Kitabı oku: «Platón y la voluntad», sayfa 4

Capítulo 2
Querer, saber y poder en el Protágoras. Alcances y límites del llamado “intelectualismo socrático”
Introducción

Yo, por mi parte, creo que es mejor para mí que la lira desafine y desentone, y también el coro que podría dirigir, y que muchísimas personas no estén de acuerdo conmigo y digan cosas contrarias a mí, antes que, siendo yo uno solo, sea disonante conmigo mismo.

Platón, Gorgias 482b-c

¿No te parece que me pasé la vida preparándome para defenderme?

Jenofonte, Apología de Sócrates §3

En mi análisis de la tríada querer-poder-saber en el Encomio de Helena de Gorgias vimos un querer humano que, si bien diferenciado de los resortes externos tradicionales que lo manipulaban, no logra desprenderse de la constante e inevitable incidencia exterior de la fortuna (týkhe). No obstante ello, Gorgias representa un paso decisivo en la progresiva autonomización del querer que me propongo analizar. Dicho avance consiste, fundamentalmente, en haber hecho de pasiones humanas como el éros una instancia específicamente humana y no una marca divina. En contraste con ciertas manifestaciones de la tragedia de la época, donde el éros es una enfermedad que el hombre recibe desde afuera de sí,48 el sofista también lo considera una enfermedad, pero una enfermedad humana: Helena no debe ser eximida porque el amor es algo ajeno a su persona, sino que debe ser eximida, en todo caso, por haber tenido la desgracia de enfrentarse con el ser amado. El hombre gorgiano elige y hace todo aquello que su querer le indique siempre y cuando ello esté en su poder, esto es: cuando la fortuna no se interponga en su camino. La responsabilidad por la acción supone, asimismo, que el agente sabe lo que (verdaderamente) hace al momento de hacerlo. Querer, saber y poder se conjugan, así, dando lugar a una teoría de la acción en la que la libertad de actuar reconoce los impedimentos externos como único obstáculo para seguir el curso de acción deseado. El hombre gorgiano está, si se me permite la expresión, preso en el mundo.

En lo que sigue analizaré la concepción del querer humano tal como aparece formulada en el Protágoras platónico,49 donde encontramos una de las grandes novedades para mi línea general de trabajo: la inclusión del saber del agente como variable central para analizar los resortes formales de la acción. Sócrates no solo centra su atención en lo que el agente quiere y puede, sino fundamentalmente en lo que sabe o cree que sabe al momento de actuar. De este modo, a los componentes fáctico-materiales (poder) y desiderativo-volitivos (querer), que Gorgias privilegiaba en el Encomio, se añade un tercer elemento necesario para completar el complejo andamiaje que se activa en la toma de cada decisión: el componente epistémico (saber).

Como veremos, si bien Sócrates también tiene en cuenta la incidencia de factores externos al momento de considerar los resortes formales del actuar, frente a la acechanza de dichos factores privilegia los propios impedimentos y obstáculos interiores que aquejan al agente: si alguien sabe que esto está bien o cree que esto está bien, entonces, toda vez que le sea materialmente posible hacerlo, lo hace. Más importante aún, no puede sino hacerlo. Si lo mejor a criterio del agente no llegara a ser materialmente posible –y, por ello, irrealizable–, entonces el agente optará por el mejor curso de acción incluso entre alternativas que, de ser otras las condiciones materiales, no serían elegidas.

El querer del agente socrático es, pues, presa inalienable de su estado epistémico. Actúa, mas está obligado a actuar siempre en conformidad con su querer, querer que, a su vez, está obligado a tener por objeto siempre lo que se sabe o lo que se cree bueno.50 Se intuye, así, el porqué de la fundamental e inclaudicable importancia dada por Sócrates a la constante revisión de los propios saberes, revisión plasmada en la máxima délfica del “conócete a ti mismo”: el problema de las opiniones falsas no radica en sus consecuencias epistemológicas, sino en las acciones moralmente defectuosas a las que darán lugar.

I. El dominio del saber: la analítica socrática de la prâxis51

I’m sinking in the quicksand

of my thoughts.

And I ain’t got the power anymore…

D. Bowie, “Quicksand”

a) Breve contextualización del problema en el diálogo

El Protágoras resulta una de las mejores fuentes para analizar la teoría socrática de la acción, dado que es allí, entre las páginas 350a y 359a, donde tiene lugar una de las exposiciones más complejas del así llamado “Intelectualismo socrático” (IS). De visita en Atenas, el sofista Protágoras, huésped de Calias, se presenta frente a un público selecto que incluye a otros grandes sofistas como Pródico e Hipias. Sócrates se muestra entusiasmado por la visita de quien considera “el más sabio” de los hombres (309d). En un primer momento, la polémica gira en torno a la enseñabilidad de la areté –defendida por Protágoras y criticada por Sócrates–. La conversación con Protágoras se inicia a propósito de la profesión de este último, quien reconoce ser sophistés y educar a los hombres (317b). El primer episodio resulta, pues, de la consabida pregunta socrática a propósito del tipo de conocimiento que imparten los sofistas: ¿en qué se beneficiaría alguien aprendiendo de Protágoras? La respuesta del abderita es contundente: “el objeto de mi enseñanza es el buen consejo acerca de los asuntos domésticos –de modo que < el alumno> pueda administrar su casa del mejor modo– y acerca de los asuntos de la pólis –de modo que pueda ser el más poderoso de la ciudad, tanto en el hacer como en el decir–” (318e-319a).52 Lo que Protágoras enseña es, en definitiva, la “ciencia política” (politikè tékhne). Para responder a la objeción de Sócrates de que la politikè tékhne –así como la areté en general– no es enseñable, Protágoras narra su famosa versión del mito de Prometeo. La conclusión del relato es que Zeus ha repartido la justicia (díke) y la moralidad (aidós)53 entre los hombres para posibilitar, por un lado, que se unieran en defensa de las bestias –que, de vivir solos, los devorarían– y, por el otro, para evitar que ellos mismos se atacaran entre sí, cosa que ocurriría debido a la falta de la sabiduría política (politikè sophía) –el ser humano solo poseía la “sabiduría técnica” (éntekhnos sophía) que Prometeo robara a Hefesto junto con el fuego–. Lo fundamental de todo esto es que, a diferencia de las demás tékhnai, repartidas una a una a cada ser humano en particular, la díke y la aidós fueron repartidas por Zeus por igual, “a todos los hombres y que todos participen <de ellas>” (322d). Esto le permite a Protágoras afirmar que la areté no es natural, no es constitutiva de la naturaleza humana, sino enviada posteriormente por Zeus.54 Así, al no ser algo ni natural ni puramente azaroso, se trata de un producto del cuidado (epiméleia), de la práctica (áskesis) y de la enseñanza (diadokhé) (323d-e). La prueba de esto es el castigo a los malhechores: dado que se los castiga no para vengar su crimen, sino con vistas al futuro para que no obren mal de nuevo, “si se tiene este pensamiento, se considera que la areté es pasible de ser adquirida mediante la educación (paideutén)” (324b). Luego de esto el diálogo se abre al problema de la unidad de la areté (329c ss.), problema que desemboca en un violento desacuerdo entre Sócrates y Protágoras a propósito del modo en que se deben examinar estas cuestiones: si con discursos breves o con discursos largos (334a-335c). Ante la amenaza de que Sócrates abandone la contienda, intervienen Calias, Alcibíades, Pródico e Hipias dando distintas razones para que la discusión continúe. Finalmente, acuerdan seguir con el debate pero primero según las reglas de Protágoras y luego según las de Sócrates.

Entre las páginas 339a y 347a, bajo la guía del sofista, tiene lugar uno de los primeros ejemplos de análisis literario de los que tenemos noticia a propósito de un poema de Simónides de Ceos. Luego, desde 348a en adelante, la investigación continúa según las reglas propuestas por Sócrates. Tanto en el segmento dedicado al análisis del poema como en lo que le sigue, el IS es presentado en detalle.

b) El dominio del saber: la analítica socrática de la prâxis

Los versos de Simónides que analizan Sócrates y Protágoras no son casuales. La intención de Platón es, evidentemente, ingresar en el tema que lo ocupará hasta el final del diálogo: la relación entre saber, querer y poder. Dicho de otro modo, la relación entre la areté, el estado epistémico del agente, sus deseos, y sus capacidades de actuar en virtud del medio circundante. Luego de una serie de discusiones a propósito del alcance de algunos términos, Sócrates cita los siguientes versos de Simónides a propósito de una polémica en torno a un dicho de Pítaco:

Pero alabo y aprecio a todo <hombre>,

quienquiera que no hiciere nada vergonzoso voluntariamente (hekón);

contra la necesidad, sin embargo, ni siquiera los dioses hacen la guerra (345d).55

La cita le sirve al hijo de la partera para introducir el tema de la posibilidad o no de actuar mal a sabiendas. Si bien de los primeros dos versos se desprende que de hecho es posible hacer algo vergonzoso voluntariamente, la sentencia proverbial que clausura la cita descarta dicha posibilidad en aquellas oportunidades en que la necesidad está presente. Hay aquí una sutil pero fundamental alternativa en lo que hace a la traducción: he traducido el adjetivo hekón dependiendo del verbo hérdei, como predicativo de hóstis (“hacer voluntariamente nada vergonzoso”), en virtud de la exégesis que se hará del pasaje luego de citar los versos. Sin embargo, hekón también podría depender, como hace notar Sócrates en 345e4, de epaínemi y de philéo y funcionar así como predicativo del sujeto de dichos verbos –i.e. de Simónides mismo–. La traducción, en este segundo caso, sería:

Pero alabo y aprecio voluntariamente a todos y a cada uno,

quienquiera que no hiciere nada vergonzoso;

contra la necesidad ni siquiera los dioses hacen la guerra.56

A mi entender, esta segunda alternativa de traducción desvirtúa el tema de la posibilidad del mal obrar voluntario y es producto de la violencia que ejerce Sócrates sobre el texto del poeta a fin de generar la ambigüedad necesaria para lo que discutirá posteriormente, a saber: la involuntariedad de Simónides mismo al momento de tener que alabar a ciertos tiranos (345b-c). En esta misma línea, Croiset señala que “Simónides opone las faltas voluntarias a aquellas que la necesidad excusa. Aquí, otra vez, Sócrates violenta el texto. Esto le permite traer una idea que estima y dirigir una crítica a Simónides a propósito del reproche de mantener relaciones con dinastías poderosas o tiranos tales como Scopas, Hiparco o Hierón”.57 Por su parte, Taylor, quien traduce como yo, señala que “la asimilación de Sócrates del pensamiento del poeta con una de sus propias tesis implica una perversión descarada (blatant) del sentido llano del poema”.58

Volviendo al texto, se ve cómo Sócrates tergiversa su sentido para concluir que no es posible hacer algo vergonzoso de manera voluntaria:

Simónides, en efecto, no era tan ignorante como para alabar a aquellos que no hicieren nada malo voluntariamente (hekón), como si existieran algunos que hacen males voluntariamente. Yo, en efecto, estoy casi seguro de esto: ninguno de los varones sabios cree que alguno de los hombres yerra voluntariamente (hékonta examartánein) o realiza cosas vergonzosas y malas voluntariamente, sino que tienen bien sabido que todos los que hacen cosas vergonzosas y malas las hacen involuntariamente (ákontes) (345d-e).

Hallamos aquí una de las clásicas presentaciones del IS. La cita se inicia con una sutil ironía socrática que apela a la buena reputación intelectual de Simónides y a su crítica a Pítaco: ante lo que podría pensar quien se acercase sin cautela al poema –a saber, lo que sostiene Pítaco: que es posible obrar mal voluntariamente pero que él solo alaba a quienes no lo hacen–, Sócrates advierte que Simónides no era tan carente de educación como para afirmar lo que, tal como lo presenta el filósofo, es una imposibilidad de suyo. En un primer momento, pues, Sócrates afirma que el poeta no habla como si existiese alguien que realiza acciones malas voluntariamente. En lo que sigue se precisa lo que el poeta habría querido decir: apelando a la anónima autoridad de “los sabios”, el filósofo comenta los versos del poeta casi en los mismos términos puntualizando que lo malo y lo vergonzoso no se hacen voluntariamente (hekón) sino invountariamente (ákon). Pero además de esto, Sócrates incluye subrepticiamente algo que no se hallaba explícito en el poema: junto a la imposibilidad de realizar acciones éticamente reprobables voluntariamente, se agrega la imposibilidad de errar (examartánein) voluntariamente. La aparición del error acerca la discusión hacia el tema de la relación entre el actuar y el saber del agente: el error se comete, al menos entre otras causas posibles, por ignorancia de lo que realmente se quería hacer. Como observa Vigo, “errar” no debe entenderse aquí como algo moralmente negativo, i.e. en tanto “hacer el mal”, sino como una simple desviación respecto del curso deseado, desviación que se debe eminentemente a una falla cognitiva.59 El yerro del que se habla aquí no es de índole moral, sino cognitiva: en definitiva, como mostrará Sócrates, si no se sigue el curso deseado de acción, i.e. si se yerra, es porque no se sabía qué era lo que se hubiese querido hacer. Se creyó que lo mejor era algo que a posteriori resultó peor que otra alternativa posible. El error no ocurre porque el agente es malo, sino porque el agente es ignorante. Dado que de haber estado al tanto de ese segundo curso de acción, mejor que el elegido, el agente lo hubiese seguido, su acción es considerada involuntaria, lo cual permite afirmar, así, que “nadie yerra voluntariamente” sino solo por ignorancia.60

Ya desde la antigüedad este planteo ha resultado poco intuitivo: quién puede negar que hay personas que obran mal sabiendo que lo están haciendo. Basta con observar los hechos y encontraremos infinidad de casos.61 En este punto se hace necesario, tratándose de una discusión en la que se está analizando el poema desde un punto de vista filosófico o, cuando menos, conceptual, precisar un poco los términos. ¿Qué quiere decir Simónides cuando utiliza los términos “voluntariamente (hekón)” e “involuntariamente (ákon)”? En 348c ss. la discusión pasa a manos de Sócrates que, conforme sus propias reglas dialécticas, guía una indagación a propósito de la naturaleza de la areté directamente relacionada con los tópicos tratados hasta aquí.

La pregunta socrática es la siguiente:

La sabiduría, la moderación, la valentía, la justicia y la piedad, aun siendo cinco nombres, ¿acaso se refieren a un único asunto o para cada uno de estos nombres subyace una esencia (ousía) particular, es decir: una cosa que tiene, cada una, una capacidad propia, no siendo cada una de ellas como la otra? (349b).

A lo cual Protágoras responde:

Yo te digo, Sócrates, que, por el contrario, todas estas cosas son partes de la areté y que cuatro de ellas son bastante similares entre ellas, aunque la valentía es algo que difiere mucho y por completo de todas ellas. Sabrás que yo digo cosas verdaderas de este modo: encontrarás, en efecto, que la mayoría de los seres humanos, siendo injustísimos, harto impíos, harto intemperantes y harto ignorantes, son, con todo, eminentemente valientes (349d).

Como se ve, Protágoras ha hablado de cinco aretaí en términos de partes; la prueba que da para ello es que no siempre conviven en el mismo ser humano, esto es, hay personas injustas e impías pero valientes. Si bien Sócrates ha sido, como se sabe, un defensor de la unidad de la areté,62 a esto hay que sumarle el hecho de que Protágoras afirma que puede existir un hombre que, siendo máximamente ignorante, es también valiente. ¿Se puede ser virtuoso sin tener conocimiento? ¿O acaso la práctica misma de la areté supone ser conocedor?63 En lo que sigue Sócrates muestra que el valiente no puede ser ignorante: quien realiza actos de supuesta valentía sin saberlo es más bien audaz o temerario (tharraléos) que valiente (andreîos).64 En efecto, de quien actúa siguiendo los parámetros de lo que se considera valiente pero sin estar al tanto de ello sino que marcha “enloquecido” (mainómenos), resultan acciones moralmente vergonzosas, no valientes.65 Esta discusión abre las puertas a la analítica socrática de la prâxis, centrada no tanto en la acción resultante, sino los resortes sobre los cuales descansa. Una acción puede ser a simple vista valiente, pero si el estado epistémico del agente al momento de realizarla no es el de la sabiduría –esto es, si el agente no es un “conocedor” (epistémon) de lo que está verdaderamente haciendo sino que obra bajo los efectos disruptivos de una locura momentánea–, entonces no se trata stricto sensu de una acción valiente, dado que su ejecutor no obra según los parámetros de lo valiente.66

En 351b el argumento sufre un quiebre: el examen de la valentía se desvía hacia la contribución del placer a la vida buena. Este desvío no implica, con todo, un abandono del tema central –i.e. la unidad (o no) de la areté–, tema que, como veremos, es retomado hacia el final del diálogo. Al comienzo mismo de este debate Sócrates se aboca a la cuestión del conocimiento, cuestión que interesa particularmente para lo que estoy tratando:67

¿Cómo te encontrás, <Protágoras>, en relación con el conocimiento? ¿Acaso también a vos, como a la mayoría de los seres humanos, te parece esto o <te parece que es> de otro modo? Acerca de conocimiento, la mayoría opina algo de esta clase: que no es algo ni fuerte, ni capaz de guiar, ni capaz de gobernar. No piensan, acerca de él, que es algo así, sino que, cuando a menudo el conocimiento está presente en alguien, no lo gobierna el conocimiento, sino algo diferente: a veces el impulso-pasional, a veces el placer, a veces el dolor, otras veces el amor y a menudo el miedo. <Y opinan esto> por pensar sin pericia acerca del conocimiento, tal como <lo harían> acerca de un prisionero-de-guerra, arrastrado en derredor por todas esas cosas. Entonces, acerca del conocimiento, ¿acaso también a vos te parece que es algo de esa clase? ¿O <te parece> que es algo noble y capaz de gobernar al ser humano, y que, toda vez que alguien conozca las cosas buenas y las malas, no podría ser dominado por nada –de modo de hacer otra cosa distinta a la que el conocimiento ordenase–, sino que la sensatez sería suficiente para auxiliar al ser humano? (352b-c)

En pocas líneas Sócrates presenta los postulados básicos de su teoría de la acción. La mayoría opina que el conocimiento es débil y que, por ello, no puede gobernar a un ser humano que sucumbe a ciertas fuerzas irracionales: el thymós, el placer, el dolor, el éros y el miedo. Pero esta mayoría, denuncia Sócrates, piensa sin pericia y por eso llegan a concluir que la epistéme es un esclavo, dominado por los placeres. De aquí en más, y hasta el final del diálogo (358d), la argumentación consistirá en descifrar qué es realmente eso que la mayoría llama “ser dominado por los placeres”.

Pero la posición de Sócrates no es esta sino la que presenta inmediatamente a continuación, a saber: que el conocimiento es algo noble y que gobierna sin más al hombre. En la extensa pregunta que estoy analizando aparecen tres términos fundamentales del léxico político: la epistéme “gobierna” (árkhein) al ser humano, que “es sometido” (kratethênai) por ella, y le “ordena” (keleúein) lo que debe hacer.68 La dominación que ejerce el conocimiento es, como se ve, prácticamente igual a la que el dolor, el thymós, el placer, el éros y el miedo ejercían sobre su esclavo en la opinión de la mayoría. Es por ello que el querer del homo socraticus en ningún caso deja de ser un botín de guerra, esto es: Sócrates en ningún momento tiene la intención de liberarlo. Lo que el hijo de la partera pretende es que el vencedor en la batalla que se libra para gobernar en el ser humano no sean bajas e innobles pasiones, sino la verdad, el bien, la justicia, la moderación. Y estas cosas, las aretaí, son, en el marco de su pensamiento, contenidos epistémicos. De allí su afán no tanto por liberar al ser humano de todo tipo de sujeción, sino por que dicha sujeción inevitable se corresponda con los valores más elevados. Esa era su misión en Atenas: instar a cada ciudadano a autoconocerse y a purgarse de falsos conocimientos y creencias con el fin de obedecer a lo que vale la pena obedecer. La epistéme le “ordena” al agente lo que debe hacer tal como el dios le ordena a Sócrates su misión en Atenas: frente al hecho de que los atenienses le ordenan que debe morir, las leyes de la pólis le ordenan quedarse y no escapar.69 Se trata, pues, de un mandato, de una orden que el ser humano, indefenso, siempre obedece. Se trata, en definitiva, de un saber omnipotente que, una vez adquirido, no puede ser desobedecido. Algunas páginas antes, y a propósito del supuesto poder de la enseñanza de los sofistas, hay un pasaje fundamental para este tema:

Y en efecto, existe, por cierto, un peligro mucho mayor en la compra de aprendizajes que en la compra de alimentos. Porque es posible apartar en diferentes vasijas los alimentos y bebidas comprados al traficante y al comerciante y, antes de recibirlos en el cuerpo, tomando o comiendo, se puede pedir consejo tras depositarlos en la casa […]. Pero no es posible apartar los aprendizajes en una vasija antes de incorporarlos, sino que, tras depositar el pago, tras haber recibido el aprendizaje en el alma misma, esto es: tras haber aprendido, es necesidad salir dañado o beneficiado (314a-b).

¿Por qué, luego de aprender, alguien sale necesariamente dañado o beneficiado? ¿En dónde radica la diferencia con los alimentos? Si conectamos este pasaje con lo que vengo comentando, ocurre que el aprendizaje, es decir: el conocimiento, guía indefectiblemente las acciones. Si dicho aprendizaje es genuino, el agente saldrá beneficiado; pero si no es genuino, obrará mal. Allí radica la verdadera preocupación socrática frente a la sofística y sus enseñanzas dudosamente fidedignas: partiendo del supuesto de que lo aprendido indefectiblemente “ordena” al ser humano lo que debe hacer y que este se halla indefectiblemente “sometido” a lo que su repertorio epistémico le ordena, la fase decisiva resulta previa al momento en que se aprende, pues, una vez incorporado, el aprendizaje no puede sino operar de manera efectiva en la toma de decisiones. De este modo, Sócrates adelanta lo que será un punto fundamental de su posición: no solo el conocimiento (verdadero de suyo) tiene poder para dirigir el obrar del agente, sino también las falsas creencias como las que comercian los sofistas. Mientras tales creencias sigan siendo verdaderas a criterio del agente, operarán como guías efectivas del obrar. Es en este mismo sentido que Aristóteles, analizando y discutiendo precisamente la teoría socrática de la acción, afirma que el intemperante (akólastos) es incurable, a diferencia del incontinente (akratés), que puede curarse: este último se arrepiente de lo realizado mientras que el primero no. Y eso ocurre debido a que en el incontinente “se salva lo mejor: el principio (arkhé)” (EN 1151a25). Esta “arkhé” que se salva en el incontinente es, precisamente, el conocimiento de lo real y verdaderamente mejor, conocimiento que el intemperante no solo no tiene sino que, peor aún, es reemplazado por la creencia de que lo mejor es la vida voluptuosa. Emulando el pasaje del Protágoras recién citado, el intemperante ya no puede apartar sus falsas creencias en otra vasija, pues ya las ha incorporado; es, al decir de Aristóteles, incurable (aníatos): “parece, en efecto, que la maldad <como en el caso del intemperante> es propia de enfermedades como la hidropesía y la tisis, mientras que la incontinencia es como en el caso de los epilépticos: la primera es una maldad continua y la segunda no continua” (EN 1150b32-35).

Volviendo al pasaje 352b-c, es por todo lo dicho que Sócrates concluye que la sensatez (phrónesis) es suficiente para auxiliar, para rescatar al ser humano: esta phrónesis se basta a sí misma para guiar al hombre por el buen camino. En efecto, al agente socrático le basta con saber que una alternativa es la mejor o bien con creer que es así para quererla y, en la medida en que le resulte materialmente posible, seguirla.

El mal se debe, así, a una falla epistémica del agente y no a una falla vinculada con su querer: se trata de una falla cognitiva, no volitiva. El querer nunca falla, siempre se dirige a lo que se considera bueno. La falla puede darse en lo que el agente tiene por “bueno” y “malo”, pero no en sus ansias de realizarlo.70 En palabras de Vigo: “toda vez que un agente elige algo, y precisamente en la medida en que lo elige, lo elige por considerarlo al mismo tiempo como bueno […] El fin de una acción, en tanto objeto del deseo que motiva la producción de dicha acción, es intencionado siempre al mismo tiempo como un bien (sub specie boni)”.71

El pasaje 352b-c termina con una pregunta. La respuesta de Protágoras no se hace esperar: “parece que es, Sócrates, como decís; al punto que, si realmente para otro es vergonzoso, también lo es para mí decir que la sabiduría y el conocimiento no son, en modo alguno, lo más dominante de todas las cosas humanas” (352c-d).72 Luego de este primer acuerdo entre Sócrates y el abderita a propósito de que es siempre el conocimiento el que domina, se pasa al análisis específico de lo que cree la mayoría: qué significa “ser dominado por los placeres y no hacer lo mejor debido a estas cosas”.