Kitabı oku: «Autonomía universitaria y capitalismo cognitivo»
Autonomía universitaria y capitalismo cognitivo
Autonomía universitaria y capitalismo cognitivo. Una aproximación a la idea de universidad
Resumen
Este libro aborda la idea de la universidad en tiempos del capitalismo cognitivo; trabaja el diagnóstico recurrente de la crisis de la universidad por cuenta de la mercantilización del saber, la taylorización de los procesos universitarios y la cooptación estructural de la universidad por parte del sistema productivo, y defiende que si se asume la búsqueda de autonomía universitaria como un horizonte abierto, entonces ello se dará en relación con las coacciones del mercado y abrirá la posibilidad de que se planteen alternativas a la universidad-en-los-bordes, en fuga o nómada. Así, el libro apuesta por reivindicar la reapropiación del conocimiento en el mundo universitario, es decir, por afirmar la institución universitaria, a partir de una reflexión sobre el conocimiento como horizonte de la acción política, sobre la autonomía y sobre la necesidad de la institución del conocimiento.
Palabras clave: crisis, universidad, autonomía, conocimiento.
University autonomy and cognitive capitalism. An approach to the idea of university
Abstract
This book addresses the idea of university in times of cognitive capitalism. It examines the recurrent diagnosis of the crisis of the university due to the commodification of knowledge, the Taylorization of university processes, and the structural co-optation of the university by the productive system. It also affirms that if we assume the search for university autonomy as an open horizon, this will occur according to market constraints and will open the possibility of proposing alternatives to the university on the edges, on the run, or nomadic. Thus, the book aims to defend the reappropriation of knowledge in the university world; that is, it seeks to confirm the institution of university based on a reflection about knowledge as a horizon of political action, autonomy, and the need for the institution of knowledge.
Keywords: crisis, university, autonomy, knowledge.
Citación sugerida/Suggested citation
Vargas Arbeláez, E. J. (2021). Autonomía universitaria y capitalismo cognitivo: Una aproximación a la idea de universidad. Editorial Universidad del Rosario. https://doi.org/10.12804/urosario9789587847741
Autonomía universitaria y capitalismo cognitivo
Una aproximación a la idea de universidad
Esther Juliana Vargas Arbeláez
Vargas Arbeláez, Esther Juliana
Autonomía universitaria y capitalismo cognitivo. Una aproximación a la idea de universidad / Esther Juliana Vargas Arbeláez. Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2021.
Incluye referencias bibliográficas.
1. Educación superior. 2. Universidades – Aspectos sociales. 3. Autonomía universitaria. 4. Administración universitaria. I. Vargas Arbeláez, Esther Juliana. II. Universidad del Rosario. III. Título.
| 378.001 | SCDD 20 |
Catalogación en la fuente -- Universidad del Rosario. CRAI
| DJGR | Agosto 27 de 2021 |
Hecho el depósito legal que marca el Decreto 460 de 1995
© Editorial Universidad del Rosario
© Universidad del Rosario
© Esther Juliana Vargas Arbeláez
© Luz Gloria Cárdenas Mejía, por el Prólogo
Editorial Universidad del Rosario
Carrera 7 n.º 12B-41, of. 501
Bogotá, Colombia
Tel. (57) 601 297 0200, ext. 3112
https://editorial.urosario.edu.co
Primera edición: Bogotá, D. C., 2021
ISBN: 978-958-784-772-7 (impreso)
ISBN: 978-958-784-773-4 (ePub)
ISBN: 978-958-784-774-1 (pdf)
https://doi.org/10.12804/urosario9789587847741
Corrección de estilo: Ella Suárez
Diseño de carátula y diagramación:
Andrea Julieth Castellanos Leal
Conversión ePub: Lápiz Blanco S.A.S.
Hecho en Colombia
Made in Colombia
Los conceptos y opiniones de esta obra son responsabilidad de sus autores y no comprometen a la Universidad ni sus políticas institucionales.
El contenido de este libro fue sometido al proceso de evaluación de pares para garantizar los altos estándares académicos. Para conocer las políticas completas visitar: https://editorial.urosario.edu.co
Todos los derechos reservados. Esta obra no puede ser reproducida sin el permiso previo escrito de la Editorial Universidad del Rosario.
Autora
Esther Juliana
Vargas Arbeláez
Doctora en Filosofía, Universidad de Antioquia (Colombia), tesis con distinción magna cum laude. MA in Book and Digital Media Studies, Leiden University (Países Bajos). Especialista en Teoría, Métodos y Técnicas de Investigación Social, Universidad Pedagógica Nacional (Colombia). Licenciada en Filosofía, Universidad de San Buenaventura (Colombia). Ganadora en 2014 del Premio Latinoamericano de Ensayo Elinor Ostrom. Profesora titular de la Facultad de Educación, Universidad Pedagógica Nacional. Su trabajo académico se ha centrado en temas relacionados con la epistemología de la educación, la filosofía de la educación, la producción y evaluación del conocimiento científico y la filosofía política.
Para Silvana y Nicolás
Ante los permanentes fracasos de todos los planes de reforma universitaria, no solo en Colombia, sino en casi todos los países del mundo occidental, la llamada opinión pública ha reaccionado frecuentemente con ademán de atónita indignación poniendo en tela de juicio la universidad misma: queriendo convertirla en una escuela profesional que sirva de complemento a las necesidades de la industria y que provea de un determinado grupo profesional (nunca, o casi nunca, de los grupos directivos), o decretando su definitiva liquidación —con lo cual reaccionan como los anarquistas— o, en fin, acudiendo a la autoridad para que por la fuerza solucione el complejo problema que hoy tienen las sociedades súper-industrializadas y las que suelen designarse con el eufemismo de sociedades en vía de desarrollo. Por su parte, los defensores de la institución universitaria no solamente ceden a las exigencias impuestas por los tres tipos de soluciones, intentando nuevas reformas de estructuras, experimentando nuevos o viejos modelos, aceptando, por ejemplo, que la función de una universidad en un país en vías de desarrollo debe ser y es la de contribuir al desarrollo, son peor aún, invocando en un lenguaje abstracto y muchas veces patético la misión de la universidad, la esencia de la universidad, sin que en esas polvorientas especulaciones pueda encontrarse con mínima claridad la respuesta a la pregunta, ¿qué es esa misión?, y sobre todo, ¿cuál es y en dónde se puede localizar esa mística esencia?
Rafael Gutiérrez Girardot, La encrucijada universitaria
Cuando [el pensamiento] ha llegado a ser cada cosa, en el sentido de que quien sabe es llamado tal en acto (y esto sucede cuando puede pasar al acto por sí), permanece también entonces de algún modo en potencia [..] y puede entonces pensarse a sí mismo.
Aristóteles, De anima
Contenido
Prólogo
Luz Gloria Cárdenas Mejía
Una nota sobre las deudas y los distanciamientos
Introducción
Una anécdota
La academia y la acción política. Un contexto concreto del problema
El abordaje que se propone en esta indagación
Estudio 1. Nota sobre la autonomía
Entre autonomía moral y autonomía política
Autonomía y esfera pública. Autoridad e institución
Autonomía del conocimiento y autonomía universitaria
Estudio 2. Los bienes comunes del conocimiento
La perspectiva de los bienes comunes de Ostrom
El conocimiento como bien común
Captura del conocimiento como bien común
Estudio 3. El conocimiento y la acción política
Estudio 4. Orígenes sincrónicos de la universidad y de su lucha por la autonomía
El nacimiento de la universidad
Tensiones sociopolíticas-religiosas en torno al conocimiento
El nacimiento de la universidad y la autonomía
Estudio 5. La universidad en las brumas del capitalismo cognitivo
Un malestar generalizado
Los autonomistas
La universidad-empresa
Del capital cultural al capitalismo cognitivo. Los dispositivos
Una crítica al capitalismo cognitivo
Estudio 6. ¿Una idea de universidad es aún posible?
Ponderar la crisis
La universidad en fuga
Razones para volver a la universidad
Reapropiación, instituciones de lo común y acción política
Bibliografía
Prólogo
Quiero comenzar este prólogo al libro Autonomía universitaria y capitalismo cognitivo. Una aproximación a la idea de universidad de Esther Juliana Vargas Arbeláez diciendo que me enfrento a la dificultad de hacerlo desde un precario conocimiento del tema sobre el que este versa. Asumí la asesoría de esta investigación que comenzó bajo la tutela del profesor Carlos Enrique Retrepo, colega y amigo de la Universidad de Antioquia, quien murió antes de que Esther Juliana pudiera concluirla. De este modo, con el amparo del grupo de investigación Filosofía y Enseñanza de la Filosofía, realizamos algunas actividades y proyectos conjuntos, donde se acogió muy bien la investigación de Esther Juliana. Con la muerte temprana de Carlos Enrique Restrepo, muchos de sus proyectos y aspiraciones quedaron truncados; uno de ellos, sus reflexiones y demandas sobre la universidad y la consolidación de su propuesta de una universidad nómada, la cual —como él mismo lo planteaba— se encontraba inscrita dentro de “una filosofía política de la universidad” (2015, p. 35). Asumí entonces la tarea de la dirección de la investigación, fruto de la cual se presenta este libro.
A la luz de las indagaciones que en ese momento realizaba la autora, surgió mi interés por estudiar el tema de los comunes, al que me dediqué con cierto empeño, lo que me llevó a buscar y rastrear el tema en Aristóteles, filósofo al que me he dedicado a lo largo de mi vida académica pero, debo confesar, que solo leía de manera marginal algunas de las discusiones que se daban sobre el tema de la universidad en el ámbito nacional e internacional, en el que la pregunta por la idea de universidad tiene cabida y la cual no es indiferente para los filósofos, quienes siempre se refieren a su nacimiento en la Edad Media. Así, en repetidas ocasiones, la pregunta por la universidad ha surgido a lo largo de la historia, cuando los filósofos han estimado que las propias situaciones históricas, sociales y políticas les demandan su consideración y a ellas han respondido desde sus propias perspectivas teóricas. Si bien se puede decir que la universidad aparece en una determinada época histórica con la organización e institucionalización del encuentro que se da entre maestros y alumnos alrededor de los saberes que paulatinamente se fueron constituyendo, podemos decir que la experiencia misma del encuentro entre maestros y alumnos se remonta aún más atrás, pues es algo que comparten, en general, todas las culturas y sin la que no es posible concebir la constitución de la humanidad en su conjunto.
La investigación de Esther Juliana Vargas se enmarca en el campo de la filosofía y pregunta, una vez más, por la idea de la universidad; pero, esta vez, situada en el contexto histórico, social y político del siglo XXI, pues es un hecho que esta se ha visto sometida a múltiples cambios que la afectan y que obligan a los filósofos a pensarla de nuevo. En la actualidad, en Colombia, conocemos los estudios que ha realizado, especialmente, la filósofa estadounidense Martha Nussbaum, gracias a la traducción y publicación al español de El cultivo de la humanidad: una defensa clásica de la reforma en la educación liberal (2016) y de Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades (2014). No obstante, esta no fue la perspectiva que asumió Carlos Enrique Restrepo, pues él, desde una orilla muy distinta, recogió las reflexiones de los autonomistas italianos, las cuales, a su vez, asumió Esther Juliana, cuando se preguntó por la universidad en Autonomía universitaria y capitalismo cognitivo. Una aproximación a la idea de universidad.
Esta perspectiva, como se sabe, hunde sus raíces en las reflexiones que realizan Antonio Negri y Michael Hardt cuando analizan en Imperio (2005) las nuevas características que adopta el capitalismo en las sociedades actuales. Para esto retoman la noción de biopoder, proveniente de las reflexiones de Michael Foucault (2001, 2005, 2006); adicionalmente, adoptan la noción de los comunes, para referirse a todo aquello que no es privado ni público, sino que le pertenece a la humanidad en su conjunto. Estos autores consideran que, con las nuevas condiciones del capitalismo, lo común es cercado por el mercado y por los sistemas financieros, lo que conlleva su apropiación por parte de unos pocos particulares, lo cual se constituye en una amenaza para la supervivencia de todos pues, finalmente, gran cantidad de la población es excluida de lo que es considerado esencial para su supervivencia y para la realización de su humanidad. Posteriormente, en el 2009, con el commonwealth, los autores retoman la noción de lo común para precisarla:
Por lo “común” entendemos, en primer lugar, la riqueza común del mundo material —el aire, el agua, los frutos de la tierra y toda la munificencia de la naturaleza— que en los textos políticos clásicos europeos suele ser reivindicada como herencia de la humanidad en su conjunto que ha de ser compartida. Pensamos que el común son también y con mayor motivo los resultados de la producción social que son necesarios para la interacción social y la producción ulterior, tales como saberes, lenguajes, códigos, información, afectos, etc. (Hardt & Negri, 2011, p. 10)
Así incorporan a la noción de lo común, además de los recursos naturales, saberes, lenguajes, códigos e información, pues estos, al ser producidos por la humanidad en su conjunto, les pertenecen a todos, y debido a su mercantilización, no pueden acceder a ellos la gran mayoría de la población, como de hecho puede comprobarse ocurre en la actualidad. Esta última consideración sobre el conocimiento es retomada por la segunda generación de los autonomistas italianos, quienes al defender la idea de lo común igualmente para el conocimiento, también tienen que defender una idea de universidad que no esté sometida a las exigencias del mercado. Este es el caso, por ejemplo, de Gigi Roggero, quien en La revolución del conocimiento vivo (2013), traducido por Esther Juliana Vargas, continúa con las críticas a todo aquello que convierte a las universidades en empresas del conocimiento. Esta es la línea de pensamiento que siguió Carlos Enrique Restrepo desde la Universidad de Antioquia, quien, además de asumir los planteamientos de los autonomistas italianos, hizo suya la idea de una universidad nómada para desarrollarla en Colombia. Precisamente, a esta se refirió cuando afirma:
[…] la posición de los autonomistas ha trascendido a la forma política de un movimiento, encaminado en lo fundamental a la reapropiación social de la producción de saber, mediante la crítica a la captura capitalista de la universidad, desterritorializándola en un movimiento de fuga y de éxodo. (Restrepo & Hernández, 2015, p. 39)
Este movimiento de fuga y de éxodo, para el cual se acuña el nombre de nomadización, se remonta, según Grisoni en Políticas de la filosofía (1982), al movimiento de mayo de 1968 y fue concebida y desarrollada por algunos de los principales filósofos de la época. A su vez, esta noción es precisada por Leopoldo Zea, de la siguiente manera:
Lo que se halla al margen, lo nómada, se enfrenta a lo institucional, a lo magistral. Y de esta forma se hace filosofía de los profesionales de la filosofía y la filosofía de los que quieren saber, los que interrogan, pregunta por lo que es el mundo o por lo que no saben. Filosofía institucional y filosofía nómada, filosofía esta última que ha de estar realizándose día a día, de acuerdo con la cambiante realidad con que tropieza. Una filosofía se institucionaliza, se codifica; la otra salta entre códigos, los anula y los deja a un lado. (1990, p. 246)
En el marco de las anteriores indagaciones y posiciones políticas se ancla la investigación de Esther Juliana Vargas, con el propósito de trazar su propio recorrido sobre la idea de universidad, con el cual precisa que a esta le corresponde —dadas las precisiones alcanzadas por los autonomistas italianos— actuar como “institución de los bienes comunes del conocimiento”, pues, además, esta funda su potencia en la autonomía del conocimiento. Esta noción de potencia es traída por Esther Juliana Vargas de La potencia del pensamiento (2007) de Agamben, pues la universidad es el lugar donde tal potencia debe mantenerse y preservarse; si no lo hace, corre el riesgo de declinar su tarea esencial y, con ello, desaparecer como tal. Esta potencia del pensamiento, sin embargo —así lo pone de manifiesto Esther Juliana—, se encuentra en tensión desde su fundación con la aspiración por la autonomía institucional, por darse sus propias normas y reglas para su funcionamiento. Si bien esto es cierto, la universidad no puede dejar de estar sometida a los efectos de las leyes y a la distribución de los recursos para su sostenimiento, que provienen de los Estados a los que se encuentra inscrita. Estas dos nociones: la de potencia y la de aspiración de autonomía institucional, son las que se ponen en tensión, viven y se mantienen desde la creación de las universidades. Con esta reflexión, Esther Juliana Vargas contribuye a ampliar la comprensión de la idea de universidad y a entender cómo las reflexiones y luchas que alientan a los estudiantes y maestros se inspiran en el esfuerzo por preservar la universidad, para que no sucumba ante los embates del mercado. Al hacerlo, opta por una posición diversa a la asumida por Carlos Enrique Restrepo, pues ella no ve una salida para la universidad en la nomadización, en el éxodo y el exilio sino, más bien, en mantenerla y preservarla como el lugar en el que maestros y estudiantes se encuentran, sin desconocer la tensión que se da entre potencia del pensamiento, su autonomía y las exigencias estatales y del mercado, a la que debe, por supuesto, responder con sus acciones, vigilancia y formas de gobernanza apropiadas para mantener la universidad como el espacio del conocimiento que nos es común.
Para desarrollar y mostrar la viabilidad de su tesis, Esther Juliana Vargas propone el siguiente camino: primero, aclara conceptualmente varias de las nociones que están involucradas en el problema planteado con respecto a la tensión que se da en la universidad entre potencia del pensamiento y la autonomía institucional. Al hacer este recorrido se apoya en diversos filósofos de nuestra tradición, con los que rastrea los conceptos de autonomía, los comunes, la institución y el gobierno. Segundo, muestra cómo desde la fundación de las universidades en el medioevo, la tensión que ella explicita entre estas dos formas de autonomía —la del conocimiento y la de la institución— ha estado presente y a la que se ha intentado responder de una manera o de otra, según sean las circunstancias sociales, históricas y culturales de cada época. Tercero, al aplicar la idea de potencia del pensamiento, recreada por Agamben (2007) desde Aristóteles, Esther Juliana señala con acierto cómo esta potencia está inscrita en el conocimiento y retoma la idea de aspiración, tan cara a Platón para el conocimiento, pues desde ella se puede entender la fuerza que anima y empuja a la universidad. El concepto de autonomía institucional es revisitado en las formulaciones de los filósofos, con el fin de mostrar cómo se ha dado un traslapo —esta es su expresión— desde la fundamentación moral a la política y, de allí, a la universidad, con lo que se puede explicar, aún más, las tensiones propias que constituyen la universidad. Cuarto, introduce la discusión sobre los comunes, con la que se abordan los retos a los que se enfrenta la universidad cuando desconoce que el conocimiento pertenece a la humanidad en su conjunto y se ve así presa del mercado y de los sistemas financieros. Para darle solidez a su tesis, recuerda la distinción ofrecida por Aristóteles en la Política entre oikos y polis para detenerse en la capacidad que deben desarrollar los ciudadanos, con el fin de participar y deliberar en los asuntos comunes de la polis. De este modo, hace hincapié en que el asunto sobre la idea de universidad es de índole política. El desarrollo de tal capacidad se requiere para avanzar en la defensa y consolidación de la universidad y, a su vez, el diseño de una forma de gobernanza apropiada para lo que es común: el conocimiento.
Este texto constituye un aporte a la idea de universidad y a su necesaria discusión, al abrir nuevas elucidaciones en el contexto actual y sobre el importante valor que tiene para la humanidad un conocimiento que es común, que debe preservarse y al que todos deben acceder por igual.
Luz Gloria Cárdenas Mejía Doctora en Filosofía de la Universidad de Antioquia Integrante Grupo Filosofía y Enseñanza de la Filosofía
Una nota sobre las deudas y los distanciamientos
—A modo de agradecimiento póstumo a Carlos Enrique Restrepo—
En este libro, a modo de introducción, con el que me gustaría expresar mi respeto y añoranza por Carlos Enrique Restrepo, así como algunos de mis distanciamientos ingenuos, busco exponer la preocupación descrita y trabajada por él en los últimos años de su breve paso por la vida, respecto a la transformación de la universidad en un dispositivo más del sistema productivo contemporáneo. Esta preocupación, que compartimos muchos de quienes nos interesamos por estos temas, debe estudiarse con pasión, sí —como lo hizo Carlos Enrique—, y con marcos filosóficos de comprensión. La tesis de este filósofo era, grosso modo, que la universidad, como la conocimos y la quisimos, está muriendo; y no queda más ya que un “cascarón” nominal cooptado por la empresa, por el capitalismo cognitivo.
No es difícil suscribir esta tesis: la evidencia se impone.1 Lo difícil parece ser, más bien, encontrar una alternativa a este estado de cosas, una respuesta que nos ayude a pensar que “la fe en la universidad, y dentro de ella, en las humanidades del mañana” —que quiere tener Derrida—, tiene algún fundamento. Carlos Enrique defendió la universidad en los bordes, la fuga, la universidad nómada. No estaba solo en esta idea. Pero hay aquellos quienes piensan que se le debe apostar a una reapropiación de la universidad. Este libro está edificado con esta última apuesta de trasfondo.2
La universidad en los bordes, nómada, en fuga, es una alternativa a la que le caben críticas. Encuentro, preliminarmente, las siguientes. En primer lugar, la naturaleza del sistema productivo capitalista ha mostrado ser plástica, flexible, y readapta sus formas colonizantes a lo que se encuentre productivo, aunque ello esté fuera del sistema de plusvalía ya establecido (como lo explica Negri, 2016). Esto es: es posible que la universidad huya, esté en fuga del sistema productivo, pero eso no le asegura a la universidad en fuga que no será atrapada en sus formas renovadas y en los bordes. Más aún: cuando decimos bordes ¿qué estamos entendiendo por ello?, ¿cómo se dibujan los bordes del sistema productivo?
En segundo lugar, la universidad también tiene una naturaleza plástica y adaptativa. Está en su naturaleza mutar: la idea de universidad con la que se gestó esta institución en el medioevo no era la que acompañaba los esfuerzos definitorios en la modernidad y, aún menos, la que nos está tocando vivir en los tiempos que corren. Todo lo contrario: cada idea de universidad ha respondido a unas condiciones sociales e históricas que han determinado sus mutaciones. ¿Por qué, entonces, no pensar que, luego de haber claudicado ante el espejismo de la universidad-empresa, el hartazgo y el malestar que vivimos los que estamos en la academia no provoque una nueva mutación de la idea de universidad?
Finalmente, y ya en un tono menos idealista —si se quiere—, creo que hay una tercera razón para apegarnos a la universidad, a la reapropiación social del conocimiento en el marco institucional. Esta tercera razón está vinculada con lo que, en medio de la dinamicidad histórica de esta institución, creo que pueden ser sus elementos constitutivos, a saber: la autonomía como horizonte abierto y el carácter institucional de los bienes comunes del conocimiento.
Por un lado, la universidad conserva un leitmotiv constitutivo y teleológico que funciona como motor de sus transformaciones históricas, esto es: el anhelo por la autonomía. Esta idea, esta lucha, siempre resulta tentadora a la universidad. Los estudiantes o los profesores siempre encuentran un cerco al que sobreponerse, un estado de cosas para subvertir, y este es el impulso que hace de la idea de universidad un concepto dinámico. Por otro, de todas las instituciones sociales, la universidad es la llamada a ser la custodia de los bienes comunes del conocimiento (digamos, del conocimiento científico), tanto por su capacidad para congregarlos de forma sistemática como para producirlos.
En 2012, Carlos Enrique Restrepo escribió un texto tan lúcido como breve sobre la situación actual de la universidad “en las brumas del capitalismo cognitivo”. Con contundencia y síntesis, denunció la “disolución del vínculo entre Universidad y Sociedad, toda vez que lo ha desplazado la reputada triangulación Universidad-Empresa-Estado” (párr. 2).
Este reclamo del filósofo me ha inspirado a revisar con detenimiento el fenómeno. Podemos recapitular (preliminarmente), al menos, dos aspectos de la imbricación entre la universidad y la empresa: el primero, la estructura interna de la universidad, sus formas de funcionamiento, las estrategias de control de calidad, la importación de estándares productivos fabriles, todo ello supone una clara taylorización del conocimiento; es decir: la universidad se convierte en una fábrica de producción masiva de artículos, de egresados, de insumos científicos, de patentes, etc. El segundo está relacionado con el servilismo acrítico a la estructura productiva, que tiene un efecto desconcertante en la definición misma de bordes epistemológicos; esto es, al parecer solo consideramos ciencia lo que está bajo los parámetros de medición, los cuales están más cercanos a los criterios comerciales de explotación del conocimiento que a la calidad intrínseca que se pueda hallar en los resultados de investigación.
El malestar tiende a anidarse contra las agencias de ciencia del Estado o los reguladores de los estándares de calidad (las bases de datos que dictan los cuartiles de impacto de las revistas, los rankings de universidades, los procesos de acreditación, etc.). No obstante, parece que estamos confundiendo el síntoma con la enfermedad: las agencias de ciencia estatales son solo caras visibles, operadores del fenómeno sistemático: el capitalismo cognitivo. No sorprende, entonces, que resulte tentadora la idea de abandonar lo que queda de la universidad a la voracidad del sistema productivo. Huyamos a los bordes o, si no, claudiquemos y convirtámonos en unos operadores de conocimiento, en unos burócratas de la ciencia. La universidad está en su ocaso. Sobre ella se cierne un cerco que transforma radicalmente lo que era.
Pero ¿es esta la primera vez que la universidad se ve cercada? ¿Es la primera vez, en la historia de las humanidades, que su lugar social o su independencia se ve amenazada? ¿Acaso este fenómeno, con contenidos diferentes, no ha sucedido en otros momentos de la historia de la universidad?
En el medioevo pulularon los episodios de disputa, cercos, amenazas, cooptaciones, que hicieron a la universidad primitiva —como la llama Borrero (2008)— buscarse un lugar independiente y claramente definido en la sociedad. Las tensiones políticas que cercaron el originario “apasionamiento por el saber” (del que habla Borrero, 2008, apelando a la etimología de universitas) provinieron por igual del clero como de la corte; ambos estamentos con la pretensión de hacer de la universidad un instrumento de control, respectivamente, de las almas o de los súbditos.
Más adelante, la universidad vuelve a ser objeto de redefinición en la modernidad, tanto para pensar los asuntos epistemológicos —las defensas del primado de la razón sobre la heteronomía epistemológica heredada del medioevo— como para orientar la institución universitaria hacia las aspiraciones del “espíritu alemán”. En el siglo XIX sucede otro tanto:
Al parecer, constituidos en el siglo XIX los Estados modernos, los Estados-nación, percibieron que para lograrlo en lo político y económico, les era también necesario el poder del saber, y en una u otra forma pusieron mano en la universidad, y se originaron los modos universitarios decimonónicos, distinguidos, en principio, por cuál fuera para cada uno la misión prioritaria: la formación de la persona; el avance de la ciencia; o el servicio a la sociedad o al Estado. (Borrero, 2005, p. 4)
El destino de la universidad, en suma, como cualquier otra institución social, está ligado a los vaivenes históricos y, con ello, económicos y políticos coyunturales. Con esto no quiero demeritar la preocupación que tenemos sobre el futuro de la universidad; más bien, quisiera abrir(me) la posibilidad de pensar alternativas.
Esta fe en que un viraje sea posible, lo asiento en algunas de las ideas ya mencionadas. Me gustaría detenerme en la tercera idea, a saber: la tesis de que la universidad tiene dos elementos constitutivos, definitorios, en los que se halla su potencia reivindicativa de la “responsabilidad social, humana, ética y política de los saberes”, que reclamaba Carlos Enrique. Estos dos elementos son la defensa de los bienes comunes del conocimiento y la persecución incesante de la autonomía universitaria. El mismo filósofo nos da luces sobre para qué, aún, la universidad y, en ella, las humanidades:
Hay otra parte que también produce, pero a su manera, y que rinde a su manera —ya no en los términos de la economía—, caso de la filosofía, la teología, el arte, la literatura, las ciencias sociales y humanas, saberes que están en condiciones reales de mayor autonomía al salvaguardar el hecho de darse a sí mismos su norma, lo cual debería ser el “principio de los principios” para todos los saberes congregados en lo que todavía queda del antiguo recinto de la Universidad. (Restrepo, 2012, párr. 5)
¿Cuál es, entonces, el lugar de la universidad en medio de las brumas del capitalismo cognitivo? Acaso sea la de actuar como institución de los bienes comunes del conocimiento que funde su potencia en la autonomía del conocimiento en tensión con la aspiración de autonomía universitaria.
Este es el horizonte que se abrió para la investigación que está a la base de este libro y que le debo a las conversaciones con Carlos Enrique. Con él, como director de tesis y como amigo, pude comprender mis preguntas, orientar las indagaciones y discutir nuestras diferencias, siempre tratadas con respeto y afecto. Le agradezco que me contagiara de su entusiasmo por este asunto, que está tratado como un problema filosófico en este libro, pero que compromete las apuestas políticas personales. Esta es la impronta que dejó Carlos Enrique Restrepo en el trabajo que presento aquí y, sobre todo, en mi propia forma de sobrellevar y defender aún la idea de universidad.
A su partida, mi orfandad académica fue atendida con infinita generosidad y cuidado por la profesora Luz Gloria Cárdenas Mejía, a quien le debo terminar esta investigación. No pudo ser más afortunada, para la comprensión del problema, su insistencia en que hiciera una lectura más detenida de Aristóteles. Asimismo, debo a los profesores Maximiliano Prada Dussán y Germán Vargas Guillén, su interés y lectura aguda del borrador preliminar y las discusiones sobre este tema. El primero me indicó, con la agudeza propia de experto medievalista que es, la bibliografía pertinente para tratar el asunto de la universidad medieval y las precisiones que debía incorporar. A Vargas Guillén, por su parte, le agradezco su cariño, puesto en operación en las discusiones sobre el problema de investigación, la estructura, la apertura al diálogo con sus estudiantes, entre otras. Por supuesto, este trabajo no hace suficiente honor a todo lo que hicieron Luz Gloria, Maximiliano y Germán, y menos aún Carlos Enrique, por mí.
Finalmente, debo mencionar un agradecimiento especial al doctor Luis Enrique Nieto Arango. Si no fuera por su generosa opinión sobre mi trabajo académico, este libro no estaría en la Editorial de la Universidad del Rosario. Su partida deja una ausencia dolorosa para todos quienes tuvimos el privilegio de compartir sus conversaciones eruditas.
1 Un buen ejemplo del malestar sobre la vida universitaria actual se encuentra en Vega (2015).
2 Este libro es fruto de la investigación doctoral desarrollada en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia, bajo la dirección de Carlos Enrique Restrepo. Su repentina y triste partida me motivó a escribir esta sección introductoria. Luego de este suceso, tuve el honor de tener como tutora a la profesora Luz Gloria Cárdenas. A ella, mi mayor y más profunda gratitud y admiración.
Introducción
—El asunto de esta indagación—
El problema general de este libro es el de la idea de universidad y su transformación en tiempos de capitalismo cognitivo. A lo largo de los estudios se han acopiado argumentos para defender la siguiente idea: si se asume la autonomía universitaria como un horizonte al que se orienta la universidad de manera teleológica —pero que nunca constituye una realidad completada, terminada—, en la actualidad dicha búsqueda de autonomía, por un lado, se plantea en relación con las coacciones del mercado y, por otro, no se debería orientar hacia la universidad-en-los-bordes o en fuga o nómada (como han planteado algunos autores). Por el contrario, la dirección hacia donde podría orientarse la búsqueda de la autonomía universitaria es la de la reivindicación de la reapropiación del conocimiento en el mundo universitario en tiempos de capitalismo cognitivo.
Esto entraña una reflexión sobre el conocimiento como horizonte de acción política, sobre la autonomía (cómo se pasa de una característica individual a una aspiración colectiva o por qué debe entendérsela como horizonte abierto y no como realidad actualizada-completada) y por la necesidad de la institución del conocimiento y su tensa relación con las implicaciones epistemológicas (la institución del conocimiento funciona, a la vez, como habilitadora de la validación epistemológica y como delimitadora y constrictora del saber científico).
Para esclarecer esta indagación se sigue la pregunta articuladora: ¿cómo se ha desplegado el estado actual de cosas?, en relación con la idea de universidad. Se encuentra que los problemas de autonomía, de acción política en el conocimiento, de institución de la universidad han descrito dinámicas más o menos parecidas desde el medioevo hasta la actualidad. La universidad busca sus definiciones o redefiniciones en tensión con agentes externos que la constriñen o condicionan la dinámica del conocimiento. En tiempos de capitalismo cognitivo, esa “causa externa” es la cooptación de la producción de conocimiento por parte del mercado, que no solo transforma los fines del cultivo del saber, sino la estructura misma de la dinámica universitaria.
La estructura general del libro tiene tres momentos argumentativos: luego de esta sección introductoria, se presentan unos conceptos clave para comprender desde dónde se está indagando este problema. En la primera parte se estudian las nociones de autonomía, acción política y bienes comunes (estudios 1, 2 y 3).1 La segunda parte aborda el origen del problema de la autonomía universitaria, de la mano de una revisión de la idea de universidad en el medioevo, que busca identificar el problema de la autonomía-universitaria-en-conflicto desde la constitución misma de esta institución, problema que se actualiza hoy día en la forma del fenómeno de la universidad-empresa (estudios 4 y 5). La última parte está dedicada a la alternativa que se propone: el camino frente a los embates contra la autonomía universitaria que provienen de —en términos generales— el capitalismo cognitivo, no es la fuga, la universidad en los bordes, sino la revisión de la idea de universidad —que es tarea impuesta por su carácter autónomo-teleológico (no autónomo-completado)— en defensa del conocimiento como bien común (estudio 6).
Una anécdota
Pero ¿quién tiene la clave de la opinión pública?Una pequeña cohorte, un grupo élite, unos cuantos individuos admirables. […] La obra que va a dirigir la relación entre los tres actores, el poder, la sociedad y los intelectuales, está escrita desde este momento. Los intelectuales se convierten en la instancia de llamada a la sociedad, frente a las exigencias del ejecutivo. No tienen peso más que a condición de tener a la opinión pública de su parte.
Alan Minc, Una historia política de los intelectuales
Los últimos años del siglo XIX fueron testigos de la consolidación de una relación que, hasta ese momento, había existido de forma relativamente anónima: la relación entre los “intelectuales” y la política (o la acción política). Carlos Altamirano recoge en su libro Los intelectuales. Notas de investigación sobre una tribu inquieta (2013) el episodio que, según su perspectiva, sería el que moviliza por primera vez en la historia moderna a los académicos en torno de una causa política: el caso Dreyfus.2
Todo sucedió en 1898, cuando el escritor Émile Zola publicó una serie de textos en los diarios parisinos en defensa del militar Alfred Dreyfus, acusado, al parecer injustamente, “de haber entregado información secreta al agregado militar alemán en París” (Altamirano, 2013, p. 18). A la iniciativa de Zola se sumaron otros escritores y filósofos a quienes, con intención más bien despectiva, llamarían los intelectuales.3 Estos personajes entraron en la vida pública a través de una acción colegiada para defender una causa sin más respaldo que el de su trayectoria académica: “el petitorio sumaba [la firma] de quienes consignaban los títulos profesionales de que estaban investidos o sus diplomas (‘licenciado en letras’, ‘licenciado en ciencias’, ‘agregê’, etc.)” (p. 19). De esta forma, según Altamirano, aparece en la esfera pública un actor que se adjudica el lugar honroso de neutralidad, de supremacía moral, de justicia y, en consecuencia, se presta de árbitro frente a las irregularidades del establecimiento.
Poco o nada queda de esta idea de los intelectuales como “magistratura que se manifestaba en el espacio público y proclamaba su incumbencia en lo referente a la verdad, la razón y la justicia” (Altamirano, 2013, p. 20). No solo se ha puesto en entredicho tal concepción por cuenta de los estudios críticos de la ciencia y de la sociología del conocimiento,4 sino sobre todo —y sin mucha teoría mediando, más bien por cuenta de las dinámicas de producción de capital— el intelectual ya no representa una “especie de categoría social exaltada” (p. 22), porque su principal patrimonio, el conocimiento, se ha diluido en la forma de producción más básica y corriente en el capitalismo posfordista (acaso también con ello se haya diluido su modesto protagonismo político).
Este fenómeno es el que intenta abordar este libro, a saber, la nueva configuración del saber institucionalizado, de la universidad, y su relación con las acciones políticas en los tiempos del capitalismo cognitivo. Las páginas siguientes —en esta sección— tienen la intención de delinear la manera en que se ha transformado el papel del conocimiento en el sistema productivo y, a la postre, en la vida política.
La academia y la acción política. Un contexto concreto del problema
La tesis del capitalismo cognitivo nace en el seno de la corriente italiana de los autonomistas5 —antes llamados operaístas—, quienes han descrito ampliamente el tránsito del capitalismo industrializado al posindustrializado (o posfordista), el cual está determinado —como más o menos lo predijo Marx (1953b/2007)— por el “abandono de la fábrica” y el desplazamiento de la producción del capital a la fuerza del trabajo cognitivo. La estructura capitalista actual depende de la producción de bienes inmateriales que circulan y se consumen —ideas, códigos, intercambio de información, etc.—. El trabajo inmaterial se define como “la labor que produce el contenido informacional y cultural de una mercancía” (Lazzarato, citado en Virno & Hardt, 1996, p. 133) y actualmente es por lo que se paga más dinero.
Por ello, el sistema productivo ha pasado de depender de la generación de capital gracias a la industrialización, a concentrarse en el capitalismo cognitivo. En el marco de esa forma de producción, que adopta las formas virtuosas de la acción política (Virno, 2003b), la pregunta es por el lugar de los “intelectuales” o, más precisamente, de la universidad. El rol de la universidad en el sistema posfordista es de orden eminentemente operativo: los académicos producen ciencia o analizan los fenómenos sociales en un vértigo de producción y con unos estándares de calidad que están más cercanos al trabajo de oficinistas que de académicos. Los miembros de la comunidad universitaria se han transformado en productores en serie de artículos, formadores de nuevos productores de conocimiento o “transistores” de información. ¿Qué pasa con la universidad en este contexto? ¿Cómo se reconfigura su papel en la sociedad? Más aún ¿qué pasa con la relación entre el saber científico y la acción política? El trabajo de Gigi Roggero (2011) muestra las implicaciones de la captura del “conocimiento vivo” por parte del sistema productivo posfordista, que ha dejado a la universidad desprovista de una dimensión política y subsumida por el sistema productivo capitalista. La universidad se ha integrado, como agente activo de producción, al capitalismo cognitivo. Esa, que es una realidad del orden de la estructura de producción de capital en la sociedad actual, expone la necesidad de preguntarse nuevamente por la dimensión política del conocimiento y de la universidad.
Roggero (2011) se ha concentrado en el problema del conocimiento y las instituciones, la universidad y lo común. Este autor se pregunta por la forma como ha mutado la producción de conocimiento dentro de los linderos de una de sus formas institucionales —la universidad— considerando el protagonismo que esta adquirió en el capitalismo posindustrializado. Básicamente, el problema del conocimiento, según este autor, es que sufre una objetivación análoga a la que describía Marx (1953b/2007) sobre el trabajo vivo; esto es: el conocimiento ya no es el producto de una potencia creativa “libre” —o sea, no es conocimiento vivo—, sino que está en la línea de producción en serie que enajena a su creador —antes el proletario, ahora el cognitario—.
Consecuencia de esto es que el conocimiento debe “escapar” de las formas de sujeción, según Roggero (2011), y debe instaurarse dentro de las “instituciones de lo común”, que están en los bordes de la universidad. Para este efecto Roggero, como varios autonomistas italianos, hacen eco de los conceptos de fuga y nomadismo, traídos del posestructuralismo francés. En el caso colombiano, el filósofo Carlos Enrique Restrepo (2012, 2013, 2014) defendió una crítica sistemática al capitalismo cognitivo en la universidad y respaldó la idea de una universidad nómada.
Simultáneamente, el problema de la idea de universidad contemporánea es que la universidad sigue románticamente funcionando en torno de una estructura en la práctica caduca —inspirada en la modernidad alemana— (su lugar en la sociedad anhelada por Humboldt, la separación de las facultades inspirada en Kant, el espacio de deliberación de Habermas, etc.6); pero, en la práctica, es un agente de la dinámica capitalista, toda vez que tiene como objeto la formación para la producción, esto es, para el trabajo cognitario; además, la universidad ha integrado la estructura y dinámicas de producción en serie, otrora propias de la fábrica (producción bibliográfica vertiginosa, evaluación de rendimiento, tareas administrativas, etc.).
Ahora bien, frente a este complejo estado de cosas (no estrictamente sobre la universidad, sino sobre el capitalismo cognitivo que incluyen problemas de orden político, económico y el papel del conocimiento), varios autonomistas han propuesto —en general— como solución la nomadización. Dicho de otra forma, los autonomistas son tales porque defienden la autonomía de la potencia creativa con respecto de toda sujeción productiva del posfordismo (Berardi, 2003a).
Ya tratándose del conocimiento en la universidad, Roggero examina la nomadización del conocimiento como la forma activa de esa autonomía por fuera de la estructura tradicional universitaria (además de abandonar la clásica discusión sobre lo público y lo privado en la educación superior). En suma, la acción política de resistencia es la nomadización, la fuga. A estos lugares del conocimiento en el borde de la universidad es a lo que Roggero llama las instituciones de lo común.
El abordaje que se propone en esta indagación
Frente a esta situación problemática que tiene componentes administrativos (cuando aparece la pregunta por la universidad normalmente se recurre a pensar el asunto de la financiación —pública o privada—, los criterios de calidad y de acreditación, su vínculo con la productividad de una nación, entre otros asuntos, llamémoslos, sociológicos), también (la situación problemática) invita a la reflexión filosófica. En concreto, este es un estudio que, disciplinarmente, se encuentra entre la filosofía política y la filosofía de la educación. Dadas las condiciones actuales que plantea el capitalismo cognitivo a la universidad, preguntarse por esta institución supone un cuestionamiento político.
En el apartado anterior se recapituló de forma breve sobre el problema y, más concretamente, sobre las alternativas en relación con la universidad en fuga, la universidad en los bordes, la universidad nómada. Estas alternativas no carecen de fundamento filosófico y han tenido despliegues en la práctica (el caso de Uni-Nómada es uno de ellos). La alternativa por la preservación de la autonomía del conocimiento (que Roggero llama el conocimiento vivo) no parece, según estas apuestas, tener mucho campo en una institución universitaria, presa de la instrumentalización para los propósitos productivos —y solo para ellos— y el detrimento de la formación y actividad política entre los estudiantes. En tiempos en los que ya ni los movimientos estudiantiles parecen tener peso contra la supraestructura político-productiva del capitalismo cognitivo, ¿para qué, aún, la universidad? ¿Para qué persistir en su defensa, en empoderar su resistencia, en defenderla del cerco mercantilista?
La respuesta sociológica no se encuentra en este libro, ni lo pretende. Este estudio se pregunta por la necesidad de defender, todavía, la institución universitaria. Desde el punto de vista conceptual —y por ello, filosófico—: la universidad tiene una característica siempre aspiracional —teleológica— que es la autonomía universitaria y, por ser aspiracional, está abierta la tarea, para sí, de defenderla y, con ello, de reconfigurar la idea de universidad que cumpla con el doble encargo de encarnar el sentido de una época y de orientarlo. Hoy día, esa tarea de repensar la idea de universidad supone un despliegue de la acción política para reapropiar la autonomía del conocimiento y para reclamar de nuevo la función de institución que preserva, promueve y valida el conocimiento científico.
1 El lector encontrará esa primera parte relativamente “apegada” a autores, a fin de establecer los conceptos mencionados, así como el contexto de discusión. Ya en la segunda y tercera partes se procura mayor soltura en lo doctrinal y se presenta la exploración que propone este libro.
2 Aunque Alan Minc afirma que “El caso Calas precede al caso Dreyfus: Zola no hará más que imitar en cierto modo a Voltaire” (2012, p. 30). Más aún, se adopta este supuesto de que el caso Dreyfus es la primera “actuación política” de los intelectuales —que plantea Altamirano—, solo a modo de ejemplo. Desde la Antigüedad se pueden rastrear manifestaciones de pensadores sobre causas políticas.
3 Según Altamirano, esta es la primera vez que se identifica a los académicos como un grupo social nominalmente identificado (2013, p. 19). Sin embargo, esta afirmación se debería matizar a la luz de los postulados de Le Goff (1985) quien, precisamente en su texto Los intelectuales en la Edad Media, expone el modo en que se fueron identificando en las nacientes ciudades a estudiosos y pensadores que, a la postre, se articularían e institucionalizarían en la universidad. El devenir de este grupo social en el medioevo es lo que da origen, precisamente, a la “corporación” universitaria (véase Estudio 4).
4 En particular, a partir de las críticas elaboradas por los autores que conformaron la llamada Escuela de Edimburgo, con su “programa fuerte”: Barnes (1974), Bloor (1976) y, por otro lado, autores que conformaron lo que se ha llamado estudios de ciencia, tecnología y sociedad, como Latour (1987, 2004), Jasanoff et al. (1994), Fuller (1993), entre otros, quienes plantearon críticas a la pretensión de “purismo” epistemológico de las ciencias e intentaron develar las “transacciones” sociológicas que subyacen a la actividad científica.
5 En relación con la orientación teórica de esta obra, se puede decir que, a pesar de que no hay un apego “doctrinal” a un autor (o un grupo de autores), sí se acoge el enfoque que proponen los “autonomistas italianos”, puesto que han contribuido ampliamente en la definición del concepto capitalismo cognitivo, tan caro a este trabajo, así como en la comprensión de la tensión conocimiento-mercado desde una perspectiva crítica, con apoyo en los desarrollos marxistas y del posestructuralismo francés, de gran utilidad para problematizar la productividad con base en el conocimiento, así como introducir el elemento de la biopolítica en la comprensión del fenómeno. Consecuencia de esto es que el lector no encontrará referencias a desarrollos anglosajones contemporáneos (i. e. Nussbaum o Putnam) que ofrecen abordajes, ciertamente, importantes; pero no desde los horizontes conceptuales ya mencionados.
6 Los filósofos modernos mostraron una especial preocupación por comprender el papel de la universidad en la producción del saber científico y su rol como institución social. Buena parte de los filósofos de la Modernidad, y algunos contemporáneos que desarrollaron un sistema de pensamiento, dedicaron algunas páginas (o estudios extensos) a la universidad. El tema de la defensa epistemológica de la razón sobre la heteronomía dogmática, así como la influencia de una organización del saber en la configuración de la sociedad, son recurrentes en sus escritos. Véase la compilación de textos de Ficthe, Schleiermacher, Humboldt, Scheler, entre otros, en el libro sobre Universidad alemana, de Llambías de Azevedo (1959), o la compilación crítica de Bonvecchio, en su Mito de la universidad (1991), con una recopilación de textos de filósofos modernos y contemporáneos divididos en dos secciones generales: el nacimiento del mito —esto es: cómo se creó la idea de que la universidad tiene la función de “conceptualizar” la sociedad y “hacerla mejor”; y textos de autores que exponen la “decadencia” de esa utopía—.
Estudio 1.
Nota sobre la autonomía
Historically speaking, the idea of university autonomy has existed since the Fourth Century A.D. when St. Augustine taught in Carthage. Throughout this long span of time, encompassing some years, the most consistent characteristic of autonomy has been its mutability. The basic reason for this propensity to change has been the constant onslaught of redefinitions, which have been upon it by a continuous flow of political and social innovation.
Billy Cowart. The Development of the Idea of University Autonomy
Uno de los ejes centrales de este trabajo es el problema de la autonomía universitaria. La idea de universidad en tiempos de capitalismo cognitivo —y qué hacer frente a ese cerco— pasa, inexorablemente, por cuestionar el lugar de la autonomía. Esta idea ha sido reiteradamente abordada, ya sea por cuenta de la paradoja institucional que supone afirmar la independencia político-académica con respecto al Estado y, a la vez, depender de este presupuestalmente, o en virtud de la pregunta recurrente, entre quienes trabajan la autonomía universitaria, por la libertad de cátedra, la independencia de pensamiento, etc.; o se ha planteado el asunto de la autonomía universitaria con herramientas frecuentemente traídas de la filosofía moral moderna, extendidas a la institución, entre otros abordajes.
En cualquier caso, los análisis sobre autonomía universitaria tienden a suponer que esta característica de la academia es una realización: un elemento que tiene la universidad en acto.1 Este supuesto agudiza los problemas que plantea la autonomía universitaria, sea cual sea la perspectiva o la intención de análisis que se asuma; toda vez que cuando se piensa la autonomía como un elemento pleno en la constitución universitaria, esta “se pierde” o se desfigura cada vez que hay un cerco a la autonomía y emerge el desasosiego sobre qué hacer con los rumbos de la universidad. Esta forma de ver el asunto limita mucho las potencialidades conceptuales para repensar la idea de universidad.
En esta sección se aborda la hipótesis de que la autonomía es un elemento constitutivo de la universidad; pero no como una característica que se da en acto o ganada y asegurada de antemano, sino como idea teleológica, esto es, como una aspiración que mueve a la universidad a comprenderse y a actualizarse. Más aún, la autonomía, no como realización, sino como proceso, es el motivo de acción política de la universidad. Se podría decir que, hasta cierto punto, la autonomía universitaria, por ser horizonte abierto y no acto o realización, es lo que impele a la universidad a actualizar su definición, siempre que se cierna un cerco sobre la institución del saber científico y, con ello, la persecución de la autonomía allane los motivos de acción política en el conocimiento.
Ciertamente, el título autonomía tiene una historia y diversos matices en la filosofía (así como en otros campos del conocimiento); pero esta sección pregunta: ¿de qué se habla cuando se habla de autonomía universitaria? ¿De qué manera la autonomía se entiende como elemento constitutivo de la universidad? ¿Se trata de un elemento de la idea de universidad dado por cierto y sentado? ¿Cuál es el alcance de la autonomía como posibilitadora de la acción política? ¿Cuál es el alcance político-colectivo de este concepto que, si de atenerse a la tradición moderna, se entiende como una aspiración moral-individual?
***
Entre autonomía moral y autonomía política
Cuando se habla de autonomía universitaria, hay cierta recurrencia en un presupuesto que se quiere problematizar en esta sección; a saber: que la autonomía es tan endilgable al sujeto —como ampliamente se normalizó en la Modernidad— como lo es a los colectivos, a las instituciones. Este supuesto no carece de defensores ni de fundamento. Un caso muy ejemplar es el texto de Mónica Marcela Jaramillo (2012). Su aproximación al problema de la autonomía universitaria es prometedora para los propósitos de esta indagación, toda vez que vincula los asuntos político y democrático a la conformación de esta característica de la universidad. La autora hace una revisión de diversas teorías, desde la Antigüedad hasta los conflictos actuales sobre la autonomía universitaria, en busca de una fundamentación filosófica de esta categoría. A pesar de las múltiples bondades que ofrece su propuesta, su enfoque encarna, sin embargo, el presupuesto que se menciona aquí y que se quiere problematizar: que se puede pensar la autonomía universitaria como un concepto con fundamento en el plano moral o en el plano político, sin que hagan faltan distinciones muy marcadas entre ambos tipos de fundamentación. Revisemos brevemente a qué nos referimos con esto.
Luego de la exposición que hace del principio de autarquía en Aristóteles, por ejemplo, la autora afirma lo siguiente:
El enfoque aristotélico del principio de autonomía como autonomía práctica es, sin embargo, problemático porque solo a partir de la autoconfiguración individual de la conciencia de autonomía es posible el desarrollo de la conciencia ciudadana como autonomía pública o comunicativa y, así, de la autonomía social como condición del actuar en común por el bien de cada uno, mediante el cual se define el sentido de la política como arte. (Jaramillo, 2012, pp. 213 y 214; cursivas añadidas)
Unas páginas más adelante Jaramillo intenta resolver el vacío que deja Aristóteles, según su interpretación, en términos de la activación individual de la política (Cfr. 2012, pp. 215 y ss.). Para ello, la autora halla respuestas en Rousseau y, especialmente, en Kant: en el principio de autolegislación kantiano.
Esta solución es un buen ejemplo de lo que se quiere discutir. La autora —como pasa con frecuencia en los análisis filosóficos sobre autonomía universitaria— apela a tipificaciones propias de la teoría moral para fundar una característica de un colectivo o de una institución —de la universidad—.
La interpretación que hace Jaramillo (2012) de la propuesta aristotélica puede ser discutible. La crítica que elabora la autora en su texto desconoce que el propósito de Aristóteles en su Política no es entender la formación de la subjetividad política, sino entender la política como la búsqueda del bien común; esto es, entender la política desde el punto de vista institucional-colectivo. Para ello, Aristóteles analiza un amplio abanico de sistemas políticos y teoriza sobre cómo se debe conformar la vida pública y quiénes deben participar en ella. Ciertamente, los dos ámbitos de la política, el subjetivo y el sistemático-colectivo, están íntimamente ligados. Pero el presupuesto de que este último requiere la afirmación del primero —desde la subjetividad y en cuanto subjetividad—, es una herencia de la Modernidad; entre los griegos el individuo es ciudadano, no sujeto, esto es, el individuo se comprende en función de la vida en la polis (Cfr. Jaeger, 1995, pp. 89 y ss.);2 no al contrario.
Los modernos se vuelcan a la subjetividad y, con ella, abren el horizonte de comprensión de la vida política en el agenciamiento individual. En las teorías políticas modernas conviven la nostalgia por un regulador supremo (el Estado remplaza las funciones del monarca) con la fe en la razón, en el sujeto, para conducir los destinos de la vida política. Esa fe en la razón-sujeto halla sustento en teorías morales con aspiraciones normativas universales —Kant es el mayor ejemplo de ello—.
Ahora bien, cuando contemporáneamente se habla de autonomía universitaria, con frecuencia esto último (la fundamentación moral-normativa) se traslapa al plano político-institucional. Sin embargo ¿este paso de un plano al otro es una consecuencia conceptual necesaria, cuando se habla de la autonomía universitaria? Aunque es bien sabido que para comprender la política hace falta una revisión de los alcances de la formación de la subjetividad política y de la potencia individual que reside en cada quien para actuar públicamente, de ese análisis ¿se sigue necesariamente la configuración de una característica institucional? Podría pensarse que una cosa es la autonomía subjetiva, que tiene implicaciones morales y, a la postre, políticas, y otra —quizá ligada a la anterior, pero no es lo mismo— es la autonomía de las instituciones, que requiere un ejercicio de la autonomía de los individuos que componen a la institución, sí, pero que, como característica colectiva, debe ser tipificada per se.
Algunos teóricos (Schneewind, 2009; Forst, 1964, por ejemplo) muestran que bien se puede pensar en el “uso político” del concepto autonomía, a partir de las fundamentaciones en el orden moral. Otros autores (como Feinberg, 1988), por su parte, defienden que se puede recorrer el camino contrario: hallar fundamento moral en una categoría que es de raigambre política.
Dicha “intercambiabilidad” de contextos para el uso del concepto, empero, puede implicar dificultades a la hora de pensar la autonomía universitaria. ¿Cómo se fundamenta esta característica de la universidad si se le asume con un piso moral o con una teoría ética en su entraña? Este supuesto ¿cómo explica el paso de la descripción de las características individuales de un sujeto autónomo para comprender una característica de una institución? Por otro lado, si se recorre el camino contrario, cabe preguntarse ¿de qué forma se entiende la autonomía como un concepto político-institucional?, y, sobre todo para nuestros intereses, ¿cómo se da en la constitución de la universidad? ¿Bastaría con traslapar la acepción etimológica de autogobierno para fundamentar la autonomía universitaria?
Para abordar estas cuestiones, es preciso hacer una revisión básica de las comprensiones y usos del concepto autonomía. Reiner Forst (1964) y Joel Feinberg (1988) ofrecen una suerte de estado del arte que, más que un elenco de teorías sobre la autonomía, aportan aproximaciones estructurales sobre las definiciones de este concepto, que pueden dar luces sobre el problema. Ambos exponen las dos perspectivas que se acaban de mencionar: el primero tiene como fundamento una comprensión de la autonomía como un concepto moral; el segundo parte de la base de que se trata de un concepto político.
Forst tiene como propósito, en el esclarecimiento de este concepto, comprender el carácter normativo de la moral y el alcance de la autonomía en las implicaciones constrictivas que entraña la noción kantiana de deber. “La respuesta a la cuestión normativa básica determina nuestra comprensión de la validez de las normas morales y de las acciones morales en general” (1964, p. 44).3 Dicha respuesta la va a buscar así: “mostrando cómo, tomando la concepción kantiana de autonomía moral y su noción de autonomía de la moral como punto de partida, podemos desarrollar una comprensión coherente y convincente de la normatividad” (p. 44).
En el contexto de esta indagación, la cuestión normativa per se no es un tema central. Sin embargo, esta referencia muestra que el propósito del autor en sus aproximaciones al concepto de autonomía está orientado por un interés teórico de orden moral. Para ello, comienza su exploración con una definición básica de autonomía que obedece a una teoría sobre la normatividad moral de raigambre kantiana —esto es, la autonomía no es de orden político—. Según este autor:
[…] ser autónomo significa estar situado en un espacio de normas y ser capaz de actuar de acuerdo a razones. […] [E]l actor puede apropiarse e internalizar de manera autónoma las normas en cuestión, lo que significa que él o ella entiende las razones y puede identificarse con ellas. El espacio de la moral es a la vez un espacio de libertad y un espacio de obligación. (Forst, 1964, p. 45)
Más adelante insiste: “[U]na persona actúa de manera autónoma, es decir, como ser autodeterminado cuando actúa intencionalmente y con base en razones” (Forst, 1964, p. 129). Con este punto de partida, el autor pasa a preguntarse por la libertad política y el papel que desempeña la autonomía (con sesgo kantiano) en su concreción. Su indagación es la siguiente: “Aunque en la actualidad la ‘libertad’ en general se reconoce como un criterio fundamental para la legitimidad de la estructura institucional básica de una sociedad, las disputas sobre su contenido continúan sin cesar” (p. 125). Forst entiende por libertad política “la libertad que tienen las personas como ciudadanos de una comunidad política, esto es, la libertad que pueden reclamar como ciudadanos y que deben otorgar otros como ciudadanos” (p. 125).
Forst (1964) intenta explicar un fenómeno político-colectivo, a partir del uso de la autonomía como concepto moral, y en su empeño construye un aparato conceptual con cinco definiciones de autonomía. Vale la pena mencionar, además, que el alcance del concepto político que intenta dilucidar no es de orden institucional —no se pregunta por la autonomía de las instituciones—, sino que indaga por la libertad política para el individuo y las formas en que se debe comprender el orden político para que dicha libertad política individual sea garantizada.
Las cinco concepciones de autonomía que el autor integra para entender la libertad política son: moral, ética, legal, política y social. Para Forst, la autonomía moral es, grosso modo, lo que enseñó Kant: “una persona puede llamarse autónoma solo si él o ella actúa con base en razones que consideran a todas las demás personas por igual, por lo que estas razones son mutuamente justificables” (1964, p. 129). La autonomía moral funciona bajo el supuesto de normas recíproca y generalmente vinculantes, que deben ser justificadas de forma que no sean rechazables.
En segundo lugar, Forst explica la autonomía ética, que tiene que ver menos con el rol social de la normatividad moral y más bien está atada a lo que cada quien comprende sobre sí mismo y quiere para sí mismo; esto es, lo que cada quien entiende por una buena vida. En el marco de una sociedad que busca garantizar la libertad política (como parece ser el ideal de sociedad para este autor), la autonomía ética debe estar garantizada legalmente, sin que ello obste para que “el espacio legalmente asegurado de la vida personal esté determinado solamente por los criterios morales de reciprocidad y generalidad, no por juicios éticos sobre el bien y la vida autónoma” (1964, p. 133).
La autonomía legal, por su parte, debe garantizar la autonomía ética, en cuanto asegure que nadie “sea forzado a vivir de acuerdo con una concepción específica de una ética. [El propósito de la autonomía legal es] permitir a las personas vivir una vida que ellas puede considerar que vale la pena vivir” (Forst, 1964, p. 133). Esta garantía, sin embargo, no se encuentra fuera del sistema de “autonomías” articuladas que expone el autor. Para que se pueda ejercer autonomía legal, que persigue la preservación de la autonomía ética, el fundamento no está en lo que cada sujeto entiende por buena vida (autonomía ética), sino en los criterios de la autonomía moral de reciprocidad y generalidad; esto es, sobre la base de la “racionalidad”. ¿Cómo se puede socializar la estabilidad racional de las pretensiones individuales de la autonomía ética? A través de la argumentación y el acuerdo. Esto es: cada quien tiene su autonomía ética, pero es a través de los principios de la autonomía moral —y sus elementos constitutivos: la reciprocidad y la generalidad— que se puede alcanzar un acuerdo social y, con ello, la autonomía legal. Tanto reciprocidad como generalidad se materializan en la argumentación y el acuerdo:
Si los miembros de [una] comunidad logran demostrar que no solo argumentan a favor de sus ideas sobre lo bueno, que quieren que se conviertan en las ideas socialmente dominantes, sino a favor de objetivos morales que otros pueden aceptar, su reclamo es justificado. Las personas tienen derecho a que se respete su identidad ética, sin embargo, no tienen derecho a que sus opiniones éticas se conviertan en la base de la ley general. (Forst, 1964, p. 134)
En otros términos, Forst intenta fundamentar la “justificación pública” de la libertad política, para defender la autonomía ética sobre la base de la autonomía moral y por vía de la autonomía legal, en la esfera pública; al punto que tal justificación pública pueda elevarse a leyes. Allí aparece el cuarto sentido de la autonomía: la autonomía política.
Como participantes en estos procedimientos justificativos y como miembros de comunidad política responsable de sus resultados, los ciudadanos son políticamente autónomos. Mientras que la autonomía legal significa que una persona es responsable antes de la ley, la autonomía política significa que una persona es, como parte de un colectivo, responsable por la ley. Esto alude a la clásica idea republicana de autonomía política como participación en el autogobierno colectivo. (1964, p. 135)
En este punto se ve el “ascenso” desde el concepto moral de autonomía, al concepto político. Este último uso se da gracias a la argumentación, por un lado, y a la institucionalización del consenso en la ley, por otro. De manera que la ley no proviene de un agente o un motivo exógeno que la impone, sino que es el resultado de un ejercicio deliberativo que conduce a la formalización. Esto no supone, empero, que todos los ciudadanos participan efectivamente de la consolidación de los consensos-leyes, sino que “implica la existencia formal y material de igualdad de derechos y oportunidades para hacerlo. En este sentido, la autonomía legal y política están inextricablemente vinculadas conceptualmente en la idea de personas como destinatarios y como autores de la ley” (Forst, 1964, pp. 135 y 136).
Finalmente, el autor se pregunta por las condiciones necesarias para la libertad política y el ejercicio de la autonomía que le posibilita. Forst pone la responsabilidad política en los ciudadanos “de crear un régimen caracterizado por la libertad política” (1964, p. 136). Con esto asegurado, se puede decir que el sujeto cuenta con autonomía social, esto es, “tiene los medios internos y externos de ser un miembro igual y responsable de la comunidad política, es decir, ser autónomo en los cuatro sentidos discutidos” (p. 136).
Estas definiciones de Forst dejan un panorama general de cómo se puede ir un paso delante de Kant para hacer de la autonomía moral un piso para la autonomía política. Esta perspectiva, a pesar de ser de raigambre kantiana, no puede escapar a la necesidad de separarse de lo que estrictamente hablando plantea este autor sobre el concepto de autonomía, y debe acudir a otros recursos teóricos que se podrían identificar con la condición básica de la política en Aristóteles: la argumentación y, digamos, la igualdad de oportunidad —en capacidad y en competencia— para entrar en el ruedo político. En otras palabras, a pesar de que la definición general y primera que da Forst de autonomía se concentra en la pretensión de universalidad y generalidad que se halla en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, lo cierto es que el aparato conceptual de las cinco formas de autonomía se deslinda, eventualmente, del supuesto kantiano una vez pasa a describir las autonomías legal, política y social. Se podría establecer una diferencia entre los alcances limitados de la teoría moral sobre la autonomía y los recursos que provienen de la filosofía política.
Por otro lado, la explicación que hace Forst supone una autonomía en pleno despliegue y actualización, tanto política como socialmente: la autonomía política implica que las condiciones están dadas para que cualquier persona tenga garantizada la opción de deliberar y justificar y, con ello, de consensuar leyes; la autonomía social es un régimen en el que todos tienen dicha libertad política y es responsabilidad de los ciudadanos la creación de ese régimen.
Sin embargo, de llevar estos supuestos al terreno de la autonomía universitaria, ¿podría esta institución garantizar dicho régimen de libertad política —que supone autonomía política y social, en los sentidos descritos por Forst—? ¿Cuáles son los mecanismos de garantía de la autonomía política de la universidad? ¿Los pueden ofrecer, institucionalmente, los individuos que componen la comunidad académica —como pediría Forst— o la institución y operación del régimen proviene de otro agente (Ministerio de Educación, de Hacienda)? Se podría decir que, internamente, los mecanismos de autonomía política pueden identificarse con los consejos (de facultad, superior, académico, editorial), comités, asambleas, etc.; pero si no hubiera duda sobre la garantía del régimen autónomo de la universidad, ¿por qué la autonomía universitaria se problematiza y se reclama de forma sistemática? Por otro lado, ¿cómo se comprendería una autonomía universitaria con esta definición en convivencia con la dependencia que tiene la universidad de validaciones y financiación externas? Finalmente, cuando el autor exige de la autonomía política igual derecho para que todos puedan tomar parte en la deliberación, ¿quiénes serían los “todos” que hacen parte de la universidad —estudiantes, profesores, personal administrativo, empresarios (por cuenta de las spin off), evaluadores externos, hacienda pública, etc.—?
Estas preguntas, por supuesto, no tienen respuesta en Forst: no hacen parte de su interés investigativo; pero lo que se encuentra en esta exploración es que la fundamentación del concepto de autonomía en un piso moral, como el que ofrece este autor, parece quedarse corto para pensar la autonomía de las instituciones (de la universidad). En Forst, el fundamento de la autonomía política, en todo caso, reside en la esfera de la autonomía individual al estilo kantiano.
Volquemos la mirada brevemente a Kant mismo. En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1994), la definición de heteronomía podría dar pistas sobre los lugares de validación de la “legislación universal” y la relación con otras fuentes de autoridad:
Cuando la voluntad busca la ley que ha de determinarla en algún otro lugar diferente de la aptitud de sus máximas para su propia legislación universal y, por lo mismo, sale fuera de sí misma a buscar esa ley en la constitución de algunos de sus objetos, se produce entonces, sin lugar a dudas, la heteronomía. (Kant, 1994, p. 120)
El objeto de este autor no es pensar la autonomía de las instituciones, sino de la voluntad en virtud de una legislación universal. A pesar de que una idea básica de autonomía —independientemente de quién o qué la ejerza— debería pasar por este desmarque con respecto a normatividad exógena, lo cierto es que la forma de desmarque incumbe, en la propuesta de Kant, solo al individuo y tiene alcances normativos que difícilmente podrían pensarse para una institución; esto es ¿acaso sería deseable una autorregulación institucional que tenga pretensiones de universalidad? No parece, siquiera, posible: el cuerpo normativo de una institución no puede tomarse como ley universal, sino como constricción relativa a los alcances de la institución misma.
Ahora bien, la definición misma de autonomía ligada a la voluntad, al querer, tiene implicaciones de una naturaleza distinta a la institucional.
La autonomía de la voluntad es el estado por el cual esta es una ley para sí misma, independientemente de cómo están constituidos los objetos del querer. En este sentido, el principio de la autonomía no es más que elegir de tal manera que las máximas de la elección del querer mismo sean incluidas al mismo tiempo como leyes universales. […] El citado principio de autonomía es el único principio de la moral, pues de esta manera se halla que debe ser un imperativo categórico. (Kant, 1994, p. 119)
Ciertamente, las instituciones están “hechas” de personas y, con ello, hay un componente ligado a la voluntad en algunas decisiones institucionales. Pero, no es claro en Kant, ni él mismo lo dice explícitamente —y tampoco es el objeto de su estudio—, de qué forma se puede “extender” la severidad de la norma moral (el imperativo categórico, fundado en la autonomía de la voluntad) para comprender la composición política de una institución y la operación autónoma de un colectivo. Esto es ¿es posible ponerse de acuerdo en que haya una especie de imperativo categórico colectivo? Se podría decir que esto, conceptualmente hablando y siguiendo juiciosamente a Kant, no es posible. La dimensión, llamémosla, intersubjetiva del imperativo categórico tiene un alcance trascendental-racional tal que, como se sabe, impele al sujeto a preguntarse si puede desear que su comportamiento-querer sea universalizable: que cualquiera en mi posición pueda desear lo mismo o que me represente a la humanidad entera en mi querer. Pero el alcance intersubjetivo no pasa, por ejemplo y estrictamente en Kant, por acuerdos con los demás para definir el bien preferible.
Una reflexión más aguda, sobre este particular, se encuentra en Castoriadis. El autor se pregunta por el alcance de la subjetividad trascendental:
¿Cómo es que un ser físico, que al mismo tiempo es un ser socio-histórico, puede convertirse en una subjetividad reflexiva? Por varias razones, la posición kantiana no servirá. No podemos estar satisfechos con el punto de vista “trascendental” —o en otros términos, con la simple distinción entre la quaestio juris y la quaestio facti— porque el “sujeto” en el que estamos interesados —y que tiene una importancia crítica para lo que queramos pensar o hacer— no es un sujeto “Trascendental” sino un sujeto efectivo. (Castoriadis, 1991, p. 30)4
En suma, el problema que plantea una fundamentación moral de la autonomía es que no ofrece herramientas suficientemente potentes —en el marco estricto de la moral— para pensar el problema de la autonomía institucional, con implicaciones políticas. El sujeto trascendental que supone Kant no es un sujeto político, por un lado, y las claridades sobre la autonomía de una persona no necesariamente fundamentan la comprensión de la autonomía de una institución, por otro.
Se podría preguntar con Feinberg (1988): “Donde existen prácticas establecidas, definidas por convenciones bien comprendidas [como de hecho sucede en la universidad], ¿la persona autónoma puede inventar sus propias reglas alternativas para jugar el juego público, y luego adoptar esas reglas como sus ‘principios’?” (p. 39). Ciertamente, Feinberg no podría responder afirmativamente a esta pregunta, puesto que entiende que “‘autonomía personal’ es una metáfora política” (p. 29) e, incluso, afirma: “cuando hablemos de ‘personas autónomas’, nos referiremos —a menos que se indique lo contrario—, a personas […] quienes tienen el derecho de la autodeterminación análoga en ciertos aspectos al derecho de las naciones a ser políticamente independiente” (p. 32).
Este autor se aparta enfáticamente de la fundamentación moral de la autonomía y hace críticas a la idea kantiana de autolegislación racional, que Feinberg describe como un autócrata ‘King Reason’:
La noción kantiana de auto-legislación, largamente asociada con el concepto de autonomía, parece presentársenos ya sea con la imagen de un orgulloso anarquista que no acepta ningún compromiso que él mismo no tenga hecho, que puede hacer o deshacer compromisos a voluntad con cualquier persona o cosa, y es, en principio, capaz de “inventar” sus propios principios morales, o, si con Rawls seguimos la inclinación racionalista y objetivista de Kant, una persona que puede actuar de forma autónoma incluso en contra de su voluntad, como si su comportamiento obligado hubiera sido elegido por algunas personas hipotéticas más “racionales” que él. (1988, p. 46)
A pesar de que uno pueda tomar las críticas de Feinberg con cautela, y su lectura pueda ser discutible, lo cierto es que expone un punto que puede ilustrar la indagación: la autonomía personal no parece resolver los problemas conceptuales que desafían a las instituciones cuando se trata de defender su autogobierno —esto es, no bastaría esta fundamentación para atender las preguntas que se plantearon atrás—. Este autor llama la atención sobre el hecho de estar insertos, como “animales sociales”, en una “infraestructura” social ya establecida de antemano y cuyos cambios exceden la autonomía moral —por ejemplo, kantiana—. Más aún, el autor afirma: “El mundo humano no es y ni puede consistir en millones de ‘islas’ soberanas separadas que ejerzan su propia elección autónoma sobre qué, dónde, cómo y cuándo será, cada una capaz de sobrevivir y florecer, si así lo desea, en total independencia de todas las demás, cada una libre de cualquier necesidad para los demás” (1988, p. 47).
Es posible que la crítica severa que hace este autor a esta perspectiva se deba a que Feinberg (1988) tiene a la vista una comprensión de la autonomía muy ligada a la que se arrogan los Estados; es decir, una concepción eminentemente institucional-formal-sistemática de la autonomía y su dimensión política. A esta comprensión la denomina el autor autonomía como derecho, y para comprenderla hace distinciones con la idea de soberanía —muy útiles para pensar la autonomía universitaria—:
Soberanía y (mera) autonomía política parecen diferir en al menos dos sentidos. Primero, la autonomía es parcial y limitada, mientras que la soberanía es completa e indivisa. La región autónoma se rige a sí misma en algunos aspectos, pero no en otros, mientras que el estado soberano no renuncia a su derecho de gobernar por completo cuando delega autonomía. (1988, p. 48)
Esta diferencia da herramientas para pensar la autonomía universitaria. Como se verá unas páginas más adelante, la universidad está en la doble condición de ser instituida por algún poder o estamento heterónomo (el papa, el rey, el Ministerio de Educación) y, al tiempo, es el lugar de autoridad que instituye el conocimiento científico. Esto es, análogamente, está ligada a la soberanía del estamento que le instituye —y por eso tiene que atender un orden establecido—, pero debe tener garantizada la autonomía. Freinberg afirma: “La autonomía local es delegada; la soberanía es básica y no se puede derivar. La soberanía es, en un sentido, una fuente última de autoridad” (1988, p. 48).
Ücretsiz ön izlemeyi tamamladınız.
