado” y de “razón”) querer, o creer, o saber, o poder, y, en consecuencia, también querer que el otro quiera (o no quiera), creer que cree, saber que sabe, etcétera, y hacérselo saber. Compartida por los sujetos, esa competencia propiamente semiótica los habilita para “comunicarse” entre sí, y, al mismo tiempo, los hace manipulables a unos por otros, tanto sobre la base de sus motivaciones y razones respectivas, como a partir de los cálculos que efectúan en lo que concierne a la competencia modal de sus interlocutores.
Pero, una vez más, a diferencia del rol temático, nada de eso tiene por efecto encerrar a los actores en esquemas comportamentales predefinidos. De suerte que, aun si la competencia así constituida da motivo a la interpretación (más bien que al conocimiento propiamente dicho) y a las influencias (sobre todo al “hacer persuasivo”), no puede ser el garante, para ninguno de los “interactantes”, de ninguna certeza frente al otro.
3. INCERTIDUMBRES DE LA MANIPULACIÓN
Hay ahí una paradoja: para que el otro nos aparezca como manipulable (y no como programado), hay que suponer que sus acciones son intencionales, que su comportamiento es motivado–y, al mismo tiempo, es precisamente esto lo que vuelve al ejercicio de la manipulación tan delicado. Para prever con precisión la conducta del prójimo en una circunstancia determinada, en rigor haría falta poder conocer no solo su punto de vista en relación con la situación considerada, sino también el orden general de sus preferencias, su sistema de valores, y, más ampliamente aún, los principios rectores de sus juicios, el tipo de racionalidad que lo guía. Es todo esto en conjunto lo que hace de él un sujeto semióticamente “competente”, y por lo mismo un interlocutor tan difícilmente previsible.
Esto ocurre no tanto a causa del número como en razón de la naturaleza de los parámetros en juego. De hecho, para quien no quisiera interactuar con el prójimo más que con pleno conocimiento de causa –con toda seguridad– solamente habría dos soluciones. La primera sería reducirlo al estatuto de no-sujeto; dicho de otro modo, tendría que descubrir hipotéticas leyes, o al menos, regularidades objetivables, capaces de programar el encadenamiento de las acciones, y para ello, primero, los estados de alma o las pasiones de la gente. Eso es lo que observamos ejemplarmente en Maquiavelo, cuyo Príncipe conoce por experiencia el grado exacto de presión necesario para doblegar a cualquiera de sus vasallos por la avidez, la codicia o el miedo a la deshonra. O, una solución alternativa, cuando el otro debe seguir siendo una persona-sujeto; en ese caso, sería necesario poder identificarse con él y penetrar su conciencia (sin hablar de su “inconsciente”): proeza fuera de todo alcance, y cuyo fantasma, no obstante, nos guía cuando, en el intento de persuadirlo o de seducirlo, comenzamos por tratar de ponernos “en su lugar” por medio de una suerte de empatía. Felizmente, en ese dominio, la intuición resulta con frecuencia más eficaz que muchas prácticas de carácter científico.
Tanto más cuanto que enseguida, para escoger entre la panoplia de procedimientos manipulatorios disponibles el que pudiera ser estratégicamente más adecuado en cada caso particular, la teoría no nos presta gran ayuda. Supongamos que, cogido en falta, no encuentro argumentos para justificar objetivamente mi conducta. ¿Qué tipo de estrategia de persuasión adoptar en una situación de ese género para que el policía-encolerizado –helo aquí de nuevo, ahora encargado de aplicar el reglamento– “haga la vista gorda”? ¿Tratar de seducirlo? Demasiado arriesgado, ¡pues podría funcionar! ¿Intentar amenazarlo? Las posibilidades son nulas. ¿Adularlo? No sería difícil, pero ¡qué humillación! Entonces, a falta de mejor solución, ¿ver si hubiera modo de corromperlo con alguna tentación? Por qué no; pero habría que estar seguro de que ese género de regateo forma parte de los usos del lugar. Como podemos ver, toda elección estratégica expresa esencialmente la manera como el manipulador construye la competencia (volitiva, deóntica, cognitiva, epistémica, etcétera) del otro y el modo como localiza los puntos sensibles, las fallas o las zonas críticas, susceptibles, a sus ojos, de hacer manipulable a su interlocutor. A riesgo, evidentemente, de equivocarse por completo. Dejemos, pues, que nuestro policía ponga la infracción.
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