Kitabı oku: «Der Philipperbrief des Paulus»
Eve-Marie Becker
Der Philipperbrief des Paulus
Vorarbeiten zu einem Kommentar
Narr Francke Attempto Verlag Tübingen
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Die Veröffentlichung wurde unterstützt durch den Open-Access-Publikationsfonds der WWU Münster.
Professorin Dr. theol. Eve-Marie Becker
ORCID: 0000-0002-0398-6448
Neutestamentliches Seminar
Westfälische Wilhelms-Universität
Münster, Deutschland
DOI: https://doi.org/10.2357/9783772056888
© 2020 · Eve-Marie Becker
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Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG
Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen
Internet: www.narr.de
eMail: info@narr.de
ISSN 1862-2666
ISBN 978-3-7720-8688-5 (Print)
ISBN 978-3-7720-0399-8 (ePub)
Inhalt
Der Philipperbrief des Paulus: Zur Einleitung in den vorliegenden Band1. Zur literarischen und theologischen Bedeutung des Philipperbriefes in der Rezeptions- und Auslegungsgeschichte2. Zum Aufriss des vorliegenden Bandes2.1. Der erste Teil (I)2.2. Teil Zwei bis Vier (II-IV)3. Kurzer Ausblick und Dank
I. Zur Rezeption und Interpretation des Philipperbriefes: Von Lukas bis Ernst Lohmeyer
I Paul and “Paul”: Paul’s letter to the Philippians in light of Acts 20:18-36*1. Luke’s reproduction of Paul in Acts 20:18ff.2. Conceptual analogies? Tacitus’s depiction of Seneca in and beyond ann 12-152.1. Remodeling the image of Seneca as a historical agent in ann 12-152.2. How history-writing “manipulates” letter-writing3. Some conclusions for the interpretation of Paul’s letter to the PhilippiansBibliography
II Philip Melanchthon’s reading of Paul’s letter to the Philippians and contemporary exegesis*1. The quest2. Melanchthon’s interpretation of Philippians in the Loci Communes (1521)2.1. Melanchthon’s approach to Philippians in the Loci2.2. Melanchthon’s exegetical principles in his Loci in light of the “New Perspective”3. Melanchthon’s interpretation of Philippians in his Oratio (1546)Bibliography
III „Der Apostel Paulus im Gefängnis“: Rembrandts Deutung 16271. Rembrandt – der Porträtmaler2. Zur Bildbeschreibung2.1. Ikonographie2.2. Attribute3. Der biblische Hintergrund4. Rembrandt – der protestantische MalerBibliographie
IV The anxiety (Sorge) of the human self: Paul’s notion of μέριμνα1. Paul’s ultima verba on anxiety in Philippians2. 1 Cor 12 and 2 Cor 11: anxiety in community politics and ethics2.1. Paul’s anxiety as apostle: 2 Cor 11:282.2. Anxiety in community life: 1 Cor 12:24f.3. 1 Cor 7:32ff.: anxiety and individual decision-making3.1. Paul and sexual ethics: 1 Thess 4 and beyond3.2. Sexuality and anxiety: individual decision-making in 1 Cor 74. Paul’s explosure of the human selfBibliography
V Der Philipperbrief in der Geschichte seiner Kommentierung im KEK1. Die erstmalige Kommentierung des Philipperbriefes im KEK durch H. A. W. Meyer (1847-1874/75)1.1. Der zeitgeschichtliche Kontext der Erstausgabe 18471.2. Die Anlage und Bedeutung des Meyer-Kommentars 18471.3. Die folgenden Auflagen des Meyer-Kommentars bis 1874 und die englischsprachigen Ausgaben der Jahre 1875 und 18892. Die Kommentierungen des Philipperbriefes durch A. H. Franke (1886) und E. Haupt (1897/1902)3. Die bislang letzte Kommentierung des Philipperbriefes im KEK durch E. Lohmeyer in den Jahren 1928/1930-19744. Die Auslegung von Phil 2,5/6ff. im VergleichBibliographie
II. Zur Person und dem literarischen self-fashioning des Paulus
VI Autobiographisches bei Paulus: Aspekte und Aufgaben1. Standortbestimmung2. Paulus, der Brief-Autor3. Autobiographie und Biographie – historische, literarische und anthropologische Aspekte3.1. Der historische Wert der Autobiographie3.2. Literarische Aspekte der Autobiographie3.3. Anthropologische Aspekte von Autobiographie4. Form und Funktion von Autobiographie bei Paulus4.1. Methodische Zwischenüberlegung4.2. Autobiographische Aussagen und Texte bei Paulus – Eine Übersicht4.3. Autobiographie und Individuierung5. Autobiographie bei Paulus: Rückblick und Ausblick5.1. Biographie und Geschichte5.2. Individuierung und Identitätsbildung5.3. Literarizität5.4. Theologie5.5. Charakter und PersonalitätBibliographie
VII Die Person des Paulus1. Paulus als Person. Physiognomisches2. Paulus als Person. Eigenschaften3. Paulus als Autor und Autobiograph. Die Person über sich selbst4. Paulus als Apostel. Die Person des Paulus und die anderen Personen4.1. Paulus und Christus4.2. Paulus und die Apostel4.3. Paulus und die Gemeinden5. Paulus als Jude und ‚Christ‘. Der ‚Bruch‘ in der Person6. Paulus und sein Körper. Grenzen und Entgrenzung der Person I7. Paulus und das Eschaton. Grenzen und Entgrenzung der Person IIBibliographie
VIII Paul as homo humilis1. Paul: The humble letter-writer2. Paul’s epistolary concept of humility in Philippians2.1. The ταπεινοφροσύνη as an ethical principle2.2. Narrative examples2.3. The apostle’s personal authority2.4. Paul’s personal ταπείνωσις2.5. Language of subordination2.6. A waiver of material prosperity2.7. Genus humile and genus medium3. Results and perspectivesBibliography
III. Zur literarischen Welt des Briefeschreibers Paulus
IX Paulus als frühkaiserzeitlicher Briefeschreiber 1. Paulus von Tarsus und seine Zeitgenossen im 1. Jh. n.Chr. 2. Paulus von Tarsus aus der Sicht des Lukas 3. Paulus von Tarsus, der reisende Briefeschreiber Bibliographie
X How and why Paul deals with traditions1. Paul and the gospel “tradition”2. 1 Corinthians 15:1-11 and 11:23-253. Paul’s use of the Jesus traditions4. Other types of “traditions”5. Brief conclusionBibliographie
XI Paulus in Philippi: Ethik und Theologie1. Paulus und die Götter der Anderen2. Das paulinische Wirken in Philippi nach der Darstellung des Lukas3. Das paulinische Wirken in Makedonien aus der Sicht des Paulus4. Phil 2,6-11 und das ethos des Statusverzichts5. Kurzer Ausblick: Ethos und Theologie in PhilippiBibliographie
IV. Zu Schlüsseltexten und Kontexten des Philipperbriefes
XII Paulus als doulos in Röm 1,1 und Phil 1,1: Die epistolare Selbstbezeichnung als Argument1. Vorüberlegung2. Die Funktion der Autorrollen bei Paulus3. Rollenwechsel in Phil 1-24. Doulos sozialhistorisch und motivgeschichtlich betrachtet5. Die Autorrolle als Argument: δοῦλος und ταπεινοφροσύνηBibliographie
XIII Die Person als Paradigma politisch-ethischen Handelns: Kriton 50a und Phil 1,23f. im Vergleich1. Sokrates zwischen Kerker und Flucht: „Davonlaufen?“ (Kriton 50a)2. Paulus zwischen Fesseln und Christus: „Aus der Welt scheiden?“ (Phil 1,23f.)3. Individuelle Entscheidungsspielräume: Ethische Kriterien und politische Dimensionen4. Ein Ausblick: Literarische, theologische und kulturgeschichtliche Wirkungen paradigmatischen HandelnsBibliographieAntike WerkeÜbrige Literatur
XIV Mimetische Ethik im Philipperbrief: Zu Form und Funktion paulinischer exempla1. Mimetik, imitatio und exemplum: Einführende Überlegungen zu einem komplexen Wirkzusammenhang2. Strukturen mimetischer Ethik im Philipperbrief3. Phil 2,6-11 als exemplum4. Zwischenfazit5. Theoretische und theologische PerspektivierungenBibliographie
XV Polemik und Autobiographie: Ein Vorschlag zur Deutung von Phil 3,2-4a1. Phil 3,2-4a im Kontext des Philipperbriefes1.1. Phil 3,2-4a und die Frage der literarischen Einheitlichkeit des Philipperbriefes1.2. Phil 3,2-4a und die Frage nach den Gegnern in Philippi1.3. Phil 3,2-4a und die Frage der Datierung des Philipperbriefes2. Zur autobiographischen Funktion der Polemik in Phil 3,2-4a2.1. Der autobiographische Fluchtpunkt in Phil 3,4a2.2. Autobiographische Passagen in Phil 1,12ff. und 3,4bff.2.3. Autobiographie und PolemikBibliographie
XVI Die Tränen des Paulus (2 Kor 2,4; Phil 3,18): Emotion oder Topos? 1. Die Texte (2 Kor 2,4; Phil 3,18; Apg 20,19.31) und Fragen 2. „Unter Tränen schreiben“ – Cicero, Fam XIV; Quint fratr I; Att IX-XV als Beispiele 3. Die Tränen des Paulus – Zur Synergie von Emotionalität und Rhetorik Bibliographie Verzeichnis der ursprünglichen Titel und Orte der Erstveröffentlichungen
IndicesStellen (in Auswahl)a) AT/LXX und verwandte Texteb) Neues Testamentc) Griechisch-römische, frühjüdische und frühchristliche Autoren und Textkorporad) Apostolische Väter, neutestamentliche Apokrypen und übrige frühchristliche SchriftenBegriffe, Sachen und Orte (in Auswahl)Autoren und Personen (antike und moderne – in Auswahl)
Der Philipperbrief des Paulus: Zur Einleitung in den vorliegenden Band
In diesem Band lege ich meine AufsätzeDemut1 zum Philipperbrief vor, die in überwiegender Zahl zwischen 2010 und 2018 erschienen sind (siehe Beiträge III-V, VIII und XI-XVI). Zwei der hier zusammengestellten Beiträge sind bisher noch nicht veröffentlicht (siehe Beiträge I-II), zwei weitere Beiträge wurden bisher weder in englischer oder deutscher Sprache, sondern allein auf Dänisch publiziert (siehe Beiträge III und IX). Zusätzlich habe ich einzelne Beiträge in die Sammlung mit aufgenommen, die die für die Lektüre des Philipperbriefes relevanten Grundlagen meiner Paulusinterpretation darstellen und so auch meinen Zugang zum Philipperbrief näher beleuchten (siehe Beiträge VI und VII sowie IX und X).
Die Beiträge dienen der Vorbereitung meiner Kommentierung des Philipperbriefes in der Reihe KEK (Nachfolgeband des Kommentars von Ernst LohmeyerLohmeyer, Ernst von 1928/1930). Die in diesem Band versammelten Beiträge beschäftigen sich – neben übergreifenden exegetischen, historischen und hermeneutischen Fragen zur Interpretation des Philipperbriefes – vor allem mit folgenden Textabschnitten im Detail:
Phil 1,111Phils. jeweils die einzelnen Beiträge – Hinweise auf S. 11 (Beiträge VI, VIII, XII); 1,7ff. (Beitrag I); 1,12ff. (Beitrag XV); 1,23f. (Beitrag XIII); 2,3 (Beiträge VIII und XI); 2,5/6-11 (Beiträge VIII, X, XI); 2,19-24 (Beiträge VII und XIV); 2,25-30 (Beiträge VII und XIV); 3,2-4a (Beitrag XV); 3,4bff. (Beiträge II, VI und XV); 3,17ff. (Beiträge XV und XVI); 3,20f. (Beiträge VIII, XIV und XV); 4,6 (Beitrag IV); 4,8 (Beitrag II).2
1. Zur literarischen und theologischen Bedeutung des Philipperbriefes in der Rezeptions- und Auslegungsgeschichte
Der Philipperbrief zählt nicht zu den sogenannten Hauptbriefen des Paulus (Röm, Gal, 1 und 2 Kor) und hat daher – besonders in der protestantischen Exegese und Theologie – eine eher nachgeordnete Rolle gespielt.1 Obgleich Phil 2,6-11 den Grundtexten paulinischer Christologie zugerechnet werden muss, steht der Philipperbrief gemeinhin „im Schatten“ der oben genannten Hauptbriefe, da in ihm bestimmte Grundthemen paulinischer Theologie wie die Rechtfertigungslehre nicht im Vordergrund stehen.
Für Epistolographie und Theologie des Apostels ist der Philipperbrief zudem weniger von Interesse als der 1. Thessalonicherbrief, in dem die Forschung zumeist die Reflexion über die Anfänge und Grundlagen der paulinischen Missionstheologie und Eschatologie erkennen will. Im Rahmen der sieben mehrheitlich für authentisch gehaltenen Paulusbriefe ist der Philipperbrief also tendenziell von untergeordneter Bedeutung. Nur der Philemonbrief findet noch weniger theologische Aufmerksamkeit. Dass beide Briefe einander situativ und lebensgeschichtlich nahestehen, legt zumindest das Gefangenschaftsmotiv, das in Philipper- wie Philemonbrief leitend ist, nahe. Wo genau hat der Philipperbrief im Corpus Paulinum seinen Platz?
Durch die Paulus-Arbeiten Ferdinand Christian BaursBaur, Ferdinand Christian (1845/21867) war der Philipperbrief in Verdacht geraten, ein unechtes, d.h. pseudepigraphesPseudepigraphie, pseudepigraph paulinisches Schreiben zu sein (siehe Beitrag V). Die von Baur vorgebrachten stilistischen, religionsgeschichtlichen und theologischen Beobachtungen wiegen in der Tat schwer und bestätigen in jedem Fall den Eindruck, dass der Philipperbrief eine eigenständige briefliche Komposition darstellt, die sich von einer postulierten „Mitte der paulinischen Theologie“ her2, wie sie die protestantische Exegese – so auch Baur – definiert hat, nur schwer oder kaum erschließen lässt.
Nun hat BaurBaur, Ferdinand Christian zugleich auf die Scharnierstellung des Philipperbriefes zur deutero- und tritopaulinischen Generation apostolischer Briefstellerei aufmerksam gemacht. Hier liegt das bleibende Verdienst der kritischen Studien Baurs. Wenn aber, wie die gegenwärtige Paulusexegese mehrheitlich annimmt, der Brief als authentisches paulinisches Schreiben zu verstehen, also unter die ortho-paulinischen Briefe zu rechnen ist, so bleibt zu diskutieren, ob und in welcher Weise der Philipperbrief als eine „literarische Entität“ erkennbar werden kann und worin genau sein literarisches und theologisches Eigenprofil liegt. Kurzum: Die Frage nach dem geeigneten hermeneutischen Schlüssel stellt sich umso dringlicher.
Überlegungen zur Datierung des Briefes und damit auch zur Situierung der Gefängnishaft des Paulus in KorinthKorinth/Corinth, EphesusEphesus, CaesareaCaesarea oder RomRom sind fundamental, lassen sich aus meiner Sicht jedoch nicht in erster Linie auf der Basis der textimmanenten Hinweise etwa zum „PrätoriumPrätorium, praetorium“ (Phil 1,13), dem „Haus des Kaisers“ (Phil 4,22)Löhr, Hermut3 oder der Chronologie der Ereignisse, die mit der Sendung des TimotheusTimotheus/Timothy verbunden sein könnte (Phil 1,1; 1,19ff.), klären.
Eher dienen (a) die oben schon erwähnte situative Nähe zum Philemonbrief, in dem sich Paulus als πρεσβύτης bezeichnet (Phlm 918Phlm09), (b) die sprachliche und thematische Scharnierstellung des Philipperbriefes zum post-paulinischen Paulinismus sowie (c) das theologische und literarische Eigenprofil des Briefes als Indizien für seine Spätdatierung – wohl in römische Haft. So gelesen beschließt der Philipperbrief als Spätwerk des Apostels die Periode seiner Briefstellerei, die er, soweit es die tradierte Anzahl an Paulusbriefen nahelegt, wohl mit 1 Thess eröffnet hatte.
2. Zum Aufriss des vorliegenden Bandes
Im vorliegenden Band frage ich nach dem geeigneten erschließenden Werkzeug zur umfassenden Wahrnehmung und Interpretation des Philipperbriefes aus unterschiedlichen methodischen Perspektiven: aus einer rezeptions- und wirkungsgeschichtlichen Sicht auf den Philipperbrief (Teil I), aus einer literaturkritischen und literaturgeschichtlichen Sicht auf Paulus als Briefsteller und die Funktion seines epistolaren Schreibens – dem Philipperbrief und über diesen Brief hinaus (Teile II-III) – sowie aus exegetischer Sicht auf eminente Textpassagen des Philipperbriefes, die sich auch als dessen Schlüsseltexte verstehen lassen (Teil IV). Den verschiedenen methodischen Perspektiven ist gemein, Paulus als Autor, PersonPerson, persona und literarische persona in den Vordergrund der Textinterpretation zu rücken, während die gegenwärtige – besonders anglo-amerikanisch geprägte – Philipperbrief-Forschung den Fokus vor allem auf PhilippiPhilippi und die sozial-historische Situation der paulinischen Adressatenschaft in MakedonienMakedonien/Macedonia richtet.Philippi1
2.1. Der erste Teil (I)
Der erste Teil der vorliegenden Aufsatzsammlung („Zur Geschichte der Rezeption und Interpretation des Philipperbriefes“) wählt eine rezeptions- und wirkungsgeschichtliche Sicht auf die Deutung des Philipperbriefes und sucht so der gewachsenen Bedeutung, die den Kategorien der Wirkung und Rezeption für das Textverstehen gegenwärtig in den exegetischen Disziplinen eingeräumt wird, Rechnung zu tragen.Wischmeyer, OdaKenosis1
Thematisch wird in diesem Teil des Bandes der Bogen von Lukas, dem mutmaßlich frühesten Rezipienten und Interpreten des paulinischen Schreibens an die Philipper (Beitrag I; vgl. auch Beitrag XI), bis zur historisch-kritischen Kommentierungsgeschichte im KEK von 1847 bis 1928 (Beitrag V), gespannt. Die Beiträge II-IV geben schlaglichtartige Einblicke in die Wirkung und Rezeption des Philipperbriefes bei Philipp MelanchthonMelanchthon, Philip(p) (1521 und 1546) und RembrandtRembrandt van Rijn van Rijn (1627) sowie in die mögliche Bedeutung des Briefes für die existenzialphilosophischen Diskurse des 20. Jahrhunderts.
Die erstmals auf Deutsch oder Englisch publizierten Beiträge I-III zur Rezeption und Wirkung des Philipperbriefes bei Lukas, MelanchthonMelanchthon, Philip(p) und RembrandtRembrandt van Rijn stelle ich hier etwas ausführlicher vor: Die Frage, wieweit die Apostelgeschichte als „dependenter Text“ zu einem im Entstehen begriffenen Corpus von Paulusbriefen entstanden ist, ist weithin umstritten (siehe Beitrag I). Gerade die Rede des Paulus an die Gemeindeältesten aus EphesusEphesus im kleinasiatischen MiletMilet(us) (Apg 2005Apg20,18ff.05Apg20,18ff.) enthält jedoch deutliche Textsignale, die nicht nur eine Kenntnis des Philipperbriefes durch Lukas wahrscheinlich machen, sondern auch ein Licht darauf werfen können, wie der auctor ad Theophilum den Paulusbrief rezipiert und literarisch adaptiert hat, nämlich im Rahmen einer wohl platzierten AbschiedsredeAbschiedsrede(n)Abschiedsrede(n). Auch dieses Indiz könnte für die Frage nach der Einordnung des Philipperbriefes in die chronologische Folge der Paulusbriefe wertvoll sein: Sieht Lukas im Philipperbrief die ultima verba des Paulus?
Bei der vermeintlichen lukanischen Adaption des Philipperbriefes lässt sich lediglich von einer Form „diskreter Intertextualität“ sprechen – der Autor spielt höchstens auf den Prätext an, ohne dessen Rezeption offenzulegen.2 Gleiches gilt für RembrandtsRembrandt van Rijn Paulus-Gemälde von 1627 (siehe Beitrag III). Rembrandt, dessen 350. Todestags 2019 gedacht wird, ist zwar als kongenialer Bibelinterpret bekannt. Ob und in welcher Weise speziell die Lektüre des Philipperbriefes das Gemälde „Paulus im GefängnisGefängnis“ inspiriert hat, muss allerdings offenbleiben. Deutlich ist, dass der Topos des gefangenen Apostels literaturgeschichtlich im Philipperbrief seinen Ausgang nahm.
Im Unterschied zur diskreten Intertextualität, die bei Lukas und RembrandtRembrandt van Rijn vorzuliegen scheint, ist bei MelanchthonMelanchthon, Philip(p) und den KEK-Autoren von „expliziter Intertextualität“ zu sprechen: Als Interpreten bzw. Exegeten des Philipperbriefes nehmen der Reformator (siehe Beitrag II) wie auch die KEK-Kommentatoren (siehe Beitrag V) auf den Brief explizit Bezug. Gerade die Auslegung des Philipperbriefes bei Melanchthon verdient besondere Aufmerksamkeit: Während die Verwendung dieses Briefes in den Loci Communes von 1521 die oben schon erwähnte marginale Bedeutung des Schreibens für die protestantische Bibelhermeneutik zu belegen scheint, gibt sich Melanchthon 25 Jahre später, nämlich in seiner Oratio in funere reverendi viri D. Martini Lutheri (1546) als ein philologisch wie hermeneutisch vielseitiger und produktiver Exeget des Philipperbriefes zu erkennen. Den Vergleichspunkt zum Wirken LuthersLuther, Martin macht Melanchthon in der paulinischen Rede von der exemplarischen Christusbeziehung, die an der apostolischen Existenz sichtbar wird, fest. Melanchthon stellt das literarische wie theologische Eigenprofil des Philipperbriefes auf diese Weise differenziert heraus und öffnet so die Interpretation des Paulusbriefes weit über das Theologoumenon von der RechtfertigungRechtfertigung hinaus.
Der 2017 erstmals publizierte Beitrag IV stellt die Auslegung des Philipperbriefes in den ideengeschichtlichen Horizont der existenzialphilosophisch geleiteten Beschäftigung mit dem Motiv der „SorgeSorge“ (cura, μέριμναμέριμνα, μεριμνάω). Auch wenn sich Martin HeideggersHeidegger, Martin Interpretament von der „SelbstSelbst, self, selfhoodauslegung des Daseins als ‚Sorge““ eher auf den Mythos des Hyginus (fabulae 220Hyginusfab220) als auf Phil 4 oder Abschnitte aus 1 und 2 Kor rückbezieht, so spiegeln die Paulustexte doch eigenständige Überlegungen zum (antiken) Konzept der „Sorge“ wider, die Heidegger oder auch Michel FoucaultFoucault, Michel im Sinne einer „kanonbedingten Rezeption“ zumindest nicht unvertraut gewesen sein dürften.3
Der 2018 erschienene Beitrag V zeichnet die Kommentierungsgeschichte des Philipperbriefes in der KEK-Reihe, die bisher durch Heinrich A. W. MeyerMeyer, Heinrich A. W. (1847), August H. FrankeFranke, August H. (1886), Erich HauptHaupt, Erich (1897) und LohmeyerLohmeyer, Ernst erfolgte, nach und sucht dabei auch, die Grundfragen und -probleme der Interpretation diesseits und jenseits der Auseinandersetzung mit F. C. BaurBaur, Ferdinand Christian darzulegen.
2.2. Teil Zwei bis Vier (II-IV)
Im zweiten Teil der vorliegenden Aufsatzsammlung werden grundlegende Beobachtungen zur Form und Funktion des paulinischen Briefeschreibens angestellt, die sich besonders für die Interpretation des Philipperbriefes als zentral erweisen (Beiträge VI-VIII): AutobiographieAutobiographie, autobiographisch und selfSelbst, self, selfhood-fashioning gewinnen in einem – mutmaßlich – letzten Schreiben des Apostels zusätzlich an Bedeutung, wie an den Textbelegen (Beiträge VI und VII) erkennbar wird. Die epistolare Konstruktion des Paulus als homo humilis (Beitrag VIII) erfährt im Philipperbrief gar ihre stärkste Ausprägung. Im dritten Teil erfolgen Überlegungen zu den literaturgeschichtlichen und intellektuellen Rahmenbedingungen, unter denen Paulus seine Briefe – so auch den Philipperbrief – verfasst (Beiträge IX-XI). Der vierte Teil konzentriert sich auf die Auslegung von Schlüsseltexten aus Phil 1-3, die das Bild des Briefstellers Paulus in Interaktion mit seinen Adressaten und in Auseinandersetzung mit möglichen Gegnern in PhilippiPhilippi bestimmen (Beiträge XII-XVI).
Es ergeben sich verschiedene Einsichten für die Erschließung des literarischen und theologischen Eigenprofils des Philipperbriefes: Paulus ist in seinen Briefen, so auch in Phil 3, immer wieder autobiographischAutobiographie, autobiographisch greif- und fassbar (Beitrag VI). Der Apostel kommt darin, wie er seine PersonPerson, persona nicht nur zum permanenten Gegenstand seines Briefeschreibens macht (Beitrag VII), sondern fortlaufend Einblicke in seine innere Befindlichkeit erlaubt, dem Briefsteller Cicero – der am besten bekannten Person der antiken Welt1 – am nächsten (Beitrag XVI).
Im Philipperbrief entwickelt Paulus darüber hinaus speziell das Rollenmodell des „homo humilis“ (Beitrag VIII) – hier wird die epistolare Selbstbezeichnung als δοῦλοςδοῦλος, doulos zum eigentlichen Argument (Beitrag XII). In dem Maße, in dem Paulus sich selbst in seiner GefangenschaftGefangener, Gefangenschaft zum Paradigma politisch-ethischen Handelns macht und dabei Erinnerungen an das paradigmatische Handeln des SokratesSokrates (KritonKriton 50a) ermöglicht (Beitrag XIII), fordert er von seinen Adressaten die MimesisMimesis, d.h. die ethische Nachahmung seiner PersonPerson, persona (Beitrag XIV) in ihrer Suche nach Christus-KonformitätChristus-Konformität (Phil 3,20f.).
Im Kontext seiner Missionstätigkeit – dem „distinctive feature of early Christianity“2 – im makedonischen PhilippiPhilippi (Beitrag XI) und unter den Rahmenbedingungen der frühkaiserzeitlichen Epistolographie (Beitrag IX) betätigt sich Paulus grundsätzlich als epistolarer Autor, der immer wieder eklektisch bzw. selektiv und konnektiv auf ihn gekommene Traditionen aufgreift, verknüpft und so neu konfiguriert (Beitrag X). Im Brief an die Philipper prägen gleichwohl die persönlichen Umstände, unter denen Paulus schreibt, sowie die spezifische Situation der philippischen Gemeinde Inhalt, Form und Stil des Schreibens: So verzichtet Paulus anders als in 1 und 2 Kor, Gal und Röm auf explizite Schriftbezüge und die Konstruktion missions- oder heilsgeschichtlicher Zusammenhänge. Auch greift Paulus nicht – so wie in allen anderen Briefen – gemeindliche Anfragen oder Probleme erkennbar auf. Paulus vermeidet zudem die sonst übliche Selbsttitulierung als „Apostel“.
Im Mittelpunkt des Briefes stehen nunmehr die PersonPerson, persona des δοῦλοςδοῦλος, doulos Christi, des Gefangenen, der in Erwartung eines baldigen Todes auf die KonformitätChristus-Konformität mit Christus in Leiden und Auferstehung hofft (Phil 3,10f.21). Paulus sucht, sich selbst und seinen Lesern am exemplumexemplum Christi (Phil 2,6-11) ethische und eschatologische Orientierung zu geben. Die PolemikPolemik gegen die „Feinde des Kreuzes Christi“ (Phil 3,18) wird zum scharfen Kontrast zum Beispiel des Paulus (Beitrag XV), des demütig gesinnten Nachahmers Christi, der nun für sich selbst, noch vor dem Tag der Parusie, auf eschatologische Vollendung hofft.
3. Kurzer Ausblick und Dank
Die in diesem Band versammelten Aufsätze markieren eher den Anfangs- als den Schlusspunkt meiner Beschäftigung mit dem Philipperbrief.Selbst, self, selfhoodSelf-FashioningDemutPolemikGegner (des Paulus)ἄνω κλῆσιςLuther, MartinLöhr, Hermut1 Die Vorarbeit an einem Kommentar macht zunächst das Nachdenken über sachgerechte Schlüsselfragen notwendig, mit Hilfe derer sich der Text umfassend und möglichst nachhaltig erschließen lässt.
Der mutmaßlich letzte Brief des Paulus verdient zudem längerfristig eine besondere Aufmerksamkeit – via Kommentierungsarbeit und darüber hinaus. So stellen die in diesem Band versammelten Studien eher eine Momentaufnahme nach knapp zehnjähriger Annäherung an den Philipperbrief als eine auswertende Interpretation dar. Gleichwohl lassen sich schon an den hier versammelten Beiträgen hermeneutische Bahnen erkennen, auf denen die Auslegungsarbeit fortlaufend voranschreitet.
Ich danke den Mitherausgeberinnen und -herausgebern der NET-Reihe – Jens Herzer, Friedrich Wilhelm Horn, Oda WischmeyerWischmeyer, Oda und Hanna Zapp – für die Aufnahme des Bandes in die Reihe. Dem Francke Verlag, besonders Frau Dr. Valeska Lembke, danke ich für die gute und zuverlässige Zusammenarbeit im gesamten Publikationsprozess. Den verschiedenen Verlagen, bei denen die Mehrzahl der Beiträge erstveröffentlicht wurden, danke ich für die Erteilung der Wiederabdruckgenehmigungen (siehe auch Verzeichnis der Erstveröffentlichungen). Einen besonderen Dank schulde ich schließlich Frau stud. theol. et phil. Rebecca Meerheimb (Münster) für ihre verlässliche Arbeit an der Vorbereitung des Gesamtmanuskripts und die Erstellung der Register – ohne ihren Einsatz hätte der Band nicht so bald erscheinen können.
Die verschiedenen, hier versammelten Beiträge zum Philipperbrief verdanken sich überwiegend Aufforderungen zum Mitwirken an Konferenzen, Workshops, Seminargruppen oder Publikationsprojekten. So danke ich allen Kolleginnen und Kollegen, die auf diese Weise meine Arbeit am Philipperbrief angeregt und gefördert haben, und allen Studierenden in den vergangenen Jahren in Aarhus, Atlanta und Münster, die manche Forschungsthese bereitwillig mitdiskutiert und immer auch kreativ weitergedacht haben.
Münster/Westfalen im Juli 2019
I. Zur Rezeption und Interpretation des Philipperbriefes: Von Lukas bis Ernst Lohmeyer
I Paul and “Paul”: Paul’s letter to the Philippians in light of Acts 20:18-36*
1. Luke’s reproduction of Paul in Acts 2005Apg2005Apg20,105Apg20,18-3605Apg20:105Apg20,18ff.05Apg20,18ff.
In his famous and well-known chapter on methodology (“Methodenkapitel”), the Greek historian ThucydidesThukydides/Thucydides1,22 reflects about the function of speechesspeeches in history-writing (1.22). Here he reveals some remarkable insights into his compositional techniques as a history-writer:
As to the speeches that were made by different men it has been difficult to recall (διαμνημονεῦσαι) with strict accuracy (ἀκρίβειαν) the words actually spoken, both for me, as regards that which I myself heard, and for those who from various other sources have brought me reports (ἀπαγγέλλουσιν). Therefore the speeches are given in the language in which, as it seemed to me, the several speakers would express, on the subjects under consideration, the sentiments most befitting the occasion, though at the same time I have adhered as closely as possible to the general sense of what was actually said.1
As we learn from this short passage of the Peloponnesian War, the historian’s composition of speeches has to deal with a few technical issues and interpretive challenges because he writes partly about events he has not witnessed himself: the composition of speeches is (a) based on different types of reports and sources; (b) should reach authenticity, and (c) has to be adjusted to the overall narrative purpose. The composition of speeches thus necessarily has to go through historiographical interpretation. Particularly in and by means of speeches, the historian can and must articulate to a huge degree his particular interpretive view of history. Consequently, a reshaping of historical protagonists will take place especially when the historian frames his figures as orators.
Since Martin DibeliusDibelius, Martin (“Die RedenReden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung”) the insights on ancient methods and aims of historiographical “speech-making” have been applied consistently to Lukan studies. In the case of Acts, it is now a widely shared scholarly methodology to read the diversity of speeches inserted into the narrative as the historian’s intentional attempt to make his narrative sound authentic. The historian, for instance, implements a “biblicizing style” or “archaizing effect” (e.g., Acts 3:13),2 or points to the diversity of languages that are used by the different protagonists of his story (Acts 2:805Apg02,8; 21:4005Apg21,40; 22:205Apg22,2; 26:1405Apg26,14). The historian, in other words, uses the speeches as elements for further interpreting the history of events (pragmata): the elements of analepsis and prolepsis are inherent to speeches as they help arrange the narrative account into a coherent more story. In regard to the quest for Lukan sources – especially in the case of Pauline speeches (Acts 13-2805Apg13-28) – scholarly opinions still differ: did Luke know and use Pauline letter-writing when he shaped or re-shaped the image (or “picture”)3 of Paul – especially as an orator – in Acts?4
The quest concerning Luke’s usage of Pauline letter-writing is frequently put into a much wider interpretive frame. On the one hand, we could discuss how the image of Paul is (re)shaped in a variety of post-Pauline writings up to the end of the 2nd century CE: from Pauline pseudepigraphy up to the Acts of Paul we could explore how Paul is perceived and reproduced as an apostle – including or excluding his own letter-writing activity.5 Rieuwerd Buitenwerf, on the other hand has, among others, broadened the debate about Lukan sources in Acts far beyond the speech sections: he even suggests reading a re-narrating passage like Acts 9:1-2505Apg09,1-25 as a “narrative history based on the letters of Paul.”6 By showing how Acts 9 recalls or echoes several Pauline letters (esp. Gal, 1 and 2 Cor), Buitenwerf ultimately reaches the conclusion that Acts in general “depends” on Pauline letters (p. 85). As many other scholars before and after him (e.g., R. I. Pervo), Buitenwerf also finds it difficult to imagine “that the author of Acts … did not have access to Paul’s letters” (p. 85). Pauline letters had been spread. They must have been known especially to an author like Luke who in general and by (selfSelbst, self, selfhood)definition was so eager to collect all kinds of available materials on the past (Lk 1:1-403Lk01,1-4). Even though we can thus presuppose a Lukan knowledge of Paul’s letters, I would make two critical remarks to Buitenwerf’s proposal:
First, I would avoid the use of the term “literary dependence” when describing Luke’s way of “using” Pauline letter-writing. As I intend to show in this paper, the relation between Acts and Pauline epistolography is much more complex – as the general principles of how Luke (re)shapes the image of Paul in Acts are much more diverse (s. below). Second, in contrast to how Buitenwerf in his interpretation of Acts largely repeats the long lasting prejudice that “as historiography, Acts is not very reliable” (p. 61), I would argue, instead, that – seen specifically in light of ThucydidesThukydides/Thucydides1,22’ methodological reflections mentioned above – Luke’s attempt to reshape rather than to record Paul by creative means has to be seen as an authenticating strategy. This is especially true when Luke presents Paul as an orator and creates speeches that cannot be verbatim reports, and thus are hardly “historically precise” – because Luke has to rely on various, manifold, and partly divergent kinds of “sources.” Luke in fact reproduces Paul. Luke himself would consider this way of (re)shaping Paul to be the most accurate depiction of the apostle’s life and mission (deeds and words). Reshaping rather than recording the “past” is how historians – especially within speech sections – claim to achieve historiographical accuracy.
In a manner similar to how ThucydidesThukydides/Thucydides1,22 describes the principles of historiographical speech-making, therefore, Luke has to be reproductive. He has to combine, reshape and interpret what were most likely oral reports or testimonies, contemporary images of Paul, and the Pauline letter-writing in a meaningful sense. As a historian, Luke recalls and revisits Paul as a protagonist of his historiographical account, indeed adequately, and this means from his, i.e. Luke’s, interpretive point of view. By programmatically reproducing the image of Paul, Luke uses (a) eyewitness reports (“How was Paul remembered as an orator?”), (b) contemporary, evaluative images of the apostle (“From the perspective of later decades, what did Paul actually contribute to the mission and expansion of the gospel message?”) as much as (c) Paul’s own literary products (that is, his letter-writing).
Such a revising Lukan approach to “Paul” is – as I argue – in particular to be found in Acts 2005Apg20:18ff.05Apg20,18ff. The image of Paul here must be the creative result of Luke’s consultation and reproduction of the diversity of “sources” he could examine. As I have indicated elsewhereDemut7 Acts 20:18ff.05Apg20,18ff. contains a variety of motifs and literary devices that make it highly plausible to imagine an intertextual relation between Acts and Paul’s letter to the Philippians. First, the motif of Pauline humility (ταπεινοφροσύνη: Acts 20:1905Apg20,19; see Phil 2:3), related to a concept of service (δουλεύειν: Acts 20:19; see Phil 1:1; 2:7, 22) performed amid tearstear(s)Träne(n) (δάκρυοι: Acts 20:19; see Phil 3:18-21), presents an inventory of semantics that is typical, if not specific of Philippians – especially since the term ταπεινοφροσύνη only occurs once in the authentic Pauline letters (Phil 2:3). Also Luke’s mention of elders/presbyters (Acts 20:2805Apg20,28; Phil 1:1: “bishops and deacons”) and “praying” (Acts 20:3605Apg20,36; Phil 1:9) interconnects both texts. Second, Luke draws on metaphors which he finds in Philippians. The motif of δέσμοι (Acts 20:22f.05Apg20,22f.; Phil 1:7, 13ff.; in both texts used as a metaphor) and the agonistic metaphor of running (Acts 20:2405Apg20,24; Phil 3:13f.) pick up Paul’s language and terminology used particularly in this letter. Third, in terms of its personal or even emotional tone Acts 20:18ff.05Apg20,18ff. takes up the general narrative outline of Philippians which presupposes a cordial friendship of Paul and his audience (reflected in Acts 20:37f.05Apg20,37f.). Fourth, we can identify in both texts similar concepts of the Pauline “selfSelbst, self, selfhood”: Carl R. Holladay points out in regard to Acts 20:2405Apg20,24 how Paul’s way of valuing “one’s own life … transcendentally rather than self-referentially is a firmly established Pauline sentiment (Phil 1:18-26) that resonates with the Lukan Jesus” (see Lk 9:23ff.03Lk09,23ff.; 12:2303Lk12,23; 14:2603Lk14,26; 17:3303Lk17,33).8
The close intertextual relation between Acts 2005Apg20 and Philippians does not exclude the possibility of Luke having various other Pauline letters in his mind.5Apg20,33f.071 Kor09071 Kor09,12ff.05Apg20,35071 Kor08,12082 Kor08,8f.05Apg09,79 Rather, the observation of intertextual relations between Acts and Philippians – here and at other places (e.g., Acts 16:1005Apg16,10 and Phil 4:15) – leads to the question: what does Luke do with Philippians? Does he allude to it, does he intentionally create echoes, or does he merely quote Pauline language? And why does the auctor ad Theophilum neither mention the (epistolary) source behind the speech nor Pauline letter-writing as such?Jerusalem05Apg15,2305Apg23,2505Apg23,3310 Does letter-writing in Paul’s case have a bad connotation? Or does Luke, for whatever reason, simply want to ignore Pauline letter-writing as such, and/or Philippians in particular?
2. Conceptual analogies? Tacitus’s depiction of Seneca in and beyond ann 12-15
Tacitusann12-15By entering the field of ancient historiography another time, we might learn more about Luke’s concept of reproducing Paul rather than recording him. We will, for now, look at the field of early imperial historiography, specifically at Tacitus’s reproduction of Seneca. Here we can study, first, how a historian remodels the image of a historical agent who may well also be a letter-writer, and, second, how historiography transforms, or “manipulates” letter-writing.
In Tacitus’s ann 12-15Tacitusann12-15 we find the most comprehensive Tacitean engagement with Seneca. This section contains his only explicit references to the philosopher.Tacitusann12-151 Ann 12-15Tacitusann12-15 comprises the first mentioning of Seneca (12.8.2Tacitusann12,8,2) – as being remitted by Agrippina of banishment – up to the philosopher’s suicide (15.60-64Tacitusann15,60-64). James Ker2 has demonstrated how Tacitus all the way through depicts Seneca in a “Tacitean portrait” (p. 305), indeed, both, in his deeds or historical achievements as a statesman and in his literary activities. In terms of, both the philosopher’s image as well as the reception of his works, ann 15Tacitusann15.60-64Tacitusann15,60-64 seems to be the “hermeneutical key” to Tacitus’s interpretation of Seneca. How does Ker in general describe the profile of the “Tacitean Seneca?”
2.1. Remodeling the image of Seneca as a historical agent in ann 12-15
Tacitusann12-15According to Ker (a) the Tacitean portrait of Seneca is always characterized by incidents “Tacitus does not mention” (p. 307); (b) Tacitus’s “entire narrative on Seneca exhibits the tendency toward an ‘audience-based’ portrait …, incorporating the conflicting judgments of several internal audiences” (p. 308); (c) Seneca’s character is “pulled in different directions by certain structural pressures in the Annals” (p. 308); (d) already Tacitus’s “first mention of Seneca … introduces many motifs that will recur …” (ann 12.8.2Tacitusann12,8,2; p. 313).
(e) We might add to this list of compositional principles, which Tacitus follows when reproducing “Seneca,” the fact that the historian, especially in the part on the Neronic time (ann 13-16Tacitusann13-16), frequently makes use of forerunning historians like Cluvius Rufus (e.g., 14.2.1Tacitusann14,2,1), Fabius Rusticus (15.61.3; 13.20.2; 14.2.2) and Pliny the Elder (15.33.3) – these authors are most likely to be Tacitus’s “triad of sources” (Quellentrias; e.g., 13.30).Tacitusann151 The bonds to his sources impact the way in which Tacitus creates his story. Even though he has shown earlier in his Annals a critique of F. Rusticus who was, from Tacitus’s perspective, much too close a friend of Seneca (ann 13.20.2), he might follow F. Rusticus (ann 15Tacitusann15.61.3Tacitusann15,61,3) especially in the report of Seneca’s death (ann 15.60-64Tacitusann15,60-64), and hereby accept the pro-Senecan tendencies which he finds here. The overall portrait of Seneca in the Annals is thus not fully cohesive (see, e.g., ann 15.60.2Tacitusann15,60,2 versus 15.45.3Tacitusann15,45,3).
To sum up: A historian like Tacitus obviously has a concise idea of how he would like to reproduce a crucial historical protagonist. By collecting and investigating literary and documentary (e.g., ann 15Tacitusann15.74Tacitusann15,74) sources and testimonies of a wider range, he would create his particular portrait of Seneca by (a) leaving things out, (b) taking his contemporary, partly dissenting (reading) audience into account; (c) Tacitus’s portrait of Seneca has to fit the overall narrative frame and argument of his writing – (d) the way in which the very first mentioning of the protagonist is created, might already be decisive; and (e) ultimate narrative cohesion is intended, but not achieved (s. tendencies of sources). What can we learn for our field of Acts-and-Paul-studies from how Tacitus (re)shapes the image of Seneca into his portrait?
Remodeling the image of Paul, (a) Luke does not give us a full picture of Paul’s achievements either: he intentionally leaves things out: Luke does not mention Paul’s violent death in Rome; he does not reveal particular interest in mentioning Paul’s collection mission which was so decisive for Paul’s selfSelbst, self, selfhood-understanding (e.g., 1 Cor 16071 Kor16; 2 Cor 8-9082 Kor08-09; but see above: Acts 2005Apg20:3505Apg20,35; see also: 24:1705Apg24,17); and most evidently, Paul’s letter-writing activity as such is ignored. Instead, Paul is frequently shown as an orator who primarily speaks to the public instead of addressing specific communities (as he does in his letter-writing). Is the historical figure of Paul the letter-writer transformed by Luke into the image of “Paul” the orator then? And why is this? When comparing Acts 20 and Philippians a striking difference comes to light: Philippians is a captivity letter, while Acts 20:105Apg20,18ff.05Apg20,18ff. is composed as a free speech in front of an ecclesial delegation. Luke obviously wants to show Paul in his farewellfarewellAbschiedsrede(n) scene as a free man rather than as a prisoner, when predicting his personal fortune.
(b) As we see most clearly in the prologues, Luke takes his contemporary audience into special account when composing Luke-Acts. Superficially, Acts 2005Apg20:105Apg20,18ff.05Apg20,18ff. is meant to be a farewellAbschiedsrede(n) speech in which Paul prepares the Ephesian elders for his impending leave. However, interestingly enough, Paul does not meet with the elders in EphesusEphesus directly but at a different place: in MiletusMilet(us). MacedoniaMakedonien/Macedonia as a constitutive area of Pauline missionary activities and letter-writing (Phil, but also 1 Thess) does not play any role here (last time mentioned in Acts 20:1, 305Apg20,3). Could this choice of topography be explained by “audience-based” expectation? Do effectively different, eventually competing places and regions of Paul’s (former) sphere of influence in and beyond Asia Minor have to be reconciled at the time when Luke composes Acts? Seen in light of how geography is re-modeled when Philippians is supposedly re-shaped in Acts 20:18ff05Apg20,18ff.., and how Luke relocates the Ephesians to Miletus, we might reconsider the situation of early Christ-believing communities at the end of the 1st century CE.
(c) The portrait of Paul in Acts 2005Apg20:105Apg20,18ff.05Apg20,18ff. is shaped according to the concept of a farewellAbschiedsrede(n) scene. Hereby, the farewell as such is as important as the predicting character (prolepsis) of Paul’s speech: we know the stylistic features of ancient farewell discourses from “biblical and early Jewish literature” (e.g., Gen 27:1ff.01Gen27,1ff.; 4901Gen49; Tob 14:1ff; T12 Patr),Abschiedsrede(n)Abschiedsrede(n)2 but also from New Testament texts (see, e.g., John 14-1704Joh14-17; 2 Tim 4162 Tim04).Abschiedsrede(n)04Joh14-17162 Tim04162 Tim04-093 The farewell is expressed via speeches, treatises, or letters; according to the literary motifs and devices, which are typical of the farewell discourse. Acts 20:18ff.05Apg20,18ff. also provides a short construct of history (v. 18f.), followed by a reference to the apostolic integrity (v. 19-21) and a prospect on personal fortune (v. 22f.); Paul emphasizes his subordination under divine plans (v. 24) and prepares his audience/the readers of Acts for separation (v. 25); as a church-leader, Paul gives a final testimony (v. 26f.), expresses admonition and warnings (v. 28-30), encourages his audience to memorize the apostolic exhortations (v. 31) and explains the present aim of exhortation (v. 32); the speech is concluded by a final proof of apostolic integrity (v. 33-35).
The farewellAbschiedsrede(n) discourse in Acts 2005Apg20:105Apg20,18ff.05Apg20,18ff. does not function as ultima verba, which is – in ancient literature a “literary topos, esp. in biographic and historiographic literature, in rhetorical literature and in purely literary works” which was “intended to illustrate the character and attitude of the dying person.”Ultima verba4 Tacitus also portrays Seneca as expressing ultima verba within the report of the philosopher’s exitus (ann 15Tacitusann15.60-64Tacitusann15,60-64).5 Seneca hereby recalls his friends “from tearsTräne(n) to fortitude” (ann 15.62Tacitusann15,62), and last of all addresses his wife (ann 15.63Tacitusann15,63), who wants to depart this life together with her husband. Luke’s portrait of Paul in Acts 20:18ff.05Apg20,18ff., by contrast, is placed in a literary context where Paul – at the same time – looks back and ahead. In both perspectives, he wants to make obvious his apostolic integrity in order to sum up earlier history and to prepare for the coming needs of selfSelbst, self, selfhood-defense (Acts 2205Apg22ff.). Luke is not interested in focusing on Paul’s death as such – neither here nor elsewhere in Acts.
(d) Paul is first mentioned in Acts 8:105Apg06,1. The first reference to Paul, who is at that time witnessing Stephen’s martyrdom, is decisive for how Luke will shape the image of the Paul in and beyond Acts 2005Apg20:105Apg20,18ff.05Apg20,18ff. Stephen’s speech and martyrdom, the accusations brought up against him (Acts 6:1405Apg06,14), and the consequences of his death for the JerusalemJerusalem community (Acts 8:1-305Apg08,1-3) intertwine the story of Acts with the Jesus-story in the gospel narrative (Lk 21:20ff.03Lk21,20ff.), and help implement the global missionary program (according to Acts 1:805Apg01,8: the early community of Christ-believers cannot stay any longer in Jerusalem but has to spread). It is Paul, whom we, certainly by Lukan intention, first meet as a bystander of Stephen’s brutal death, and who himself will only shortly thereafter be “converted” into a Jesus-follower (Acts 9), who will finally and ultimately accomplish the world-wide mission program (Acts 28:30f.05Apg28,30f.).
In his apologiaἀπολογία, apologia (Acts 2205Apg22:105Apg22,1) in front of the Jewish people in JerusalemJerusalem, where Paul is confronted with accusations, again similar to those earlier brought up against Stephen (Acts 21:2805Apg21,28), he himself retells – in Hebrew language (Acts 21:40; 22:205Apg222!) – his conversion story (see also Acts 2605Apg26). Here Paul will explicitly refer back to his earlier role as a persecutor of Jesus-followers (Acts 22:7f.05Apg22,7f., 2005Apg22,20). To Luke, Paul is thus not only the personal paradigm of the successful global missionary, but also of a “convert” who has to perform a crucial, indeed an ultimate change of roles: the persecutor himself will get more and more into the life-endangering situation of selfSelbst, self, selfhood-defense. Can this narrative motif of a “change of roles” in Acts be seen as a Lukan echo of Phil 2:6-11? In any case, Paul becomes a role-model for those readers of Acts who engage in global mission. It is only once in Acts – indeed, in 20:18ff.05Apg20,18ff. – that Paul can explain his personal fortune explicitly to fellow Christians: to the Ephesian community leaders. Everywhere else in his speeches, Paul addresses non-Christian audiences. And it is only in Acts 2005Apg20:105Apg20,18ff.05Apg20,18ff. that Luke would use the term ταπεινοφροσύνη – a term which, because of its ambiguous sounding in the Hellenistic-Roman world, might not belong to Luke’s favorite vocabulary.Demut6
(e) It seems that Luke in Acts cannot draw on precedent historiographical accounts – as Tacitus, for instance, goes back to F. Rusticus. However, historians necessarily have to consult different types of sources (literary, documentary, oral) since they can – even in the case of writing contemporary history – not be constant eyewitnesses of the events narrated themselves. Even though Tacitus aims at creating a cohesive narrative account in his Annals, the seams and tendencies (e.g., ann 15Tacitusann15.60.2Tacitusann15,60,2, 15.65.1Tacitusann15,65,1) of the sources are still visible. Seen against this background, we might re-evaluate how much the tendencies that can be found within the so-called “We-passages” in Acts (16:10-1705Apg16,10-17; 20:4-1505Apg20,4-15; 21:1-1805Apg21,1-18; 27:1-28:1605Apg27,1-28,16) differ from other parts in the book – especially those where the usage of Paul’s letters seems likely: as it is the case in Acts 2005Apg20:105Apg20,18ff.05Apg20,18ff.7
2.2. How history-writing “manipulates” letter-writing
In his portrait of Seneca, Tacitus does not seem to be interested in mentioning the philosopher as a literary author (but see ann 12.8.2). In fact, the historian never characterizes Seneca as a letter-writer.1 However, Ker shows how Tacitus, within and even beyond depicting Seneca in his historiographical writings, “appropriated many words, phrases, colors, and thoughts from the writings of Seneca … Tacitus makes intertextual allusions to Seneca that are not robotic but creative, integrating Seneca’s language and thought into his own work” (p. 314). Such a literary principle of an imitative remodeling is reflected by Seneca himself (ep mor 84.5Senecaep mor84,5). How does Tacitus make sense of it? In various Tacitean writings, for instance, ep mor 70Senecaep mor70 is echoed and remodeled (see ann 15Tacitusann15.57Tacitusann15,57 and ep mor 70.19ff.Senecaep mor70,19ff.; ann 15.61f.Tacitusann15,61f. and ep mor 70.5, 27Senecaep mor70,27Senecaep mor70,5) without being mentioned as such. Ker even goes so far as to claim that “Tacitus infuses his Senecan episodes with the complexity of Seneca’s writing, both as a stylistic and conceptual reservoir and as a form of communication that served as a component of the historical Seneca’s actions” (p. 316). Ep mor 70Senecaep mor70, which reflects the “different factors influencing one’s deliberation about suicide” (J. Ker, p. 324), certainly becomes important for how Tacitus depicts the report of Seneca’s exitus (ann 15.61f.Tacitusann15,61f.; ep mor 70.5Senecaep mor70,5, 27Senecaep mor27). In ann 15.62.1, it is not only Seneca’s literary work as such but rather his “life and … the lessons of his writings” that Tacitus alludes to as an exemplar (J. Ker, p. 324).
Moreover, Tacitus provides a variety of allusions to Seneca’s writing without quoting them or making them explicitly visible to his readers. One reason for this must be that Tacitus does not want to quote literary works2 since he considers them to be already known to the public. In ann 15Tacitusann15.63.3Tacitusann15,63,3 Tacitus explains this very phenomenon to his readers: instead of reciting the ultimate discourse Seneca dictates to his secretaries shortly before his death, Tacitus refrains “from modifying” since it “has been given to the public in his own words” (… in vulgus edita eius verbis invertere supersedeo).3
As indicated earlier, Luke alludes several times to Pauline letters in and beyond Acts 2005Apg20:105Apg20,18ff.05Apg20,18ff. We could even see in the very end of Acts, in 28:3105Apg28,31 (παρρησία) an echo of Paul’s language used in Philippians (Phil 1:20; but also: 2 Cor 3:12082 Kor03,12; 7:4). In terms of semantics and specific motifs, Paul’s letter to the Philippians stands clear behind Acts 20:18ff. By not quoting the letter, and by not mentioning it explicitly, Luke does not only leave out valuable information – something different, “manipulative” is going on when letters are reproduced in the frame of history-writing: first, Luke would presuppose the Pauline letters to have reached public status. They are disseminated already and cannot be reproduced as “letters,” but rather within speeches. Second, letters in history-writing, best described as “insertion letters,” per se have a different function: they are either fictitious texts, or they are used (or rephrased) for documentary purpose (e.g., Acts 15:2305Apg15,23b-29; Tacitus, ann 14.11Tacitusann14,11).4 In other words: it is the ancient culture of literary activity as such which prevents Luke (and Tacitus) from documenting “real literary” letters and inserting them into history-writing. However, to ignore Paul as letter-writer also has consequences for how Luke reproduces Paul: third, since Luke consciously wants to reshape the image of the apostle, he remodels the “epistolary Paul” as “free speaking Paul.” While the apostle in his letter to the Philippians says farewellAbschiedsrede(n) to a Macedonian community by epistolary means, indeed as a prisoner, the Lukan Paul gives a speech in Asia Minor. He speaks as a free man and, only in Acts, is Paul able to present his “apostolic” selfSelbst, self, selfhood-understanding to a community delegation of Christ-believers. It is hardly accidental then that only in Acts 20:18ff.05Apg20,18ff. can Paul do what he normally does in his letters: address Christ-believing communities.
By tremendously re-shaping the image of Paul, Luke himself chooses how much and what kind of Pauline thinking he wants to preserve and to carry forward. At the same time, Luke’s compositional technique cannot simply be seen as contingent or arbitrary. It seems to me that – as stated above – to Luke three principles are decisive when composing (especially the speeches in) Acts: Luke’s image of Paul is based on (a) eyewitness reports, (b) contemporary, evaluative images of the apostle which Luke shares with his audience(s), and (c) Paul’s letter-writing as such. In a conceptual sense then, what Luke does with Paul is not so different to the way Tacitus “manipulates” the image of Seneca as a literary author.
3. Some conclusions for the interpretation of Paul’s letter to the Philippians
Acts 2005Apg20 and Paul’s letter to the Philippians share a lot of semantics and motifs. Luke probably used Philippians when composing the farewellAbschiedsrede(n) speech in ch. 20. Could, however, Luke’s reception of Philippians also illuminate our understanding of the letter – could the phenomenon of intertextuality lead to mutual illuminations of both texts (without necessarily playing themselves out in a kind of a circular argument)? Luke’s supposed reception of Philippians can reveal some intriguing insights, not only into Luke’s compositional technique but also into the early history of reading and interpreting Philippians. Let me conclude with some brief reflections.
(a) As pointed out earlier, Luke does not and cannot see himself limited to sources such as Paul’s letters, for instance the letter to the Philippians, when composing a speech or a farewellAbschiedsrede(n) scene. He has to consider other sources of information as well (s. above). His interpretive task is to combine and reconcile diverse, partly divergent types of sources and to satisfy his reading audience. This view on Luke might shed interesting light on the (authoritative) status of Pauline epistolography (Philippians included) in the end of the 1st century.
(b) In light of Acts 2005Apg20:105Apg20,18ff.05Apg20,18ff., Paul’s letter to the Philippians seems to be perceived by Luke as a farewellAbschiedsrede(n) discourse since the historian draws on it to a remarkable extent. The debate about Philippians’s literary genre and rhetorical purpose (see J. ReumannReumann, John) might be enriched by comparing Philippians to Acts 20:18ff.05Apg20,18ff. and by observing how the letter was read and interpreted by Luke.
(c) Having said this, we will also have to make crucial distinctions between both texts. Even though Acts 2005Apg20:105Apg20,18ff.05Apg20,18ff. and Philippians are close in terms of semantics and motifs, and even though both texts might share conceptual features of ancient farewellAbschiedsrede(n) discourse literature, significant differences come to light: first, Acts 20:18ff.05Apg20,18ff. contains a farewell speech, which is pretty close to farewell discourses which we know from the Jewish world (s. above), while Philippians entails consoling motifs also, which rather derive from consoling literature of the Greco-Roman world.1 Second, Luke’s overall purpose of presenting Paul in ch. 20 is apologetic; in his letter-writing to the Philippians, in contrast, Paul intends to implement mimetic ethics. Third, while the epistolary setting has an ethical purpose in Philippians, it widely serves an apologetic purpose in Acts 20:18ff.05Apg20,18ff. Luke transforms the ethical teacher Paul, whom he finds in Philippians, and Paul’s legacy therein, into the paradigm of a Christ-believing witness who practices apologiaἀπολογία, apologia.ἀπολογία, apologiaSelbst, self, selfhood2 As such a paradigm of an “apologist,” the Lukan Paul finally appears as a moral example: accordingly, the reader might understand in a new way, and indeed different to Phil 2:3, what ταπεινοφροσύνη and παρρησία are about.
(d) In his perception of Philippians, Luke sees himself no longer bound to address any specific congregation: In Acts 2005Apg20 he rather remodels early Christian topography in a quite complex way (MacedoniaMakedonien/Macedonia, EphesusEphesus, MiletusMilet(us)). Luke is obviously less interested in documenting or recording precisely any (written) communication of Paul with particular communities in Asia Minor or Macedonia. Rather, the historian wants to show Paul according to Luke’s own geographical concept: as an orator to the public who will be an ultimate martyr; only because he is forced to selfSelbst, self, selfhood-defense, he will reach Rome and thus finally complete the global missionary strategy.
(e) The book of Acts as a whole and Paul’s letter to the Philippians share a certain affiliation to the city of Rome: in Acts, Luke sends his most prestigious figure – Paul – finally to the caput mundi; in Philippians Paul seems to be in Roman captivity (Phil 1:12ff.; 4:22). How is “Rome” anticipated in both texts? To Luke, Rome is a place of expectation and hope. Here, Paul – a Roman citizen – might receive fair treatment; here, Paul can preach the βασιλεία even in παρρησία and without any hindrance (in contrast to all the obstacles he had to face in his earlier career, especially in Asia Minor). To Paul the letter-writer, the city of Rome – even though it is not explicitly mentioned in Philippians – is a place where a final decision will be made about his personal fortune. As a prisoner the apostle anticipates his sentence of death.
In that Luke transforms, reproduces, or “manipulates” Paul’s letter to the Philippians in Acts 2005Apg20:105Apg20,18ff.05Apg20,18ff. – a letter being written amidst Paul’s anticipation of his impending death – into a proleptic announcement of his pending leave, the historian finally also crucially remodels the image of Rome and the nature of Paul’s farewellAbschiedsrede(n): first, instead of becoming an estimated place of death in the near future (as indicated in Philippians), Rome is seen by Luke as a promising, if not successful center of coming preaching activities. Second, while Paul in Philippians shapes in effectu a kind of ultima verba which he uses for the purpose of ethical instruction, Luke makes Paul’s farewell in Acts 20:18ff.05Apg20,18ff. to be a topographical incident: indeed, Paul’s farewell is about his leave from known areas to unknown places like Rome, where the goal of finally “witnessing” globally (e.g., Acts 23:1105Apg23,11; see 1:805Apg01,8; 9:15-1605Apg09,15-16) is reached.
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II Philip MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s reading of Paul’s letter to the Philippians and contemporary exegesis*
1. The quest
Since the 1960/70s, widely initiated by Krister Stendahl’s (1921-2008) deconstruction of the “introspective Self,”Melanchthon, Philip(p)1 the so-called “New PerspectiveNew Perspective on Paul” (NPP) has formulated a strong critique on a Pauline exegesis dominated by Lutheran hermeneutics.2 By Lutheran hermeneutics we generally mean a specific Lutheran readingLutheran reading by which certain theologoumena of reformatory theology are taken as an interpretative frame for reading Paul’s letters and understanding Pauline anthropological thinking.Selbst, self, selfhood3
With its strong focus on terms like πίστις, νόμος, and δικαιοσύνη, Paul’s letter to the Romans was and still is the focus of NPP- and “Radical New PerspectiveRadical New PerspectiveNew Perspective” (RNP)-debates.4 Paul’s letter to the Philippians, by contrast, never really was in the frontline of these discussions. However, when it comes to the interpretation of Paul’s autobiographical narrative in Phil 3:4bff., the question about how to analyze the genitive Χριστοῦ in 3:9 (… διὰ πίστεως Χριστοῦ) – whether it is an objective or a subjective genitiveHolloway, Paul A.5 – in fact reflects some hermeneutical issues implied in the (Lutheran) justification-concept as uncovered by the NPP.
In many ways, Paul’s letter to the Philippians is an interesting test case for the study of reformatory exegesis: The topics of “law,” “faith” and “circumcision” appear most prominently in Phil 3. Likewise, Paul’s polemics against those who practice “mutilation” (3:2) is of constant interest for studying Philippians in light of the NPP or RNP.6 So far, however, the role of Paul’s letter to the Philippians for reformatory theology has not been studied systematically.7 This applies despite the fact that reformatory exegesis has – based on Pauline exegesis – produced fresh ideas about Paul and his life course as the discussion about the interpretation of Phil 4:3 most impressively shows.Clemensstrom3.448BWeiß, Bernhard071 Kor07071 Kor07,88
In this contribution, I shall provide some observations on Philip MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s approach to Philippians. Beside a rather “Lutheran”-inspired reference to Philippians in his Loci Communes (see 2.), Melanchthon shows multiple hermeneutical interests when reading and interpreting Paul’s letter to the Philippians. Melanchthon’s multi-faceted interest in Philippians becomes evident especially in his “Oratio in funere reverendi viri D. Martini Lutheri” from 1546 (see 3.).
2. MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s interpretation of Philippians in the Loci Communes (1521)
Protestant theology in the first half of the 16th century emerged in a specific historical context, where its theological pragmatics (justification of the believer) and hermeneutical principles (“Schriftprinzip”) had socio-political relevance (critical attitude towards religious authorities).Melanchthon, Philip(p)1 In this context, the theologoumenon of justification played an important role. Gerhard EbelingEbeling, Gerhard once has pointed out that LutherLuther, Martin’s idea on the justification sola fide cannot be seen as an
arbitrary preference of a favorite teaching …, but rather as a declaration of what the inner structure of all theological assertions are about.Ebeling, GerhardRechtfertigungLuther, Martin2
EbelingEbeling, Gerhard’s statement, however, also implies that biblical theology and Pauline exegesis in particular is the material center of Lutheran hermeneutics. In a similar way and inspired by LutherLuther, Martin’s hermeneutics,Melanchthon, Philip(p)3 MelanchthonMelanchthon, Philip(p) makes use of the theologoumenon of justification. His interpretation of Paul’s letter-writing is widely informed by a Lutheran theological hermeneutics.
2.1. MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s approach to Philippians in the Loci
MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s approach becomes evident in his most prominent writing, his “Hauptwerk,”Melanchthon, Philip(p)1 which at the same time is commonly known as the first “protestant dogmatic”: the Loci Communes (1521). Melanchthon formulates one of the central theological statements already in the introduction (0.13):
Nam ex his (= vis peccati, lex, gratia [0.12]) proprie Christus cognoscitur, siquidem hoc est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere, non, quod isti docent, eius naturas, modos incarnationis contueri.Melanchthon, Philip(p)2
In his comment to this Locus, Horst Georg Pöhlmann emphasizes how MelanchthonMelanchthon, Philip(p) partly has based this thesis of protestant theology on his reading of Paul (see “Declamatiuncula in Divi Pauli Doctrinam”, 1520). Melanchthon partly refers to LutherLuther, Martin’s “Heidelberger Disputation” (1518) and Luther’s Operationes in Psalmos (1519-1521).Melanchthon, Philip(p)3 How can we best describe the potential of “protestant” – or, more specifically: Lutheran – hermeneutics as articulated here?
There are two hermeneutical insights implied in MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s proposition – one is critical or analytical, the other one is constructive:Melanchthon, Philip(p)JerusalemLuther, Martin4 The critical or analytical dimension leads to a substantial deconstruction of a theologia gloriae, as represented by Scholastic theologians like Thomas of AquinasMelanchthon, Philip(p)5 (… non, quod isti docent, eius naturas, modos incarnationis contueri). It leads, at the same time, to a disclosure of what beneficium actually contradicts (vis peccati, lex, gratia, 0.12).
In a constructive sense, MelanchthonMelanchthon, Philip(p) shows how the perception of Christ is defined (… hoc est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere …) and what “beneficium” ex positivo means and presupposes (vis peccati, lex, gratia). The “constructive potential” of Melanchthon’s theological proposition becomes most evident in the way in which he later on in the Loci explicitly refers to Paul and his letter to the Philippians (7.34; 7.90f.):
(a) In 7.33f., MelanchthonMelanchthon, Philip(p) discusses the fact that justification is not yet reached completely. He refers to LutherLuther, Martin as well as to Augustine, Cyprian and Paul (RomRom 7:23; 12:2). Melanchthon claims: “… quatenus credimus, liberi sumus, quatenus diffidimus, sub lege sumus.”Melanchthon, Philip(p)6 In that context, he adds a reference – not a direct quotation7 – to Phil 3:12 in order to show that Paul himself was conscious about the continuous need of aiming for “perfection.” I cannot discuss here in detail how Melanchthon interprets the meaning of “law.” More importantly, the basic idea here is to shape in a noetic sense an “Existenzbeschreibung” that follows up the distinction between credimus = liberi sumus, and diffidimus = sub lege sumus.
In other words, MelanchthonMelanchthon, Philip(p) develops a type of a Christ-believing Existenzbeschreibung in which the “law” has a constitutive function for the believer’s selfSelbst, self, selfhood-understanding. From this point of view, Melanchthon also approaches Phil 3:12 – a text that can be read differently from a modern exegetical perspective. When Paul talks about his imperfection in Phil 3, he points to his eschatological hope (Phil 3:14) as well as to his current personal situation: the biographical context in prison (Phil 1:7 etc.). Paul does not necessarily develop an anthropological statement but rather reaches an interpretation of his personal fortune, which might be of relevance for his “imitators” (see Phil 3:17) who are like himself emulators of Christ.
(b) Another example of how MelanchthonMelanchthon, Philip(p) approaches Philippians via the hermeneutical key of iustitia ex lege, can be found in his interpretation of Phil 3:8f. The Pauline passage is still framed by Paul’s autobiographical narratio (Phil 3:4bff.). Herein, it refers to Paul’s selfSelbst, self, selfhood-understanding as a personal example to his readers. In his interpretation of that passage in the Loci (7.90f.), however, Melanchthon reads the Pauline statement in light of the theologoumenon of the iustitia ex deo est (per fidem est Christi). We, thus, get the impression that Melanchthon, again, narrows Paul’s thinking, such as in his letter to the Philippians, in that he makes it first of all to be a contribution to the theological discourse about iustitia and lex.
Is MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s approach to Phil 3 legitimate in terms of hermeneutics? In a motific sense it is: In Phil 3:9 Paul talks about πίστις, νόμος, and δικαιοσύνη. However, in the argumentative frame of Phil 3 it becomes evident that the theologoumenon of justification does not really stand in the center of the Pauline argument but only supports Paul’s conceptualization of his own personal exemplumexemplum that he provides for his readers. In his interpretation of Phil 3 in the Loci Melanchthon thus narrows or even misconceives Paul’s crucial argument of apostolic selfSelbst, self, selfhood-reflection.
I shall add here a philological remark to Phil 3:9, where MelanchthonMelanchthon, Philip(p) quotes the Pauline text, while he only alludes to it in the cases of Phil 3:8 and 3:12 (see above). In the case of Phil 3:9 the Pauline text obviously is of specific theological importance. It seems as if Melanchthon does not have the Vulgata-text in mind but that he himself translates the Greek text: Melanchthon’s Latin text is much closer to the Greek than contemporary Latin translations, especially when it comes to the complicated interpretation of the prepositions that are used here:
The Vulgata-text says: … sed illam quae ex fide est Christi quae ex Deo est iustitia in fide.
The Greek text, however, says: … ἀλλὰ τὴν διὰ πίστεως Χριστοῦ, τὴν ἐκ θεοῦ δικαιοσύνην ἐπὶ τῇ πίστει – a phrase that is much better expressed in MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s translation in his Loci: … sed eam, quae per fidem est Christi, quae iustitia ex deo estMelanchthon, Philip(p)8 – per fidem equals διὰ πίστεως.
The art of Greek philology finally leads MelanchthonMelanchthon, Philip(p) to a significant concept of “faith”: Melanchthon’s translation – even though it might reflect reformatory theology here – is much more than the Vulgata-tradition close to the Pauline Greek in a philological sense. Melanchthon’s expertise as a Greek philologist is an important contribution to the reformatory movement since it attests to the reformatory movement in humanism.Melanchthon, Philip(p)9
2.2. MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s exegetical principles in his Loci in light of the “New PerspectiveNew Perspective”
In his interpretation of Pauline texts, such as Phil 3, MelanchthonMelanchthon, Philip(p) is in his Loci strongly influenced by a “Lutheran hermeneutics.” Melanchthon approaches his reading of Phil 3 through the lenses of the theologoumenon of justification by focusing his interpretation on lex, gratia and iustificatio as key terms. Even if Melanchthon is concise regarding matters of Greek philology, he tends to narrow Pauline thinking to the concept of justification. The suspicion regarding the paradigmatic of a “Lutheran readingLutheran reading of Paul,” raised by the representatives of the “New PerspectiveNew Perspective,” seem to be legitimate – it even applies to Melanchthon’s exegesis of Pauline texts.
Nevertheless, the NPP-critique of a “Lutheran Paul” that was dominating Protestant exegesis and its preunderstanding of Pauline texts in the sense of a “Western reading” falls much too short. This becomes evident in two points:
(1) The critique of the “Lutheran Paul” as articulated by the representatives of the NPP is not new. It is rather typical of protestant theology – in line with Lutheran tradition – to question its dogmatic and hermeneutical framework constantly. One of these selfSelbst, self, selfhood-critical debates took place in 1916 between Wilhelm BoussetBousset, Wilhelm (1865-1920) and Paul Wernle (1872-1939). Bousset – in his refutation of Wernle’s critical remarks about Bousset’s monograph “Kyrios Christos” – raised the issue of to what extent protestant theology as a hermeneutical key can legitimately lead Pauline exegesis.Gefühl(e)Bousset, Wilhelm1 As Bousset and Wernle, as well as all subsequent protestant theologians, are diverse interpreters of Paul and LutherLuther, Martin, the history of (protestant self-)critique still continues. Likewise, Ed P. Sanders and Krister StendahlStendahl, Krister have formulated their critique of previous Lutheran theologians and their approaches to Pauline exegesis.
Today we have to continuously work out how we can further develop our research perspective on Paul and Pauline reception history up to the reformation period and its impact on modern Paulinism. The task of interpreting LutherLuther, Martin and Paul is per definitionem infinite. Rudolf BultmannBultmann, Rudolf, who was himself frequently under suspicion as a representative of the so-called “Lutheran Paul,”2 was quite sensitive of the various dilemmas of the Paul-and-Luther-reception. Bultmann himself pointed out how Luther’s interpretation of Pauline texts does not only provide helpful insights into the interpretation of Paul’s letter-writing but also tends to narrow or even conceal Pauline thinking:Bultmann, RudolfLuther, Martin3 Before judging about Luther’s reading of Paul, we have to work on an appropriate understanding of Luther. The “Lutheran Paul,” in other words, cannot be restricted to a fixed paradigm or a concise hermeneutical concept – Luther as an exegete of Paul is himself part of a dynamic process of reception history. We thus have to prepare for a careful understanding of Luther and Luther’s exegesis of Pauline texts first.
(2) At the same time, we cannot take all protestant theologians or all protestant writings with the same brush: We have to distinguish between LutherLuther, Martin and MelanchthonMelanchthon, Philip(p) as we have to distinguish between the Loci Communes and other types of reformatory literature – either written by Melanchthon or other theologians. Even though certain theologoumena – such as the justification-theologoumenon – have consistently been brought up by reformatory theologians, there is no uniform “reformatory Pauline exegesis.” We have to study Luther and Melanchthon differently – we have to look at them as individual theologians and authors and we even need to distinguish between the different types of writings that derive from the same author.
I shall thus in a final step look at a different writing of MelanchthonMelanchthon, Philip(p) – dating to 1546 – where he, in contrast to the Loci, approaches Paul’s letter to the Philippians from a rather different perspective.
3. MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s interpretation of Philippians in his Oratio (1546)
We will now turn to a text that has generally not been counted among the most central writings of MelanchthonMelanchthon, Philip(p): Melanchthon’s funeral speech on LutherLuther, Martin (“Oratio in funere reverendi viri D. Martini Lutheri”). However, this text gives a good impression of Melanchthon’s view on both Luther and Paul in 1546. After a complicated history of transmission that cannot be discussed here,1 the “Oratio in funere reverendi viri D. Martini Lutheri” has been edited again in 1997.
In his funeral speech on LutherLuther, Martin, MelanchthonMelanchthon, Philip(p) chooses a prominent literary type of an oratio that is known from antiquity: the laudatio funebrislaudatio funebris. In his speech, Melanchthon though claims several times that he would differ from the ancient prototype (… tantum de mortui laudibus …)Wischmeyer, OdaMelanchthon, Philip(p)2 since he would not intend to hold a laudation. This assertion, however, rather functions as an introductory trope.
MelanchthonMelanchthon, Philip(p) starts by placing LutherLuther, Martin in the list of de viris illustribus, which reaches from Adam to Johannes Tauler. Hereafter Melanchthon compares the regents of big ancient empires – Solon, Themistocles, Scipio and AugustusAugustus – with leaders of the church, such as Isaiah, John the Baptist, Paul, Augustine and Luther who, of course, exceed the former group of ancient figures. Afterwards, Melanchthon portrays Luther as a humanist and a teacher of the church.
In order to show LutherLuther, Martin’s humanist profile, MelanchthonMelanchthon, Philip(p) uses various proofs: He refers to respective attestations made by Erasmus; he talks about Luther’s virtues – in comparison with ancient ideas of virtues (see Hercules or Cimon); he claims that Luther was eager to read history-writing in order to interpret on the basis of exempla mentioned there contemporary time and life. In Melanchthon’s funeral speech, Luther appears as a true humanist.
Which role does Pauline exegesis play in MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s speech and in his portrait of LutherLuther, Martin? Regarding how Melanchthon reads and uses Pauline texts here and how he summarizes Luther’s theology, two observations are of particular interest to me: First, Luther’s teaching – and this is the main argument in Melanchthon’s speech – “points to the will of God and the real worship, it interprets the Bible and the word of God, the Gospel of Jesus Christ.”3 According to Melanchthon’s interpretation, Luther has renewed the true and necessary teaching, especially in regard to atonement (poenitentia). Luther had explained Paul’s teaching, “which says that Man is justified by belief,”4 as Melanchthon puts it. Here, again, the theologoumenon of justification occurs as a central element of how Luther conceptualizes Paul’s theology. The theologoumenon of justification, however, is not the only way in which Melanchthon characterizes in the funeral speech Luther’s achievements as a teacher.
Second, how does MelanchthonMelanchthon, Philip(p) use Pauline letters in general? How does he refer to Paul’s letter to the Philippians in particular? There is one direct quotation of Philippians existent in the funeral speech. At first, this quotation could be a kind of a reference of any sort to an ancient source text – Melanchthon uses Philippians in a rather unspecific way, in fact in conjunction with other biblical writings or pagan literature like Vergil. When quoting the Greek text of Phil 4:8, Melanchthon only refers to the first part of this verse (4:8a)5. Phil 4:8 is the only time that Paul uses the term ἀρετήἀρετή. The topic of “virtue” reflects precisely what Melanchthon addresses in the funeral speech and how he wants to dignify LutherLuther, Martin’s lifework.
MelanchthonMelanchthon, Philip(p) aims at revealing LutherLuther, Martin’s virtues (see above). For that purpose, he refers to the “short list of virtues” as being presented in Phil 4:8. However, Melanchthon himself does not make use of the term ἀρετήἀρετή here. Neither does he state that already Paul would have had an idea about human or specifically Christian virtues. Melanchthon rather presupposes that his audience knows this verse by heart so that Phil 4:8, in fact, acts as a key-element of the whole speech. Phil 4:8 is in the center of Melanchthon’s valuation of Luther and his ethos as a teacher of the church.
The role of Paul’s letter to the Philippians for the concept of MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s funeral speech is not at all marginal. Philippians rather more appears to be a central source text – an “intertext” which Melanchthon continuously recalls. In the rhetorical frame of lauding LutherLuther, Martin and his lifework, it is thus less the theologoumenon of justification that dominates Melanchthon’s argument here, but much more the concept of creating Luther’s paradigmatic role in light of Paul’s selfSelbst, self, selfhood-description.
In the end of his speech, MelanchthonMelanchthon, Philip(p) points to various paradigmatic teachers, like Jeremiah, John the Baptist and Paul. He suggests adding LutherLuther, Martin to this list of paradigmatic teachers.6 By fashioning Luther as such a paradigmatic teacher, Melanchthon adequately reflects Paul’s selfSelbst, self, selfhood-conceptualization in Philippians. In no other letter does Paul shape such a clear concept of himself as an exemplumexemplum, which should be imitated by his readers.7 Besides his quotation of Phil 4:8, Melanchthon’s reading of Paul’s letter to the Philippians thus proves to be “appropriate” and in line with Paul’s pragmatics of writing in at least two dimensions:
First, MelanchthonMelanchthon, Philip(p) makes LutherLuther, Martin to appear as a true imitator of Paul. Hereby, he follows Paul’s pragmatics of letter-writing in Phil 3:17. When Melanchthon talks about Luther’s expectation of being close to God and Jesus Christ – after having been taken out of his body in order to see God’s identity8 – Melanchthon most obviously alludes to Phil 3:10f.: He makes Paul’s desire of recognizing Christ after being transformed into Christ’s fortune to become Luther’s own desire. Melanchthon actualizes Luther as the paradigm of a Christ-emulator as defined by Paul in his letter to the Philippians.
Second, in pointing to LutherLuther, Martin’s virtues and adding him to the list of paradigmatic teachers, MelanchthonMelanchthon, Philip(p) explicitly requests of his audience to “imitate” Luther (… Virtutes etiam nobis necessarias pro nostra mediocritate imitemur …).9 Here Melanchthon obviously alludes another time to Paul’s demand of following or “mimicking” him (Phil 3:17): As Paul admonishes the community in PhilippiPhilippi to “imitate” him by doing what they have learned and received from Paul (Phil 4:9), Melanchthon makes Luther to be a virtue-based object of imitation. In Melanchthon’s speech, Luther becomes nothing less than an impersonation of Paul in his letter to the Philippians.
MelanchthonMelanchthon, Philip(p)’s exegesis of Paul has more to offer than a reiteration of a certain hermeneutical key: the theologoumenon of justification. Melanchthon demonstrates a high amount of exegetical sensitivity. He shows that there is finally no one-dimensional reading of Paul that would comply with a “Lutheran” or a “Melanchthonian Paul.” Studying Pauline exegesis in reformatory time will certainly reveal manifold ways of conceptualizing Pauline theology beyond the justification doctrine or mimetic ethics.
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III „Der Apostel Paulus im GefängnisGefängnis“: RembrandtsRembrandt van Rijn Deutung 1627
1. RembrandtRembrandt van Rijn – der Porträtmaler
RembrandtRembrandt van Rijn van Rijn – der „größte holländische Maler und einer der größten Maler aller Zeiten“Gombrich, Ernst H.1 – gilt zugleich als bedeutender Porträtmaler, der seine Figuren als Charaktere zeigt, präzise, ernsthaft und scharf darstellt, sie zu individuellen Gestalten macht, die vom Leben gezeichnet sind, ohne ihm hoffnungslos ausgeliefert zu sein. Ähnlich ernst, ohne hoffnungslos zu sein, wirkt auch Paulus auf dem Gemälde „Der Apostel Paulus im GefängnisGefängnis“. Dieses Gemälde, das auf die Figur des Heidenapostels konzentriert ist, lässt sich als ein Idealporträt bezeichnen. Rembrandt dienen neben Figuren wie Aristoteles („Aristoteles vor der Büste des Homer“, 1653, Metropolitan Museum of Art, New York) vielfach auch PersonenPerson, persona aus der Geschichte Israels und des frühen Christentums – so wie Paulus – als Vorlagen zu solchen Idealporträts. So kommt in dem Gemälde „Der Apostel Paulus im Gefängnis“ von 1627, das sich in der Staatsgalerie Stuttgart befindet, beides zusammen – Rembrandts tiefe Kenntnis von Menschen sowie sein Interesse an biblischen ThemenRembrandt van Rijn2: Und gerade mit diesem Gemälde gelingt es ihm, eine menschliche Gestalt in ein biblisches Thema zu transponieren und – umgekehrt – der wichtigsten Person des frühen Christentums ein individuelles menschliches Profil zu verleihen.
RembrandtRembrandt van Rijn ist erst 21 Jahre alt und lebt noch in seiner Geburtsstadt Leiden, als er den gealterten Apostel Paulus in einer Gefängniszelle darstellt. Das Gemälde zählt zu Rembrandts Frühwerken, ist also entstanden, bevor dieser nach Amsterdam übersiedelte und hier sehr schnell als Bildnismaler Karriere machte. Doch ist dieses frühe Gemälde bereits charakteristisch für Rembrandts Schaffen insgesamt. Denn auch in späteren Gemälden – wie etwa bei „Petrus und Paulus im Gespräch“ (1628, National Gallery of Victoria, Melbourne) – wird sich Rembrandt mit der Gestalt des Apostels Paulus befassen. Und 1661, als er etwa acht Jahre vor seinem Tod im Alter von 55 Jahren ein Selbstporträt – ein von Rembrandt bevorzugt gewähltes genre, mit dem er gleichsam eine zusammenhängende Selbstbiographie schafftGombrich, Ernst H.3 – malt, stellt er sich hier sogar selbst als Apostel Paulus dar („Selbstporträt als Apostel Paulus“, 1661, Rijksmuseum, Amsterdam). So begleitet der ‚Apostel Paulus‘ als PersonPerson, persona und Motiv das künstlerische Schaffen Rembrandts zeitlebens.
2. Zur Bildbeschreibung
2.1. Ikonographie
In RembrandtsRembrandt van Rijn Gemälde „Der Apostel Paulus im GefängnisGefängnis“ ist Paulus allein zu sehen – es handelt sich um ein Idealporträt. Paulus tritt uns trotz seiner leicht gebückten Körperhaltung als kräftig gewachsene Apostelgestalt entgegen. Hier liegt ein neuzeitlicher Bildtypus vor, der wesentlich dem durch die Apostelgeschichte entworfenen Paulus-Bild entspricht und sich von den frühen Paulus-Darstellungen, die Paulus klein, mit Glatze und gebogener Nase zeigen und die auf dem durch die Acta Pauli konzipierten Paulus-Bild basieren (Act Pl 3,2-3), unterscheidet1.
Paulus ist sichtlich gealtert und trägt leicht gewelltes weißes Haar sowie einen an die Philosophentradition angelehnten langen Bart. Die Augen des Apostels wirken müde, doch der aufgestützte rechte Arm sowie der fest umgriffene Schreibstift in der linken Hand demonstrieren Entschlossenheit. Der Blick ist diagonal leicht nach unten gerichtet und verläuft parallel zu dem einfallenden Lichtstreifen, der in Hinsicht auf Richtung und Farbe auf eine tiefstehende frühabendliche Sonne schließen lässt. Der Lichtstreifen illuminiert besonders den Kopf und Rumpf, d.h. die Schreibhaltung des Apostels. Im Zentrum des Bildes befindet sich der auf einen Codex gestützte rechte Ellenbogen des Paulus. Die rechte Hand stützt das Kinn und bringt – in paralleler Linienführung zum stehenden Schwert – einen Gestus der Nachdenklichkeit zum Ausdruck. Durch die Bildaufteilung wird der briefschreibende Paulus betont. RembrandtRembrandt van Rijn stellt Paulus also im Typus des sitzenden Evangelisten dar2, der schon in der mittelalterlichen und neuzeitlichen Kunst als ‚sinnender Apostel‘ bei der Abfassung seiner Briefe vorgeprägt ist3 (als zeitliche Parallele zu Rembrandt vgl. auch Jan Lievens [1607-1674], „Der Apostel Paulus“, ca. 1629, Kunsthalle, Bremen). Das rechte Bein des Apostels ist leicht nach außen gedreht, so dass der nackte, auf einem Steinvorsprung neben dem Schuh liegende rechte Fuß stärker in das Augenmerk des Betrachters fällt.
RembrandtRembrandt van Rijn van Rijn, Paulus im GefängnisGefängnis (1627). Staatsgalerie Stuttgart. Foto: anagoria. https://de.wikipedia.org/wiki/Datei:1627_Rembrandt_Paulus_im_Gef%C3%A4ngnis_Staatsgalerie_Stuttgart_anagoria.JPG
2.2. Attribute
Das wichtigste, wenngleich auch auf der linken Seite im Schatten befindliche Attribut ist das vertikal stehende Schwert, das besonders seit dem 13. Jh. für Paulusdarstellungen obligatorisch wird1. Es findet sich aber schon auf dem sog. Bassus-SarkophagBassus-Sarkophag (359 n.Chr.) und symbolisiert in der Frühzeit der Paulus-Ikonographie den Märtyrertod des Apostels: Da Paulus sich nach der Darstellung der Apostelgeschichte (Apg 22,2805Apg22,28) auf das römische Bürgerrecht berufen konnte, wurde er vermutlich durch das Schwert hingerichtet, also enthauptet. Die frühesten Hinweise auf den Tod des Paulus in 1 Clem 51 Clem5,3ff.1 Clem5,3ff. allerdings geben keinerlei Aufschluss über die Art des paulinischen Martyriums. In späterer Zeit scheint das Schwert auch allegorisch gedeutet und auf die Schärfe der theologischen Verkündigung des Paulus (z.B. 1 Kor 1-2071 Kor01-2) bezogen worden zu sein2. Auch in dem „Selbstporträt als Apostel Paulus“ (ca. 1661) verweist RembrandtRembrandt van Rijn – wenn auch nur in Andeutung – auf das Schwert als Attribut.
In der protestantischen Tradition tritt zu dem Attribut des Schwertes vielfach das Buch hinzu3: In RembrandtsRembrandt van Rijn Darstellung, wo mehrere geöffnete und geschlossene Codices sowie einzelne Manuskriptseiten rechts von der Apostelgestalt auf der Schlafstätte aufliegen, berühren sich die Attribute Schwert und Buch sogar direkt, so dass die allegorische Deutung des Schwertes ausgearbeitet zu sein scheint. Der ausgezogene rechte Schuh und der auf einem Steinvorsprung ruhende rechte Fuß erinnern an die bei seiner Berufung in Ex 3,502Ex03,5 an Mose ergangene Aufforderung, sich ohne Schuhe Gott zu nähern: „Gott sprach: Tritt nicht herzu, zieh deine Schuhe von deinen Füßen; denn der Ort, darauf du stehst, ist heiliges Land.“ Auch darüber hinaus schafft Rembrandt eine Paulus-Mose-Typologie: Denn obwohl das Gemälde keinerlei Inschriften oder Anspielungen auf bestimmte Bibelverse oder Zitate aus den Paulus-Briefen enthält, verweist der einfallende Lichtstreifen doch implizit auf 2 Kor 3,18082 Kor03,18, d.h. auf einen Vers, der kunstgeschichtlich gerne und oft mit der Paulus-Ikonographie verbunden wird4: „Nun aber schauen wir alle mit aufgedecktem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wie in einem Spiegel, und wir werden verklärt in sein Bild von einer Herrlichkeit zur andern von dem Herrn, der der Geist ist.“ Genau dieser Vers aber findet sich im 2 Kor am Ende jenes Abschnittes, in welchem Paulus den apostolischen Dienst mit dem Dienst des Mose vergleicht.
3. Der biblische Hintergrund
In RembrandtsRembrandt van Rijn Gemälde „Der Apostel Paulus im GefängnisGefängnis“ sind zwei wesentliche neutestamentliche Motive verarbeitet und miteinander verbunden, nämlich erstens die GefangenschaftGefangener, Gefangenschaft des Paulus und zweitens der briefeschreibende Paulus – ein Motiv, auf dessen Basis Rembrandt den Paulus als Evangelisten stilisiert.
Die GefangenschaftGefangener, Gefangenschaft des Paulus ist in den neutestamentlichen Schriften literarisch gut dokumentiert: Fünf der insgesamt dreizehn unter dem Namen des Paulus überlieferten Briefe sind offenbar in der Situation einer Gefangenschaft entstanden (Phil, Phlm, Kol, Eph; 2 Tim). Diese Briefe werden daher als sog. GefangenschaftsbriefeGefangenschaftsbrief(e) bezeichnet. Nach modernem Forschungsstand sind allerdings nur zwei dieser Briefe (Phil, Phlm) authentisch, d.h. tatsächlich von Paulus in seiner Gefangenschaft abgefasst. Unklar bleibt, um welche Gefangenschaft des Paulus es sich hier jeweils historisch handelt oder welche Gefangenschaft in den drei pseudepigraphenPseudepigraphie, pseudepigraph Briefen literarisch fiktiv entworfen ist: Den sog. Peristasenkatalogen (z.B. 2 Kor 11,23ff.082 Kor11,23ff.), in denen Paulus seine Leiden als Apostel aufzählt, ist jedenfalls zu entnehmen, dass Paulus mehrfach und in verschiedenen Zusammenhängen in Gefangenschaft geriet. Nehmen wir die Zeugnisse der Apostelgeschichte hinzu, so müssen wir davon ausgehen, dass Paulus an unterschiedlichen Orten, nämlich offenbar in EphesusEphesus (vgl. 2 Kor 1,3-11082 Kor01,3-11), in PhilippiPhilippi (vgl. Apg 1605Apg16,2305Apg16,23ff.05Apg16,23ff.), in CaesareaCaesarea (Apg 23-2605Apg23-26) und erst zuletzt in RomRom (Apg 2805Apg28) in Gefangenschaft war.
Auch über Paulus hinaus ist die GefangenschaftGefangener, Gefangenschaft von wichtigen Gottesboten ein beliebtes Thema in den biblischen Schriften: Hier ist etwa an die Gefangenschaft des Josef in Gen 3901Gen39 zu denken. Dem frühjüdischen Geschichtsschreiber ArtapanusArtapanus (2. Jh. v.Chr.) zufolge geriet auch Mose in Gefangenschaft und wurde – ähnlich wie Petrus, Paulus und Silas in Apg 12 und 16 – durch ein Türöffnungswunder befreit (nach Eusebius, P E IX,27,23-25EusebiusP EIX,27,23-25). In neutestamentlicher Zeit wird besonders über die Inhaftierung des Täufers Johannes in Mk 1,1402Mk01,14parr. sowie seinen Aufenthalt im GefängnisGefängnis (Mt 11,201Mt11,2) berichtet. In der Apostelgeschichte geraten nahezu alle Protagonisten – Petrus (Apg 12,3ff.05Apg12,3ff.), Paulus und Silas (Apg 1605Apg16,2305Apg16,23ff.05Apg16,23ff.), ja sogar „die Apostel“ als Kollektiv (Apg 5,1805Apg05,18) – in Gefangenschaft. Jesus von Nazaret hingegen wird zwar im Zusammenhang der Passionsereignisse gefangen genommen (Mk 14,43ff.02Mk14,43ff.parr.), doch berichten die Evangelien nicht über einen Gefängnisaufenthalt Jesu, sondern deuten ihn höchstens insofern an, als zwischen der Gefangennahme und den ersten Verhören einerseits sowie der Auslieferung Jesu an Pilatus andererseits mindestens eine Nacht liegen muss (vgl. Mk 15,102Mk15,1; Joh 18,2904Joh18,29).
Während die Apostelgeschichte umfänglich über die Inhaftierungen und Gefangenschaften des Paulus erzählt, berichtet sie nichts über den briefeschreibenden Paulus. Dass Paulus – sogar während seiner Gefangenschaften – Briefe geschrieben hat, ist hingegen vor allem seinen Briefen selbst und den hierin formulierten Hinweisen auf Briefeschreiben (vgl. z.B. 2 Kor 1,1082 Kor01,12-14082 Kor01,12-14; 10,9-11) sowie späteren Reflexen auf die Paulus-Briefe (z.B. 2 Thess 2,2142 Thess02,2; 2 Petr 3,15f.202 Petr03,15f.) zu entnehmen. Indem RembrandtRembrandt van Rijn den briefeschreibenden Paulus im GefängnisGefängnis inszeniert, verknüpft er also die in der Apostelgeschichte überlieferte Erzähltradition über die Inhaftierungen des Paulus mit der überlieferten Paulus-Briefliteratur selbst. Übrigens greift Rembrandt der modernen Epistolographie-Forschung insofern vor, als er Paulus die Codex-, also die Buch-Form, die sich besonders in der römischen Literatur des 1. Jhs. n.Chr. durchzusetzen begann, und nicht Papyrus-Rollen benutzen lässt1. Freilich wird es Rembrandt bei dieser buchgeschichtlichen Anspielung in erster Linie darum gehen, den schriftstellerisch tätigen Heidenapostel in eine größere Nähe zu den vier Evangelisten, die zumeist mit Büchern abgebildet werden, rücken und damit literarisch wie theologisch aufwerten zu wollen – ein Motiv, das sich etwa auch in der berühmten Vier-Apostel-Darstellung Albrecht Dürers („Die vier Apostel Johannes, Petrus, Markus und Paulus“, 1526, Alte Pinakothek, München) finden lässt.
Während den oben genannten paulinischen GefangenschaftsbriefenGefangenschaftsbrief(e) nicht deutlich zu entnehmen ist, um welche GefangenschaftGefangener, Gefangenschaft des Paulus es sich hier jeweils handelt, lässt RembrandtRembrandt van Rijn keinen Zweifel daran aufkommen, welche paulinische Gefangenschaft er selbst in den Blick nimmt: Das auf der linken Bildseite parallel zur Körperhaltung des Apostels platzierte Schwert sowie die gealterte Gestalt des Paulus deuten auf seinen baldigen Tod hin – Paulus befindet sich also in seiner letzten, in der römischen Gefangenschaft.
Doch an welchem seiner Briefe könnte Paulus gerade arbeiten, als der Maler RembrandtRembrandt van Rijn ihn im GefängnisGefängnis besucht und porträtiert? Eine Verknüpfung von GefangenschaftGefangener, Gefangenschaft, Alter und Todeserwartung oder Todessehnsucht findet sich vor allem in drei Briefen, nämlich in Phil, Phlm und 2 Tim (vgl. Phil 1,7.13; 1,20f.; Phlm 918Phlm09; 2 Tim 1,8162 Tim01,8; 4,6-8162 Tim04,6-8). Rembrandt selbst hat allerdings noch nicht zwischen authentischen oder pseudepigraphenPseudepigraphie, pseudepigraph Paulus-Briefen unterschieden. Während Paulus im Phlm und im 2 Tim einige Mitstreiter oder Mitgefangene erwähnt (Phlm 2318Phlm23f.18Phlm23f.; 2 Tim 4162 Tim04,11162 Tim04,11.21162 Tim04,21), die bei ihm sind, scheint er nur im PhilipperbriefTimotheus/Timothy2 – so wie in Rembrandts Gefängnisszene – allein zu sein. Können wir also davon ausgehen, dass Rembrandt an den Philipperbrief denkt, wenn er den inhaftierten Paulus in dieser Szene allein in seiner Zelle sitzend einen Brief schreiben lässt?
Der ernste, aber nicht hoffnungslose Gesichtsausdruck des Heidenapostels, der mit einem zögerlichen, aber entschlossenen, den Schreibfluss unterbrechenden Nachdenken verbunden ist, sowie der einfallende Lichtstreifen, der seine PersonPerson, persona und einen Teil seiner Schriften illuminiert, legen den Eindruck nahe, dass Paulus gerade dabei ist, zwischen Ernst und Freude, Angst und Zuversicht hin- und hergerissen zu sein: Paulus könnte hier gerade Phil 1,18-20 formulieren wollen:
„Was tut’s aber? Wenn nur Christus verkündigt wird auf jede Weise, es geschehe zum Vorwand oder in Wahrheit, so freue ich mich darüber. Aber ich werde mich auch weiterhin freuen; denn ich weiß, daß mir dies zum Heil ausgehen wird durch euer Gebet und durch den Beistand des Geistes Jesu Christi, wie ich sehnlich warte und hoffe, daß ich in keinem Stück zuschanden werde, sondern daß frei und offen, wie allezeit so auch jetzt, Christus verherrlicht werde an meinem Leibe, es sei durch Leben oder durch Tod.“ (Übersetzung nach: rev. Fassung der Lutherbibel 1984).
4. RembrandtRembrandt van Rijn – der protestantische Maler
Die Porträtmalerei gehört – kunst- und theologiegeschichtlich betrachtet – zu den wichtigsten Bildgattungen, die im Europa der nachreformatorischen Zeit, so auch im Holland des 17. Jhs., „in einer protestantischen Umgebung weiterbestehen konnte“Gombrich, Ernst H.1. RembrandtRembrandt van Rijn gibt sich darin, dass er die Porträtmalerei zur Interpretation biblischer Themen und Motive wählt, so gesehen als selbständiger und selbstbewusster protestantischer Maler zu erkennen. Denn ein Gemälde wie „Der Apostel Paulus im GefängnisGefängnis“ ist keineswegs als reine Bibelillustration zu verstehen, sondern bietet eine eigenständige, wohl protestantisch gefärbte Deutung der PersonPerson, persona und der Theologie des Paulus: Rembrandt rückt den briefeschreibenden Paulus in schriftstellerische Nähe zu den Evangelisten und wertet damit seine Briefe literarisch und theologisch auf. Zudem gelingt es Rembrandt durch die Wahl der Porträtform, die Gefangenschafssituation des sog. Heidenapostels so zu deuten, dass sie über dessen autobiographische Hinweise und über die in der Apostelgeschichte entworfenen Erzählungen hinausgeht und uns gleichsam introspektiv Einblick in die ‚Person des Paulus‘ als der entscheidenden Konstante seines Lebens und Wirkens gewährt.Person, persona2
Der bedeutende Kunsthistoriker Ernst H. GombrichGombrich, Ernst H. hat den Zusammenhang zwischen RembrandtsRembrandt van Rijn Menschenkenntnis und seinem starken Interesse an biblischen Themen und deren Deutung einmal wie folgt formuliert:
„Betrachten wir … RembrandtsRembrandt van Rijn große Porträts, stehen wir Menschen in aller Unmittelbarkeit gegenüber, so wie sie das Schicksal gezeichnet hat. Sein ruhiges Malerauge blickt geradewegs in die Tiefen der menschlichen Seele. Ich weiß, daß das sentimental klingt, aber ich kenne keinen anderen Ausdruck, um Rembrandts geradezu unheimliches Wissen um menschliches Empfinden und Verhalten zu kennzeichnen … Dank dieser Gabe sind Rembrandts Illustrationen zur biblischen Geschichte so grundverschieden von allem, was vorangegangen ist. Als frommer Protestant muß er die Bibel immer wieder gelesen haben. Er versenkte sich in den Geist dieser Geschichten und versuchte, sich genau auszumalen, wie sie sich abgespielt haben mochten und wie sich Menschen in einer solchen Situation bewegen und benehmen würden“Gombrich, Ernst H.3.
So ist RembrandtsRembrandt van Rijn Gemälde „Der Apostel Paulus im GefängnisGefängnis“ letztlich nicht nur eine Momentaufnahme aus dem Leben und Wirken des Paulus, sondern bietet eine theologisch eigenständige Analyse der PersonPerson, persona des Paulus.
Wenn einer der bedeutendsten Theologen des 20. Jhs., der Neutestamentler Rudolf BultmannBultmann, Rudolf (1884-1976), schon in seinen Berliner Studiensemestern (1904/1905) besonders die Malerei RembrandtsRembrandt van Rijn zu schätzen lernt, weil sie seiner Meinung nach eine eindringliche Analyse der menschlichen Realität bietetBultmann, Rudolf4, so erweist sich hier, wie eng Rembrandts Kunst auch wirkungsgeschichtlich mit der protestantischen Theologie und Kultur, ja der neutestamentlichen Exegese, bis ins 20. Jh. und darüber hinaus verbunden bleibt.
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IV The anxietyanxiety (SorgeSorge) of the human self: Paul’s notion of μέριμναμέριμνα, μεριμνάω
1. Paul’s ultima verba on anxiety in Philippians
In ancient and modern discourse, the phenomenon of “anxiety” and “care” is much debated.Dodds, E. R.Betz, Hans Dieter1 In the Greek-speaking world, μέριμναμέριμνα, μεριμνάω primarily reflects human ‘anxiety’ and ‘worry’, and, as such, the Septuagint writings as well as early Christian literature tend to adopt a relatively uninformed or critical view of human anxiety and care: Matt 6:25-34, the passage “often etitled ‘On AnxietySorge’”,Betz, Hans Dieter2 contains the strong Jesuanic imperative “do not be anxious” (μὴ μεριμνᾶτε: Matt 6:25).02Ex05,906Ps54,2306Ps37,1905Prov17,1206Ps12,306Ps39,1806Ps126,2Oracula Sibyllina2,316Oracula Sibyllina2,326Oracula Sibyllina3,89Oracula Sibyllina5,440Herm19,33 In combination with Jesus’ admonition of Martha – “… you are anxious and troubled about many things (μεριμνᾷς καὶ θορυβάζῃ περὶ πολλά)” (Luke 10:41; cf. also: Luke 21:34)4 –, μέριμναμέριμνα, μεριμνάω is generally seen as an expression by which (the Matthean and Lukan) Jesus devalues and criticizes the attitude of “anxiety,” and New Testament researchers have devoted little scholarly attention to investigating this phenomenon.Zeller, Dieter071 Kor07Bultmann, RudolfThrall, Margaret E.Betz, Hans Dieter5
The Latin expression cura, in contrast, is considerably more ambivalent in its meaning. It can mean anxiety and worry as much as ‘care’, and it is therefore largely equivalent to the German expression “SorgeSorge,” which is a central term in HeideggerHeidegger, Martin’s existential philosophy. From Hyginus’ myth (fabulae 220Hyginusfab220)Hyginusfab166f.Heidegger, Martin6 about the origin and nature of human anxiety (cura) to Heidegger’s philosophy,Heidegger, MartinSelbst, self, selfhoodSorgeFoucault, Michel7 it is thus possible to see how anxiety and care are two sides of the same coin; since they refer to human temporality, they are simply basic human reactions to the experience of time and mortality, in which the attitudes of fear and concern cooperate. In this article, I will show how such a broadening of the semantic field of μέριμναμέριμνα, μεριμνάω and curacura inspires our reading of Paul and provides fundamental insights into Paul’s understanding of selfhoodSelbst, self, selfhood.
Near the end of his letter to the Philippians (4:6), Paul analyzes human existence by admonishing his readers: “Have no anxiety about anything …” (μηδὲν μεριμνᾶτε …). At first, it may appear as though Paul simply rejects various kinds of daily-life “anxiety” that could occupy or even worry the Philippian community; we might imagine that Paul is recalling Jesuanic language here (Luke 10:41 – s. above). And indeed, most New Testament scholars take this path. Some argue that, in his admonition in Phil 4, Paul practices “pastoral care.”Müller, Ulrich B.8 Other scholars see a direct connection to Jesus traditions hereReumann, John9 – depending on the overall interpretation of Philippians.Lohmeyer, Ernst10 In fact, in Matt 6 (= Q; Luke 12:22ff.), Jesus teaches more comprehensively about “anxiety” and “care”; he says: “… do not be anxious about your life … (v. 25: μὴ μεριμνᾶτε τῇ ψυχῇ ὑμῶν) …; do not be anxious about tomorrow, for tomorrow will be anxious for itself … (v. 34: μὴ οὖν μεριμνήσητε εἰς τὴν αὔριον, ἡ γὰρ αὔριον μεριμνήσει ἑαυτῆς) … But seek first his (= God’s) kingdom … (v. 33).” In the Sermon on the Mount (Q-Text: 12:22, 25f., 29; cf. also: 12:11), Jesus’ final commandment is: “… seek first (ζητεῖτε) his kingdom and his righteousness …” (v. 33).
So, in Phil 4, does Paul adhere to Jesus tradition – a tradition that even echoes the Stoic critique of “anxiety?” Indeed, EpictetusEpiktet/Epictetus also devalues “anxiety.” For him, “anxiety” is ἀγωνία (Diss 2:13); it arises when a man looks for something that is outside of his control: “When I see a man in anxiety” – Epictetus states –, “I say to myself, What can it be that this fellow wants? For if he did not want something that was outside of his control, how could he still remain in anxiety?” (2:13:1).Epiktet/Epictetus11 Paul surpasses such a general critique of “anxiety” reminiscent of sapiential teaching, which tends to focus on stereotyped concerns and principles, and instead he proposes an individual approach to “anxiety” and “care” that reveals the existential dimensions of μέριμναμέριμνα, μεριμνάω. This becomes clear if we study Philippians in its entirety.
First, in chapter 2, Paul presents his co-worker TimothyTimotheus/Timothy as the perfect example of anxiety to the Philippians: “I have no one like him” – Paul says –, “who will be genuinely anxious for your welfare” (v. 20: τὰ περὶ ὑμῶν μεριμνήσει); they all “look after their own interests (τὰ ἑαυτῶν ζητοῦσιν), not those of Jesus Christ” (v. 21). In the Greek tradition, μέριμναμέριμνα, μεριμνάω is an expression for the type of anxiety that tends to completely occupy a person.12 Timothy is fully occupied with “anxiety” for the Philippians. Paul does not criticize μεριμνάωSorge; instead, he proposes it as a crucial attitude in the ministry of Christ. Second, Paul’s reflection on “anxiety” in Phil 4 exceeds any sapiential teaching about overcoming the concerns of daily life, because Paul interprets anxiety as biographical and existential experience. In this last letter(s), Paul is a prisoner in CaesareaCaesarea or Rome; he is facing his impending trial and expecting his imminent death (Phil 1). The admonition not to be anxious should be viewed in the context of various personal remarks about Paul’s internal state of mind as well as his eschatological hopes: Paul wishes to participate in Christ’s resurrection or to be transformed into the “Gestalt” (μορφήμορφή) of Christ. Ernst LohmeyerLohmeyer, Ernst has even suggested a martyrological reading of Phil 4 and, as such, reads v. 6 in relation to Matt 10:19.Lohmeyer, Ernst13 Irrespective of whether we agree with Lohmeyer’s reading, Phil 4:6 remains an admonition in light of existential danger.
Third, similar to HeideggerHeidegger, Martin’s analysis, Paul also approaches human “anxiety” as an existential phenomenon, since he relates it to temporality (‘Zeitlichkeit’). When Paul admonishes his readers not to be anxious in Phil 4, he perceives temporality by expressing a specific eschatological expectation included in an announcement of time: χαίρετε ἐν κυρίῳ πάντοτε … ὁ κύριος ἐγγύς – “Rejoice in the Lord always … The Lord is at hand” (Phil 4:4). In Phil, Paul does not ignore human “anxiety” as such; in fact, he even recommends it. In revealing his own experience as a prisoner and pointing to TimothyTimotheus/Timothy’s example of an anxious ministry, he turns “anxiety” into an existential phenomenon of life experience. Only eschatological, Christ-centered hope can finally de-activate existential anxiety. In ancient discourse, it is this idea of biographical experience as much as eschatological hope that marks the difference between the sapiential, philosophical or moral and the Pauline approach to “anxiety.”071 Kor0714
2. 1 Cor 12071 Kor12 and 2 Cor 11082 Kor11: anxiety in community politics and ethics
Earlier in Paul’s letter-writing, “anxiety” and “care” appear as anthropological tools to guide ethics and community life. And already in these letters, Paul elaborates on his personal experiences and perception of “anxiety.”
2.1. Paul’s anxiety as apostle: 2 Cor 11082 Kor11:28082 Kor11,28
In 2 Cor 11082 Kor11, Paul confesses that his apostolic duties continuously worry him: “And, apart from other things” – he says –, “there is the daily pressure upon me of my anxiety (μέριμναμέριμνα, μεριμνάω) for all the churches” (v. 28). Apostolic ministry is busy and exhausting, and it involves dealing with conflicts and missionary competition. In 2 Cor 10-13082 Kor10-13, the conflict with the Corinthian community is escalating. In Paul’s opinion, the apostolic ministry is full of personal “anxiety.” Nevertheless, commentators on 2 Cor – such as Margaret E. ThrallThrall, Margaret E. – tend to interpret the Pauline reference to “anxiety” as either insignificant or a negative expression.Thrall, Margaret E.1 We might follow Thrall in valuing “anxiety” as something negative here – Paul is seemingly troubled about the Corinthians. However, the letter of Aristeas offers a different interpretation (271). In this letter, it is stated: “… to the question …, ‘what preserves a kingdom?’ the answer is given, μέριμναμέριμνα, μεριμνάω καὶ φρόντις …, ‘care and watchfulness to see that no injury is inflicted by those who are set in positions of authority over the people’.”2 A more positive connotation of Paul’s view on μέριμναμέριμνα, μεριμνάω is plausible; namely, that Paul views μέριμνα as a part of his job description in a leading position. Interpreters like Thrall thus miss some crucial points. By expressing his personal “anxiety”, Paul interprets his apostleship in individual terms. He does so quite comprehensively – and here, Thrall is right in her overall analysis of 2 Cor 11. “Furthermore,” she concludes, “the following verse suggests anxiety. From Paul’s point of view, he has had, and at this point has still, ample cause for anxiety about the Corinthian congregation.”Thrall, Margaret E.3
Unlike E. R. DoddsDodds, E. R. (s. above) or Gerd TheißenTheißen, Gerd,Theißen, Gerd4 I am less interested in “anxiety” as a religious tremendum or a psychological phenomenon. Instead, I suggest that, in order to describe his current situation as an apostle, Paul makes use of an anthropological pattern which he further develops toward selfhoodSelbst, self, selfhood and individuality. And this is true even though Paul might use his expression of “anxiety” as a rhetorical strategy: He certainly intends to legitimize his personal engagement in Corinthian affairs (cf. 2 Cor 10-13082 Kor10-13). Paul explores “anxiety” as a pattern of selfhood primarily as a personal rhetorical strategy to authorize his public ministry.
2.2. AnxietySorge in community life: 1 Cor 12071 Kor12:24f.071 Kor12,24f.
Although Paul applies the phenomenon of human “anxiety” and “care” to community life, he is particularly interested in the role of the individual community member. In 1 Cor 12071 Kor12, Paul describes the body of the ecclesia as being guided by “anxiety” and “care”. He states, “But God has so composed the body …, that there may be no discord of the body, but that the members may have the same care for one another (ὑπὲρ ἀλλήλων μεριμνῶσιν)” (v. 24f.). Paul writes about the concrete need to “take care” of one another because the Corinthians are “individual members” of the body of Christ (v. 27). In light of the desire for higher, spiritual and eschatological gifts (χαρίσματα, v. 31), being engaged in communal “care” appears as an individual activity of “anxiety.”Jerusalem082 Kor08-0909Gal02,10φρονεῖν, φρόνησιςReumann, JohnHeidegger, MartinSorge1
In this approach to “anxiety” and “care,” Paul even sees himself as a paradigm: “What you have learned and received and heard and seen in me, do …” (Phil 4:9). Paul is an example of personal anxiety. But how does Paul deal with “anxiety” and “care” when it concerns the issues of daily life – especially those issues that do not concern him? Can Paul also act as a personal example in the field of anxiety and family life when he himself refrains from living in wedlock (1 Cor 9071 Kor09)? Does he adhere to ancient ascetic verdicts – expressed by Menander and others – according to which “having a wife and being the father of children … brings many anxious moments in life?”μέριμνα, μεριμνάω2 To answer this question, I will examine 1 Cor 7071 Kor07, where Paul conceptualizes another type of individual “anxiety” and “care”. It is in the discourse about sexual ethics that μεριμνάωSorge occupies its most prominent place – even as wordplay (v. 34a: μερίζομαι).3
3. 1 Cor 7071 Kor07:32071 Kor07,32ff.071 Kor07,32ff.: anxiety and individual decision-makingDecision-making
In 1 Cor 7071 Kor07:32071 Kor07,32ff.071 Kor07,32ff., Paul remarks: ‘Take your existential μέριμναμέριμνα, μεριμνάω as a tool for deciding about your sexual behavior and your family life.’ Here, Paul makes human “anxiety” into a criterion of individual ethics. In doing so, he contributes to a broader ancient discourse about “selfhoodSelbst, self, selfhood”. In her analysis of early Imperial Roman literature, Shadi BartschBartsch, Shadi argues that the sense of the human Self is especially developed in its encounter with sexuality and ethics.Bartsch, Shadi1 In Paul’s view, of course, the “action space” for developing selfhood via sexuality and ethics is primarily not Roman society but the sphere of ecclesia. Individual ethics is thus framed by communal identity. Before I examine how Paul conceptualizes “anxiety” as a tool of individual sexual ethics, I will first outline Paul’s general concept of sexual ethics in its communal setting.
3.1. Paul and sexual ethics: 1 Thess 4131 Thess04 and beyond
From his earliest letter-writing, Paul deals with sexual ethics. Like other topics of ethical discourse, questions about sexual ethics primarily result from discussions within the community, but they also emerge from communication with those “outside” (ἔξω) the community. Paul expresses his goals of general ethical teaching most clearly in 1 Thess 4131 Thess04, by stating: “we exhort you … to mind your own affairs, and to work with your hands, as we charged you; so that you may command the respect of outsiders, and be dependent on nobody” (v. 10-12pass.).
Like various other fields of ethical teaching – such as law, the economy, food and dress codes – in sexual ethics, the formal tools of Pauline rhetoric are also diverse.Löhr, Hermut1 Hermut LöhrLöhr, Hermut writes, “… Paul’s ethics seems to be on the border between ‘Gebotsethik’ (ethics based on commandments) and ‘Einsichtsethik’ (ethics based on insight or understanding);”Löhr, Hermut2 the variety of ethical arguments indeed corresponds to the diversity of topics discussed; Paul frequently exposes something like “dispositional ethics”. In all ethical discourse, Paul is ultimately concerned with the “sanctification” or “holiness” (ἁγιασμός) of the community as a communal entity. This concern is socio-politically significant: Paul intends to strengthen the social attractiveness of Christ-believing communities3 and to organize communal life around a perfect “political environment,” as it is discussed in political theory in and beyond Aristotle (pol 9:1280bAristotelespol9,1280b). By caring for the community’s sanctification, issues of sexual behavior seem to be most popular and most urgent – for the group and the individual (s. above).
Paul’s ethical admonitions are sometimes very concrete. This is most evident within the so-called catalogues of virtues and vices, for instance in 1 Cor 6:9071 Kor06,9: “… neither the immoral, nor idolaters, nor adulterers, nor sexual perverts … will inherit the kingdom of God.” Here, by addressing groups of people, Paul almost exclusively incriminates what he believes constitutes sexual immorality: πόρνοι, ἀρσενοκοῖται.071 Kor06,94 However, as early as 1 Thess 4131 Thess04, Paul proclaims: “… this is the will of God, your sanctification (ἁγιασμός): that you abstain from unchastity (πορνεία); that each one of you know how to take a wife for himself in holiness and honor, not in the passion of lust (ἐν πάθει ἐπιθυμίας) like heathen who do not know God … For God has not called us for uncleanless (ἀκαρθασία), but in holiness (ἁγιασμός) …” (1 Thess 4:3-8pass.).
Paul’s approach to sexual ethics here is exhortative. It addresses the collective of community members. The discoursal frame is religious. Since Paul aims at the sanctification of communal sexual ethics, current exegesis tends to argue that, in his sexual ethics, Paul wishes to implement cultic purity. It seems as though Paul combines various traditions of ethical teaching, which are partly derived from Jewish instruction and partly analogous to Stoic ethics: When Paul wants the Thessalonians to “abstain” (ἀπέχεσθαι) in a general sense from “immorality” (πορνεία), he also uses a “technical term” – ἀπέχεσθαι – which “aimed at distinguishing Christian from pagan morality.”CiceroTusc3,7CiceroTusc3,23f.CiceroTusc4,115 It is thus common for current scholarship on Pauline ethics to emphasize how, in his teaching about sexuality, Paul combines Hellenistic moral philosophy and Jewish parenesispar(a)enesisParänese.Betz, Hans Dieter6 Will Deming has worked extensively on this topic, especially in regard to 1 Cor 7071 Kor07.7
Such a description of Pauline sexual ethics might be adequate. However, this description focuses on either the collective or communal or the religious aspects of Paul’s moral arguments. Thus, as much as scholars tend to neglect Paul’s concept of “anxiety” and “care,” they also tend to overlook the individual implications of Pauline ethics. In 1 Cor 7071 Kor07 in particular, Paul does not restrict himself to a collective moral exhortation; rather, he presupposes and enforces a human selfSelbst, self, selfhood-understanding according to which ethical discourse can be developed individually. He does so by taking himself as a paradigm and pointing to his own human “anxiety”: consequently, μέριμναμέριμνα, μεριμνάω occurs as an anthropological viz. ethical criterion of individual decision-makingDecision-making.
3.2. Sexuality and anxiety: individual decision-makingDecision-making in 1 Cor 7071 Kor07
In 1 Cor 7071 Kor07:32071 Kor07,32, Paul states: “I want you to be free from anxieties (ἀμέριμνος).” This seems to be close to Paul’s admonition in Phil 4 (s. above). Again, Paul is concerned with the analysis of human existence because, in 1 Cor 7, the context is also full of various temporal, that is eschatological, motifs. Paul says, “the appointed time has grown very short (ὁ καιρὸς συνεσταλμένος).” However, in this frame of correctly perceiving time, Paul does not only admonish his community; rather, he makes his engagement with individual anxiety into the final criterion of sexual ethics.
How does Paul achieve this? The general discourse about sexual ethics is raised by the Corinthians themselves, who write to Paul and ask him about various subjects (1 Cor 7071 Kor07:1071 Kor07,1; περὶ δέ) which all concern the legitimacy of sexual practice among Christ believers. One central question is whether those who are unmarried should marry. If the Corinthians simply take Paul as an individual paradigm here, they will remain single and live unmarried. And, indeed, Paul recommends his unmarried lifestyle to the Corinthians (v. 8).
At the same time, Paul is well aware of the moral challenges of remaining unmarried. He argues that, if the Corinthians “cannot exercise selfSelbst, self, selfhood-control, they should marry. For it is better to marry than to be aflame with passion (πυροῦσθαι)” (v. 9). Paul is clearly aware of erotic affects,Gefühl(e)1 and he is realistic enough to consider these affects when responding to the Corinthian questions (cf. v. 36). Since he cannot refer to the Lord’s authority here (v. 10), everything Paul says about the status of being “unmarried” is based upon his individual view: “I have no command (ἐπιταγή) of the Lord, but I give my opinion (γνώμη) as one who by the Lord’s mercy is trustworthy” (v. 25). At this point, Paul actually reveals the principles of individual decision-makingDecision-making.
In light of eschatological hope, Paul would like the Corinthians to adopt an adequate type of Christ-believing “anxiety.” For this reason, he does not intend to “lay any restraint (βρόχος) upon” the Corinthians (v. 35). He therefore identifies various options for handling “anxiety” by, of course, sympathizing with how “anxiety” appears among those who are unmarried.2 “The unmarried man is anxious (μεριμνᾷ) about the affairs of the Lord, how to please the Lord; but the married man is anxious (μεριμνᾷ) about worldly affairs, how to please his wife, and his interests are divided. And the unmarried woman or girl is anxious (μεριμνᾷ) about the affairs of the Lord, how to be holy in body and spirit; but the married woman is anxious (μεριμνᾷ) about worldly affairs, how to please her husband” (v. 32b-34). Paul concludes that getting married “is no sin” (v. 36), but refraining from marriage is a better choice (v. 38).
Paul’s recommendation to remain single is remarkable, especially when seen in the light of Hellenistic-Roman politics and culture: Augustan marriage legislation was designed to increase the birthrate in the early Roman Empire,SuetonAug34Rom3 and Aristotelian politics is rooted in the theory that marriage is the prototype of communitarian life in the polis (pol 1:2Aristotelespol1,2).4 Most evidently, in 1 Cor 7071 Kor07, Paul elaborates on eschatological “anxiety” as an individual tool of decision-makingDecision-making.Zeller, Dieter5 In Paul’s argument, μέριμναμέριμνα, μεριμνάω is a basic pattern of anthropology and ethics. While Paul generally engages in communal affairs, such as the οἰκοδομή (“manner of building”)6 of the Corinthian community, in 1 Cor 7, he is primarily concerned with each person’s existential “anxiety”; in this way, he reflects on the female and the male person equally. Reflections about “anxiety” and “care” help to develop the experience of the human Self. It is precisely in this that the Corinthians can ultimately follow Paul’s personal example. It is the individual paradigm of decision-makingDecision-making rather than Paul’s personal lifestyle or his case for celibacy (Dieter ZellerZeller, Dieter)Zeller, Dieter7 or practices of “temporary abstinence”8 that the Corinthians should follow.
4. Paul’s explosure of the human selfSelbst, self, selfhood
In contrast to modern anthropology and ethics, Paul’s treatment of “anxiety” and “care” is not systematic. And although – as E. A. JudgeJudge, E. A. claims – social “behaviour and training people in it was a major interest Paul shared with the popular philosophers,”Judge, E. A.1 Paul does not develop a consistent training program or a comprehensive anthropological or ethical concept. However, by reflecting on human “anxiety” and “care,” i.e. μέριμναμέριμνα, μεριμνάω, Paul not only takes the conditio humana seriously, he also develops ethical discourse in the direction of individual decision-makingDecision-making. As a communal body, the ecclesia finally consists of the moral integrity of individuals. Since the community as such should imitate Paul, the apostle proposes existential “anxiety” and “care” as individual tools to face temporality and prove oneself in an ethical sense.
By shaping the pattern of individual “anxiety” and “care,” Paul thus surpasses the purpose of communal ethics: he finally explores the human Self. In doing so, Paul even prepares for some modern thoughts of individual ethics. “AnxietySorge” and “care” appear to be individual habits of Pauline anthropology and ethics. In the end, they connect Paul with modern philosophy, or perhaps more accurately, they connect modern philosophy with Paul. For this reason, I will conclude by suggesting that we apply to Pauline exegesis what Harold BloomBloom, Harold once said about the field of literary theory: He favors “a Shakespearean reading of Freud … over a Freudian reading of Shakespeare.”Bloom, HaroldSorge2 The same could be said about Paul and modern philosophers. Since Paul anticipates central ideas of individual anthropology and ethics, I dare to say that I favor a Pauline reading of philosophy over a philosophical reading of Paul.
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V Der Philipperbrief in der Geschichte seiner Kommentierung im KEK
Der Philipperbrief wurde im KEK bisher durch vier Kommentatoren bearbeitet: Heinrich A. W. MeyerMeyer, Heinrich A. W. (1800-1873) kommentierte den Brief erstmals 1847,Meyer, Heinrich A. W.1 drei weitere Bearbeitungen (1859, 1865 und 1874) erfolgten bis kurz nach seinem Tod – die letzte zudem von seinem Sohn mit einer eindrucksvollen Biographie erweitert.Meyer, Heinrich A. W.2 August H. FrankeFranke, August H. (1853-1891) schloss seinen Kommentar zum Philipperbrief 1886 ab.Franke, August H.3 Weitere Bearbeitungen wurden hier wohl wegen des frühen Todes Frankes – nur fünf Jahre später – nicht vorgenommen. Die Neukommentierung des Philipperbriefes durch Erich HauptHaupt, Erich (1841-1910) im Jahre 1897 dagegen erfuhr fünf Jahre später eine weitere Auflage (1902).Haupt, ErichGefangenschaftsbrief(e)4
Die bislang letzte Kommentierung des Philipperbriefes im KEK erfolgte durch Ernst LohmeyerLohmeyer, Ernst (1890-1946) im Jahre 1928/19305 – es handelte sich damit insgesamt um die achte Auflage des KEK zum Philipperbrief.Lohmeyer, Ernst6 Im Jahre 1953 wurde eine Bearbeitung, die die handschriftlichen Eintragungen Lohmeyers mit aufnahm, durch Werner SchmauchSchmauch, Werner (1905-1964) vorgenommen.Lohmeyer, Ernst7 Fünf Nachdrucke dieser Ausgabe, teils zusammen mit der Kommentierung des Kolosser- und Philemonbriefes, erfolgten in den nächsten 20 Jahren (1954, 1956, 1961, 1964 und 1974). Der vierte Nachdruck erschien 1964 zusammen mit einem von Schmauch erstellten „Beiheft“, das dieser offenbar nur wenige Tage vor seinem Tod fertigstellen konnte.Schmauch, WernerLohmeyer, Ernst8
Die bisherige Kommentierungsgeschichte des Philipperbriefes im KEK reicht von 1847-1974. Der Philipperbrief im KEK liegt – bisher letztmalig – als Ausgabe der vierzehnten Auflage von 1974 in der Kommentierung durch LohmeyerLohmeyer, Ernst vor. Wie nicht zuletzt an der Zahl der (Wieder-) Bearbeitungen oder Nach- bzw. Neudrucke erkennbar, sind Meyer und Lohmeyer die bis heute prägenden Kommentatoren des Philipperbriefes im KEK. Doch allein der Meyer-Kommentar erfuhr eine Übersetzung in die englische Sprache (1875)Meyer, Heinrich A. W.9 und fand nur wenige Jahre später noch einmal gesondert Eingang in die amerikanische Welt (1885/1889).Meyer, Heinrich A. W.10
1. Die erstmalige Kommentierung des Philipperbriefes im KEK durch H. A. W. MeyerMeyer, Heinrich A. W. (1847-1874/75)
Der Kommentar Heinrich A. W. MeyerMeyer, Heinrich A. W.s zum Philipperbrief erschien erstmals im Jahre 1847, und zwar zunächst als Einzelband.Haupt, ErichLohmeyer, Ernst1 In erstaunlicher Offenheit und Klarheit teilt Meyer nach der Widmung des Bandes an den „Consistorial-Director v. Derschau“ zu Beginn seiner „Vorrede“ mit, wie sich die Kommentierung des Philipperbriefes in sein persönliches akademisches Lebenswerk einfügt: Sowohl die Bearbeitung der synoptischen Evangelien als auch die Ausführung „combinirter Aemter“ sowie – nach überstandener Krankheit – ein längerer Erholungsaufenthalt „in fernen Bergen und Thälern“ haben Meyer in seiner Arbeit am Philipperbrief Unterbrechungen aufgenötigt (IX).2 Meyer sieht die Verzögerung nicht nur als Problem, sondern auch als Chance:
„Muss ich […] Nachsicht in Anspruch nehmen, so geschieht diess mit dem Vertrauen, dass durch jene Verzögerung um so weniger verloren worden, als nun noch die neuesten Kommentare und Monographien, deren Benutzung und theilweise Bestreitung manches Interessante und Wichtige an die Hand gab, berücksichtigt werden konnten“ (IX).
Meyer kann gerade wegen der zeitlichen Verzögerung seinen Kommentar in die aktuellsten Forschungsdebatten seiner Zeit stellen, die, wie wir gleich sehen, besonders durch die Arbeiten Ferdinand Christian BaursBaur, Ferdinand Christian und Albert SchweglersSchwegler, AlbertSchwegler, Albert3 bestimmt sind. Unverkennbar tritt in Meyers „Vorrede“ die „PersonPerson, persona des Kommentators“ hervor – ein Umstand, der gleichwohl für diese Epoche der Kommentierungsarbeit nicht ungewöhnlich ist: Denn auch zeitlich benachbarte Kommentatoren wie Bernhard WeißWeiß, Bernhard oder Wilhelm M. L. de WetteWette, Wilhelm M. L. de – und später auch Meyers Nachfolger in der KEK-Serie FrankeFranke, August H.Franke, August H.4 – legen in ihren Widmungen bzw. Vorworten oder Vorreden in ähnlicher Offenheit dar, welche Bedingungen und persönlichen Interessen ihren Zugang zur Kommentierungsaufgabe bestimmt haben.Wette, Wilhelm M. L. deWeiß, Bernhard5 Der Kommentator weist sich im 19. Jahrhundert selbstbewusst als forschendes Subjekt aus und tritt als ebensolches aktiv und autoritativ in die Forschungsdiskurse seiner Zeit.Person, persona6
1.1. Der zeitgeschichtliche Kontext der Erstausgabe 1847
Im zeitlichen Umfeld des Meyer-Kommentars aus dem Jahre 1847Weiß, BernhardLohmeyer, Ernst1 sind einige wichtige Kommentare zum Philipperbrief entstanden, die die Geschichte seiner Interpretation und so auch die Kommentierung Meyers beeinflusst haben.Meyer, Heinrich A. W.2 Zu nennen sind etwa die Kommentare von Conrad S. MatthiesMatthies, Conrad S. (1835)Matthies, Conrad S.Wette, Wilhelm M. L. deMeyer, Heinrich A. W.3 und Wessel A. van HengelHengel, Wessel A. van (1838)Hengel, Wessel A. van4. Dazu kommt die in einer kombinierten Ausgabe erschienene Kommentierung des Philipperbriefes durch Wilhelm M. L. de WetteWette, Wilhelm M. L. de (1843, 18472),Wette, Wilhelm M. L. de5 die der Kommentarkonzeption Meyers zeitlich und sachlich am nächsten steht, sowie der etwas später entstandene, eher als Monographie konzipierte Kommentar von Bernhard WeißWeiß, Bernhard (1859),6 mit dem sich Meyer dann in der dritten Auflage seines Kommentars explizit (kritisch) auseinandersetzt (1865)Meyer, Heinrich A. W.7. Die Bedeutung des Philipperbriefes für die protestantische Exegese und Theologie in der Mitte des 19. Jahrhunderts ist keineswegs gering, auch wenn diesem Brief gerne unterstellt wird, „nicht im Zentrum der Paulusforschung“ zu stehen (oder gestanden zu haben).8 Stellvertretend für viele Exegeten beschreibt Weiß (1827-1918) die paradox anmutende Notwendigkeit der Kommentierungsaufgabe wie folgt:
„Daß es gerade der Philipperbrief war, den ich erwählte, dafür könnte ich mancherlei Gründe anführen, die verhältnißmäßig geringe Zahl seiner neueren Bearbeitungen, wie die verhältnißmäßig große Zahl der dogmatischen loci, die er enthält“ (vi).
Gerade letztere Feststellung mag sich auf die theologische Bedeutung von Phil 2,5ff. beziehen – einen Text, den wir später eigens betrachten werden,9 nicht zuletzt auch wegen seiner Bedeutung für die christologische Lehre von der KenosisKenosis im 19. Jahrhundert, die von Phil 2,7 ausgeht.10
Wenn wir Meyers Kommentarband zunächst im forschungsgeschichtlichen Kontext seiner Entstehungszeit würdigen, zeigt sich, dass insbesondere die Jahre 1842-1847 – im mehrfachen Wortsinne – die eigentlich „kritischen“ Jahre der Philipperbrief-Exegese sind. Zeitlich genau in die Vorgeschichte des Meyer-Kommentars zum Philipperbrief fallen die historisch-kritischen Paulus-Studien BaursBaur, Ferdinand Christian aus dem Jahre 1845 (18672),Baur, Ferdinand Christian11 die zwar bereits durch dessen Arbeit an den Pastoralbriefen (1835) vorbereitet waren,Baur, Ferdinand Christian12 nun aber direkt auf die Exegese und Auslegung des Philipperbriefes ausstrahlten. Baur (1792-1860) stellte nämlich 1845 auf der Basis ausführlicher religionsgeschichtlicher und historischer, später auch stilkritischer Beobachtungen nun auch die Echtheit des Philipperbriefes in Frage. Damit ging Baur weit über die zeitgenössischen Tendenzen der historischen Paulus-Kritik, die Echtheit der Paulusbriefe in Zweifel zu ziehen, hinaus, wie Gottlieb LünemannsLünemann, Gottlieb (1819-1894) Erwiderung aus dem Jahre 1847,Lünemann, Gottlieb13 aber auch Baurs kritische Auseinandersetzung mit de WetteWette, Wilhelm M. L. deBaur, Ferdinand Christian14 verdeutlicht. De Wette (1780-1849) hatte seinerseits zuletzt – übrigens im Unterschied zu Meyer, der insgesamt im Echtheitsdiskurs eine wohl eher gemäßigte Position vertrittWette, Wilhelm M. L. de15 – die Echtheit des Epheserbriefes bezweifelt,Wette, Wilhelm M. L. de16 hielt aber an der Echtheit des Philipperbriefes fest.Wette, Wilhelm M. L. de17
Bei seiner Beurteilung der Unechtheit des Philipperbriefes im Jahre 1845 leiten BaurBaur, Ferdinand Christian im Wesentlichen drei Beobachtungen:Baur, Ferdinand Christian18 Der Philipperbrief bewege sich, wie Phil 2,5ff. zeigten, „im Kreise gnostischer Ideen und Ausdrücke“ (458);Baur, Ferdinand Christian19 der Brief sei von einer vorherrschenden „Subjectivität des GefühlsGefühl(e)“ geprägt (464), gekennzeichnet durch „Gedankenarmuth“ und Mangel an einem bestimmten „Zweck und Grundgedanken“ (1843: 464; 18672: 59); die historische Situationsbeschreibung des Paulus in Phil 1,12 etc. „steht ganz für sich“ (469).Baur, Ferdinand ChristianZeller, Eduard20 Hiermit ist die eigentliche Kontrastfolie beschrieben, vor der Meyers vielfältige PolemikPolemik in seinem Kommentar verständlich wird. Wie de WetteWette, Wilhelm M. L. de nimmt auch Meyer zum einen bereits in seiner 6-seitigen „Vorrede“ auf Baur kritisch Bezug, wenn er schreibt:
„Die neueste Kritik, welche unsern Brief den apostolischen Händen zu entwinden versucht hat, habe ich zwar kurz, aber, wie ich glaube, doch hinreichend für den gar zu prekären Versuch, auch unter Berücksichtigung der wackern LünemannLünemann, Gottlieb’schen Gegenschrift, besprochen“ (X).
Zum anderen setzt sich Meyer in § 3 seiner „Einleitung“ (1-6) mit BaursBaur, Ferdinand Christian Echtheitskritik explizit auseinander (4ff.: s.u.). Die Diskussion über die Echtheit des Philipperbriefes nimmt Meyer sogar zum Anlass für grundsätzliche theologische und hermeneutische Erwägungen. Er beschreibt, wie er die exegetische Kritik in seiner Zeit sich überschlagen sieht, und kritisiert scharf die, wie er sagt, „Gelüste, […] den Philipperbrief […] zu einer untergeschobenen raffinirten Tendenzschrift zu stempeln“ (X).Wette, Wilhelm M. L. de21 Demgegenüber versteht Meyer den Philipperbrief als „Liebesbrief unter den Paulinischen Schreiben“ (Xf.). Nur „schwerlich anderswo [hört man] den inneren Herzschlag Pauli“ (XI). Meyer lässt auf seine einleitende Kritik an der Paulusexegese seiner Zeit zugleich Überlegungen folgen, die die exegetische Forschung programmatisch auf ihre theologische wie kirchliche Verantwortung hinweisen und verpflichten. Philologisch-exegetische Forschung und kirchliche Lehre gehören für den Begründer des KEK – wie diesen emphatischen Worten zu entnehmen istWette, Wilhelm M. L. de22 – untrennbar zusammen (vgl. auch XIV):
„Die Freiheit der Kritik muss innerhalb der protestantischen Kirche ihr volles Recht behalten, aber sie soll auch ihre Gränzen erkennen, an welchen sie zur Verirrung wird, die an Verhärtung gränzt, wenn ihr Schwerdt die Scheide nicht finden kann“ (XI).
1.2. Die Anlage und Bedeutung des Meyer-Kommentars 1847
Der Meyer-Kommentar zum Philipperbrief umfasst in seiner ersten Auflage neben der schon genannten „Vorrede“ (IX-XIV) eine „Einleitung“ (1-6), die kurz und prägnant, in drei Abschnitte unterteilt, im Sinne der damaligen Einleitungswissenschaft wesentliche Einleitungsfragen abhandelt:Wette, Wilhelm M. L. de1 die Frage nach der Gemeinde der Philipper (§ 1: 1f.), „Ort, Zeit, Veranlassung und Inhalt“ des Philipperbriefes (§ 2: 2-4) sowie dessen „Aechtheit und Einheit“ (§ 3: 4-6). § 1 ist noch erkennbar zeitlich vor dem eigentlichen Aufkommen der archäologischen und epigraphischen Forschung in Nordgriechenland im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts entstanden.Bormann, LukasPhilippi2 Gleichwohl hatte schon Esprit Marie CousinéryCousinéry, Esprit Marie (1744-1833) im Jahre 1831 die Topographie und Archäologie Philippis ausführlich dokumentiert und beschrieben.Cousinéry, Esprit MarieBormann, LukasPhilippiPilhofer, Peter3 Meyer verweist zwar 1847 auf diese Darstellung (1 Anm. **; 18744: ebd. noch ausführlicher), greift allerdings bei seiner Rekonstruktion der Gemeindegeschichte hauptsächlich auf die Apostelgeschichte und den Philipperbrief als historische Quellen zurück. Denn das leitende Paradigma exegetischer Arbeit liegt seinerzeit – anders als heute4 – in philologisch und theologisch geleiteter Textauslegung.
Weitaus aktueller bleibt Meyers Diskussion der Abfassungsverhältnisse des Briefes in § 2: Unter Verweis auf die altkirchlichen Überlieferungen (z.B. Chrysostomus), die Situationsbeschreibung des Paulus (Phil 1,12ff.) und die briefliche Semantik, die in die Nähe des Kaiserhauses deutet (Phil 4,22), lokalisiert Meyer den Philipperbrief in RomRom und weist Hypothesen einer möglichen Abfassung des Briefes in CaesareaCaesarea oder KorinthKorinth/Corinth, wie sie seit 1799 bzw. 1731 diskutiert wurden,CaesareaPaulus, Heinrich E. G.Korinth/Corinth5 zurück. Eine Abfassung des Briefes in EphesusEphesus stand in der Forschung bis dahin noch nicht zur Diskussion.EphesusMichaelis, WilhelmBormann, LukasLisco, HeinrichDeissmann, AdolfHaupt, ErichGefangenschaftsbrief(e)6 Meyer datiert die Abfassung des Philipperbriefes in das Jahr 63 oder Anfang 64 (3).Wette, Wilhelm M. L. deGefangener, Gefangenschaft7 Der Brief sei vor allem Ausdruck der Liebe des Apostels nach empfangener „Geldunterstützung“ durch die Philipper – „ein Muster der Vereinigung von zarter Liebe und theilweise fast elegischem Gepräge mit hoher apostolischer Würde und Freimüthigkeit“ (3). Im Lichte der oben beschriebenen BaurBaur, Ferdinand Christian’schen Echtheitskritik wird die genaue Bestimmung der konkreten brieflichen Funktion grundlegend – eine Fragestellung, die die Philipperbrief-Forschung übrigens bis in die Gegenwart bestimmt. Meyer findet im Philipperbrief darüber hinaus besonders einen herzlichen Stil des Apostels, das Fehlen von „Disposition“, „doctrinelle[n] Durchführungen“, alttestamentlichen „Citationen und dialektische[n] Argumentationen“ (3) und sieht genau hierin wiederum wichtige „innerliche“ Merkmale der Authentizität des Schreibens (4).Wette, Wilhelm M. L. de8 Ähnliche Beschreibungen der epistolaren Eigenheiten des Philipperbriefes haben noch in der gegenwärtigen Forschung Bestand,Bormann, Lukas9 ohne dass allerdings Meyers Kommentar dabei eigens Erwähnung fände.
In seiner direkten Auseinandersetzung mit BaurBaur, Ferdinand Christian und SchweglerSchwegler, Albert (1819-1857)Meyer, Heinrich A. W.Schwegler, AlbertBaur, Ferdinand Christian10 über die Echtheit des Philipperbriefes führt Meyer nun in § 3 einerseits altkirchliche Zeugnisse zur frühen Bekanntheit und Verbreitung des Philipperbriefes als „äußerliche“ Indizien seiner Echtheit an (z.B. PolykarpPolykarp, Phil 3,1; Tertullian, adv Marc 5,19Tertullianadv Marc5,19).Wette, Wilhelm M. L. deTertulliande resurrect23Irenaeusadv haer4,18,4Baur, Ferdinand Christian11 Andererseits weist er Baurs Gründe für den Zweifel an der Authentizität des Briefes hier in der Einleitung wie auch in der nachfolgenden Kommentierung im Einzelnen und auf der Basis konkreter Textexegese zu Phil 2,5ff.,12 aber auch Phil 1,1.12; 2,11; 3,1; 4,2 f.22 entschieden zurück und konstatiert: „Die einzelnen Argumente Baur’s erledigen sich durch unbefangene Exegese der bezüglichen Stellen“ (5).
Zuletzt diskutiert Meyer den Vorschlag J. H. Heinrichs’Heinrich, J. H. und Heinrich E. G. PaulusPaulus, Heinrich E. G.’ (1761-1851),Heinrich, J. H.Paulus, Heinrich E. G.13 den Philipperbrief ursprünglich in einen „exoterischen“ (Phil 1,1-3,1 und 4,21-23) und einen „esoterischen“ (Phil 3,1-4,20) Briefabschnitt zu unterteilenWette, Wilhelm M. L. de14 und so mit verschiedenen Adressatengruppen – entweder der ganzen Gemeinde oder einer vertrauteren Gruppe – zu rechnen. Gerade vor dem Hintergrund der besonders persönlich anmutenden Briefsituation betrachtet, meint Meyer, dass das Modell der Briefteilung „ein nicht bloss unhistorischer, sondern selbst unpsychologischer Fehlgriff“ (6) sei. In diesem Zusammenhang wertet Meyer die von BaurBaur, Ferdinand Christian monierte stilistische Besonderheit des paulinischen Schreibens nicht nur als Indiz seiner Echtheit, sondern auch der literarischen Einheit. Und doch bleibt Meyer der historischen Kritik seiner Zeit in gemäßigter Form verpflichtet: Mit Hinweis auf Phil 3,1 und die PolykarpPolykarp-Notiz geht er davon aus, dass dem Philipperbrief ein früheres, nicht mehr erhaltenes Schreiben des Paulus an die Philipper vorausging (6). Die briefliche Sammlung an die Philipper ist also unvollständig überliefert.
Meyers Kommentierung des Philipperbriefes erfolgt auf knapp 140 Seiten (6-145), und zwar im Sinne einer fortlaufenden, annotierenden Kommentierung.Wette, Wilhelm M. L. deWeiß, Bernhard15 Im Blick auf den Gesamtumfang des Kommentars, die Proportionen der Teilabschnitte darin und die klar strukturierte Herangehensweise hat Meyers Kommentar zum Philipperbrief, der im Blick auf seine sachliche Positionierung an vielen Punkten de WetteWette, Wilhelm M. L. de auffällig nahe steht, im Kontext seiner Zeit gleichwohl eine eigenständige Bedeutung.Matthies, Conrad S.Hengel, Wessel A. vanWette, Wilhelm M. L. de16 Meyers Zugriff auf den Text des Philipperbriefes ist philologisch gründlich, sein Umgang mit wichtigen Forschungsfragen und -meinungen ist in der Sache klar, präzise und durchaus scharf. Die genannten Forschungspositionen sind zumeist auch bibliographisch dokumentiert.17 Meyers Textbeobachtungen sind in Teilen noch aktuell, wie etwa das Beispiel der nach wie vor in der Forschung kontrovers diskutierten Auslegung von Phil 1,7 zeigt.Reumann, JohnMatthies, Conrad S.Meyer, Heinrich A. W.Wette, Wilhelm M. L. de18
Meyer bleibt nicht nur in der Einleitung, sondern auch im Kommentarteil immer als subjektiv agierender Exeget erkennbar, der selbstbewusst seine Forschungsposition vertritt und mit Hilfe seiner philologischen Kompetenz und seines exegetisch-theologischen Sachurteils das Textverstehen zu autorisieren und so auch zu objektivieren sucht. Für die in den folgenden Jahrzehnten erschienenen Kommentare zum Philipperbrief wird Meyer zu einem Standardwerk – das gilt mindestens bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts in der deutschsprachigen wie in der anglophonen Welt,Vincent, Marvin R.Lohmeyer, Ernst19 wo teils sogar noch in der jüngeren Forschung auf Meyer verwiesen wird.20 Schon Marvin R. VincentVincent, Marvin R. (1834-1922) schrieb allerdings 1911 in durchaus kritischer Bewunderung:
„Meyer stands in the very front rank of exegetes. Great learning; remarkable exegetical insight; devout, fair, independent, clear and forcible in statement; strong historic sense. He leans somewhat towards excessive literalism, and is not a good authority on text […]“.Vincent, Marvin R.21
1.3. Die folgenden Auflagen des Meyer-Kommentars bis 1874 und die englischsprachigen Ausgaben der Jahre 1875 und 1889
Die zweite Auflage des Meyer-Kommentars zum Philipper-, Kolosser- und Philemonbrief erscheint 1859.Meyer, Heinrich A. W.1 Meyer hat aus der Literatur, was zwischenzeitlich erschienen ist, „zu Rathe gezogen“ (V). Das gilt insbesondere im Blick auf den „grossartigen christologischen Erguss Phil. 2,6 ff.“, über den „neuerlich wieder viel und viellerlei verhandelt [wurde], Zutreffendes und Verfehltes“ (V). Insgesamt hat Meyer den Kommentar also durchgesehen – er hat „die ganze kritische und exegetische Mühwaltung auf’s neue durchgemacht“ (V). So wächst der Kommentarteil insgesamt um knapp zehn Seiten (6-153), indem Meyer teils in den Fußnoten Literatur ergänzt, teils die Anmerkungen nach der Textkommentierung erweitert. Sein Vorgehen wird, wie wir bei der Analyse von Phil 2,6ff. sehen werden, sogar zu Revisionen beim Textverstehen führen.2 Auch die dritte und vierte Auflage des Kommentars (1865 und 1874) sind noch einmal durch Meyer selbst bearbeitet und – besonders um weitere Literatur – ergänzt worden. So wächst der Kommentarteil in der dritten (7-169) und vierten Auflage deutlich (7-203). Auch in der dritten Auflage bietet Meyer eine neue „Vorrede“ (V-VII), in der er sich kritisch, teils polemisch mit der Philipperbrief-Forschung seiner Zeit befasst und besonders jede mögliche Infragestellung einer paulinischen Präexistenz-Christologie zurückzuweisen sucht (VI). Da die vierte Auflage erst kurz nach dem Tode Meyers erscheint – Meyer hatte von dem „Manuscripte […] selbst noch die eine Hälfte nach Göttingen befördert“ (41874: xviii) –, tritt anstelle einer Vorrede des Verfassers nun die schon erwähnte biographische Einleitung des Sohnes, auf die auch schon William P. DicksonDickson, William P. in der englischen Ausgabe des Kommentars 1875 hinweist.Meyer, Heinrich A. W.3
Denn die erste englische Übersetzung des Meyer-Kommentars zum Philipperbrief erschien nur kurz nach dem Tode Meyers, und zwar in einem Kommentarband, der wie in der deutschen Ausgabe auch den Kolosserbrief enthielt, während der Philemonbrief zusammen mit dem Epheserbrief herausgegeben wurde. Die Übersetzung des Philipperbrief-Kommentars (1-233) wurde zunächst von G. H. Venables auf der Basis der dritten Auflage des Meyer-Kommentars vorgenommen, dann aber von John C. Moore unter Berücksichtigung der gerade erst erschienenen vierten Auflage von Meyers Philipperbrief-Kommentar durchgesehen und bearbeitet.Dickson, William P.4 Die Wissenschaftskommunikation geschieht – wie auch sonst im 19. Jahrhundert – zügig, ja umgehend. Im Jahre 1885/1889 wird dann noch einmal eine englische Ausgabe speziell für den amerikanischen Buchmarkt herausgebracht.Meyer, Heinrich A. W.5 Es handelt sich dabei um eine Kommentarsammlung, die aus Meyers Kommentierung des Philipper-, Kolosser- und Philemonbriefes und zudem aus der Kommentierung der beiden Thessalonicherbriefe durch LünemannLünemann, Gottlieb besteht. Dieser Sammelband entspricht damit der 9. und 10. Abteilung der deutschen Ausgabe von 1874 bzw. 1867.
In der amerikanischen Ausgabe wird Meyers Philipperbrief-Kommentar (1-191) entsprechend der englischen Übersetzung von 1875 wieder veröffentlicht. Im Unterschied zur englischen Ausgabe bietet der amerikanische Band von 1889 eine leicht erweiterte Literaturliste (vii-xii) und eine veränderte Druckform – die Fußnoten sind nun in Kolonnen gedruckt. Bemerkenswert sind aber vor allem einige in den laufenden Text eingestellten „notes“ des amerikanischen Herausgebers TimothyTimotheus/Timothy DwightDwight, Timothy (z.B. 188f.), in welchen Meyers Exegese und Textinterpretation – anders als in der englischen Ausgabe von 1875 – ihrerseits teils durchaus kritisch kommentiert wird.Meyer, Heinrich A. W.Dwight, Timothy6 Dwight (1828-1916), damaliger Präsident der Yale University, fügt ein Vorwort ein (iii-vi), in dem er die Funktion dieser „notes“ begründet: Sie sollen der amerikanischen „edition a value of its own, and thus a reason for its existence“ geben (iv). Darüber hinaus legt Dwight die Geschichte der vorliegenden Übersetzung und seine persönliche Arbeit an vorausliegenden Übersetzungen von Meyer-Kommentaren, besonders des Römerbriefes, dar. Er führt den Leser so nicht nur in die Bedeutung des neutestamentlichen Kommentarwesens ein, sondern beschreibt auch die Mühen, besonders aber den Mehrwert eines solchen Übersetzungsprojekts.
2. Die Kommentierungen des Philipperbriefes durch A. H. FrankeFranke, August H. (1886) und E. HauptHaupt, Erich (1897/1902)
August H. FrankesFranke, August H. Kommentar zum Philipperbrief erschien erstmalig und einzig im Jahre 1886. Die Auslegung erfolgte, wie bei H. A. W. MeyerMeyer, Heinrich A. W., zusammen mit dem Kolosser- und dem Philemonbrief.Franke, August H.1 Franke, seit 1882 Privatdozent in Halle, wurde kurz vor Erscheinen des Kommentars auf einen Lehrstuhl für Neues Testament an der Universität zu Kiel berufen. Sein Ordinariat dort hatte er allerdings lediglich für drei Jahre inne – er musste es wegen schwerer Krankheit schon 1889 aufgeben. 1891 verstirbt Franke, mit nur 37 Jahren. Frankes Grab befindet sich – wie das seines Nachfolgers bei der Kommentierung des Philipperbriefes im KEK, Erich HauptHaupt, Erich – auf dem Laurentiusfriedhof in Halle. Auf Frankes Grabstein ist Phil 1,21 zu lesen: „Christus ist mein Leben“2. Wie wir auch bei Ernst LohmeyerLohmeyer, Ernst sehen werden (s.u.), sind bei Franke Leben und Forschen erkennbar eng verbunden. Dies wird bereits in der knappen, aber persönlich gehaltenen, zweiseitigen „Vorrede“ in dem Kommentar deutlich, wo Franke seine krankheitsbedingten Unterbrechungen bei seiner Arbeit am Philipperbrief beschreibt.
Auf diese „Vorrede“ folgt eine Einleitung (1-25), die sich mit den drei Forschungsproblemen befasst, die ähnlich schon Meyers Einleitung die Struktur vorgegeben hatten (s.o.): der Rekonstruktion der Gemeinde in PhilippiPhilippi (§ 1: 1-7), Fragen nach „Veranlassung, Zweck und Inhalt des Briefes“ (§ 2: 7-15) und der Frage nach der „Einheit und Echtheit“ des Philipperbriefes (§ 3: 15-25). FrankesFranke, August H. Zugang zu den Einleitungsfragen bleibt im Ergebnis nahe bei den Einschätzungen Meyers:
So rechnet auch FrankeFranke, August H. mit einer Abfassung des Philipperbriefes in RomRom im Jahre 63 oder 64 n.Chr. (8). Frankes Darstellung ist jedoch deutlich länger, in Teilen auch umfassender als die des Vorgängers: Franke diskutiert unter § 1 ausführlich „die Frage nach dem nationalen Bestande und dem religiösen Charakter der Gemeinde zu PhilippiPhilippi“ (3) und stellt in diesem Zusammenhang die wechselvollen Forschungstrends, entweder von judaisierenden Parteiungen (mit Verweis auf MatthiesMatthies, Conrad S.)Matthies, Conrad S.Philippi3 oder von einer aus Juden und Heiden gemischten Gemeinde auszugehen, dar (5).
Auch die Diskussion über die Einheit und Echtheit des Philipperbriefes in § 3 ist weitaus umfangreicher geraten – sie gleicht in vielen Abschnitten einem zumeist unpolemisch gehaltenen Literatur- und Forschungsbericht (15-25). FrankeFranke, August H. sieht in Phil 3,1ff. den eigentlichen Ansatzpunkt für die Infragestellung der literarischen Einheit (15), weicht aber auch hier in seiner Gesamtbeurteilung der Einleitungsfragen kaum von Meyer ab. Franke versteht offensichtlich seinen Kommentar als Fortführung und Aktualisierung des Meyer’schen Projekts (vgl. 20). Zur Aktualisierung gehört auch, dass Franke erstmalig eine Gliederung des Textes nach Sinneinheiten bietet (schon 14f.), die kurz formal und inhaltlich charakterisiert werden – so etwa bereits Phil 1,1-11 (25f.) als „Eingang des Briefes“, der dann wiederum in kleineren Einheiten kommentiert wird (Phil 1,1f.; 1,3-6; 1,7f.; 1,9-11 [25-43]). Doch sogar in vielen Detailfragen sieht sich Franke weitestgehend an die Kommentierung Meyers wie an eine Vorlage gebunden.Franke, August H.4 So gibt er bei der Deutung von Phil 1,7 (s.o.) fast wörtlich Meyer wieder: Die Wendung διὰ τὸ ἔχειν με … sei „Ausdruck der innigen Liebe […] des Ap(ostels) zu den Lesern, nicht umgekehrt“ (35). Bei seiner Auslegung von Phil 2,5ff. wiederum setzt sich Franke – jedenfalls im Detail – durchaus auch kritisch mit Meyer auseinander (s.u.).
FrankesFranke, August H. Kommentar hat, vielleicht zu Unrecht, keine große Wirkung auf die Philipperbrief-Forschung entfaltet.Lohmeyer, ErnstFranke, August H.5 Zwar kommt Frankes Werk von 1886 nicht wirklich über die ersten vier durch Meyer bearbeiteten Auflagen des Philipperbrief-Kommentars hinaus, auch wenn sich sein Zugriff auf den Text und die Forschungsfragen sowie seine Darstellungsform deutlich vom Meyer-Kommentar unterscheiden. Der Wert des Franke-Kommentars liegt zweifellos darin, die Forschungsdiskurse des 19. Jahrhunderts, in denen sich schon Meyer fortlaufend zu bewegen und zu bewähren suchte, noch einmal ausführlich, dabei teils überaus materialreich darzulegen und sie mit anderen Augen auszuwerten. Franke leistet so – ob gewollt oder ungewollt – ein rewriting des Meyer-Kommentars.
Erich HauptHaupt, Erich, seit 1888 Professor für Neues Testament in Halle, schloss seine Kommentierung des Philipperbriefes 1897 ab.6 Sie erfolgte wiederum im Rahmen einer gemeinsamen Auslegung der sogenannten GefangenschaftsbriefeGefangenschaftsbrief(e), zu denen nun aber neben dem Philemon-, Kolosser- und Philipperbrief auch der Epheserbrief zählte. Der Kommentarband erschien 1902 noch einmal in bearbeiteter Form,Haupt, ErichGefangenschaftsbrief(e)7 zu einer Zeit, wo Haupt bereits so schwer an einer Gichterkrankung litt, dass er „auf das Katheder getragen werden mußte“8.
Die Einleitung zum Philipperbrief umfasst – neben einer kurzen übergreifenden Einleitung in die GefangenschaftsbriefeGefangenschaftsbrief(e) (1) – weitere 18 Seiten (1897: 86-104; 1902: 83-101), der Kommentar selbst 1897 etwas mehr als 190 Seiten (1-193; 1902: 1-180). Den Bereich der Einleitungsfragen untergliedert HauptHaupt, Erich stringent und überzeugend in die Betrachtung der Leser, des Briefeschreibers und des Briefes. Er weicht so in der Strukturierung, nicht aber in der sachlichen Beurteilung von seinen Vorgängern im KEK ab. Denn auch Haupt lokalisiert die Abfassung des Philipperbriefes in RomRom (1897: 90; 1902: 86f.). In seiner Bearbeitung des Kommentars von 1902 setzt sich Haupt dann nicht nur mit der von H. E. G. PaulusPaulus, Heinrich E. G. schon länger behaupteten Abfassung des Briefes in CaesareaCaesarea kritisch auseinander (1897: 90; 1902: 86), sondern verwirft auch die erst kürzlich, nämlich im Jahre 1900, von Heinrich LiscoLisco, Heinrich (1862-1906)Lisco, Heinrich9 aufgebrachte These einer möglichen ephesinischen Abfassung des Philipperbriefes (1902: 86 und 82). Ausführlich diskutiert Haupt die Fragen der literarischen Einheitlichkeit (1897: 97ff.; 1902: 94ff.) und der Echtheit (1897: 103f.; 1902: 100f.) des Briefes. Die forschungsgeschichtliche Diskussion über die Authentizität des Philipperbriefes hatte zwar, wie Haupt hier zeigt und darstellt, in der Zeit nach BaurBaur, Ferdinand Christian an Brisanz verloren, war aber keineswegs beendet. Das hatte bereits auch FrankeFranke, August H. (19ff.) umfassend gezeigt.
In einem in beiden Ausgaben des Kommentars unverändert gebliebenen Abschnitt des Vorwortes (1897/1902) reflektiert HauptHaupt, Erich die Bedeutung, Leistung und Begrenzung des KEK, wie sie sich aus seiner Sicht am Ende des 19. Jahrhunderts darstellt: Die Kommentarserie habe ihre „beherrschende Stellung wesentlich durch zwei Eigenschaften erworben: die gründliche und saubere philologische Erklärung und die umfassende Berücksichtigung der Geschichte der Auslegung“. Die bisherige Schwäche des KEK sieht Haupt jedoch darin, dass „vermöge der älteren glossatorischen Methode die Gedankenbewegung namentlich in den paulinischen Briefen zu wenig in den Vordergrund trat“ (1897/1902: III). In der Tat bietet Meyer, wie oben gesehen, eine fortlaufende, annotierende Kommentierung, ohne den Text des Philipperbriefes in Sinneinheiten zu strukturieren. Erst FrankeFranke, August H. und Haupt operieren in ihren Kommentaren auf der Basis einer mehr oder weniger großflächigen Textgliederung. Trotz des erkennbar gewachsenen Interesses, den gedanklichen Duktus des Philipperbriefes noch deutlicher als Franke in den Blick zu nehmen, bietet auch Haupt keinen wesentlichen Neuansatz in der Philipperbrief-Forschung. Gleichwohl aktualisiert er die Auslegung des Philipperbriefes im Rahmen des KEK und bereichert sie um die nun explizierte Einsicht, dass die Paulusbrief-Exegese nicht nur historische, philologische oder auslegungsgeschichtliche Fragen zu bearbeiten habe, sondern auch dazu dienen solle, den „Gedankengehalt“ der Briefe zu erheben und deutend wiederzugeben (1902: VI). An diese Einsicht wird Ernst LohmeyerLohmeyer, Ernst anknüpfen.
3. Die bislang letzte Kommentierung des Philipperbriefes im KEK durch E. LohmeyerLohmeyer, Ernst in den Jahren 1928/1930-1974
Die Kommentierung des Philipperbriefes durch Ernst LohmeyerLohmeyer, Ernst im KEK erschien erstmals 1928/1930,Koch, Dietrich-AlexLohmeyer, Ernst1 und zwar während Lohmeyers Zeit als Professor in Breslau (1921-1935). In ebendieser Zeit entwickelte sich eine enge Zusammenarbeit mit dem Verlagshaus Vandenhoeck & Ruprecht, die auch zu dem Angebot der Neukommentierung der sogenannten GefangenschaftsbriefeGefangenschaftsbrief(e), zuletzt von HauptHaupt, Erich (unter Einschluss des Epheserbriefes) kommentiert, führte. Nach Andreas Köhns Darstellung nimmt Lohmeyer im Jahre 1923 das Angebot an.Lohmeyer, Ernst2 Schon 1924 macht Lohmeyer deutlich, dass er die Gefangenschaftsbriefe keineswegs als eine „Einheit“ versteht und dass er daher auch nicht – anders als Haupt – eine gemeinsame Einleitung verfassen werde.Lohmeyer, Ernst3 Die Arbeit am Philipperbrief-Kommentar ist etwa nach fünf Jahren abgeschlossen.Lohmeyer, ErnstBarth, Karl4
In vielerlei Hinsicht bricht LohmeyersLohmeyer, Ernst Kommentierung des Philipperbriefes mit den Vorgängerkommentaren im KEK, wie der Verfasser bereits in seinem Vorwort darlegt:Lohmeyer, Ernst5 Der „philologisch-historische Stoff [ist] fast durchweg in die Anmerkungen verwiesen[,] und die Diskussion über andere exegetische Meinungen möglichst beschränkt“. Lohmeyer wünscht, dass der Kommentar nicht als Nachschlagewerk verstanden, „sondern im ganzen gelesen werden“ möchte (Vorwort). Er rückt den Kommentar als wissenschaftliches genre damit faktisch in die Nähe einer Monographie. In formaler Hinsicht gibt Lohmeyer so noch weiter die annotierende Kommentierweise Meyers auf. Auch er gliedert den Text in Sinneinheiten und bietet zunächst eine kurze Erklärung jedes Sinnabschnitts, dann eine versweise Erklärung, die allerdings – im Unterschied zu FrankesFranke, August H. und HauptsHaupt, Erich Vorgehen – eher einer Textdeutung als einer exegetischen Analyse gleichkommt. Lohmeyers Kommentierung lässt sich daher vielleicht am besten als ein close reading des Philipperbriefes im Sinne einer sachlichen Deutung der Gedankenwelt des Paulus verstehen.Lohmeyer, Ernst6 Dazu gehört auch, dass Lohmeyers Kommentar erstmalig im KEK auch eine Übersetzung des Philipperbriefes enthält, die – wie Lohmeyer im Vorwort 1928 schreibt – beabsichtigt, „den Text zu deuten, nicht ihn zu ersetzen“.Lohmeyer, Ernst7 Die philologische und historische Analyse der Textabschnitte selbst ist kurz gehalten, Forschungsdiskurse werden – wenn überhaupt und so auch vom Kommentator angestrebt – nur am Rande erwähnt.
Auch im Blick auf die Einleitungsfragen schlägt LohmeyerLohmeyer, Ernst einen neuen Weg ein. Im Unterschied zu Meyer, FrankeFranke, August H. und HauptHaupt, Erich verlegt er den Abfassungsort des Briefes nach CaesareaCaesarea (3) und datiert die Abfassung auf den Spätsommer 58 (4). Die historischen Fragen zur (Gemeinde-) Geschichte Philippis, Ort und Zeit der Abfassung werden gemeinsam unter dem Aspekt der „Vorgeschichte“ des Briefes abgehandelt (1-4). Den insgesamt kurz gehaltenen (1-8) Abschnitt der „Einleitung“ erweitert auch Lohmeyer – wie schon Haupt – mit einer verhältnismäßig umfassenden Übersicht über die Form und den Inhalt des Briefes (4-8). Anders als Meyer den persönlichen Charakter des Philipperbriefes als dessen eigentliches Wesensmerkmal herausgestellt hatte (s.o.), betont Lohmeyer die sachliche „Notwendigkeit“ des Paulus, den „Ausdruck persönlicher Verbundenheit“ zu wählen (4f.). Der paulinische Schreibstil wird nun also als strategisches Mittel der Argumentation gewertet. Der Brief sei durch die „einzigartige Situation des Martyriums, durch die Apostel und Gemeinde ebenso verbunden wie geschieden sind“, geprägt (5). So erkennt Lohmeyer im Philipperbrief eben keine lose Gedankenfolge, sondern eine „strenge Geschlossenheit des inneren Aufbaus und eine notwendige Folge in allen seinen Teilen“ (5), wie er in einer an der Martyriums-Thematik orientierten Gliederung des brieflichen Hauptteiles (Phil 1,12-4,9) aufzeigt (5f.): Hier spreche ein „MärtyrerMartyrium, Märtyrer, martyrologisch zu Märtyrern“ (5).Lohmeyer, ErnstMartyrium, Märtyrer, martyrologisch8
Der hermeneutische Schlüssel zum Verstehen des Philipperbriefes liegt für LohmeyerLohmeyer, Ernst also zum einen in der Selbstdeutung des Paulus als MärtyrerMartyrium, Märtyrer, martyrologisch. Er liegt zum anderen in der Analyse von Phil 2,6ff., dem „ChristusliedChristuslied“ (8), das für Lohmeyer zu einem „Grundtext christlicher Philosophie“ wird.9 Dieser doppelte hermeneutische Schlüssel dient dem bisher letzten Kommentator des Philipperbriefes im KEK nicht zufällig dazu, BaursBaur, Ferdinand Christian immer noch nachwirkende Echtheitskritik aufzunehmen, aber entscheidend umzudeuten:Baur, Ferdinand ChristianLohmeyer, Ernst10 Wie Baur will auch Lohmeyer Phil 2,6ff. „in der Tat nicht auf Paulus zurückführen“ (8). Gleichwohl hält er – anders als Baur – das Christuslied für einen „vorpaulinischen, judenchristlichen Psalm“ (8). Auch Baurs Kritik an der Gedankenführung des Philipperbriefes greift Lohmeyer produktiv auf: Die „‚Vagheit‘ der brieflichen Haltung […] hat ihre konkreten Gründe. Denn Märtyrer sein heißt nichts anderes als die letzte religiöse Wirklichkeit in ihrer göttlichen von keiner Zeit und Geschichte beschwerten Allgemeinheit in Zeit und Geschichte erleben“ (8).
Fiel Meyers Kommentierung des Philipperbriefes in eine im mehrfachen Wortsinne „kritische Phase“ der Paulusexegese und geschah sie im Wesentlichen als eine Widerlegung der BaurBaur, Ferdinand Christian’schen Argumente, so schließt sich bei LohmeyersLohmeyer, Ernst produktiver Auseinandersetzung mit Baur der Kreis. Lohmeyer muss Baur nicht länger widerlegen, er deutet Baurs „genialen Blick“ (7) um. Dass Lohmeyer mit seiner martyrologischenMartyrium, Märtyrer, martyrologisch Deutung des Philipperbriefes, die seinen Kommentar von den zeitgenössischen, bis heute ebenso einflussreichen Kommentierungen des Briefes durch Martin DibeliusDibelius, Martin (1911; 19373),Dibelius, Martin11 Karl BarthBarth, Karl (1928)Barth, KarlLohmeyer, Ernst12 oder Wilhelm MichaelisMichaelis, Wilhelm (1935)Michaelis, Wilhelm13 deutlich unterscheidet, in erschreckender Weise sein eigenes Schicksal als Theologe unter den Bedingungen von Nationalsozialismus einerseits und sowjetischer Besatzung andererseits vorausbeschrieb, konnte er sicher nicht ahnen. Lohmeyers Kommentierung des Philipperbriefes wird in einer dramatischen „real life experience“ verifiziert.Betz, Hans DieterDemut14 Retrospektiv zeigt sich so, wie Leben und Werk eines Exegeten letztlich kaum zu trennen sind. Der Kommentator und sein Kommentar prägen und beeinflussen einander gegenseitig, auch wenn diese Wechselwirkung oft erst im geschichtlichen Abstand deutlich werden kann.
4. Die Auslegung von Phil 2,5/6ff. im Vergleich
Ein abschließender Blick soll der Auslegungsgeschichte von Phil 2,5/6ff. im KEK gelten – einem Text, der, wie wir schon sahen, seit dem 19. Jahrhundert nicht nur im Streit über die mögliche Unechtheit, weil: gnostische Prägung (BaurBaur, Ferdinand Christian)Meyer, Heinrich A. W.1 des Philipperbriefes eine große Rolle spielte, sondern der auch zu den theologischen Kerntexten innerhalb des Briefes, wenn nicht des gesamten Corpus Paulinum zählt. Zudem gehört dieser Abschnitt, wie in der Exegese immer wieder konstatiert wurde und wird, „zu den schwierigsten Abschnitten der paulinischen Briefe“Lohmeyer, Ernst2. Folgende Aspekte waren (und sind) bei der vergleichenden Betrachtung der KEK-Kommentare von besonderer Bedeutung für das Textverstehen: (a) die formale und funktionale Bestimmung von Phil 2,5/6-11, (b) die Verknüpfung mit dem Kontext, (c) die Interpretation des Begriffs ἁρπαγμόςἁρπαγμός, ἁρπάζω in V. 6 und (d) die Deutung der KenosisKenosis Christi in V. 7.
Meyer widmet sich in seinem Kommentar 1847 der Auslegung von Phil 2,5-11 auf den Seiten 47-63.Wette, Wilhelm M. L. deMatthies, Conrad S.3 (a) Der Textabschnitt wird unter Verweis auf 2,3f. als eine Beispielerzählung zur Ermahnung, nicht die eigenen Interessen in den Vordergrund zu stellen, verstanden (47). (b) Der Abschnitt ist im Zusammenhang von 2,1ff. bzw. 1,27ff. zu sehen (43). (c) Nach Meyer bedeutet der ἁρπαγμόςἁρπαγμός, ἁρπάζω in V. 6 nicht praeda, sondern – unter Verweis auf Plutarch (de pueror educ 120) – den Akt des Raubens oder Beutemachens (50). Meyer erklärt V. 6 wie folgt: „nicht für ein Rauben hielt er das Gott-Gleichsein, d.h. nicht so sah er die Gottgleichheit […] an, als wäre sie ein Verhältniss des Beutemachens, als bestehe sie im Ansichreissen fremden Besitzes“ (50). (d) Statt andere zu berauben, hat Christus sich selbst, d.h. der vormenschlichen Doxa entleert und die μορφὴ θεοῦ gegen eine μορφὴ δούλου eingetauscht (53). Die KenosisKenosis Christi vollzieht sich als „Ausziehen“ (ἐκδύειν) der göttlichen μορφήμορφή (54) und wird als κρύψις realisiert. Meyers Deutung, die sich 1847 noch nahe an der Tübinger Position im Theologenstreit des 17. Jahrhunderts hält, ist in vielen, aber doch nicht in allen Punkten mit der Interpretation de WettesWette, Wilhelm M. L. de verwandt.Wette, Wilhelm M. L. deKenosis4 Tatsächlich ist eine Differenz zwischen beiden Kommentaren auffällig: Bei der Beschreibung des (göttlichen) Status Jesu als handelnder PersonPerson, persona und des Vorgangs der Kenosis unterscheidet sich de Wettes Sicht auf Phil 2,6f. von der Meyers.Wette, Wilhelm M. L. deMeyer, Heinrich A. W.Kenosis5
Mit der zweiten Auflage seines Kommentars beginnend ist Meyer offenbar darum bemüht, seine Deutung von Phil 2,6ff. (möglichen) Kritikern zum Trotz zu verteidigen oder auch zu korrigieren. So fügt er eine Bemerkung zum antidoketischen Gehalt von Phil 2,7 an (18592: 60) und erweitert seine Ausführungen zur christologischen Deutung von Phil 2,6-8 (1847: 57; 18592: 62-64) in signifikanter Weise: Der göttliche Logos legte bei der Menschwerdung die μορφὴ θεοῦ ab, also die göttliche Doxa als eine „Existenzform“, behielt aber das εἶναι ἴσα θεῷ als ein göttliches „Selbstbewusstsein“ bei (18592: 63). Meyer distanziert sich jetzt – und unter explizitem Verweis auf Gottfried Thomasius (1802-1875)Person, persona6 – von seiner 1847 angedeuteten Nähe zu der von den Tübinger Theologen im 17. Jahrhundert (s.o.) vertretenen Vorstellung von der κρύψις. Meyer grenzt sich zugleich kritisch von weitergehenden zeitgenössischen Versuchen ab, die KenosisKenosis Jesu als eine „Selbstbeschränkung des göttlichen Logos“ (so Thomasius) oder eine „ethische Ineinanderbildung göttlichen und menschlichen Lebens in der PersonPerson, persona Christi“ (18592: 63) zu deuten. Solche Versuche verweist Meyer letztlich auf das Gebiet der Dogmatik (18592: 63; 18653: 69f.). Offenbar hat Meyer sich zwischen 1847 und 1859 dennoch u.a. von dem Erlanger Gelehrten Thomasius und dessen Vorstellung einer kenotischen Christologie7 im Blick auf seine Analyse von Phil 2,6f beeinflussen, wenn nicht: korrigieren lassen.Person, persona8 Die christologischen Debatten über die sogenannte „Selbstentäußerung des Logos“ im 19. Jahrhundert sind anders gelagert als die im 17. Jahrhundert9 – das hat Meyer wohl zwischenzeitlich erkannt. Die dritte und vierte Auflage seines Kommentars von 1865 und 1874 bieten demgegenüber zwar bibliographische Ergänzungen und sachliche Erläuterungen, aber keine nennenswerten Revisionen (18653: 68-70; 18744: 85-88). Nur insistiert Meyer 1865 schon in der „Vorrede“ darauf, an der paulinischen Präexistenz-Christologie des Philipperbriefes festhalten zu wollen (18653: VI). Sein Zugriff auf Phil 2,7 ist von der ersten bis zur vierten Auflage dogmengeschichtlich bestimmt.
Die Kommentierung von Phil 2,5ff. (91-125) in FrankesFranke, August H. Kommentar 1886 folgt (a) im Blick auf die Formbestimmung weitgehend der in der protestantischen Exegese damals üblichen Deutung des Textes als einer (ethisch orientierten) Beispielerzählung (89). Für Franke äußert sich die vorbildhafte „Gesinnungsweise“ Christi in dem Verzicht auf den ἁρπαγμόςἁρπαγμός, ἁρπάζω, die Übung der KenosisKenosis und der Selbsterniedrigung (91). (b) Phil 2,5/6-11 sind im Zusammenhang von 2,1-11 zu sehen, wo Paulus zu „liebevoller Eintracht und demüthiger Selbstverleugnung“ ermahnt (79). (c) In der Deutung des ἁρπαγμόςἁρπαγμός, ἁρπάζω erkennt Franke – anders als noch Meyer, der seine Aufmerksamkeit besonders auf V. 6a.c gelenkt hatte – den eigentlichen exegetischen „Mittelpunkt der Diskussion“ (97). Gegen Meyer – aber ähnlich wie LohmeyerLohmeyer, Ernst später – spricht sich Franke dafür aus, den ἁρπαγμόςἁρπαγμός, ἁρπάζω nicht nur als „Rauben“, sondern auch als „Beute“ (praeda), also als res rapta zu verstehen (98). Der ἁρπαγμόςἁρπαγμός, ἁρπάζω bezeichne im metonymischen Sinne das „Mittel räuberischer Selbstbereicherung“ (100 – unter Hinweis auf 1 Tim 6,5151 Tim06,5). Frankes Darstellung erfolgt umständlich, auf mehr als sechs Seiten (97-103ff.). (d) Die Kenosis Christi stehe dem ἁρπάζειν gegenüber – so wird Christus, nach Franke, zum „vollkommensten Vorbild der geforderten Gesinnung der Selbstverleugnung“ (109). Die Vorstellung von der Kenosis sei nicht mit der Selbsterniedrigung zu identifizieren (109). Anders als Meyer geht Franke davon aus, dass Christus in der Kenosis nicht nur die μορφὴ θεοῦ, sondern auch das εἶναι ἴσα θεῷ aufgegeben habe (109f.). Franke bleibt aber bei seiner Auslegung von Phil 2,5/6-11 insgesamt dem Vorgängerkommentar Meyers in Zu- wie Widerspruch (z.B. 112) eng verpflichtet.
In Erich HauptsHaupt, Erich KommentierungHaupt, Erich10 von Phil 2,5/6-11 wird (a) Phil 2,5-11 als „Muster“ für eine Gesinnung, nämlich die Übung von ταπεταπεινοφροσύνη, ταπείνωσις, ταπειν-ινοφροσύνη im Sinne von „Selbstlosigkeit, welche auf eignen Besitz und […] Wohl verzichten kann“ (60f.), verstanden. (b) Haupt begreift 2,5-11 als literarische Einheit, ohne den Abschnitt makro-kontextuell weiter einzubinden (vgl. 60). (c) Haupt versteht – so wie Meyer, aber anders als FrankeFranke, August H. – den ἁρπαγμόςἁρπαγμός, ἁρπάζω zunächst als actus rapiendi (69f.), bleibt aber bei dieser Deutung nicht stehen, weil er sie semantisch für inkonsistent hält. Haupt will den ἁρπαγμόςἁρπαγμός, ἁρπάζω letztlich nicht als (widerrechtlich angeeignete) Beute, sondern, unter Verweis auf Heliodorus (Aeth 7,20), als „Fund“ übersetzen (73): Demnach hielt Christus das εἶναι ἴσα θεῷ „nicht für einen Gegenstand, an dem er krampfhaft festhielt“ (73). Wie Meyer und Franke will auch Haupt nicht zwischen der μορφὴ θεοῦ und dem εἶναι ἴσα θεῷ qualitativ unterscheiden (69). (d) Die KenosisKenosis Christi in Phil 2,7 hält Haupt für eine unbestimmte Wendung, die sich nicht durch ihren möglichen Gegensatz zum ἁρπαγμόςἁρπαγμός, ἁρπάζω, sondern durch die Explikation μορφὴν δούλου λαβών und so im Kontrast zur μορφὴ θεοῦ erschließt (76f.). Auch Haupt knüpft in vielerlei Hinsicht an Meyer und Franke an, zeichnet sich aber gerade im Vergleich mit Franke durch eine klare und knappe Darstellung aus und sucht zielbewusst nach dem Gesamtverstehen von Phil 2,5/6ff.
Ernst LohmeyerLohmeyer, Ernst widmet sich auf den Seiten 90-99 seines Philipperbrief-Kommentars der Interpretation von Phil 2,5/6-11. Sie führt zu einer grundlegenden exegetischen Neubewertung und -deutung des Textabschnitts. (a) Lohmeyer versteht Phil 2,6ff. als einen vorpaulinischen „Hymnus“ und betrachtet den Abschnitt isoliert von seinem Kontext. Diese Deutung, die Lohmeyer schon in seinem „Kyrios Jesus“ (1927/1928) darlegt,Lohmeyer, Ernst11 ist teils durch formgeschichtliche Fragen,12 teils aber auch durch stilkritische Untersuchungen, die am Ende des 19. Jahrhunderts verstärkt einsetzen, inspiriert.Lohmeyer, Ernst13 Die Bezeichnung von Phil 2,5/6ff. als Hymnus wird durch Lohmeyers Kommentar zum Philipperbrief terminologisch und genrespezifisch in die Forschung eingeführtLohmeyer, Ernst14 – weder bei Adolf DeissmannDeissmann, Adolf (1911) noch bei Martin DibeliusDibelius, Martin (19252) begegnet sie zuvor – und fortan von den zeitgenössischen Kommentatoren ganz selbstverständlich aufgenommen.Deissmann, AdolfDibelius, MartinChristuslied15
Nach LohmeyerLohmeyer, Ernst spricht Phil 2,6-11 als ein „Psalm“ (98) oder „Hymnus“ (91 oder 99) von „der Gegenständlichkeit eines göttlich-menschlichen Geschehens, nicht aber von der Vorbildlichkeit einer ethischen Gesinnung“ (98). Christus steht Paulus „in diesem Gedichte als Vorbild des Martyriums“ (98). (b) Zwar ordnet auch Lohmeyer Phil 2,5/6-11 dem Duktus von 1,27ff. zu – dieser handelt aber aus seiner Sicht von der „Gemeinde im MartyriumMartyrium, Märtyrer, martyrologisch“ (70). (c) Lohmeyer versteht – hierbei FrankeFranke, August H. ohne Nennung folgend – den ἁρπαγμόςἁρπαγμός, ἁρπάζω sowohl als res rapta und res rapienda, denn die Gestalt Christi ist „Kyrios kraft ihrer göttlichen Art und wird Kyrios wieder durch die eigene Tat“ (93). (d) Die KenosisKenosis Christi in Phil 2,7 deutet Lohmeyer als Beschreibung der „Menschwerdung“, als Vorgang, bei dem „die göttliche Gestalthaftigkeit […] der Knechtsgestalt weicht“ (93). Die diffizilen syntaktischen und dogmatischen Diskussionen über die christologische Bedeutung der Kenosis, wie sie bis zum Ende des 19. Jahrhunderts geführt wurden, setzt Lohmeyer indes nicht fort.
LohmeyersLohmeyer, Ernst sprachlich-literarische und sachliche Deutung des Textabschnitts setzte sich in der Exegese durch und wurde lange durchgehalten.Christuslied16 Sie hat, gerade weil sie einen formgeschichtlichen und philosophischen Ausweg aus den dogmengeschichtlichen Dilemmata der Auslegungsgeschichte aufzuzeigen versuchte, die früheren KEK-Kommentare zum Philipperbrief überboten, wenn nicht in den Schatten gestellt. Doch auch Lohmeyers Deutung steht zur Diskussion. Die kritische Auseinandersetzung mit seinem Zugang zum Philipperbrief in jüngster Zeit konzentriert sich zum einen darauf, die literarische Deutung von Phil 2,6-11 als Hymnus bzw. poetischer Text zurückzuweisen.17 Zum anderen wurde und wird an Lohmeyers martyrologischerMartyrium, Märtyrer, martyrologisch Deutung des Philipperbriefes Kritik geübtLohmeyer, ErnstMichaelis, Wilhelm18 und dabei auch die textpragmatische Funktion von Phil 2,6-11 neu überdacht.Lohmeyer, ErnstMartyrium, Märtyrer, martyrologischSelbst, self, selfhoodDemut19 Ein Blick in die Auslegungsgeschichte des Philipperbriefes im KEK des 19. Jahrhunderts kann daher dazu anleiten, nicht nur hinter Lohmeyers wirkungsvollen Kommentar zurückzufragen, sondern auch über diesen hinauszusehen.
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B. Weiss, Der Philipper-Brief ausgelegt und die Geschichte seiner Auslegung kritisch dargestellt (Berlin: Wilhelm Hertz/Bessersche Buchhandlung, 1859).
J. Weiss, „Beiträge zur paulinischen Rhetorik“, in: Theologische Studien. Herrn Wirkl. Oberkonsistorialrath Professor D. Bernhard Weiss zu seinem 70. Geburtstage dargebracht (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1897), 165-247.
W. M. L. de WetteWette, Wilhelm M. L. de, Kurze Erklärung der Briefe an die Colosser, an Philemon, an die Ephesier und Philipper (Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament; Leipzig: Weidmann’sche Buchhandlung, 1843/18472).
W. M. L. de WetteWette, Wilhelm M. L. de, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen Bücher des Neuen Testaments (Berlin: Reimer, 18424).
II. Zur Person und dem literarischen self-fashioning des Paulus
VI Autobiographisches bei Paulus: Aspekte und Aufgaben
Die Antike kennt einen Begriff für Biographie (βίος), nicht jedoch für AutobiographieAutobiographie, autobiographischAutobiographie, autobiographischPlutarchBrut304ff.AugustusRes gestaeAugustus1, obgleich autobiographische Texte von ihrem Wesen her spätestens seit den Reiseaufzeichnungen des Skylax von KaryandaSkylax von Karyanda (519/512 v.Chr. [FGrHist 709FGrHist709], † nach 480 v.Chr.) im griechischen Sprachraum existieren.2 Die folgenden Überlegungen tragen also einen terminologisch fremden Begriff des späten 18. Jhs.Misch, Georg3 an antike, in diesem Fall an paulinische Texte heran.Autobiographie, autobiographischMisch, Georg09Gal0109Gal01,1109Gal01,11ff.071 Kor15071 Kor15,8Berger, Klaus4 Sachlich lassen sich die autobiographischen Passagen in den paulinischen Briefen allerdings als Elemente antiker Autobiographik in die altertumswissenschaftlichen Debatten einbetten und – wenn auch nur mit Einschränkung5 – sogar in den literaturwissenschaftlichen Diskursen der jüngeren Autobiographie-Forschung verortenAutobiographie, autobiographisch6.
Es geht im Folgenden also darum, Texte und Passagen der paulinischen Briefe, in denen Paulus ,von und über sich selbst schreibt‘, erstens als historische Nachrichten auszuwerten, sie zweitens in ihrer literarischen Bedeutung und Funktion zu betrachten und drittens nach den Wechselwirkungen mit der Konstituierung paulinischer Individualität und Personalität zu fragen. Diese drei Aspekte des Beitrags korrelieren mit den drei Bestandteilen des Begriffs ,Auto-bio-graphie‘, die Georg MischMisch, Georg zur Grundlage seiner bekannten Begriffs-Definition genommen hat: Die AutobiographieAutobiographie, autobiographisch „läßt sich kaum näher bestimmen als durch Erläuterung dessen, was der Ausdruck besagt: die Beschreibung (graphia) des Lebens (bios) eines Einzelnen durch diesen selbst (auto)“.Misch, Georg7
1. Standortbestimmung
Ich beginne mit zwei unterschiedlichen Voten, die erstens die literarische, zweitens die historische Bedeutung autobiographischer Texte in der Antike charakterisieren.
„Eine einzige Selbstbiographie von unvergänglichem Werte hat das Altertum hervorgebracht, die Konfessionen des h. Augustin …“. Doch das Buch Augustins ist „eingeordnet in die geschichtliche Kontinuität. Es versteht sich von selbst, daß es darum nicht aufhört, eine eigene und neue und unvergleichliche Leistung zu sein. Augustin hat nicht geschrieben, um über sein Leben zu berichten; seine Konfessionen sind die Potenzierung seiner Soliloquien“Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich vonAutobiographie, autobiographisch1.
So beschreibt Ulrich von WilamowitzWilamowitz-Moellendorff, Ulrich von-Moellendorff 1907 in einer Besprechung des soeben erschienenen ersten Bandes von MischsMisch, Georg „Geschichte der AutobiographieAutobiographie, autobiographisch“Misch, Georg2, die die neuere Autobiographie-Forschung maßgeblich veranlaßt hatAutobiographie, autobiographisch3, aus seiner Sicht die Geschichte und Bedeutung der Autobiographie in der Antike. Zweifellos fallen für von WilamowitzWilamowitz-Moellendorff, Ulrich von Paulus als Autor und seine Briefe nicht in den Bereich autobiographischer Literatur.
Mit dieser Beschreibung der Bedeutung Augustins für die Geschichte der AutobiographieAutobiographie, autobiographisch läßt sich eine Aussage Eduard NordensNorden, Eduard konfrontieren:
„Cicero ist uns von allen Menschen des Altertums am genauesten bekannt, genauer noch als Augustinus: denn dessen Konfessionen sind stark stilisiert und für die Wirkung auf ein Lesepublikum berechnet, während wir von Cicero nicht viel weniger als tausend Briefe besitzen, unter denen nur wenige für die Öffentlichkeit bestimmt waren“Norden, Eduard4.
Beide Voten akzentuieren – ohne sich inhaltlich zu widersprechen – zwei unterschiedliche Aspekte, die für die Beschäftigung mit AutobiographieAutobiographie, autobiographisch und autobiographischen Literaturformen der Antike zu bedenken sind:
die AutobiographieAutobiographie, autobiographisch, d.h. literarische Aspekte autobiographischer Literatur im engeren Sinne (WilamowitzWilamowitz-Moellendorff, Ulrich von-Moellendorff),und die Erschließung einer antiken Biographie im Kontext einer historischen Fragestellung und im weiten Feld autobiographischAutobiographie, autobiographisch gefärbter Literatur (NordenNorden, Eduard).5
Im Folgenden werde ich erstens nach dem historischen Wert autobiographischer Texte als Teil von Biographie und zweitens nach den literarischen Aspekten autobiographischer Literatur im Kontext antiker Gattungsgeschichte fragen. Dabei setze ich drei09Gal06,1109Gal06,11ff.6 einschlägige literaturwissenschaftlich wie literatur- und gattungsgeschichtlich geprägte Begriffe in ein Verhältnis zu einander:
Autor – Biographie – AutobiographieAutobiographie, autobiographisch
Damit bewegen wir uns auf ein von Oda WischmeyerWischmeyer, Oda mehrfach untersuchtes Gebiet der Paulus-Forschung zu.Wischmeyer, Oda7 Diese Überlegungen geben drittens Aufschluß über die Wechselwirkungen zwischen Biographie, AutobiographieAutobiographie, autobiographisch und Personalität bei Paulus. Die Autobiographie wird sich dabei als ein wesentliches Bindeglied zwischen der Biographie und der Konstituierung paulinischer Personalität erweisen.
2. Paulus, der Brief-Autor
Als Verfasser autobiographischer Texte verstanden, muß der Briefeschreiber Paulus zunächst als literarischer Autor gewürdigt werden. Paulus schrieb mindestens sieben uns erhaltene und für authentisch befundene BriefeWischmeyer, Oda1 und läßt sich daher in dreifacher Weise als historischer und literarischer ,Autor‘ bezeichnen:
Im Sinne eines auctor ist Paulus erstens der geistige Urheber der an fünf Gemeinden oder Gemeindebezirke (KorinthKorinth/Corinth, ThessalonikiThessaloniki/Thessalonica, Galatien, RomRom, PhilippiPhilippi) und an eine Privatperson (Philemon) gerichteten Briefe.2
Zweitens: Im Sinne der auctoritas binden sich die apostolische Autorität des zuletzt berufenen Augenzeugen der Auferstehung Christi (1 Kor 15071 Kor15,8071 Kor15,8ff.071 Kor15,8ff.) und der Briefautor Paulus gegenseitig. Dieser Vorgang findet rezeptionsgeschichtlich und zunächst nicht autoren- bzw. produktionsorientiert statt: Die korinthische Gemeinde als kontinuierlichste Adressatin paulinischer Briefe erkennt die Gewichtigkeit und Kraft der Paulusbriefe (2 Kor 10,1082 Kor10,10082 Kor10,10) an. Paulus selbst beginnt im 2. Korintherbrief, die Funktion seiner Briefe hermeneutisch zu bedenken (bes. 2 Kor 2.082 Kor027082 Kor07), und formuliert Ansätze zu einer Briefhermeneutik3.
Das Phänomen der PseudepigraphiePseudepigraphie, pseudepigraph (2 Thess, Kol, Eph, Tritopaulinen bzw. Pastoralbriefe) im möglichen Rahmen einer sog. Paulus-Schule zeigt4, daß die ca. 12 Jahre paulinischer Schreibtätigkeit5 traditionsbildend und autoritätssichernd gewirkt haben. Die pseudepigraphen Briefeschreiber leihen die briefliche Autorität des Paulus, um die Tradition paulinischer Lehre und Gemeindetheologie nach Pauli Tod fortsetzen, d.h. sichern und ergänzen, zu können.
Drittens: Die rezeptionsgeschichtliche Erfahrung der Bedeutung seiner Briefe und die briefhermeneutischen Überlegungen dazu lassen Paulus schließlich auch in literarischer Hinsicht zum Autor werden. Schon im 2 Kor, spätestens aber im Röm vervollkommnet Paulus sein Briefeschreiben soweit, daß die Briefe über eine konkrete Gemeindesituation hinausweisen, d.h. den Charakter von Gelegenheitsbriefen zugunsten theologisch wie literarisch anspruchsvoller antiker Briefe eintauschen.
In diesem Zusammenhang ist dann auch das Phänomen der AutobiographieAutobiographie, autobiographisch zu würdigen. Denn ein Schreiber autobiographischer Texte weist sich in besonderer Weise als historische PersonPerson, persona und literarischer Autor aus. Paulus ist – neben dem Apokalyptiker Johannes (Apk 1,9-17) – der einzige ntl. Autor, der sich autobiographisch äußert und der sich als orthonymer Schreiber überhaupt autobiographisch äußern kann. Orthonymität, d.h. historische und literarische Autorschaft, und Autobiographie bedingen sich also gegenseitig. Der ‚Brief‘ erweist sich insofern als nicht ungeeignete Form autobiographischer Reflexion, als er – schon gemäß antiker EpistolographieThraede, Klaus6 – als ‚Spiegel der Seele‘ des Absenders gilt7.
3. AutobiographieAutobiographie, autobiographisch und Biographie – historische, literarische und anthropologische Aspekte
3.1. Der historische Wert der AutobiographieAutobiographie, autobiographisch
Unter historischer Fragestellung liegt die Bedeutung autobiographischer Texte in ihrem Aussagegehalt für die Biographie einer historischen PersonPerson, persona.
Hierbei lassen sich mindestens vier methodische Annäherungen vornehmen:
(1.) Die gegenwärtigen Geschichtswissenschaften fassen unter Autobiographien im weiteren Sinne auch ‚Selbstzeugnisse‘, ‚Memoiren‘ oder sog. ‚Ego-Dokumente‘.Autobiographie, autobiographisch1 Auch wenn das geschichtswissenschaftliche Interesse an autobiographischen Texten auf eine verstärkte „Anthropologisierung der Geschichtswissenschaft“ zurückgeführt werden kannAutobiographie, autobiographisch2, steht bei der Beschreibung und Auswertung von Autobiographien z.B. als Ego-Dokumenten der dokumentarische Wert autobiographischer Texte als geschichtlicher Quellen mit subjektiver Färbung im Mittelpunkt des Erkenntnisinteresses.3 Die historische Auswertung von Selbstzeugnissen und Ego-Dokumenten spiegelt vice versa das geschichtswissenschaftliche Interesse an individuell gestalteten literarischen Quellen wider und führt zu einer Ausweitung dessen, was als autobiographischAutobiographie, autobiographisch im weiteren Sinne bezeichnet werden kann. Dieser Umstand konvergiert mit einer für unsere Fragestellung geeigneten Definition autobiographischer Literatur durch Arnaldo Momigliano: „any statement about oneself, whether in poetry or in prose, can be regarded as autobiographical“4.
(2.) AutobiographieAutobiographie, autobiographisch und autobiographische Texte sind ein konstitutiver Gegenstand der historischen Anthropologie. Denn die „anthropologisch orientierte Geschichtsschreibung“ thematisiert „nicht nur objektive Lebenszusammenhänge wie die materiellen Sachgüter, die familiare Struktur …“, sondern richtet sich ebenso „auf die soziale Praxis, auf die Wahrnehmungsweise, GefühlsGefühl(e)welt und Subjektivität der Menschen“5. Historische Anthropologie basiert also auf der Erschließung von Subjektivität und Personalität. Autobiographische Texte leisten einen Beitrag zu dieser Fragestellung und tragen zur Deutung historischer Prozesse bei.6 Dies gilt insbesondere für den an ‚Mentalitäten‘ orientierten Bereich der Geschichtswissenschaften.7
(3.) Die Altertumswissenschaften differenzieren antike Formen der ‚AutobiographieAutobiographie, autobiographisch‘ gattungs- und formspezifisch. Die dabei entstehenden unterschiedlichen Klassifizierungen8 autobiographischer Formen rühren vom bereits zu Anfang benannten Definitionsproblem her: Autobiographien im modernen Sinne als umfassende Selbstreflexion und Selbstdarstellung bzw. „introspektive Selbsterfahrung“ in literarischer Form existieren in der Antike – zumindest vor Augustinus – nichtAutobiographie, autobiographisch9, ebensowenig wie eine eigene Gattung ‚Autobiographie‘. Es finden sich aber autobiographisch gefärbte Texte, die – wie Herwig Görgemanns für die griechische Literatur vorschlägt – zunächst in verschiedenen literarischen Ursprungsbereichen (Rhetorik, Briefe, Memoiren, Autorenvorstellungen und sittliche Selbsterforschung) beheimatet sind, hieraus entstehenAutobiographie, autobiographisch10 und gleichsam das Phänomen der Autobiographik in der antiken Literatur und Kultur konstituieren.Autobiographie, autobiographisch09Gal0109Gal01,1109Gal01,11ff.11
Festzuhalten ist, daß autobiographische Aussagen und Texte zunächst in verschiedenen Bereichen der Literatur (z.B. Briefe, Rhetorik) begegnen und daß sie in gattungsspezifischer Hinsicht tendenziell mit biographischer Literatur verwandt sindDihle, Albrecht12. Autobiographische Texte lassen sich historisch auswerten. Dies gilt insbesondere für die Hypomnemata-FGrHist23113, Memoiren- und Commentarii-Literatur, die seit dem Hellenismus, besonders aber in der Tradition der Aufzeichnungen Caesars in der frühen Kaiserzeit einen deutlichen Aufschwung erlebt und dem Feld der autobiographischen Literatur, hier im weiteren Umfeld der historiographischen LiteraturFGrHist8114, zugerechnet werden kann. Ein prominentes Beispiel sind die Selbstdarstellungen des AugustusAugustus, die sich allerdings trotz ihrer erheblichen BedeutungAugustus15 nicht in der literarischen Form der Selbstbiographie (de vita sua [Sueton, Aug 85,1SuetonAug85,1]; griech.: ὑπομνήματα [z.B. Plutarch, Brut 27PlutarchBrut27 und 41PlutarchBrut41] – diese Schrift des Augustus dürfte den Titel: Imperatoris Caesaris Augusti de vita sua libri XIII gehabt habenAugustus16), sondern als res gestaeAugustusRes gestae durch das Monumentum AncyranumNikolaos von DamaskusAugustusRes gestaeAugustus17 erhalten haben. An die Tradition kaiserlicher Selbstdarstellung schließen sich die iulisch-claudischen Memoiren18 und in programmatischer Weise auch die Memoiren VespasiansHRR2,108JosephusJosephusVita342JosephusVita358Autobiographie, autobiographisch19, die den Aufstieg der Flavier dokumentieren, an.
(4.) Die jüngste sog. ‚gender-orientierte‘ bzw. ‚gender-sensible‘20 AutobiographieAutobiographie, autobiographisch-Forschung beleuchtet einen zentralen Aspekt, der auch für die Analyse autobiographischer Passagen bei Paulus von großer Bedeutung sein könnte. Die gender-orientierte Autobiographietheorie nämlich „muß … vor allem fragen, inwieweit Geschlechtervorstellungen (mit)bestimmen, welche Kommunikationsbeziehungen eingegangen werden können, welche textuellen und paratextuellen Signale für deren Steuerung somit erfolgreich verwendbar sind, welche Chancen ein Text hat, in den Gattungskanon aufgenommen zu werden, und welcher Gattung Lesende einen bestimmten Text überhaupt zuordnen … Geschlecht ist nach heutigem Verständnis ein soziokulturelles Konstrukt“21. Analog zu diesem gender-orientierten Ansatz der jüngsten Autobiographie-Forschung müßten die autobiographischen Passagen bei Paulus konsequent religions-orientiert erfaßt und ausgewertet werden: Das Paradigma der Gender-Forschung lenkt das Augenmerk der Autobiographie-Forschung darauf, daß die von Männern und Frauen verfaßten autobiographischen Texte zwar nicht dichotomisch einander gegenübergestellt22, wohl aber geschichts- und literaturtheoretisch differenziert werden müssen. Analog dazu müßte das von der Paulus-Forschung vielfach betrachtete Paradigma der ‚Religion‘ des PaulusWischmeyer, Oda23 die Wahrnehmung und Interpretation der autobiographischen Aussagen in den paulinischen Briefen schärfer in den Blick nehmen.24
Die vier genannten geschichtswissenschaftlich orientierten Ansätze zeigen, in welcher Weise das Phänomen der ‚AutobiographieAutobiographie, autobiographisch‘ historisch und insofern auch für die Frage nach der historischen Biographie und PersonPerson, persona des Paulus relevant ist:
autobiographische Texte dokumentieren Zeit- und Ereignisgeschichte,
autobiographische Texte stellen eine wichtige Quelle für historische Anthropologie dar,
verschiedene autobiographische Einzeltexte und -formen können, wenn auch nur in unspezifischer Weise, einer Makro-Gattung ‚autobiographischer Literatur‘ zugerechnet werden; sie lassen sich auf ihren historischen Aussagegehalt hin untersuchen,
autobiographische Texte weisen, wenn sie sozial- und religionsgeschichtlich differenziert betrachtet werden, spezifische Kommunikationsstrukturen auf, die Einblick in die Individualität der historischen PersonPerson, persona geben und zugleich gattungstheoretisch bedeutsam sind.
3.2. Literarische Aspekte der AutobiographieAutobiographie, autobiographisch
Autobiographische Texte konstituieren eine eigene literarische Gattung, die sich von der antiken bis in die moderne Literatur- und Gattungsgeschichte verfolgen läßt. Verfasser autobiographischer Texte betätigen sich als literarisch zu würdigende Autoren.
(1.) Dazu zunächst zwei sehr unterschiedliche Beispiele aus der Literatur des 1. Jhs. n.Chr. und der Literatur des 20. Jhs.: Flavius JosephusJosephus verfaßt vermutlich in den letzten Jahren des 1. Jhs.JosephusJosephuscontr Ap1 eine autobiographische Schrift (Ἰωσήπου βίος). Diese Schrift ist in mehrfacher Weise bemerkenswert: Sie ist, obgleich der Form nach insgesamt durchaus als AutobiographieAutobiographie, autobiographisch im engeren Sinne zu bezeichnenJosephusAutobiographie, autobiographisch2, als Anhang zu den Antiquitates konzipiertJosephus3 und hat besonders in der Auseinandersetzung mit Justus von TiberiasJosephusVita390ff.4 über die Ereignisse in Tiberias während des jüdischen Aufstands gegen RomRom eine apologetische FunktionJosephus5: „Josephus nützt die Gelegenheit einer Selbstdarstellung …, um sein Renommee zu wahren, wenn nicht gar zu erhöhen“Josephus6. Der Verfasser des Bellum Iudaicum und der Antiquitates läßt auf seine historiographischen Schriften eine autobiographische Schrift folgen, damit – wie er am Schluß selbst sagt (Vita 430JosephusVita430) – andere (ἕτεροι) seinen Charakter (τὸ ἦθος) beurteilen sollen. Damit rückt die autobiographische Selbstdarstellung literarisch und gattungsspezifisch – wie bereits angedeutet – in die Nähe biographischer Literatur. Denn auch Plutarch (Alex 1 u.ö.) geht es bei seiner Darstellung von ‚Geschichte‘ in Form von βίος darum, den Charakter des Menschen (τὰ τῆς ψυχῆς σημεῖα), d.h. ἀρετήἀρετή und κακία, darzustellen.
Die Vita des JosephusJosephus ist kein singuläres Zeugnis autobiographischer Literatur im 1. Jh. n.Chr. Auch Nikolaos von DamaskusNikolaos von Damaskus (*64 v.Chr.) z.B. berichtet in seiner nur in Fragmenten erhaltenen AutobiographieAutobiographie, autobiographisch (Περὶ τοῦ ἰδίου βίου καὶ τῆς ἑαυτοῦ ἀγωγῆς vgl. FGrHist 90 T 1FGrHist90 T 1 und F 131-139FGrHistF 131-139)Damaskus/DamascusAugustus7 über seinen Bildungsgang und seine philosophischen Grundüberzeugungen. Bemerkenswert aber ist, daß Josephus der vorläufig einzige Jude ist, der eine Autobiographie schreibt, und daß der Anlaß hierfür wohl in seiner Grenzüberschreitung jüdischer Tradition zugunsten römischer Politik, d.h. in einer ‚Brechung der Biographie‘, zu suchen ist.Autobiographie, autobiographisch8 Dies führt vor allem zu einem innerjüdischen Konflikt und fordert persönlich verantwortete Apologetik, d.h. literarisch gestaltete Selbstdarstellung heraus.
Emily CarrCarr, Emily (1871-1945), die bedeutendste kanadische Malerin des 20. Jhs., eröffnet ihre kurz vor ihrem Tode 1945 fertiggestellte AutobiographieAutobiographie, autobiographisch „Growing Pains“ folgendermaßen:
„My Baptism is an unpleasant memory. I was a little over four years of age. My brother was an infant. We were done together, and in our own home. Dr. Reid, a Presbyterian parson, baptized us. He was dining at our house“Carr, Emily9.
An diesem Werk scheint – abgesehen von der gerade zitierten, überaus interessanten Werkeröffnung, in welcher Emily CarrCarr, Emily ihre Taufe als Beginn ihrer Biographie definiert – vor allem etwas Grundsätzliches bedeutsam zu sein: Eine Malerin, die in der Form des SelbstSelbst, self, selfhood-Portraits vielfache Möglichkeiten der Selbst-Reflexion und Selbst-Darstellung hat und diese auch nutztSelbst, self, selfhoodCarr, Emily10, wählt die literarische Form der AutobiographieAutobiographie, autobiographisch, um gleichermaßen über ihre Biographie geschichtlich Auskunft zu gebenAutobiographie, autobiographischCarr, Emily11 und diese Biographie intentional nach außen hin literarisch zu formen. Carr steht hiermit in einer – mindestens seit J.-J. Rousseau und J. W. von Goethe bestehenden und bis in die Gegenwart anhaltenden – Tradition autobiographisch schreibender Künstler.Selbst, self, selfhood12
(2.) Autobiographische Texte haben in literaturpragmatischer Hinsicht eine bekenntnishafte oder apologetische Funktion. Denn:
„AutobiographieAutobiographie, autobiographisch ist eine Textart, durch die ihr Autor in der Vergangenheit erfahrene innere und äußere Erlebnisse sowie selbst vollzogene Handlungen in einer das Ganze zusammenfassenden Schreibsituation sprachlich in narrativer Form so artikuliert, daß er sich handelnd in ein bestimmtes Verhältnis zur Umwelt setzt“13.
Diese zunächst rein kommunikative Struktur autobiographischer Texte realisiert sich – je nach Kommunikationssituation – intentional und in unterschiedlichem Ausmaß in bekenntnishafter oder apologetischer Sprache und Textpragmatik. In 2 Kor 10-13082 Kor10-13, dem vermutlich letzten Brief der korinthischen Korrespondenz, schlägt sich eine deutlich apologetische Tendenz autobiographischen Schreibens nieder, die auf die verschärfte Situation der paulinischen Kommunikation mit der korinthischen Gemeinde verweistRechtfertigung14.
(3.) Zu den literarischen Aspekten autobiographischer Formen gehört schließlich auch die Frage nach dem Verhältnis von AutobiographieAutobiographie, autobiographisch und Autofiktion. Das Phänomen der Autofiktion, d.h. der fiktionale Entwurf von Personalität, begegnet zwar besonders in den autobiographischen Romanen der modernen Literatur.Autobiographie, autobiographisch15 Elemente von Autofiktion finden sich aber bereits generell in antiker Literatur16 und speziell in den biographischen und autobiographischen Formen17. Denn der sich selbst darstellende Autor gestaltet sich als Charakter und PersonPerson, persona, d.h. literarisch und z.T. fiktiv.Person, personaGill, Christopher18
3.3. Anthropologische Aspekte von AutobiographieAutobiographie, autobiographisch
Autobiographische Texte sind individuelle Formen des Erinnerns und stellen ein Pendant zu öffentlichen, d.h. kollektiven und offiziellen, Formen der Erinnerung dar.
Dieser thetisch formulierte Satz beinhaltet mindestens drei Aspekte, die die Funktion von AutobiographieAutobiographie, autobiographisch – schon in der Antike und bis in die Gegenwart – in anthropologischer und soziologischer Hinsicht benennen.
(1.) Autobiographische Texte setzen Individuierung voraus. Über sich selbst schreiben kann nur derjenige, der nicht nur kollektiv, d.h. gruppenbezogen, sondern auch individuierend, d.h. auf sich selbst bezogen, denkt. Das individuierende Denken entsteht im griechisch-römischen Kulturbereich.Gill, ChristopherPerson, persona1 Daher leitet auch MischMisch, Georg die Entstehung autobiographischer Literaturformen wesentlich aus der griechisch-römischen Antike herMisch, GeorgAutobiographie, autobiographischAugustus2.
(2.) Literarische Gestaltung setzt in dreifacher Weise Individuierung frei. Dies gilt für die Ebene und das Thema der Darstellung sowie für die Entwicklung des Autors: In der antiken Dichtung werden Charaktere und PersonenPerson, persona programmatisch konstruiert3. Dieser Vorgang wird in der Dichtungstheorie reflektiert: Aristoteles definiert in seiner Poetik (poet, 15. Kap.Aristotelespoet15. Kap.) vier Merkmale, die den Charakteren der Darstellung zuzuweisen sind4. Horaz fordert die Identität der konstruierten Personen in der Darstellung des Gesamtwerks (Ars poet 119ff.HorazArs poet119ff.).HorazArs poet125ff.5 Der Aspekt darstellerischer Individuierung gilt aber in besonderem Maße für autobiographische Texte. In der selbsterzählten Biographie wird die Person des Autors zum Thema seiner Darstellung. Im Akt des Schreibens wirkt sich die Individuierung zudem auf die Entwicklung der Person des Autors aus. Denn die AutobiographieAutobiographie, autobiographisch kann als Weg betrachtet werden, im Genus der literarischen Darstellung auch thematisch „seine eigene Identität zu konstruieren bzw. zu rekonstruieren, die eigene geistig-moralische Persönlichkeit aufzubauen“Autobiographie, autobiographisch6. So setzt autobiographisches Schreiben Individuierung frei und trägt zur Identitätsbildung bei.Selbst, self, selfhood7
(3.) Autobiographische Texte gestalten Biographie und deuten damit subjektiv erlebte Geschichte. Sie stehen dadurch kollektiven Formen der ErinnerungWischmeyer, Oda8 gegenüber, auch wenn sie teilweise selbst kollektivierende Funktion haben, indem sie typologisch, d.h. identifikationsstiftend, wirken.Martyrium, Märtyrer, martyrologisch9
4. Form und Funktion von AutobiographieAutobiographie, autobiographisch bei Paulus
4.1. Methodische Zwischenüberlegung
Die bisher angestellten Überlegungen zu Paulus als Autor und zur Erforschung der AutobiographieAutobiographie, autobiographisch in historischer, literarischer und anthropologischer Perspektive (vgl. 2. und 3.) führen zu einem methodisch verwertbaren Zwischenergebnis, das die theoretische Basis für die Durchsicht der Paulusbriefe auf autobiographische Aussagen darstellen kann:
autobiographische Texte haben historischen Wert,
autobiographische Texte sind von literarischer Bedeutung,
autobiographischAutobiographie, autobiographisch gefärbte Texte finden sich kulturübergreifend,
spezifisch als Autobiographien geformte Texte stammen aus dem griechisch-römischen Bereich; sie erleben in der frühen Kaiserzeit eine gewisse Blütezeit,
autobiographische Texte sind mit biographischen Texten gattungsverwandt,
JosephusJosephus vertritt den singulären Typus eines orthonym schreibenden jüdischen Autobiographen im hellenistisch-römischen Kontext,
die AutobiographieAutobiographie, autobiographisch ist eine spezifische literarische Gattung der Selbstinterpretation und der Selbstdarstellung,
autobiographische Texte haben apologetische oder bekenntnishafte Funktion,
autobiographische Texte stehen in literarischer, thematischer und autorenpsychologischer Hinsicht mit dem anthropologisch relevanten Aspekt der Individuierung in Zusammenhang.
4.2. Autobiographische Aussagen und Texte bei Paulus – Eine Übersicht
Paulus hat keine AutobiographieAutobiographie, autobiographisch geschrieben, die mit der in etwa zeitgenössisch verfaßten vita des JosephusJosephus oder der autobiographischen Schrift des NikolaosNikolaos von Damaskus vergleichbar wäre. In den paulinischen Briefen sind jedoch autobiographische Aussagen und Passagen zu finden.Wischmeyer, OdaBormann, Lukas1 Die autobiographischen Texte in den paulinischen Briefen können – in Anknüpfung an die Herkunftsbestimmung griechischer Autobiographik durch H. Görgemanns (s.o.) – daher als ‚Ursprungsbereich‘ frühchristlicher Autobiographik bezeichnet werden.Autobiographie, autobiographisch2
Die autobiographischen Texte des Paulus lassen sich zum einen eher in Hinsicht auf ihren biographisch-historischen Wert und zum anderen eher in Hinsicht auf ihre literarische Gestaltung untersuchenWischmeyer, Oda3. Zur Untersuchung der autobiographischen Texte in den paulinischen Briefen ergibt sich daher folgende Heuristik4:
| autobiographische Einzelaussagen | biographisch-historisch literarisch |
| autobiographische Passagen | - biographisch-historisch - literarisch |
(1.) In folgenden autobiographischen Einzelaussagen macht Paulus historische bzw. biographische Angaben zu seiner Herkunft, seiner Missionstätigkeit etc.:
| biographisch-historische Einzelaussagen | Belege |
| Herkunft | 2 Kor 11,22 Röm 1,1ff. Phil 3,5ff. |
| Missionswirken/Missionsgeschichte | 1 Thess 1,2ff.; 3,1ff. 1 Kor 2,1ff.; 3,1ff. |
| (Reise-)Pläne | 1 Kor 16,5ff. Röm 15,22ff. Phil 2,19ff. |
| Berufung und Apostolat | 1 Kor 1,17; 4,9ff.; 15,3ff. Röm 15,15 |
| Apostolische Lebensweise | 1 Kor 9 2 Kor 11,7ff. Phil 3,12ff.; 4,11ff. |
| Krankheit | Gal 6,17 |
| Verfolgung, Bedrängnisse, Peristasen, Gefangenschaft | 1 Thess 2,2 1 Kor 15,32 2 Kor 1,8ff.; 11,23ff. Phil 1,7.13ff. |
| Vorgeschichte des Briefeschreibens | 2 Kor 2,1ff.; 7,5ff. |
Einige autobiographischAutobiographie, autobiographisch gestaltete Aussagen sind weniger in Hinsicht auf ihren historischen oder biographischen Wert, als vielmehr hinsichtlich ihrer literarischen Valenz von Bedeutung: Paulus gestaltet z.B. das erzählerische ‚Ich‘ über das autobiographische Moment hinaus teils topisch, teils fiktiv weiter aus.06Röm07Deissmann, AdolfTheißen, GerdPerson, personaAutobiographie, autobiographischWischmeyer, Oda5
| literarische Einzelaussagen | Belege |
| generisches/autofiktionales ‚Ich‘ | 1 Kor 13,1-3.8ff. Röm 7,7ff. |
| Topos ‚Gefangener‘ | Phlm 1.8ff.23 |
| ‚Schwachheit‘ und Körper | Gal 4,13f.; 6,17 |
(2.) In zwei zentralen autobiographischen Texten widmet sich Paulus autobiographischen Themen unter wiederum eher historisch-biographisch zu würdigender Perspektive (Gal 109Gal01-209Gal01-02), in welcher er über die Anfänge seines apostolischen Wirkens chronologisch berichtet. 2 Kor 12082 Kor12,1-10082 Kor12,1-10 ist hingegen programmatisch literarisch gestaltet: Paulus formuliert seine autobiographische narratio weitgehend in der 3. PersonPerson, persona Singular und verleiht ihr dadurch narrativ-fiktive und dabei teilweise apokalyptische ZügeWischmeyer, Oda6.
| biographisch-historischer Text | Beleg |
| Berufung und Missionswirken | Gal 1,12-2,14 |
| Literarischer Text | Beleg |
| Entrückungs-Erlebnis | 2 Kor 12,1-10 |
4.3. AutobiographieAutobiographie, autobiographisch und Individuierung
(1.) Die in seiner Biographie erfahrene Individuierung (κλητὸς ἀπόστολος ἀφωρισμένος …, Röm 106Röm01,106Röm01,1) führt Paulus zum autobiographischen Schreiben. Dieser Zusammenhang von Individuierung und autobiographischem Schreiben wird in der AutobiographieAutobiographie, autobiographisch-Forschung spätestens seit Wilhelm DiltheyDilthey, Wilhelm deutlich gesehen und in den Prozeß geschichtlicher Entwicklung eingebettet.Dilthey, Wilhelm1 Die gegenwärtigen Geschichtswissenschaften betonen eher die geschichts-konstruktive Tendenz autobiographischer Texte.Autobiographie, autobiographisch2 Beide Tendenzen – die Wirkung und die Konstruktion von (Lebens-)Geschichte auf und durch Autobiographik – lassen sich bei Paulus, besonders in Gal 109Gal01,1009Gal01,10ff.09Gal01,11ff. beobachten: Paulus beschreibt sich selbst in seinem ‚früheren Leben‘ im Judentum als Verfolger und Zerstörer der Gemeinden Gottes (Gal 1,1309Gal01,13). Dabei übertraf er (προέκοπτον … ὑπὲρ πολλούς … περισσοτέρως) viele seiner Altersgenossen (Gal 1,1409Gal01,14). Zumindest im autobiographischen Rückblick skizziert Paulus Momente von Individuierung also bereits in seinem Leben im Kontext des pharisäischen Judentums. Zugleich finden sich in dieser autobiographischen Skizze auch Elemente konstruierter Lebensgeschichte (z.B. Gal 1,1509Gal01,15f.09Gal01,15f.).
Der eigentliche Individuierungsprozeß beginnt freilich mit der ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ (Gal 109Gal01,1209Gal01,12)Misch, GeorgDilthey, Wilhelm3: Paulus versteht und beschreibt seine Berufung zum Apostel Jesu Christi als ‚Aussonderung‘ nämlich zur Evangelienpredigt unter den Heiden (ἀφορίζω: Gal 1,1509Gal01,15; Röm 106Röm01,106Röm01,1). Es ist eine Berufung ad personam, die in dieser Weise nur ihm zuteil wird. Die notwendige Apologie dieser Evangeliums-Verkündigung (Gal 1,1109Gal01,11) führt Paulus dazu, seinen individuellen Autoritätsanspruch als Apostel Jesu Christi vor dem Hintergrund seiner erfahrenen Individuierung darzulegen und autobiographischAutobiographie, autobiographisch zu gestalten. Individuierung führt also zu orthonymer Autorschaft und Autobiographie.
(2.) Dies gilt auch umgekehrt: Autobiographisches Schreiben führt zu Individuierung. Je mehr Paulus die mit seiner Bekehrung einhergehende Individuierung reflektiert, beschreibt und autobiographischAutobiographie, autobiographisch gestaltet, umso mehr individuiert er sich wiederum vor und gegenüber seinen Gemeinden (z.B. 2 Kor 10,1082 Kor10,1ff.082 Kor10,1ff.) und möglichen judaisierenden Gegnern (z.B. 2 Kor 11,22082 Kor11,22): Im Präskript des Römerbriefes verknüpft Paulus seinen Apostolat und die Aussonderung dazu formal-epistolographisch, d.h. nahezu stereotyp bzw. als Topos apostolischer Existenz.
5. AutobiographieAutobiographie, autobiographisch bei Paulus: Rückblick und Ausblick
5.1. Biographie und Geschichte
Der historische Wert autobiographischer Aussagen für die Rekonstruktion der paulinischen Biographie ist in der Paulus-Forschung zwar grundsätzlich kaum umstritten, bleibt aber meist in der historischen Rekonstruktion der Paulus-Vita verortet. Das geschichtswissenschaftliche Interesse an autobiographischen Texten als historischen Quellen macht aber deutlich, daß diese Perspektive zu eng gewählt ist. Die Erforschung von Geschichte, Biographien und Mentalitäten ist untrennbar miteinander verbunden: Autobiographische Aussagen des Paulus können also über eine aspekthafte Auswertung für die paulinische Biographie hinaus als Basistexte für frühchristliche Ereignis- und Mentalitätsgeschichte herangezogen werden.
5.2. Individuierung und Identitätsbildung
Colin MorrisMorris, Colin beschreibt in einer Untersuchung zur Entdeckung der Individualität im europäischen Hochmittelalter einleitend die Wurzeln der Individualität wie folgt:
„The hard core of this individualism lies in the psychological experience with which we began: the sense of a clear distinction between my being, and that of other people“Morris, Colin1.
Individualität wird durch Abgrenzung entdeckt. Autobiographische Formen sind, wie MorrisMorris, Colin selbst konzediert – wenn auch freilich frühestens erst mit den ConfessionesAugustinusConf des AugustusAugustus beginnend – ein entscheidendes Vehikel der SelbstSelbst, self, selfhood-Reflexion und -Artikulation.Morris, Colin2
Für Paulus sind hier seine ständige Reflexion über Israel und das Judentum einerseits und seine heftige Auseinandersetzung mit seinen Gemeinden und seinen ‚Gegnern‘ andererseits heranzuziehen. Seine Personalität und Identität als Apostel formt sich in diesem von ihm als freundlich-feindlich erlebten Koordinatensystem.
Die Wechselwirkungen von AutobiographieAutobiographie, autobiographisch und Individuierung lassen sich also auch bei Paulus deutlich beobachten: Weder die religiösen oder sozialen Faktoren seiner Individuierung noch seine autobiographischen Texte als literarische Leistung lassen sich allein und voneinander unbeeinflußt untersuchen. Erst die wechselseitige Zusammenschau von Individuierung und Autobiographie erschließt Paulus als Apostel und als frühchristliche PersonPerson, persona.
5.3. Literarizität
Auch AutobiographieAutobiographie, autobiographisch und Literarizität stehen in einem direkten Abhängigkeitsverhältnis. Autobiographische Texte sind zum einen als literarische Leistung zu werten: Ein historisch greifbarer Autor schreibt über sich selbst. Zum anderen prägen autobiographische Texte Literatur weiter aus und schaffen dabei auch eigene literarische Topoi, Formen und Gattungen: Es wäre (s.o.) zu prüfen, ob die bei Paulus schwer verständlichen literarischen ‚Ich‘-Aussagen (z.B. Röm 706Röm07; 1 Kor 13071 Kor13) als ‚Autofiktion‘ interpretiert werden könnten, also als ‚Ich‘-Aussagen, die kaum biographisch gestaltet, aber autofiktional, d.h. literarisch stilisiert sind (s. dazu die Tabelle oben).
5.4. Theologie
Der 2 Kor enthält umfassende Selbstaussagen des Paulus zu seinem Selbstverständnis als Apostel und PersonPerson, persona, so z.B. auch zu seiner Krankheit. Die daraus abgeleitete ‚Schwachheitstheologie‘ in Hinsicht auf den Apostolat (2 Kor 11,30082 Kor11,30; 12,9071 Kor12,9) korrespondiert der in 1 Kor 1,18ff.071 Kor01,18ff. formulierten ‚Kreuzestheologie‘. Paulus stellt also sein apostolisches Selbstverständnis in expliziten Bezug zur Christologie (vgl. 2 Kor 4,7ff.082 Kor04,7ff.). Biographie und Theologie bzw. AutobiographieAutobiographie, autobiographisch und apostolisches Selbstverständnis einerseits und Christologie andererseits bilden einen gemeinsamen Deutungshorizont.Person, persona1
5.5. Charakter und Personalität
Paul RicœurRicœur, Paul formuliert in „Oneself as Another“ (1992)Ricœur, Paul1 die gleichermaßen literaturwissenschaftlich wie anthropologisch interessante Überlegung, das Wesen der Personalität werde im Zuge autobiographischen Schreibens gleichsam wie ein ‚Charakter‘ erschaffen:
„A character is the one who performs the action in the narrative. The category of character is therefore a narrative category as well, and its role in the narrative involves the same narrative understanding as the plot itself … characters, we will say, are themselves plots“Ricœur, Paul2.
Nach RicœurRicœur, Paul entsteht der Charakter also als plot im Zuge des autobiographischen Schaffens.
Auch diese Beobachtung benennt m.E. eine genuine Aufgabe der Paulus-Forschung: Die Frage nach dem Charakter- und PersonenPerson, persona-Begriff in der Antike ist höchst komplex.Gill, ChristopherPerson, persona3 Christopher GillGill, Christopher schlägt vor, ‚Charakter‘ zumindest in der Antike als moralisch bewertete und bewertbare Größe zu verstehen: „I have associated the term ‚character‘ with the process of making moral judgements …“Gill, Christopher4. Im Unterschied zum Charakter, der allgemeinen moralischen Normen und Normierungen unterliegtGill, Christopher5, verbindet Gill erst mit ‚Person‘ und ‚Personalität‘ ein individuelles, reales oder authentisches SelbstSelbst, self, selfhood:
„I have connected [the term personality, Verf.in] … with a response to people that is empathetic rather than moral: that is, with the desire to identify oneself with another person, to ‚get inside her skin‘, rather than to appraise her ‚from the outside‘“Gill, Christopher6.
Im Hinblick auf das Verhältnis von ‚AutobiographieAutobiographie, autobiographisch‘ und ‚Personalität‘ bei Paulus könnten mögliche Fragestellungen der Paulus-Forschung daher lauten: Inwieweit ist die paulinische SelbstSelbst, self, selfhood-Bezeichnung als ‚Apostel Jesu Christi‘ ein zunächst fiktives Moment paulinischer Selbst-Wahrnehmung und Selbst-Darstellung, d.h. ein zentraler Aspekt des von Paulus in seinen Briefen selbst geschaffenen und literarisch gestalteten Charakters? Wieweit unterliegt dieser Charakter im Kontext frühchristlicher Identitätsbildung moralischer oder ethischer Beurteilung? In welchem Verhältnis stehen die paulinische Apostolizität als literarischer Charakter und Paulus als möglicher Prototyp individueller christlicher Personalität?
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VII Die PersonPerson, persona des Paulus
Die Frage nach der PersonPerson, persona des Paulus ist eine grundlegende, gegenwärtig allerdings wenig bearbeitete Frage der Paulus-Forschung.Pilhofer, PeterPerson, personaSelbst, self, selfhood1 Sie steht zwischen der Rekonstruktion der paulinischen Biographie und der antiken Charakter-Forschung.
Die ‚Biographie‘ erhebt die Lebens- und Ereignisdaten eines Menschen. Die antike ‚Charakter‘-Forschung betätigt sich im Sinne einer anthropologischen Typologisierung. Eine Darstellung der ‚PersonPerson, persona‘ hingegen versucht, einerseits Wesensmerkmale, d.h. bleibende CharakteristikaPerson, persona2, einer individuellen historischen Gestalt zu beschreiben und andererseits die Wechselwirkungen zwischen den einmaligen biographischen Ereignissen und den bleibenden Wesenszügen der historischen Gestalt zu erarbeiten.
Adolf DeissmannDeissmann, Adolf etwa unternimmt Ähnliches, wenn er in seinem 1911 erschienenen Paulus-BuchDeissmann, Adolf3 dem ‚Menschen‘ Paulus ein ganzes Kapitel widmetDeissmann, Adolf4 und darin das z.T. mangelhafte Interesse, das die Paulus-Forschung des 19. Jhs. dem Menschen, d.h. der PersonPerson, persona des Paulus entgegenbrachte, beklagt. Bei der Suche nach „dieses Menschen Umrissen“ kommt Deissmann zu folgender Beschreibung:
„Ein anatolischer und ein antiker Paulus, ein homo novus, der aus der Masse der Vielen und Kleinen herauswächst und, von keinem Literaten der heidnischen Umwelt beachtet, zur welthistorischen Führerpersönlichkeit bestimmt ist, ein homo religiosus, der ein Klassiker der Mystik ist und der nüchternste Praktiker zugleich, ein Prophet und Grübler, der, in Christus der Welt gekreuzigt, als Weltbürger und Weltwanderer unsterblich ist und als Weltbildner wirkt bis auf den heutigen Tag …“Deissmann, Adolf5.
Bei dieser vom Sozialpathos DeissmannsDeissmann, Adolf getragenen Beschreibung der PersonPerson, persona des Paulus scheinen schon wesentliche Aspekte seiner Wirkungsgeschichte durch. Deissmann versteht Paulus als religions- und kulturgeschichtlich bedeutsame und höchst nachhaltig wirkende ‚Persönlichkeit‘. Er bewegt sich damit forschungsgeschichtlich im Kontext der religionsgeschichtlichen Schule.6 Inzwischen muss aber zwischen der Beschreibung des Paulus als ‚Persönlichkeit‘, die eine kulturgeschichtliche Würdigung und Wertung impliziert, und der Beschreibung als ‚Person‘ terminologisch unterschieden werden.7
1. Paulus als PersonPerson, persona. Physiognomisches
Die Frage nach der PersonPerson, persona des Paulus beginnt mit Spekulationen über sein ÄußeresDeissmann, Adolf1. Denn weder zeitgenössische Abbildungen noch Beschreibungen sind – vielleicht auch aus theologisch-eschatologischenDeissmann, Adolf2, jedenfalls aber aus kulturellen Gründen3 – nicht erhalten. Wir wissen also nichts über sein Äußeres. Erstmals die Acta Pauli vom Ende des 2. Jhs. n.Chr. bieten eine in der Folgezeit berühmt gewordene literarische Beschreibung des paulinischen Aussehens:
„Und ein Mann namens Onesiphorus, der gehört hatte, daß Paulus nach Iconium käme, ging mit seinen Kindern Simmias und Zeno und seinem Weibe Lektra dem Paulus entgegen, um ihn bei sich aufzunehmen. TitusTitus hatte ihm nämlich erzählt, welches Aussehen Paulus hätte. Denn er hatte ihn (bisher) nicht im Fleisch gesehen, sondern nur im Geist. Und er ging an die königliche Straße, die nach Lystra führt, stellte sich dort auf, um ihn zu erwarten, und sah sich (alle), die vorbeikamen, auf die Beschreibung des Titus hin an. Er sah aber Paulus kommen, einen Mann klein von Gestalt, mit kahlem Kopf und krummen Beinen, in edler Haltung mit zusammengewachsenen Augenbrauen und ein klein wenig hervortretender Nase, voller Freundlichkeit; denn bald erschien er wie ein Mensch, bald hatte er eines Engels Angesicht“ (Acta Pl 3,2-3Acta Pl3,2-3)4.
Die Apostelakten dienen insbesondere der Unterhaltung ihrer christlichen Leser und spiegeln daher wider, wofür in der christlichen Leserschaft ihrer Zeit Interesse bestand. Das Erscheinungsbild des Paulus gehört offenbar am Ende des 2. Jhs. elementar dazu.
Die Ikonographie vermittelt einen lebhaften Eindruck davon, welche Paulus-‚Bilder‘ die bildende Kunst geprägt und gestaltet haben5: Die Gesichtszüge des Paulus sind bereits um 400 n.Chr. ausgeprägt, und zwar wohl in Anknüpfung an das Bild der Apostelakten:
„Während alte u(nd) frühe Darst(ellungen) P(aulus) klein m(it) Glatze u(nd) langem Bart, stark hervortretender Stirne u(nd) gebogener Nase tradieren, bringen d(ie) Darst(ellungen) d(er) Neuzeit e(inen) kräftigen, hochgewachsenen Mann i(m) Ausdruck stärkster Körperkraft … Dieses P(aulus)-Bild besitzt dann e(ine) Christus nicht unähnl(iche) Kopfform, gescheiteltes o(der) gerolltes Haar, längeren Bart m(it) 2 Strähnen u(nd) betagtere Geschichtszüge … Der längere, spitz zulaufende Bart leitet sich her v(om) Bart d(er) Philosophen“6.
Zum zuletzt genannten ikonographischen Element findet sich auch in der literarischen Paulus-Rezeption eine Analogie: Der pseudepigraphePseudepigraphie, pseudepigraph BriefwechselSeneca-Paulus-Briefwechsel des Paulus mit dem stoischen Philosophen Seneca, der vielleicht aus dem 4. Jh. n.Chr. stammtSeneca-Paulus-BriefwechselFürst, Alfons7, soll die philosophische Gelehrsamkeit und Bedeutung des Heidenapostels herausstellen.Betz, Hans Dieter8
Wir können die historische PersonPerson, persona des Paulus also nicht ikonographisch, sondern ausschließlich literarisch erfassen. Dabei erweisen sich die im Neuen Testament versammelten Schriften, die mit Paulus in Zusammenhang stehen (authentische Paulusbriefe) oder gebracht werden (Apg; Deutero- und Tritopaulinen) als wichtigste Quellen.
2. Paulus als PersonPerson, persona. Eigenschaften
Die Apg stellt uns Paulus narrativ vor Augen. Lukas wählt für seine Prosopographie einen historiographischen Rahmen. In seinen Briefen ist Paulus selbst in Argumentation, Ermahnung und auch in Selbstaussagen präsent. Wie lässt er sich als PersonPerson, persona, d.h. in seinen personalen Grundzügen, erfassen und definieren?
Die philosophische AnthropologiePerson, personaFigal, Günter1 nennt bestimmte menschliche Eigenschaften, die einen Menschen als ‚PersonPerson, persona‘ konstituieren. Es geht dabei um die Abgrenzung der Person von der Außenwelt und um ein irgendwie geartetes Bewusstsein dieser Selbständigkeit. Die Person konstituiert sich also im Gegenüber zu anderen Personen und zur Welt. Wesentliche Kategorien, in denen sich Personalität fassen lässt, sind: ‚Bewusstsein‘, ‚Leidensfähigkeit‘ bzw. Krankheit, ‚Perspektivenannahme‘, ‚Gedächtnis‘ und ‚Willensfreiheit‘ bzw. Verantwortung sowie Ich-Bewusstsein. Zu diesen Konstituenten von ‚Personalität‘ gebe ich einige Beispiele aus seinen Briefen.
Bewusstsein: Paulus betätigt sich als Briefeschreiber, d.h. er agiert mit Bewusstsein. Er lässt seine Adressaten an seinen Erkenntnisprozessen (vgl. z.B. die Verwendung von γινώκειν: z.B. 1 Kor 13071 Kor13,12071 Kor13,12; 2 Kor 2082 Kor02,9082 Kor02,9; 5,16) und Lebensumständen (vgl. z.B. Phil 1,7ff.) teilhaben und reflektiert diese eigens (2 Kor 1,1082 Kor01,12-14082 Kor01,12-14).
Leidensfähigkeit/Krankheit: Paulus thematisiert im Gal und 2 Kor seine Krankheit, vielleicht schwere Migräne:Wischmeyer, Oda2 In Gal 6,1709Gal06,17 bezeichnet er sie als ‚Malzeichen Jesu‘ (στίγματα τοῦ Ἰησοῦ), in 2 Kor 12082 Kor12 als ‚Pfahl im Fleisch‘ (σκόλοψ τῇ σαρκί, V. 7), als Engel des Satans, der ihn mit Fäusten schlägt. Paulus gesteht sein Leiden und seine Leidensfähigkeit ein und problematisiert seine Körperlichkeit (1 Kor 15071 Kor15,8071 Kor15,8). Er weist darauf z.B. auch in den sog. Peristasenkatalogen (s.u.) hin. Darüber hinaus thematisiert er die Krankheit seiner Mitarbeiter (Phil 2,25ff.).
Perspektivenannahme: Paulus nimmt in seinen Briefen oftmals die Perspektiven seiner Gemeinden (z.B. 1 Kor 7071 Kor07,1071 Kor07,1; 15,12ff.071 Kor15,12ff.; 2 Kor 7,5ff.082 Kor07,5ff.) und dabei z.T. mehrerer Gemeinden gleichzeitig (z.B. 2 Kor 9,2082 Kor09,2) aktiv an.
Gedächtnis: Indem Paulus z.B. von seinen Missionsreisen berichtet (2 Kor 1,8ff.082 Kor1,8ff.) oder seine Adressaten an sein früheres Wirken in der Gemeinde erinnert (1 Thess 1131 Thess01,5131 Thess01,5ff., 1 Kor 2,1ff.071 Kor02,1ff.), beweist Paulus ‚Gedächtnis‘ und macht die kollektive Erinnerung zu einem festen Bestandteil der Geschichte von Gemeindegründung und -leitung. In Gal 109Gal01 und 209Gal02 gibt er eine Retrospektive in seine Berufung und die darauf folgenden Ereignisse.
Willensfreiheit/Verantwortung: Paulus betont seine prinzipielle menschliche Freiheit (z.B. 1 Kor 9071 Kor09,1071 Kor09,1.19071 Kor09,19). Dies gilt grundsätzlich auch für seine Adressaten (1 Kor 7071 Kor07,37). Diese Freiheit ist aber relational begründet: Sie ist gleichermaßen eine Freiheit von etwas und eine Freiheit zu etwas. Die ‚Freiheit von‘ stellt Paulus z.B. in Relation zu Sünde und Gesetz (Röm 606Röm06,7: ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας; 7,6: ἀπὸ τοῦ νόμου). Die ‚Freiheit zu‘ ist in Relation zu den verschiedenen Aspekten christlicher Existenz, besonders zu Christus selbst (1 Kor 7,22071 Kor07,22; 9,1), gestellt. Vor allem im Apostel-Sein (1 Kor 9,1) äußert sich die ‚Freiheit zu‘ wiederum als Verantwortung gegenüber jemandem (Christus) und für etwas (z.B. den Aufbau der Gemeinden).
Ich-Bewusstsein: Paulus beweist in seiner brieflichen Argumentation ein ausgeprägtes Ich-Bewusstsein. Dies wird an der häufigen Verwendung der 1. PersonPerson, persona Singular und besonders des Personalpronomens ἐγώ – besonders in 1 Kor 7071 Kor07; 2 Kor 11f.082 Kor11f.; Röm 706Röm07; Phil 1.3 – deutlich3. Paulus wählt dabei mitunter den Modus der introspektiven Selbsterforschung4. Den vermutlich letzten, äußerst scharf geschriebenen Brief der korinthischen Korrespondenz – 2 Kor 10-13082 Kor10-135 – leitet Paulus dementsprechend betont emphatisch mit αὐτὸς δὲ ἐγὼ Παῦλος παρακαλῶ ὑμᾶς ein (2 Kor 10,1082 Kor10,1). Hier wird die persönlich verantwortete Verteidigung des Paulus vor der korinthischen Gemeinde bereits sprachlich greifbar.
Zu diesem Ich-Bewusstsein und der persönlichen Verantwortung des Paulus für die Evangeliumsverkündigung und die Leitung der Gemeinden tritt zugleich das Phänomen der Begrenzung der Ich-Identität (s.u. 7.). In Gal 2,2009Gal02,20 hebt Paulus seine Ich-Identität zugunsten Christi nahezu auf: „Ich lebe, doch nun nicht ich, sondern Christus lebt in mir“. Dem geht in V. 19 die Einsicht voraus: „Denn ich bin durch’s Gesetz dem Gesetz gestorben, damit ich Gott lebe. Ich bin mit Christus gekreuzigt“. Die von Paulus angestrebte christusförmige Existenz fordert also geradezu die Auflösung der vom ‚Fleisch‘ (σάρξ) bestimmten personalen Identität: „Denn ich weiß, dass in mir, das heißt in meinem Fleisch, nichts Gutes wohnt“ (Röm 706Röm07,1806Röm07,18) – das vor- besser: außerchristliche ‚Ich‘ beschreibt Paulus als sarkisches, d.h. als ein vom Bösen (τὸ κακόν, Röm 7,2106Röm07,21) bestimmtes ‚Ich‘.
3. Paulus als Autor und Autobiograph. Die PersonPerson, persona über sich selbst
Paulus tritt uns als Schreiber von insgesamt sieben erhaltenen Briefen entgegen. Damit ist Paulus der früheste christliche Autor.Wischmeyer, Oda1 Der literarische Charakter der paulinischen Briefe zeigt sich u.a. in ihrem autobiographischen GehaltBormann, LukasWischmeyer, Oda2: Paulus macht in unterschiedlicher Weise Aussagen über seinen Werdegang (Gal 109Gal01,1009Gal01,10ff.09Gal01,11ff.), seine religiösen Erlebnisse, so z.B. über seine Entrückungs-Erfahrung (2 Kor 12082 Kor12), seine Leidenserfahrungen in den sog. Peristasenkatalogen (z.B. 1 Kor 4,10-13; 2 Kor 4,7-10082 Kor04,7-10; 11,23-25), seine apostolische Lebensweise (1 Kor 9071 Kor09), seine Gefängnishaft (Phil 1) oder seine Erfahrungen mit der korinthischen Gemeinde und der Gemeinde-Korrespondenz überhaupt (2 Kor 2.082 Kor027082 Kor07).
Nun hat das autobiographische Schreiben nicht nur literarische Aspekte, sondern hängt eng mit der Ausbildung der ‚Personalität‘ zusammen. Autobiographisches Schreiben setzt nämlich ‚Individuierung‘, d.h. die Erfahrung der eigenen Individualität, voraus und führt gleichzeitig zu Individuierung. Die ConfessionesAugustinusConf des Augustinus sind dafür ein klassisch gewordenes Beispiel: Ein sich als individuelle PersonPerson, persona erfahrender Mensch gestaltet sich autobiographischAutobiographie, autobiographisch und tritt zugleich durch sein autobiographisches Schreiben als individuelle Person hervor.3 Individuierung und Autobiographie bedingen sich gegenseitig und konstituieren wesentliche Momente der ‚Person‘ auch in Abgrenzung von anderenPolemik4. Hiermit ist zunächst ein allgemein-anthropologischer Aspekt des autobiographischen Schreibens benannt, der inzwischen auch erzähltheoretisch reflektiert wird: So lässt sich in autobiographischen bzw. autodiegetischen Texten eine Identität der Größen ‚Autor‘, ‚Erzähler‘ und ‚Person‘ feststellen5.
Ein historischer bzw. literaturgeschichtlicher Aspekt kommt hinzu: Dadurch, dass sich der Mensch Paulus als Individuum erlebt und literarisch gestaltet, prägt er sich in besonderer Weise in seinem Kontext als antike PersonPerson, persona aus. Denn das autobiographische Schreiben ist – mit einigen Ausnahmen (z.B. Cäsar, AugustusAugustus, Nikolaos von DamaskusNikolaos von Damaskus, Flavius JosephusJosephus, später Augustinus) – in der Antike nicht grundsätzlich verbreitet.Autobiographie, autobiographisch6 Dies gilt in besonderer Weise für jüdische Autoren.
4. Paulus als Apostel. Die PersonPerson, persona des Paulus und die anderen Personen
Die Apostolizität des Paulus ist das entscheidende Wesensmerkmal paulinischer Personalität. Die ἀπόστολος -Bezeichnung (z.B. Röm 106Röm01,106Röm01,1; 1 Kor 1,1 u.ö.) ist bei Paulus selbst kaum als Titel, sondern als ‚Berufsbezeichnung‘ zu verstehen.1 Sie geht mit einer Berufung einher (vgl. 4.1.), hat sich gegenüber Mit-Aposteln oder gegnerischen bzw. falschen Aposteln zu bewähren (vgl. 4.2.) und steht im Dienst des Gemeindeaufbaus und der Gemeindeleitung (vgl. 4.3.).
4.1. Paulus und Christus
Die Apostolizität des Paulus geht auf eine Berufung (z.B κλητός: Röm 106Röm01,106Röm01,1; 1 Kor 1,1; ἀφωρισμένος: Röm 1,1; vgl. Gal 109Gal01,1509Gal01,15) bzw. auf eine göttliche Offenbarung (ἀποκάλυψις) des Gottes-Sohnes Jesus Christus (Gal 1,1209Gal01,12.1509Gal01,15; vgl. 2 Kor 1,1082 Kor01,1) ad personam zurück. Fortan sieht sich Paulus in unmittelbarer Abhängigkeit von Jesus Christus – die Apostolos-Bezeichnung wird durch einen genitivus qualitatis (Ἰησοῦ Χριστοῦ) näher qualifiziert (1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1). Diese ‚berufliche Qualifizierung‘, die Paulus von gegnerischen Missionaren und Aposteln unterscheidet (s.u.), ist mit der gesamten PersonPerson, persona und Existenz des Paulus verknüpft: So bezeichnet sich Paulus geradezu als ‚Sklave Christi Jesu‘ (δοῦλοςδοῦλος, doulos, Röm 1,1; Phil 1,1; Gal 1,1009Gal01,10). Diese Unterordnung unter Christus geht bei Paulus aber zugleich mit einer Beiordnung zu Christus einher: Paulus stellt das mit seinem Apostolat verbundene Leiden (z.B. 2 Kor 4,7ff.082 Kor04,7ff.) und seine persönliche Krankheit (Gal 6,1709Gal06,17) in Analogie zum Leiden und Auferstehen Jesu Christi. Auch im Phil stellt Paulus sich selbst so wie Christus der Gemeinde als Paradigma vor Augen.
Paulus versteht sich also im Hinblick auf die PersonPerson, persona Jesu Christi in einem extremen Spannungsverhältnis. Auf der einen Seite lebt er in Abhängigkeit von Christus, in Unfreiheit, Niedrigkeit und Leiden vielfältiger Art (z.B. Gal 2,1909Gal02,19; 2 Kor 1,5082 Kor01,5), auf der anderen Seite als Erwählter, in großer Freiheit und personaler Nähe zu Christus (2 Kor 5,20082 Kor05,20; 11,10082 Kor11,10; Gal 2,409Gal02,4; Phil 1.3).1
4.2. Paulus und die Apostel
Die Apostolizität des Paulus geht zwar auf eine Berufung ad personam (vgl. auch 1 Kor 15071 Kor15,8071 Kor15,8f.) zurück, sie ist aber von Anfang an keine singuläre und konkurrenzlose Beauftragung1: Der auferstandene Christus ist vor Paulus von den anderen ‚Aposteln‘ gesehen worden (1 Kor 15,7). Und die Missionstätigkeit des Paulus in KorinthKorinth/Corinth geschieht zunächst in Auseinandersetzung mit dem Wirken anderer Apostel (z.B. Apollos, 1 Kor 1,12ff.) und später im ernsten Konflikt mit gegnerischen bzw. konkurrierenden Missionaren, die Paulus als ‚Über-Apostel‘ (2 Kor 11,5082 Kor11,5; 12,11) oder sogar als ‚falsche Apostel‘ (ψευδαπόστολοι, 2 Kor 11,13082 Kor11,13), die sich als Apostel Christi ‚verstellen‘ (2 Kor 11,13), zu enttarnen bemüht ist.
Im Kampf mit den gegnerischen Aposteln in KorinthKorinth/Corinth argumentiert Paulus einzigartig mit seiner ganzen ‚PersonPerson, persona‘: Er verweist auf seine Leiden und Leidensfähigkeit (2 Kor 11,23ff.082 Kor11,23ff.), auf einen intimen Gebetsdialog mit Christus (2 Kor 12082 Kor12,8f.082 Kor12,8f.) und auf seine apostolischen Zeichenhandlungen in Korinth (2 Kor 12,12082 Kor12,12). Er macht seine von den Korinthern scharf kritisierte (2 Kor 10,1082 Kor10,10082 Kor10,10) persönliche ‚Schwäche‘ (ἀσθένεια) zur Basis und zum Charakteristikum seines Apostolats (z.B. 2 Kor 11,30082 Kor11,30). Denn nur in persönlicher Schwäche kann die ‚Kraft Christi‘ (δύναμις τοῦ Χριστοῦ, z.B. 2 Kor 12,9082 Kor12,9) in der apostolischen Existenz wirksam werden.
4.3. Paulus und die Gemeinden
Die apostolische Existenz des Paulus bewegt sich in der Spannung von ‚ich‘ und ‚wir‘. Paulus ist individuell beauftragt (s.o.) und trägt persönlich Verantwortung für die Auferbauung und Leitung seiner Gemeinden (z.B. 2 Kor 10-13082 Kor10-13; Phil 1,12ff.). So versteht sich Paulus als ‚geistlicher Vater‘ und ‚Erzieher‘ (παιδαγωγός) der korinthischen Gemeinde (1 Kor 4,15) und schreibt die Gemeinde als ‚liebe Kinder‘ (1 Kor 4,14; 2 Kor 6,13082 Kor06,13) an. Paulus will aber nicht ‚Herr‘ über den Glauben der Korinther sein, sondern ihr ‚Gehilfe‘ (συνεργός, 2 Kor 1,24082 Kor01,24). Zugleich bezeichnet Paulus auch einzelne seiner Mitarbeiter als ‚Sohn‘ (z.B. TimotheusTimotheus/Timothy, 1 Kor 4,17; Onesimus, Phlm 1018Phlm10).
Darin, dass Paulus in seinen Briefen häufig auch in der 1. PersonPerson, persona Plural schreibt, zeigt sich aber, dass er zum einen seine nächsten Mitarbeiter unmittelbar in sein Denken und Handeln miteinbezieht (z.B. 2 Kor 1,1082 Kor01,1; 1,8ff.; 6,1ff.; Phil 1,1), ja sogar an deren körperlichem Ergehen Anteil nimmt (z.B. Phil 2,25-30). Zum anderen beschreibt Paulus mit ‚wir‘ auch wieder seine unmittelbare Zusammengehörigkeit mit seinen Adressaten (z.B. 2 Kor 1,3ff.082 Kor01,3ff.; Röm 606Röm06,106Röm06,1ff.).
Darüber hinaus können ‚ich‘ und ‚wir‘ aber auch allgemein-christlich verstanden werden (z.B. Röm 706Röm07,7ff06Röm07,7ff..). Die Übergänge zwischen einem konkreten und einem allgemeinen Gebrauch der Personalpronomina in den paulinischen Briefen sind fließend. Dies macht deutlich, dass der paulinische Apostolat nicht nur in der Spannung von individueller Erfahrung bzw. persönlicher Verantwortung und über-individueller Gemeinschaft, sondern zugleich in der Spannung von exemplarischer bzw. konkreter Lebenserfahrung und allgemeiner christlicher Lebensdeutung und Lebensbewältigung steht.
5. Paulus als Jude und ‚Christ‘. Der ‚Bruch‘ in der PersonPerson, persona
Wir kennen den Christusbekenner Paulus. Zugleich berichtet Paulus mehrfach von seiner Herkunft aus dem Judentum. Paulus gehört von Geburt der Minderheit des ἔθνος τῶν Ἰουδαίων im Rahmen des Imperium Romanum, näherhin dem Diaspora-Judentum, an.1
Paulus stammt aus dem pharisäischen Judentum (Phil 3,5; Apg 22,305Apg22,3) und bezeichnet sich nachträglich als eifernder ‚Verfolger‘ und ‚Zerstörer‘ der ἐκκλησία τοῦ θεοῦ (Gal 109Gal01,1309Gal01,13.2309Gal01,23; Phil 3,6; vgl. auch Apg 22,4ff.05Apg22,4ff.). So erzählt Lukas vom ‚Gefallen‘, den Paulus am Tod des frühesten christlichen Märtyrers Stephanus hatte (Apg 8,105Apg08,1).
Durch die Berufung wird Paulus Anhänger und später führende Persönlichkeit einer neuen jüdischen αἵρεσιςαἵρεσις: der kleinen Gruppierung der ΧριστιανοίΧριστιανοί (Apg 11,2605Apg11,26 und 28,22). Damit ist er Angehöriger einer noch diffusen neuen religiösen Gruppierung, deren Dienst er sich vollständig widmet und an deren Ausbreitung er entscheidend mitwirkt. Er befindet sich – ethnisch weiterhin der Minderheit der Juden angehörend – zusätzlich in dem unsicheren und durch Juden wie römische Behörden gefährdeten Randstatus des Christen.
Die PersonPerson, persona des Paulus ist daher in besonderer Weise dadurch gekennzeichnet, dass sie in der Spannung von ‚Judentum‘ und ‚Christentum‘ steht. Die als göttliche Beauftragung (Gal 109Gal01,1509Gal01,15) geschilderte ‚Bekehrung‘ des Paulus (vgl. Apg 905Apg09; 2205Apg22; 2605Apg26) führt zu einem ‚Bruch‘ in der paulinischen Biographie.Wischmeyer, OdaJosephusAutobiographie, autobiographischAugustinusConfAugustinusConf8,8ff.2 Aus jüdischer Sicht ist der christliche Paulus ein abgefallener Jude, ein sog. Renegat. Das zieht für ihn (und seine Gemeinden) selbstverständlich Ablehnung und unter Umständen Hass und Verfolgung (vgl. 1 Thess 2,13ff.131 Thess02,13ff.; 2 Kor 11,24f.082 Kor11,24f.) seitens der Juden nach sich und führt letztlich zur Verhaftung des Paulus in JerusalemJerusalem (Apg 21,27ff.05Apg21,227ff.). Aus ‚heidnischer‘ Sicht dagegen stellt er zunächst so etwas wie einen schismatischen Juden dar. Seine religiöse Zugehörigkeit ist unklar und zwingt ihn dazu, sie ständig deutlich zu machen und sprachlich und argumentativ zu artikulieren.
Paulus selbst deutet diesen biographischen Bruch mit ἀφορίζω als ‚Aussonderung‘ (Röm 106Röm01,106Röm01,1; Gal 109Gal01,1509Gal01,15) und verlegt ihn bereits in seine pränatale Existenz (ἐκ κοιλίας μητρός μου, Gal 1,15) vor. Modern gesprochen hat er also einen ‚Bruch‘ in seiner Persönlichkeit durch einen Religionswechsel erlitten. Seine eigene Wahrnehmung dagegen ist eher die einer Neugeburt oder sogar einer vorgeburtlichen Vorherbestimmung, auch wenn er in Phil 3,7f. und in Gal 1,1309Gal01,13f.09Gal01,13f. die Offenbarung Jesu Christi durchaus in der Sprache schroffer Diskontinuität ausdrücken kann.
So stellt auch der zum Apostel beauftragte Paulus seine jüdische Herkunft und seine Zugehörigkeit zum Judentum grundsätzlich nicht in Frage, auch wenn er sich – im Unterschied zu Petrus – zur Evangeliumsverkündigung unter den ‚Heiden‘ berufen sieht (Gal 2,709Gal02,7-1009Gal02,7-10). Paulus nennt sich selbst: ‚Hebräer, Israelit, Abrahams Kind‘ (2 Kor 11,22082 Kor11,22; vgl. auch Röm 4,106Röm04,1), ein ‚am achten Tag Beschnittener, aus dem Volk Israel, vom Stamm Benjamin, ein Hebräer von Hebräern‘ (Phil 3,5) oder ein ‚Bruder der Israeliten nach dem Fleisch‘ (Röm 9,3f06Röm09,3f..). Die Beschneidung erweist sich für Paulus dabei als konstitutiv. Sie ist sein bleibendes körperliches Merkmal und zugleich ein zentrales Thema besonders im Röm und Gal (vgl. Röm 2-406Röm02-4; Gal 2,509Gal02,5). Doch während sich Paulus ‚fleischlich‘ dem Volk Israel bleibend zugehörig weiß (Phil 3,3ff.) und sagen kann: „Wir sind von Geburt (φύσει) Juden und nicht Sünder aus den Heiden“ (Gal 2,1509Gal02,15), definiert er die christliche Existenz als ‚geistliche‘ Beschneidung, nämlich als Dienst Gottes und als Ruhm Jesu Christi (Phil 3,3ff.). Daher bleibt die Beschneidung im paulinischen Denken einerseits ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal zwischen Judenchristentum und Heidenchristentum. Und die ‚Heiden‘ werden verkürzt als ‚Unbeschnittene‘ und die Juden als ‚Beschnittene‘ bezeichnet (Gal 2,7: ἀκροβυστία – περιτομή). Andererseits zeigt Paulus die theologische Fragwürdigkeit bzw. Relevanz der Differenzierung in ‚beschnitten‘ und ‚unbeschnitten‘ auf: „Wenn nun der Unbeschnittene hält, was nach dem Gesetz recht ist, meinst du nicht, dass dann der Unbeschnittene vor Gott als Beschnittener gilt?“ (Röm 2,2606Röm02,26). Nach paulinischer Auffassung definiert sich daher schon das Judesein eigentlich als „Beschneidung des Herzens, die im Geist und nicht im Buchstaben geschieht“ (περιτομὴ καρδίας ἐν πνεύματι οὐ γράμματι, Röm 2,2906Röm02,29).
So bewegt sich Paulus existentiell und persönlich zwischen Judentum und seinem früheren und seinem späteren Judenchristentum einerseits und dem Heidenchristentum andererseits und sprengt zugleich theologisch diese Definitionen, wenn er eine theologische Differenzierung zwischen der Zugehörigkeit zum Judentum und dem Bekenntnis zu Jesus Christus ausarbeitet (Röm 9-1106Röm09-11). In Röm 706Röm07,7-2506Röm07,7-25 treibt Paulus diese Differenzierung soweit voran, dass er schließlich einen Basistext christlicher Anthropologie jenseits der Alternative „Jude – Nichtjude“ formuliert (vgl. auch 1 Kor 9071 Kor09,1071 Kor09,19071 Kor09,19-23).
6. Paulus und sein Körper. Grenzen und Entgrenzung der PersonPerson, persona I
Das paulinische Denken befasst sich thematisch und metaphorisch gehäuft mit Begriffen aus dem Bereich von ‚Leib‘ und ‚Leibhaftigkeit‘ (σάρξ, σῶμασῶμα)Bultmann, RudolfWischmeyer, Oda1. Paulus kennt und nennt die Grenzen seiner persönlichen Leiblichkeit sowie der menschlichen Leiblichkeit insgesamt und entgrenzt sie gleichermaßen, indem er sie von Christus her neu definiert.
Paulus sieht seine Leiblichkeit durch seine Krankheit (s.o., besonders: 2 Kor 12082 Kor12,1-10082 Kor12,1-10) und die in den Peristasen erlebten Leiden (2 Kor 11,23ff.082 Kor11,23ff.) begrenzt. Er deutet diese Erfahrung körperlicher Leiden und Schwäche in dreifacher Weise: Erstens rühmt er sich bewusst und programmatisch seiner Schwachheit (ἀσθένεια, 2 Kor 11,30082 Kor11,30) und autorisiert diese Deutung von Christus her (2 Kor 12,9082 Kor12,9f.082 Kor12,9f.). Die in KorinthKorinth/Corinth erhobenen Vorwürfe gegen sein persönlich schwaches Auftreten (2 Kor 10,1082 Kor10,10082 Kor10,10) jedoch weist Paulus unter Hinweis auf seine apostolische Vollmacht entschieden zurück (2 Kor 10,11082 Kor10,11). Die erfahrenen (körperlichen) Leiden stellt Paulus zweitens in Analogie zu Christus und versteht sie so als Teil der christusförmigen Existenz (2 Kor 1,5082 Kor01,5f.082 Kor01,5f.; Phil 3,20f.). Paulus geht sicherlich auch von seinen persönlichen Leidenserfahrungen aus, wenn er drittens die Begrenztheit aller physischen Existenz – der Schöpfung (Röm 8,18ff06Röm08,18ff..) und der menschlichen Existenz insgesamt (2 Kor 5,1ff.) – reflektiert.
Die mangelnde persönliche, d.h. leibhaftige Anwesenheit in KorinthKorinth/Corinth sieht Paulus als Voraussetzung seines Briefeschreibens (2 Kor 10,1082 Kor10,1; 13,10): Der leiblichen Abwesenheit stellt er die briefliche Nähe, nämlich eine Anwesenheit im Geist, gegenüber (1 Kor 5,3: ἐγὼ … ἀπὼν τῷ σώματι παρὼν δὲ τῷ πνεύματι). Paulus teilt daher besonders im 2 Kor den Korinthern seine emotionale Befindlichkeit mit, d.h. er lässt sie an seiner physischen Existenz brieflich teilhaben: Er schreibt unter ‚vielen TränenTräne(n)‘ (2 Kor 2082 Kor02,4082 Kor02,4) und zeigt den Korinthern sein ‚geweitetes Herz‘ (2 Kor 6,11082 Kor06,11).
Paulus macht die Leiblichkeit schließlich zu einem theologischen Thema, indem er die ‚Leibes‘-Terminologie mit der Soteriologie und Ethik verknüpft und sie auf die Ekklesiologie überträgt. Für die außer-christliche und für die christliche Existenz gilt, dass eine fleischliche Gesinnung (κατὰ σάρκα) den Tod mit sich bringt, Feindschaft gegen Gott ist und einer Existenz κατὰ πνεῦμα zuwiderläuft (Röm 8,1ff.06Röm08,1). Zwar verdammte die Sendung des Gottessohnes die Sünde im Fleisch und ermöglichte ein Leben im Geist Christi. So können auch die sterblichen Leiber durch den Geist dessen, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“, lebendig gemacht werden (Röm 8,1106Röm08,11). Doch bleibt auch für die christliche Existenz die Gefahr, den ‚Begierden‘ und ‚Werken‘ des Fleisches anheimzufallen (Gal 5,13ff.09Gal05,13ff.). Begrenzung und Entgrenzung der menschlichen Leibhaftigkeit sind daher ein zentrales Thema paulinischer Soteriologie und Ethik.
In 1 Kor 12,12ff. überträgt Paulus die Metaphorik der Leiblichkeit auf die Ekklesiologie: Er bezeichnet die Gemeinde als σῶμασῶμα Χριστοῦ. Diese Metaphorik hat eine doppelte Funktion: Paulus macht Christus in der ἐκκλησία gleichsam ‚leibhaftig‘ präsent und verbindet die einzelnen Glieder der Gemeinde zu einer ‚somatischen‘ Einheit. Damit ist deutlich, dass die verschiedenen Gnadengaben der einzelnen Gemeindeglieder (χαρίσματα) gemeinsam auf die Gnade Christi zurückgeführt werden müssen (Röm 106Röm012,606Röm12,6: ἔχοντες δὲ χαρίσματα κατὰ τὴν χάριν …).
7. Paulus und das Eschaton. Grenzen und Entgrenzung der PersonPerson, persona II
Die Erwartung der endzeitlichen Ereignisse hat für Paulus über-individuelle und individuelle bzw. persönliche Aspekte. Im Blick auf die eschatologischen Vorstellungen zeigt sich zudem eine gewisse ‚Entwicklung‘ im paulinischen Denken.
Zunächst zu den über-individuellen Aspekten: In 1 Thess 4131 Thess04,13ff.131 Thess04,13ff. äußert Paulus die Erwartung einer nahen Parusie des Herrn, die zu Lebzeiten des Paulus und seiner Adressaten geschieht und sich als ‚Entrückung‘ ereignen wird (ἁρπάζωἁρπαγμός, ἁρπάζω, 1 Thess 4,17131 Thess04,17). Die Auferstehung der Toten und die Entrückung der noch Lebenden zielt auf das dauerhafte Zusammensein mit dem Kyrios. In 1 Kor 15071 Kor15,51ff. dagegen spricht Paulus von einer ‚Verwandlung‘ (ἀλλάσσω, 1 Kor 15,51) der menschlichen Existenz, die nicht in direkten Zusammenhang mit der Parusie gebracht wird. Es geht hier vielmehr um die Überwindung des Todes. Denn das ‚Sterbliche‘ wird die ‚Unsterblichkeit‘ anziehen (1 Kor 15,54ff.).
Der Gefangene Paulus (Phil 1,7.13f.) formuliert im Phil zwar auch einzelne eschatologische Erwartungen (Phil 3,20f.), bringt aber vor allem seine persönliche Todessehnsucht zum Ausdruck: Die Sehnsucht zu sterben, zielt darauf, bei Christus zu sein (Phil 1,21ff.). Die ausbleibende Parusie steht hier vielleicht in Zusammenhang mit dem individuellen Wunsch zu sterben. Zugleich findet dadurch der Übergang von den über-individuellen eschatologischen Vorstellungen zur Erwartung der Begrenzung und Entgrenzung der individuellen PersonPerson, persona statt.
Die Begrenzung und Entgrenzung seiner PersonPerson, persona erfährt und beschreibt Paulus in vier Aspekten:
(1.) Krankheit und Leiden (s.o.) führen zur Infragestellung der PersonPerson, persona und der personalen Stärke. Das an Paulus ergangene Wort des Kyrios: „Dir genügt meine Gnade; denn meine Kraft ist in den Schwachen mächtig“ (2 Kor 12082 Kor12,9082 Kor12,9), versteht Paulus als grundlegende, durch Christus selbst autorisierte Deutung und Konstituierung seiner persönlichen Existenz.
(2.) Paulus sieht die christliche Existenz in einer dauerhaften Spannung von Leben und Sterben. Diese Spannung, d.h. die prinzipielle Begrenzung der christlichen Existenz steht mit der Sterblichkeit des Menschen in Zusammenhang und dient der Offenbarung Jesu Christi: „Denn wir, die wir leben, werden immerdar in den Tod gegeben um Jesu willen, damit auch das Leben Jesu offenbar werde an unserem sterblichen Fleisch“ (2 Kor 4,11082 Kor04,11). Diese Grundeinsicht in das Verhältnis von Sterblichkeit und Offenbarung kann Paulus aber auch umkehren: Kennzeichen der Dienerschaft Gottes ist es, als Sterbender dennoch zu leben (2 Kor 6,9082 Kor06,9). Denn der Sünde, deren ‚Sold‘ der Tod ist (Röm 606Röm06,2306Röm06,23), zu sterben, heißt, Gott in Christus zu leben (Röm 6,106Röm06,1106Röm06,11).
(3.) Die Christusförmigkeit der paulinischen Existenz führt zu einer Auflösung der von der Sarx bestimmten personalen Struktur (s.o.). Paulus bringt dies mit der Formel: ‚Christus in mir‘ (ἐν ἐμοὶ Χριστός, Gal 2,2009Gal02,20) pointiert zum Ausdruck.
(4.) In 1 Kor 13071 Kor13 formuliert Paulus eschatologische Aussagen zur Begrenzung und Entgrenzung der PersonPerson, persona. Diese Aussagen sind zunächst zwar allgemein-anthropologischer Art. Dahinter sind aber auch biographische Erfahrungen und Erwartungen erkennbar. Die eschatologischen Aussagen (1 Kor 13,8ff.) münden hier in Überlegungen zur Begrenzung und Entgrenzung der Person und ihres Erkenntnisvermögens: „Jetzt erkenne ich stückweise; dann aber werde ich erkennen, wie ich erkannt bin“ (1 Kor 13,12071 Kor13,12). So bleibt für Paulus das Erkennen überhaupt (2 Kor 1,1082 Kor01,13082 Kor01,13) so wie auch die endgültige Erkenntnis der Person ein eschatologisches Gut.
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VIII Paul as homo humilis
1. Paul: The humble letter-writer
Within the epistolary correspondence between Seneca and Paul, from the 4th century CE,Hieronymusvir ill12Fürst, Alfons1 the attributes of humbleness and humility play a major role. It seems to be significant, though, that humilityhumility as such is only applied to Paul: As Alfons FürstFürst, Alfons has argued, it is Paul in particular who appears as a humble person in that he, in a formal sense, mentions the addressee before himself as the letter-writer: Annaeo Senecae Paulus salute.2 The literary portrait of Paul, shaped by the anonymous writer, shall in general differ significantly from his fictitious partner of epistolary correspondence, Seneca.Fürst, AlfonsSeneca-Paulus-Briefwechsel3 “Seneca erscheint als Heide, der sich an die paganen Gepflogenheiten hält, Paulus als Christ, der aus Bescheidenheit und DemutDemut seinen Namen erst hinter dem des Adressaten nennt.”Fürst, AlfonsSeneca-Paulus-Briefwechsel4 It is specifically in Letter X of the correspondence that the phenomenon of epistolary humility is even discussed explicitly by the fictitious letter-writer “Paul”: “Paul” expresses his wish of putting himself in an inferior position which would – as he sees it – match the requirements of his religion (sectae meae).
Thus, in several ways, Paul is continuously molded as a humble person and letter-writer. Albrecht DihleDihle, Albrecht has described the ancient literary modes of showing (epistolary) courtesy and modesty.Dihle, Albrecht5 In this context, Dihle points out, that the actual concept of Christian “humility” cannot be traced back to notions of modesty that exist in the Greco-Roman “Vulgärethik.”Dihle, Albrecht6 The point of departure for the Christian concept of (epistolary) humility has to be found elsewhere: It is, as this contribution argues, to be traced back to Paul’s letter-writing, more particularly, to his letter to the Philippians, which is probably Paul’s latest writing. In this letter, addressed to the community in PhilippiPhilippi, Paul shows himself more than in any other writing as a homo humilis. In a comprehensive way Paul molds himself as a humble person who presents Christ-oriented humility (Phil 2:1-18) to be the ultimate ethical guideline of community life. By imitating Paul and practicing mimesis, the community will finally learn about humility example-wise.7
Paul’s comprising conceptualization of “Christian humility” must have had a huge impact not only on Christian theology, but also on Christian literary history: If we move further on in the history of early Christianity and even beyond the field of epistolography, we can see that it was Paul as a literary author who stimulated a specific Christian writing culture,Foucault, Michel8 particularly among monastic authors of the Byzantine era like Cyril of Scythopolis (ca. 525-560 CE). Those authors make use of an “image of Christian authorship” which is “attentive to the function of selfSelbst, self, selfhood-consciousness through which the ascetic imagined and formed himself anew … In such a context … claims of inadequacy are ascetic performances, expressions of piety achieved through rhetoric. Rather than a rhetoric of false modesty, it might be more accurate to speak of a rhetoric of longed-for humility.”9 However, as Derek Krueger also points out, humility “posed the greatest problem for authors of texts” in the sense that the claim of humility actually contradicts the literary ambitions of an author, especially when he is acting as hagiographer.10 “Paradoxically, the performance of humility demands the renunciation of agency in one’s own asceticism,” and the “denigration of style.”11 How then did the image of a humble Christian author develop – how does it emerge, how does it work in Paul? Why did it inspire Christian theology as much as literary history for such a long time? Even Martin LutherLuther, Martin, who in general criticizes the contemporary cultural and ecclesial attitude of humility, does not spare with expressing his humility when writing his letter to the emperor Charles V: In this letter, dating from April 1521, Luther uses many expressions of humility and humbleness in order to show his subservience to the monarch. So, where does the phenomenon of Christian (epistolary) humility originate?
We have to go back to Paul’s letter to the Philippians, but we cannot only study how Paul as a letter-writer refers to his personal humility. Rather, in this letter we find Paul’s epistolary concept of humilitashumilitas presented in a most extensive sense: In Philippians we come across various rhetorical techniques, semantics, metaphorical language as well as argumentative strategies by which Paul makes humility to be the key concept not only to his ethical teaching (Phil 2:3) but also and rather more to his literary selfSelbst, self, selfhood-configuration, especially in chapters 1-3. In the first step we will thus depict how Paul in Philippians conceptualizes, inter- connects and personally applies the various literary elements and strategies of humilitas; in the second step we have to evaluate how and why Paul’s self-molding as a homo humilis in Philippians can be seen as a way in which Paul finally performs as a homo novus.
2. Paul’s epistolary concept of humilityhumilitas in Philippians
In his letter to the Philippians, Paul conceptualizes humility as an epistolary strategy in – as far as I can see – seven dimensions:1 first, the apostle presents ταπεινοφροσύνη as an ethical principle that has to be practiced by the community members; ταπεινοφροσύνη appears as a working tool of ecclesial or communitarian interaction that is, second, illustrated by four narrative examples (Phil 1-3), and that is third implemented by the apostle’s personal authority to impose ethical parenesisParänese; fourth, Paul inscribes his own fortune as apostle likewise in terms of ταπείνωσιςταπεινοφροσύνη, ταπείνωσις, ταπειν- (Phil 3:20-21), as he – fifth – already in the letter’s prescript chooses metaphorical language of subordination (δοῦλοςδοῦλος, doulos) which is, again, already exemplified by Jesus’s paradigmatic practice of humility (δοῦλος: Phil 2:7) and obedience (ὑπήκοος: Phil 2:8), and which has consequently to be mirrored by how the Philippian community itself shall perform (ὑπακούειν: Phil 2:12); sixth, in Phil 4:10-20 Paul bases his humble way of life on a concrete waiver of material prosperity;2 and seventh, in the overall letter-writing to the Philippians Paul uses – as is typical of his style of letter-writing – the genus humile which he only occasionally leaves for matters of textual significance (Phil 2:6-11).
In Philippians, thus, Paul’s language and literary style as much as the prag- matics and the propositional force of his letter-writing coincide: it is this kind of argumentative and literary consistency that makes Paul as a letter-writer to be the “ideal” representative of humilitashumilitas – in other words, he performs by means of letter-writing as a homo humilis. Let us now explore in more detail the seven dimensions mentioned of how Paul conceptualizes literary humility, and let us hereby also refer to the specific textual passages that are relevant. We have to start with Phil 2:3 and Paul’s invention of the Greek term for “humilitas”: ταπεινοφροσύνη.
2.1. The ταπεινοφροσύνη as an ethical principle
In Phil 2:3 Paul admonishes his readers to practice humility: “make my joy complete: be of the same mind, having the same love, being in full accord and of one mind. Do nothing from selfish ambition or conceit, but in humility regard others as better than yourselves” (Phil 2:2-3, NRSV). By suggesting ταπεινοφροσύνη as an ethical and an ecclesial principle to the Philippians, Paul introduces a substantive term which is not attested in Greek-Hellenistic literature and/or epigraphy prior to him. Beyond a few instances in post-Pauline New Testament literature (Acts 2005Apg20:105Apg20,1905Apg20,19; Col 2:1812Kol02,18, 2312Kol02,23; 3:1212Kol03,12; 1 Pet 5:9191 Petr05,9) – instances that are probably directly inspired by Phil 2:3 – the term ταπεινοφροσύνη only occurs in EpictetusEpiktet/EpictetusEpiktet/Epictetus1 and JosephusJosephusJosephus2 as first century CE literary authors: here the connotations of ταπειν- are continuously negative, and the semantic field is used in a pejorative sense.
To Paul, in contrast, ταπεινοφροσύνη has to be understood as an attitude (“Gesinnung” as τοῦτο φρονεῖτε: Phil 2:5) or as a communitarian, Christ-oriented mindset that can typologically be seen in close affiliation to how Aristotle has conceptualized the so-called dianoetic virtues such as φρόνησις: as guiding principles for right and righteous action within communitarian settings,3 defined by socio-political needs of interaction.humilitas4
2.2. Narrative examples
In Philippians 1-3 Paul presents various narrative examples by which he illustrates how “humility” has to be practiced. We have to look at these textual passages more comprehensively, and we will begin with the Christ-exemplumexemplum in 2:6-11, the most important of these narrative examples.1 On the one hand, it exemplifies especially the attitude of a precursory waiver of rights (“Rechtsverzicht”) on behalf of communitarian unity and unanimity (cf. Phil 2:1-2). On the other hand, the Christ-example visualizes to the reader how the practice of humility promises a reward: after exercising the ultimate form of kenosis and even shouldering crucifixion, and hereby taking the blame of the disenfranchised, Jesus has been exalted by God himself. Jesus thus can consequently claim divine kyriotes, that is, cosmic sovereignty (Phil 2:11). Even though the Christ-exemplum is the most severe manner of practicing humility, it finally reveals itself to be a story of success: God not only provides compensation for Jesus’s practiced waiver of rights, but even exalts his status in a cosmic dimension.
Philippians 2:6-11 is framed by three more exemplary stories which productively highlight various other aspects of how ταπεινοφροσύνη is practiced by the apostle himself and his close co-workers: in Phil 2:19-24 TimothyTimotheus/Timothy is presented as a personal example of unanimity (2:20) and probation in regard to the proclamation of the gospel (2:22) and the care for the Philippian community during Paul’s personal absence from MacedoniaMakedonien/Macedonia and Northern Greece (2:20). Immediately afterwards – in Phil 2:25-30 – EpaphroditusEpaphroditus is characterized as ἀδελφός, συνεργός, συστρατιώτης, ἀπόστολος, λειτουργός (2:25). Even though he came close to death because of his sickness (2:27, 30), he has never balked at being engaged in Paul’s missionary activities; he has always supported the apostle, and in that sense he has assumed the Philippians’ role of providing help and (financial) support to Paul’s apostolic ministry (2:30).
The list of personal examples that are presented to the Philippian community is opened up and finalized again – not accidentally – by Paul’s own personal exemplumexemplum. In Phil 1:21-26 Paul explains to his readers how his actual situation of imprisonment challenges him, and how he himself had to demonstrate moral probation herein: though he was wishing for his imminent death (1:21) – perhaps because of age, sickness, and/or the conditions of imprisonment (Paul does not really explain) – and though he was at the same time longing for his final communion with Christ (1:23), he had to stay alive in order to continue his apostolic mission on behalf of his communities. He is in particular concerned with the successful progress of the Philippian community (1:26).
In Phil 3:12-16 Paul, again and here for the last time, presents himself as a personal example to his audience. Once more, the micro-context of this argument is especially significant for interpreting the exemplary speech: After admonishing the Philippians (3:1) and addressing in an invective polemics (3:2-4a) the risk of splitting and conflict which will be caused by possible “enemies of the cross” (3:18), Paul refers back to his own “apostolic career” (3:4b-11), and in this frame also depicts his eschatological expectation of participating in the ἐξανάστασις ἐκ νεκρῶν (3:10-11). In order to ultimately request of the Philippians to become “imitators” of him (3:17: συμμιμηταί μουσυμμιμηταί μουMimesis γίνεσθε), Paul has to show his present stage of aiming at conformity with Christ (3:10: συμμορφιζόμενος): Paul’s paradigm exemplifies most clearly how the status of Christ-believers is characterized by aspiring after communion with Christ rather than already claiming the goal of perfection and completeness:
Not that I have already obtained this or have reached the goal; but I press on to make it my own, because Christ Jesus has made me his own. Beloved, I do not consider that I have made it my own; but this one thing I do: forgetting what lies behind and straining forward to what lies ahead, I press on toward the goal for the prize of the heavenly call of God in Christ Jesus. Let those of us then who are mature be of the same mind; and if you think differently about anything, this too God will reveal to you. Only let us hold fast to what we have attained (3:12-16, NRSV).
According to Paul, the lack of perfection is primarily not to be seen as a temporary anthropological deficiency that could somehow be corrected by moral progressmoral progressmoral progress2 – according to Paul it rather functions as a crucial element of an even deeper experience of humility because it corresponds to the eschatological implications of ταπεινοφροσύνη: since the future hope focuses on Christ “He will transform the body of our humiliation (τὸ σῶμασῶμα τῆς ταπεινώσεως) that it may be conformed to the body of his glory, by the power that also enables him to make all things subject to himself” (3:21, NRSV), current completeness or perfection would only be a misleading contradiction. In narrative terms, then, Paul puts himself in a structural analogy to Christ: as Jesus – after having practiced humility in an ultimate sense (2:6-8) – has been exalted (2:9-11), Paul expects for himself a future transformation (μετασχηματίζειν) of his τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως (3:21) by which he himself will participate in Christ’s cosmological rulership (3:21).
2.3. The apostle’s personal authority
In Phil 2:3 Paul implements ταπεινοφροσύνη in an exhortative setting. The community members are urged by Paul to “complete” his joy, not to do “something from selfishness,” and after that: “Let each of you look not to your own interests, but to the interests of others” (2:4, NRSV). Paul uses the parenetical form here as he does in various other passages in Philippians (e.g., 1:27-30; 2:12-18; 4:1ff.). The attitude of τὸ αὐτὸ φρονῆτε is expected of the Philippian community in order to perfect the apostle’s joy (χαράχαρά).
Paul’s parenesisParänese thus is empowered by his insistence that the community’s ethical behavior will directly impact the apostle’s condition and mental state in his imprisonment. The parenesis in Phil 2 is personally authorized by Paul’s apostolic affiliation to Christ (e.g., 1:13), which – in the letter to the Philippians – is outlined as a direct subordination to Christ (δοῦλοςδοῦλος, doulos: 1:1).
2.4. Paul’s personal ταπείνωσιςταπεινοφροσύνη, ταπείνωσις, ταπειν-
As mentioned already, Paul applies the ταπειν-semantic directly to his person and his selfSelbst, self, selfhood-understanding, and, thus, semantically molds his own personal fortune to the concept of humility. In Phil 3:20-21 Paul picks up in an anaphoric sense the lexicon that he had used already in 1:27-2:3: In chapter 1 the exhortation to exercise “your citizenship in a manner worthy of the gospel of Christ” (ἀξίως … πολιτεύεσθε: 1:27)Reumann, John1 was followed up by Paul’s admonition to practice ταπεινοφροσύνη (2:3); in chapter 3 Paul finalizes the polemics against the “enemies of the cross” (3:18-19) by deriving the unique socio-religious status of the Philippian community from its eschatological hope. In the argumentative frame of chapter 3, and similar to 1:27ff., Paul makes πολίτευμα and ταπείνωσιςταπεινοφροσύνη, ταπείνωσις, ταπειν- to be an interacting lexicon: “But our citizenship is in heaven, and it is from there that we are expecting a Savior … He will transform the body of our humiliation” (3:20-21, NRSV).
2.5. Language of subordination
In his study: “EpiktetEpiktet/Epictetus und das Neue Testament” from 1911, Adolf Friedrich BonhöfferBonhöffer, Adolf already pointed out that in Greek-Hellenistic literature the ταπειν-semantic is frequently used synonymously to δειλός, δοῦλοςδοῦλος, doulos, ἀγεν(ν)ής κτλ.Bonhöffer, AdolfEpiktet/Epictetus1 Accordingly, Paul’s concept of ταπεινοφροσύνη has to be seen in close affiliation to his language of subordination: it is not accidental then that Paul, already in the letter’s prescript, introduces himself – and his co-worker TimothyTimotheus/Timothy – as “slaves of Christ” (δοῦλοι Χριστοῦ: Phil 1:1) to his audience. In his previous writing to the Christ-believing community in Rome, he had made use of this expression in a formal sense for the first time (RomRom 1:1; but cf.: Gal 109Gal01:1009Gal01,10). In Philippians, however, Paul explores more comprehensively what the role of a δοῦλος really implies: since Jesus himself had chosen the image of a slave when he shifted roles from one who was equal with God (Phil 2:6) to one who waived his rights and was finally crucified (Phil 2:7-8), the acceptance of the slave-model will consequently mean no less than an appropriate imitation of Christ, which holds an eschatological promise.
It is typical of a slave to be obedient to his master: Even Jesus has practiced in an ultimate sense obedience and submission (γενόμενος ὑπήκοος: Phil 2:8). As the highest paradigm of ταπεινοφροσύνη Jesus thus also exemplifies how obedience and the role of a slave correspond. In that Paul defines his ministry as a δοῦλοςδοῦλος, doulos Χριστοῦ, he presupposes for himself the attitude of the ὑπακοή. He makes use of language of subordination when he admonishes the Philippians to practice ὑπακοή themselves. As Paul claims, he only demands of the Philippians what his own ministry per definitionem is about. In consequence, Paul fosters the Philippians’ communion with himself while being absent: When practicing obedience and the image of submission, the Philippians will also come to imitate Paul (Phil 3:17).
2.6. A waiver of material prosperity
The practice of humility can soon be transformed to rather concrete issues of daily life. In Phil 4:10-20 – according to Hans Dieter BetzBetz, Hans Dieter the “Beilage einer Quittung” (πιττάκιον, χειρόγραφον)Betz, Hans Dieter1 – Paul expresses his thanks for the financial support that he had received from the Philippians (cf. also similar remarks: 1:5-7; 2:25-30).Reumann, John2 As Klaus Wengst has pointed out, Paul’s expression of thanks (Phil 4:10-20) reflects the apostle’s freely chosen way of life: “Die Lebensweise als ταπεινός ist … für Paulus … nicht ihm von vornherein vorgegebener Zwang, sondern bewußte Wahl” (cf. also 2 Cor 11082 Kor11:7082 Kor11,7).3
At the same time, Paul’s reaction to the Philippians’ gift and care reflects a deeper and a more nuanced understanding of the nature of humility: Since Paul in general insists on rejecting any kind of wages that are paid by the communities to reward the apostle for his apostleship – here we meet one of the crucial principles of Paul’s selfSelbst, self, selfhood-understanding as apostle, which is even contrary to early Christian missionary practices (1 Cor 9071 Kor09:14071 Kor09,14) – he has to show humbleness when receiving a gift since he has to give up his understanding of his apostolic ministry. The attitude of humility, implying a waiver of rights, forces Paul to accept wages from the community. In this case, humility does not consist in refraining from wages and possibly comfortable living-conditions, but rather in receiving financial support and donations.
2.7. Genus humile and genus medium
In general, Paul’s letter-writing is stylistically performed as genus humile.Ciceroinv1,15,20Lausberg, Heinrich1 This applies also to his epistolary style of writing to the Philippians. Only Phil 2:6-11 might be an exception: this passage functions as a narrative exemplumexemplum which is arranged in a specific literary style; by this exemplum Paul depicts ταπεινοφροσύνη as the materia of his argument. In Phil 2:6-11 Paul thus shapes a condensed literary text by which he moves from the genus humile to the genus medium in order to reach the affect of ethos.Lausberg, Heinrich2
In his letter to the Philippians, Paul’s selfSelbst, self, selfhood-understanding for the most part coincides with his literary style of writing. Since Paul especially in this letter makes humility to become the key term of his apostolic ministry, Christology, and ecclesial ethics, it is particularly this letter in which Paul can exemplify or even identify himself as a homo humilis.
3. Results and perspectives
In Philippians, Paul uses the selfSelbst, self, selfhood-chosen literary image of a homo humilis in order to mold himself in close conformity with Christ. On the one hand, Paul’s self-molding as a homo humilis functions as a literary strategy in that it enables the apostle to enforce obedience and a mimetic approach to ethics (imitatioimitatio) among his readers. It is evident to Paul how promising and demanding the practice of humility is (Phil 2:6-11): he points out impressively how the installation of Christ as a cosmic ruler ensues from his practice of humility and obedience. At the same time, humility can only be practiced by people of high rank – like kings.1 Humilityhumilitas – as presented by Paul – presupposes a king-like status, as John Chrysostom will later argue as well.Johannes Chrysostomushom2 When Paul in his letter-writing to the Philippians makes humility to be the key principle of conformity with Christ, he does no less than prepare his audience in epistolary terms for the experience of a Christ-believing kingship.
On the other hand, the homo humilis image finally reveals itself to be more than a crucial literary concept of Paul, the letter-writer, who performs as a “homo novus”: The homo humilis concept is – if we apply Adolf DeissmannDeissmann, Adolf’s terminologyDeissmann, AdolfWischmeyer, OdaBlom, Henriette van der3 and expand it further – a “selfSelbst, self, selfhood-made” image by which Paul wants no less than to strengthen the community among and with his reading audience: Paul wishes to prepare himself and his readers for conformity with Christ.
The selfSelbst, self, selfhood-fashioning as a homo humilis is initially conceptualized as part of a rhetorical strategy, but it soon transforms into Paul’s narrative image, and from here it finally becomes – as a kind of an alter ego – a pattern of literary anthropology which is, as we could see earlier, applied and reused in various ways within the Seneca-Paul-correspondenceSeneca-Paulus-Briefwechsel. The more the apostle identifies himself with ταπεινοφροσύνη, the more Paul and his letter-writing function as concrete and even personalized examples of how to practice humility.
In this multi-dimensional way of selfSelbst, self, selfhood-fashioning as homo humilis, then, Paul creates an innovative pattern of epistolary self-conceptualization, so that the apostle finally – as a homo humilis – appears to be a homo novus. In that sense, DeissmannDeissmann, Adolf has certainly pointed at something which is and will remain fundamental to our understanding of Paul’s place in literary and intellectual history:
“es gibt keinen Einzigen aus den Tagen Neros, der in den Seelen der Menschen dauernd solche Spuren hinterlassen hat, wie der homo novus Paulus.”Deissmann, Adolf4
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III. Zur literarischen Welt des Briefeschreibers Paulus
IX Paulus als frühkaiserzeitlicher Briefeschreiber
Paulus von TarsusWischmeyer, OdaKoch, Dietrich-Alex1 ist eine derjenigen PersonenPerson, persona in der Antike, über die wir vor allem deshalb viel wissen, weil Paulus über sich selbst schreibt, also autobiographischAutobiographie, autobiographisch tätig ist. Nur wenige antike Personen und Autoren lassen sich so wie Paulus über ihr autobiographisches Schreiben erfassen – dies gilt insbesondere für antike jüdische Autoren, die großenteils nicht unter ihrem eigenen Namen, also orthonym, schriftstellerisch tätig sind. Aber auch über das hellenistische Judentum hinaus ist Paulus als frühchristlicher Missionar und Briefeschreiber eine herausragende Gestalt, die von Religionshistorikern, Theologen und Philologen wie beispielsweise von Adolf DeissmannDeissmann, Adolf (1866-1937) gern auch als „homo novus“ bezeichnet wurdeWischmeyer, Oda2. Was aber ist das neue und besondere an Paulus und an seinen Briefen? Es ist die Art, wie und aus welcher Situation Paulus seine Briefe schreibt, die ihn aus der Menge hellenistisch-römischer und frühjüdischer Briefeschreiber und Schriftsteller heraushebt.
Paulus schreibt in seinen Briefen regelmäßig über sich selbst: Er berichtet über seine Herkunft und seinen Werdegang, über seine Krankheit und seine Todeserwartung. Er erzählt über seine Beauftragung zum Aposteldienst und seine Erfahrungen bei seiner missionarischen Tätigkeit – sei es auf Reisen oder in den Ortsgemeinden. Er teilt Freude und Hoffnung, aber auch Erfahrungen von Inhaftierungen, Todesgefahren, Leid und Schmerzen mit und verschweigt selbst seine „TränenTräne(n)“ nicht, die er in persönlicher Abwesenheit von den Gemeinden weint, wenn er die Adressaten vermisst oder sich von ihnen unverstanden fühlt. Paulus gibt deutlich zu erkennen, wo seine Stärken und Möglichkeiten, aber auch wo seine Schwächen und Grenzen liegen. Er versteht sich als Apostel, der davon getrieben ist, das „Evangelium“ als Botschaft von der göttlichen Offenbarung in Jesus Christus weltweit um jeden Preis zu verkündigen. Aus seinen Briefen ergibt sich ein deutliches, wenn auch nicht vollständiges Bild von einer bedeutenden PersonPerson, persona aus dem 1. Jahrhundert, die als Missionar und Gemeindegründer, Organisator, Lehrer und Briefeschreiber gewirkt hat und die am Ende vermutlich zu einem der ersten christlichen MärtyrerMartyrium, Märtyrer, martyrologisch wurde. Die Briefe stellen den Schlüssel zur Person des Paulus darPilhofer, Peter3, so wie die Person des PaulusPerson, persona4 ein wichtiger, vielleicht der wichtigste Schlüssel zur Entstehung und zur frühen Ausbreitung des Christentums ist.
1. Paulus von Tarsus und seine Zeitgenossen im 1. Jh. n.Chr.
Paulus ist wie drei andere Männer, die die Kultur- und Religionsgeschichte des 1. Jahrhunderts nachhaltig geprägt haben, in der Regierungszeit des Kaisers AugustusAugustus (30 v.-14 n.Chr.) geboren: Jesus von Nazareth, PhiloPhilo von Alexandria, Seneca d.J. und Paulus sind Zeitgenossen. Sie stammen aus verschiedenen Orten der damals bekannten Welt und sind – ohne einander je persönlich begegnet zu sein – in unterschiedlicher Weise in die politisch bewegte Geschichte des 1. Jahrhunderts n.Chr. eingebunden, in der RomRom den Mittelmeerraum beherrschte und dabei auch in ernste Konflikte mit dem jüdischen Volk geriet (Erster jüdisch-römischer Krieg: 66-70 n.Chr.).
Seneca d.J.Bartsch, Shadi1 wurde im andalusischen Cordoba, dem südlichen Spanien, geboren – er stammt aus einer römischen Provinz im Westen des Imperium Romanum. Als Kind aus wohlhabendem Hause gelangte er schon früh nach RomRom, wo er den größten Teil seines Lebens teils als Freund, teils als Feind des julisch-claudischen Kaiserhauses verbrachte. Seneca war Erzieher Neros und betätigte sich als stoischer Philosoph und Schriftsteller. Er wurde durch sein philosophisch-literarisches Briefeschreiben (epistulae morales) bekannt: Die Briefe sind fiktiv an seinen Freund Lucilius gerichtet und behandeln wichtige Fragen der Lebensdeutung und Ethik aus stoischer Perspektive. Auch Paulus stammte aus der Provinz, aber anders als Seneca aus dem geographisch im Osten gelegenen Teil des Imperium Romanum, nämlich aus Kilikien im südöstlichen Kleinasien. Erst gegen Ende seines Lebens kam Paulus nach Rom: In JerusalemJerusalem unter dem Vorwurf der Entweihung des Tempels verhaftet (Apg 21,2805Apg21,28), wurde der frühchristliche Missionar, der wohl römischer Bürger (z.B. Apg 22,2805Apg22,28) war, um 60 n.Chr. als ein GefangenerGefangener, Gefangenschaft nach Rom überführt und erwartete dort den Fortgang seines Prozesses. Schon vor seiner Inhaftierung in Rom war Paulus als Briefeschreiber aktiv. Er wurde – noch stärker und umfassender als Seneca – durch sein Briefeschreiben weltbekannt. Anfänglich schrieb er an Gemeinden in Griechenland, die er zuvor gegründet hatte (1. Thessalonicherbrief). Noch in seiner Gefangenschaft in CaesareaCaesarea und Rom wendete er sich dann an seine Gemeinden wie an Freunde (Philipperbrief) – dabei den baldigen Tod vor Augen.
Seneca und Paulus2 reflektieren in ihren Briefen ethische Grundfragen des Lebens und bedenken dabei auch ihr eigenes Schicksal mehr oder weniger in autobiographischer Form. Immer wieder steht dabei die Frage im Mittelpunkt, wie der Mensch angesichts des Todes und der Kürze des Lebens ethisch gut und richtig leben könne. Beide Briefeschreiber, die sich in RomRom wohl niemals persönlich begegnet sind, wurden zudem in hohem Alter zu Opfern der neronischen Despotie: Paulus starb vermutlich unter der neronischen Verfolgung Anfang der 60er Jahre (1 Clem 51 Clem5; Tacitus, ann 15Tacitusann15). Seneca wurde als Mittäter in der Pisonischen Verschwörung von Nero zum Selbstmord gezwungen (vgl. Tacitus). So sind Paulus und Seneca – nicht zufällig – Zeitgenossen in jenen aufregenden Jahren in Rom, in denen das julisch-claudische Kaiserhaus politisch an sein Ende kam. Ein anonymer Schriftsteller des späten 4. Jhs. n.Chr.Fürst, AlfonsSeneca-Paulus-Briefwechsel3 griff diese Zeitgenossenschaft in ganz eigener Weise literarisch produktiv auf: Er ließ Paulus und Seneca fiktiv miteinander brieflich kommunizieren und diskutieren. Allerdings ist dieser BriefwechselSeneca-Paulus-Briefwechsel mehr durch die Idee, dass Paulus und Seneca Briefe ausgetauscht haben könnten, als durch konkrete ethische, philosophische oder religiöse inhaltliche Fragen charakterisiert.
Der späte RomRom-Aufenthalt des Paulus Anfang der 60er Jahre war sicher eine entscheidende Phase in seinem Leben, wenngleich diese Phase in den literarischen Quellen nur schwach dokumentiert ist. Immerhin wissen wir, dass Paulus, wie er es gewünscht hatte, das caput mundi erreichte. Durch seine ausgiebige Reisetätigkeit in der Mittelmeerwelt und seine Ambition, die Grenzen der Welt, also Spanien, von Rom aus zu erreichen, erweist sich Paulus als ein antiker, genauer: ein antik-jüdischer Kosmopolit. Das verbindet ihn mit dem jüdischen Schriftsteller PhiloPhilo von Alexandria, der mit einer Gesandtschaft alexandrinischer Juden 39/40 n.Chr. nach JerusalemJerusalem zu Kaiser Caligula reiste, um Wiedergutmachung für entstandene Schäden bei einem Judenpogrom in Alexandria zu verlangen (Philo, Legat; JosephusJosephus, ant 18,8,1Josephusant18,8,1). Wie Philo ist Paulus ein Diasporajude: Er ist dem griechischsprachigen und damit dem westlich geprägten Teil der antiken jüdischen Diaspora zuzurechnen, die sich von Babylon bis nach Rom erstreckte4, und hat gerade daraus seinen missionarischen und literarischen Erfolg bezogen. Besonders antike Diasporajuden waren durch eine hohe Mobilität gekennzeichnet: Allein schon, um den Tempel in Jerusalem, das religiöse Zentrum des Judentums, zu besuchen, mussten sie durch die Mittelmeerwelt reisen. Anders als Philo, der politisch und kulturell fest in Alexandria beheimatet war und vielleicht nur einmal die Wallfahrt nach Jerusalem unternommen hat, war Paulus eng an Jerusalem gebunden: Hier hatte er seine pharisäische Ausbildung absolviert (Apg 22,305Apg22,3), und hierhin kehrte er auch später als ‚Heidenapostel‘ mehrmals zurück. Denn Jerusalem spielte als Ort der Hinrichtung Jesu von Nazareth, also als Memorialstätte, schon im frühesten Christentum eine besondere Rolle: Hier wurden seit etwa 33 n.Chr. die Passionsüberlieferungen gesammelt und gedeutet, weil sich auch hier die erste Gemeinde von Christus-Gläubigen ansiedelte (Apg 2,42-4705Apg02,42-47), und hier fand das erste Apostelkonzil statt (ca. 48 n.Chr.: Apg 1505Apg15,4-2905Apg15,4-29; Gal 2). So folgt das Schicksal des Paulus dem Schicksal eines Zeitgenossen in besonderer Weise nach – die Rede ist von Jesus von Nazareth.
Wie der prophetische Wanderprediger Jesus von Nazareth, der aus dem galiläischen Nazareth, also dem Norden Palästinas, etwa 100 km von JerusalemJerusalem entfernt, stammte, war und blieb Paulus, der zum Apostel berufene Pharisäer, Jude. Er blieb auch bei aller Kritik am Judentum seiner Zeit der jüdischen Religion eng verbunden. So sehr sich Jesus von Nazareth und Paulus nach Herkunft, Biographie und Wirkung auf die Nachwelt unterscheiden, so sehr verbindet beide, die sich historisch niemals face-to-face begegnet sind, ihr gewaltsamer Tod – wenngleich in unterschiedlichen Lebensaltern (Jesus als jüngerer Mann: ca. 33 n.Chr. in Jerusalem, Paulus als ‚Greis‘, d.h. als älterer Mann vermutlich im Rahmen der neronischen Verfolgung). Daneben haben Jesus und Paulus – wie nur wenige Juden vor oder nach ihnen – die größte Wirkung auf die Entwicklung der antiken Religionen insgesamt entfaltet: Ihre Absicht, das Judentum zu restaurieren oder reformieren, hat im Ergebnis bewirkt, dass aus einer religiösen Bewegung zunächst eine religiöse Gruppierung wurde, die einer jüdischen ‚Sekte‘ (hairesis) vergleichbar war und die im Laufe der folgenden ca. 250 Jahre die Grundlagen dazu legte, eine Weltreligion zu werden: das Christentum. Schon der frühchristliche Schriftsteller, den wir Lukas nennen, hat um 90 n.Chr. die prägende Zeitgenossenschaft von Jesus und Paulus nicht nur erkannt, sondern auch literarisch gedeutet5.
2. Paulus von Tarsus aus der Sicht des Lukas
Neben den Paulusbriefen ist das literarische Werk des Lukas die wichtigste Quelle zum Leben und Wirken des Paulus. Auch wenn dieses Werk durchaus einen historiographischen Anspruch erhebt, so ist es doch nicht ohne Tendenz verfasst. Um Paulus als historische PersonPerson, persona angemessen zu erfassen, müssen wir das lukanische Werk daher kritisch lesen und seine Tendenzen aufdecken und bewerten. Eine dieser Tendenzen besteht darin, dass der dritte Evangelist in seinen beiden Büchern, die er seinem Patron Theophilus widmete – dem Lukasevangelium und der Apostelgeschichte –, Jesus und Paulus eng auf einander bezogen hat: Im Evangelium berichtet Lukas über das Leben und Wirken Jesu von seiner Geburt bis zu seinen wunderhaften Erscheinungen an Ostern und seiner anschließenden Himmelfahrt (Lk 2403Lk24). In der Apostelgeschichte setzt Lukas diese Erzählung so fort, dass der auferstandene Jesus nun vor seiner Entrückung in den Himmel seinen Jüngern und Schülern einen Missionsauftrag erteilt: Sie sollen seine Zeugen sein – von JerusalemJerusalem über Samaria bis zu den Enden der Welt (Apg 1,805Apg01,8). Lukas bleibt den historischen Fakten durchaus treu, denn er erzählt nichts darüber, dass Paulus schon bei diesem Kreis österlicher Zeugen dabei gewesen wäre. Paulus wird erst deutlich später als die anderen Jünger und Apostel beauftragt (Apg 905Apg09; vgl. auch 1 Kor 15071 Kor15,8071 Kor15,8). Und doch ist Paulus für Lukas derjenige Missionar, der den Verkündigungssauftrag Jesu offenbar besonders erfolgreich realisiert hat. So steht er von Kapitel 13 an im Zentrum der Erzählung der Apostelgeschichte: Nach der historiographischen Konzeption des Lukas unternimmt Paulus drei große Missionsreisen (Apg 13-2005Apg13-20) und führt damit programmatisch fort, was Jesus mit seiner Wanderschaft von Galiläa nach Jerusalem begonnen hatte (Lk 9,51-19,2703Lk9,51-19,27).
So prägt die Zeitgenossenschaft von Jesus und Paulus die historiographische Komposition des lukanischen Doppelwerkes – der ältesten und wichtigsten literarischen Quelle zur Geschichte des frühen Christentums. Und doch bleiben in diesen parallel angelegten Erzählungen über die Anfänge und die frühe Verbreitung der Evangeliums-Verkündigung zwei wichtige Fakten unerwähnt: Obwohl wir erstens davon ausgehen können, dass Lukas über die gewaltsamen Todesumstände des Paulus in RomRom informiert war (Apg 2005Apg20,2205Apg20,22, 21,1105Apg21,11), berichtet er nicht darüber. Die Apostelgeschichte endet vielmehr mit dem Hinweis darauf, dass sich das paulinische Wirken in Rom trotz der GefangenschaftGefangener, Gefangenschaft des Apostels fortsetzt (Apg 2805Apg28,30-3105Apg28,30-31). Lukas geht es also offenbar darum, am Ende der Evangelienerzählung und am Ende der Apostelgeschichte über den erfolgreichen Fortgang der Verkündigung berichten zu können: Als Auferstandener konnte Jesus Paulus mit der Weiterführung seiner Mission beauftragen, und auch Paulus hält – trotz Gefangenschaft – an seinem Verkündigungsauftrag fest. So scheitert die paulinische Mission in Rom nicht.
Frappierend ist zweitens, dass Lukas nicht darüber berichtet, dass Paulus – deutlich anders als Jesus – Schriftliches hinterlassen, ja mehr noch: auf seinen Reisen und in den Gemeinden verschiedene Briefe mit großer Sorgfalt und Überlegung geschrieben hat, die in den Gemeinden aufbewahrt wurden. Wir können sogar sagen, dass die paulinische Epistolographie – und nicht die Evangelienschreibung oder das lukanische Doppelwerk – die frühchristliche Literaturgeschichte überhaupt begründet hat. Denn indem Paulus mit seinen Briefen den Rahmen mündlicher Verkündigung und persönlicher Kommunikation verließ, hat er die Literarisierung im frühesten Christentum nicht nur initiiert, sondern auch entscheidend geprägt. Für Lukas indes ist Paulus zuerst ein Missionar und ein eindrucksvoller Rhetor, der die popularphilosophischen Debatten seiner Zeit kennt und vorantreibt (vgl. z.B. die Rede auf dem Areopag in AthenAthen: Apg 1705Apg17,22-3405Apg17,22-34)1. Dass Paulus auch als Briefeschreiber begabt und erfolgreich war und hierin sogar dem Seneca vergleichbar ist, hat Lukas nicht erkannt oder nicht erkennen wollen. Jedenfalls spielen die Paulusbriefe in der Apostelgeschichte keine erkennbare Rolle. Es lässt sich nur vermuten, dass Lukas dann, wenn er dem Paulus, so wie es in antiken historiographischen Erzählungen üblich war, längere RedenReden in den Mund legt, durchaus auf die Paulusbriefe als Quellen zurückgreift (z.B. AbschiedsredeAbschiedsrede(n)Abschiedsrede(n) an die Ältesten in EphesusEphesus: Apg 2005Apg20,17-3505Apg20,17-35).2 Als literarischen, gar philosophischen Briefeschreiber, stilisiert Lukas den Paulus hingegen nicht. Dass die Paulusbriefe durchaus den antiken philosophischen Briefen vergleichbar sind, meint indes nicht nur der schon genannte Anonymus aus dem 4. Jh. Auch in der modernen Literaturgeschichtsschreibung wird die literarische Nähe der paulinischen Briefe zu den Philosophenbriefen zunehmend gesehen und gewürdigt3. Zudem wird gegenwärtig verstärkt die gedankliche Nähe des Paulus zur griechisch-römischen Philosophie, etwa der stoischen Philosophie, herausgestellt4. Und doch werden in epistolographischer Hinsicht die Form und Funktion der Paulusbriefe nur dann angemessen erkannt, wenn sie auch vor dem Hintergrund der Reise- und Missionstätigkeit ihres Verfassers gedeutet werden.
3. Paulus von Tarsus, der reisende Briefeschreiber
Während die literarischen Briefen Senecas in seinem bequemen Landhaus in der Nähe von RomRom verfasst wurden, schrieb Paulus als reisender Apostel, der keinen festen Wohnsitz und kein eigenes Anwesen hatte. Wenn Paulus seine Briefe mit apostolischer Autorität schreibt, so heißt dies auch, dass er sich als ein von Gott beauftragter Missionar und Gemeindeleiter versteht, der ständig unterwegs ist und nicht immer bei seinen Gemeinden persönlich präsent sein kann. Die Briefe entstehen in der Situation persönlicher Abwesenheit und mit der Perspektive einer fortdauernden Missions- und Reisetätigkeit. Als ein solcher Missionar hat Paulus – wenngleich mit geographischer und kultureller Orientierung in den Westen – weite Teile des östlichen römischen Imperiums bereist1: den syrisch-arabischen, kleinasiatischen und ganz ausführlich den griechischen Raum. So ist das paulinische Briefeschreiben zuerst und grundsätzlich in den Zusammenhang seiner missionarischen und gemeindeleitenden Reiseaktivität einzuzeichnen. Folgen wir hier der lukanischen Darstellung in der Apostelgeschichte, so ist Paulus zwischen etwa 44 und 60 n.Chr. auf drei großen Missionsreisen und zuletzt als GefangenerGefangener, Gefangenschaft auf einer Überfahrt nach Rom unterwegs gewesen. Vielfach wurde Paulus dabei von seinen Mitarbeitern begleitet. Wie aber sahen die Reiserouten des Paulus aus? Ein Blick in die Reiseberichte, die sog. Itinerarien, die sich in der Apostelgeschichte finden, verdeutlicht, wie aufregend und abenteuerlich, teils lebensgefährlich Paulus reiste. Dabei war er meist zu Fuß und nur ungern per Schiff unterwegs.
Eine erste sog. Missionsreise führte Paulus und seine Mitarbeiter Barnabas und Johannes Markus von Seleucia, dem Hafen Antiochiens, nach Zypern. Paulus predigte in Salamis und Paphos. In Kleinasien bereiste er die Landschaften Pamphylien mit Perge, Pisidien mit dem pisidischen Antiochien und Ikonium sowie Lykaonien mit Lystra und Derbe. Der Rückweg führte ihn auf derselben Strecke nach Attalia und von dort zu Schiff zurück nach Antiochia. Paulus selbst hat diese Reise sehr knapp als Reise nach Syrien und Kilikien beschrieben (Gal 109Gal01,17ff.09Gal01,17ff.). Nach Darstellung der Apostelgeschichte schließt sich hier die Reise nach JerusalemJerusalem zum sog. Apostelkonvent an (Apg 1505Apg15; Gal 2). Darauf folgen umfangreiche mehrjährige Reisen durch Kleinasien und Griechenland, die 48 oder 49 n.Chr. beginnen. Paulus zog von Antiochien am Orontes nach Syrien und Kilikien, von dort durch die kilikische Pforte über Derbe und Lystra nach Phrygien und Galatien. Eine genaue Lokalisierung der Orte ist teilweise schwierig (z.B. „Galatien“) – nicht zuletzt, weil die römischen Provinzgrenzen im 1. Jh. sich verändern und deshalb gerade für die Zeit des Paulus unsicher bleiben. Im Anschluss wendete er sich nach Westen, nach Mysien, und erreichte bei Troas das Meer. Paulus kam allerdings weder nach Bithynien noch nach Asia. Stattdessen wurde er, wie Lukas erzählt, durch eine nächtliche Erscheinung nach MakedonienMakedonien/Macedonia gerufen (Apg 1605Apg16,9-1005Apg16,9-10), d.h. nach Europa – wobei ihm der von Herodot stammende Begriff wohl nicht vertraut war.
Um nach MakedonienMakedonien/Macedonia zu gelangen, fuhr Paulus von Troas über Samothrake nach Neapolis (heute: Kavalla): Er vermied also die Überquerung des Hellespont bzw. den Umweg über Nikomedien und Byzantium. Über PhilippiPhilippi und Amphipolis zog er nach ThessalonikiThessaloniki/Thessalonica, weiter über Beröa nach AthenAthen und 50 n.Chr. nach KorinthKorinth/Corinth, wo er anderthalb Jahre blieb, als Zeltmacher arbeitete (Apg 18,305Apg18,3) und für seinen Unterhalt selbst sorgte (1 Kor 9071 Kor09). Während dieser Zeit gründete er eine vitale Gemeinde, mit der er in der Folgezeit eine umfangreiche Korrespondenz hatte (vgl. 1 Kor 5,9; 7,1). Von Kenchrea aus fuhr er dann zu Schiff nach EphesusEphesus, von dort aus später wieder nach CaesareaCaesarea und JerusalemJerusalem und kehrte schließlich wieder nach Antiochia zurück.
Eine neue große Reise führte Paulus 55/56 n.Chr. nach Galatien und Phrygien, wieder nach EphesusEphesus, von dort durch ganz Griechenland bis an die illyrische Grenze, über KorinthKorinth/Corinth, ThessalonikiThessaloniki/Thessalonica, PhilippiPhilippi Troas, Assos, Mitylene, Samos nach MiletMilet(us). Die Reise ging über Kos, Rhodos, Patara in Lykien, an Zypern vorbei nach Tyros und von dort nach CaesareaCaesarea und zu Fuß nach JerusalemJerusalem. Hier geriet Paulus um 56 n.Chr. in GefangenschaftGefangener, Gefangenschaft, appellierte als römischer Bürger an den Kaiser und wurde nach langem juristischem Hin und Her im Jahre 58 auf die Reise nach RomRom geschickt, allerdings als Gefangener. Die Romreise begann in Caesarea, führte über Sidon nach Myra in Südkleinasien, weiter auf die Höhe von Knidos, schließlich nach Kreta. In Kaloi Limenes wollte der Kapitän nicht bleiben und machte sich nach Phoenix auf, um dort den Winter abzuwarten und im Frühling weiter nach Puteoli zu segeln. Die kurze Strecke zwischen Kaloi Limenes und Phoenix wurde dem Schiff zum Verhängnis: Es geriet in einen schweren Herbststurm und wurde bis nach Malta abgetrieben. Nach den drei Wintermonaten fuhr die Gruppe mit einem alexandrinischen Schiff weiter nach Syrakus und Rhegion, schließlich landeten sie in Puteoli. Den Rest des Weges legte Paulus, wie schon erwähnt, zu Fuß zurück und gelangte im Frühjahr 59 in die Hauptstadt, die er nicht mehr verlassen sollte.
Paulus hat diese Reisen unternommen, weil er, wie er selbst schreibt, seit seiner Beauftragung zum Missionar unter den „Heiden“ davon getrieben war, christus-gläubige Gemeinden zu gründen und zu leiten. Er hoffte, dass, wenn er bis an die Enden der damals bekannten Welt, nämlich bis nach Spanien, kommen und die Menschen zum Glauben an Christus bekehren könnte, auch die nicht Christus-gläubigen Juden ihre „Verstockung“ aufgeben würden (Röm 9-1106Röm09-11). So war Paulus ein getriebener reisender Missionar, der zugleich in Kommunikation mit seinen Gemeinden bleiben wollte, wenn er persönlich nicht anwesend war. Paulus fürchtete nämlich, dass gegnerische Missionare in die Gemeinden eindringen und sich gegen ihn persönlich stellen (2 Kor 10-13082 Kor10-13) würden oder die Gemeinden von der paulinischen Lehre einer gesetzesfreien Mission (Galaterbrief) abbringen könnten. So kämpft Paulus in vielen Briefen sachlich wie persönlich für sein missionarisches Wirken und Lehren, bei dem er die Kategorien von Glaube, Hoffnung, Liebe oder DemutDemut über die Befolgung kultischer oder ritueller Regeln stellt.
In dieser Funktion als Missionar und Gemeindeleiter hat Paulus mindestens sieben, wahrscheinlich (weitaus) mehr Briefe verfasst – nicht alle Briefe sind uns überliefert worden. Die Briefe, die uns überliefert sind, stammen aus der zweiten Hälfte der paulinischen Wirksamkeit. Sie sind frühestens in die Zeit der zweiten Missionsreise zu datieren, d.h., sie sind in einer Zeitspanne von etwa 10-12 Jahren geschrieben worden (zwischen ca. 49 und 60/62 n.Chr.): 1. Thessalonicherbrief, 1. und 2. Korintherbrief, Galaterbrief, Römerbrief, Philipperbrief und Philemonbrief. Briefe aus der frühesten Phase der missionarischen Tätigkeit des Paulus, d.h. aus den ersten ca. 17 Jahren seiner Mission in der Arabia, Syrien, Kilikien oder speziell Antiochia (vgl. Gal 109Gal01,17-2109Gal01,17-21), sind uns hingegen nicht bekannt. So scheint das paulinische Briefeschreiben in erster Linie durch die Notwendigkeit motiviert zu sein, die missionarische Aktivität unter den „Heiden“ im mittleren und westlichen Kleinasien sowie in Griechenland zu legitimieren und dabei auch möglichen gegnerischen Versuchen der Rücknahme des ‚gesetzesfreien Evangeliums‘, wie Paulus seine Botschaft umschreibt, in den Gemeinden entgegenzuwirken. Diese Vermutung wird auch durch die Briefe selbst gestützt, denn Paulus zeigt sich oftmals kämpferisch und apologetisch (2 Kor 10-13082 Kor10-13; Gal). Dabei spielt seine eigene Biographie eine durchgehend wichtige Rolle in der Argumentation (2 Kor 12082 Kor12; Gal 1-209Gal01-02; Phil 3). Paulus kann und will sich autobiographischAutobiographie, autobiographisch mitteilen und sich und seine Sache verteidigen, weil seine Briefe überwiegend an die von ihm besuchten und teils selbst von ihm gegründeten Gemeinden, d.h. an ihm bekannte Adressaten gerichtet sind. In seinen Briefen erzählt Paulus auch über konkrete Erfahrungen als Reisender, über Leiden und Entbehrungen – wir nennen solche Kurzberichte „Peristasenkataloge“:
„Dreimal habe ich Schiffbruch erlitten, einen Tag und eine Nacht trieb ich auf hoher See, oft auf Reisen (Wegstrecke, Wanderung, Reise), in Gefahr durch Flüsse, in Gefahr durch Räuber, in Gefahr durch meine Landsleute, in Gefahr durch Heiden, in Gefahr im Stadtbereich, in Gefahr in der Wüste, in Gefahr auf See, in Gefahr durch falsche Brüder, in Mühe und Plage, oft in Nachtwachen, in Hunger und Durst, oft in Fasten, in Kälte und Blöße“ (2 Kor 11,25-27082 Kor11,25-27).
In 2 Kor 12082 Kor12,1-10082 Kor12,1-10 findet sich eine autobiographische narratio. Paulus stellt hier den Korinthern seine esoterische Entrückungserfahrung als eine Himmelsreise dar. Zu reisen, Entbehrungen zu leiden und keinen festen Wohnort zu haben, ist also ein wichtiges Motiv im paulinischen Denken und Briefeschreiben. Daneben betätigt sich Paulus in seinen Briefen aber auch als Lehrer: Er ermahnt und tröstet seine Adressaten in persönlicher Abwesenheit (parousia-Motiv) und versteht sich als Freund, als Vater oder als Erzieher der Gemeinden. So stellen die Paulusbriefe eine Seite einer durchaus lebendigen Kommunikation dar. Aus dieser Kommunikation entsteht vielfach dann eine gelehrte theologische Argumentation2. Dies lässt sich besonders an 1 und 2 Kor zeigen, wo aus der Kommunikation mit den Adressaten in KorinthKorinth/Corinth über vielfältige konkrete religiöse und ethische Fragen wie Sexualität und Ehe, das Gemeindeleben oder die Auferstehung (1 Kor 5-7 und 12-15) umfassende theologische Gedankengänge entwickelt werden. Der Hymnus über die „Liebe“ (agape) in 1 Kor 13071 Kor13 – einer der wohl bekanntesten und bedeutendsten Texte der Weltliteratur – ist in einem solchen Zusammenhang entstanden. Nur der Römer- und der Philemonbrief bilden in verschiedener Hinsicht literarische Ausnahmen. Im Römerbrief schreibt Paulus an eine ihm noch nicht bekannte Gemeinde: Er möchte seinen bevorstehenden Besuch in RomRom vorbereiten und hofft auf eine Unterstützung seiner Spanienmission. Beim Philemonbrief handelt es sich speziell um einen an eine kleine Hausgemeinde gerichteten Bittbrief mit konkreter textlicher Funktion: Paulus bittet um die freundliche Aufnahme eines entlaufenen Sklavenδοῦλος, doulos – man könnte hier sogar von „Gebrauchsliteratur“ sprechen, wie wir sie aus der hellenistischen Alltagskultur kennen.
Was aber wissen wir sonst darüber, wie die Briefe entstanden sind und verbreitet wurden? Bei der Mehrzahl der auf uns gekommenen Paulusbriefe können wir mit Co-Senderschaft rechnen: Paulus nennt im Präskript Mitarbeiter als Mitverfasser der Briefe. Nur in Galater- und Römerbrief begegnet Paulus zunächst als alleiniger Absender. Allerdings weisen der selbst zu Wort kommende Sekretär in Röm 106Röm016,2206Röm16,22 und die autographische Zufügung des Paulus am Schluss des Galaterbriefes (6,11) darauf hin, dass Paulus seine Briefe wohl kaum mit eigener Hand geschrieben, sondern diktiert hat. Die Briefe gehen aus dem mündlichen Diktat hervor und zielen wiederum auf Mündlichkeit, denn sie werden in den Gemeinden laut vorgetragen (1 Thess 5,27; Röm 16,1606Röm16,16). Für die Paulusbriefe literarisch typisch ist es, dass immer auch die PersonPerson, persona des Paulus involviert ist. Paulus ist – ähnlich wie der römische Rhetor und Schriftsteller Cicero im 1. Jh. v.Chr. und anders als der philosophische Briefeschreiber Seneca – zunächst als situativer Briefautor tätig, der in geschichtlichen und biographischen Zusammenhängen situative Schreiben an konkrete Adressaten verfasst und dabei autobiographischAutobiographie, autobiographisch spricht (z.B. Gal 109Gal01-209Gal01-02). Die Verwendung rhetorischer Mittel unterstützt diese enge Verbindung von Situation, Person und theologischer Argumentation. So inszeniert Paulus als situativer Briefeschreiber sich letztlich selbst in seinen Briefen auch als eine ‚literarische Person‘ und schafft damit die Voraussetzungen dafür, dass seine Briefe bereits zeitlebens nicht nur kopiert und gesammelt, sondern auch imitiert werden. Etliche Briefe, die im Namen des „Paulus“ kursieren, stammen sicher nicht von Paulus. Die im neutestamentlichen Kanon versammelten pseudepigraphenPseudepigraphie, pseudepigraph Paulusbriefe (2 Thess, Kol, Eph, 1 und 2 Tim und Tit) bilden den zeitlichen Anfang der paulinischen Pseudepigraphie, während jener anonyme Verfasser des Paulus-Seneca-BriefwechselsSeneca-Paulus-Briefwechsel nur ein später pseudepigrapher Nachhall auf den frühkaiserzeitlichen Briefeschreiber Paulus ist.
Das aus insgesamt sieben authentischen Paulusbriefen bestehende Corpus Paulinum ist klein – verglichen mit der Fülle von Briefen, die von Cicero oder Seneca überliefert sind. Und doch hat das paulinische Briefcorpus in seiner Wirkung auf die Nachwelt alle anderen antiken (und nachantiken) Briefcorpora übertroffen. Dies liegt nicht nur an der frühen Verbreitung, Abschrift, Sammlung und Kanonisierung der Paulusbriefe – ein Papyrus-Codex von etwa 200 n.Chr. bietet bereits eine protokanonische Paulusbrief-Sammlung (P46) und zeigt damit an, dass die Paulusbriefe im 2. Jh. aus literarischen wie aus liturgischen Gründen gelesen und vervielfältigt wurden. Und der gallische Bischof Irenaeus (2./3. Jh.) ist einer der ersten, der die Paulusbriefe wörtlich zitiert und theologisch gedeutet hat. Die große Wirkung der paulinischen Briefe liegt auch nicht nur daran, dass die Paulusbriefe frühzeitig pseudepigraphPseudepigraphie, pseudepigraph imitiert, also vermehrt, und zugleich als Grundform christlicher Literatur genutzt und weiterentwickelt wurden (siehe die Ignatiusbriefe im 2. Jh. oder die Briefe des Bischofs Athanasius im 4. Jh. n.Chr.). Vielmehr liegt die literarische wie theologische Wirkung der Briefe auch in ihnen selbst, denn hier begegnet eine antike PersonPerson, persona, die in einzigartiger Weise die Grundfragen ihrer Existenz im Lichte religiöser Hoffnung beschreibt und deutet.
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X How and why Paul deals with traditions
1. Paul and the gospel “tradition”
Paul, the apostle, does not claim to be the founder of Christianity but maintains that he mediates, facilitates and transmits the gospel as εὐαγγέλιονεὐαγγέλιον. At the same time, he develops crucial elements of early Christ believing, thinking and communicating by, for instance, shaping moral discourse and transforming the Jesus story “into a metaphorical complex.”1 Phil 2:6-11 might be an important example of how Paul – in the context of ethical teaching (Phil 2:1ff.) provided by epistolary means – (re)shapes kerygmatic traditions (see Phil 2:11).Holloway, Paul A.Philippi2 As an epistolary activist, Paul might be called the founder of early Christian literacy.
The Corinthian correspondence impressively documents how the apostle as a missionary, founder and leader of communities, moral teacher, letter writer and theologian constantly reacts to gospel interpretation at a time when Christian discourse was nascent and “Christianity” was in the making. We will take 1 Corinthians 15071 Kor15 as a point of departure for exploring how, within the framework of various early Christian discourses and approaches, Paul applies and transforms traditions that had so far only been passed on to him.
2. 1 Corinthians 15071 Kor15:1-11071 Kor15,1-11 and 11:23-25071 Kor11,23-25
In 1 Corinthians 15071 Kor15, Paul takes an explicit stand on his mediating role as apostle. 1 Corinthians 15 is a central, if not the most important Pauline text, not only with regard to the topic of my essay: it shows us how Paul is literally “forced” to deal with traditions and how he addresses this task and appears to be the argumentative “climax” of the whole letter.1 Especially in verses 1-11, the issue of pre-Pauline tradition is addressed. What does this passage reveal to us?
1 In 1 Corinthians 15071 Kor15:8-11 the apostle concedes that he is the last witness of the Easter epiphanies. Paul makes a confession here, but clearly intends to transform the obvious deficiency of his apostleship into a strength. In Paul’s words,“Last of all, as to one untimely born, he [Christ] appeared also to me. For I am the least of the apostles, unfit to be called an apostle, because I persecuted the church of God. But by the grace of God I am what I am, and his grace toward me has not been in vain […]” (vv. 8-10a).In what follows, Paul defends his apostleship, which his opponents in CorinthKorinth/Corinth constantly treat with hostility. Thus, Paul claims in a competitive and selfSelbst, self, selfhood-confident manner: “[…] I worked harder than any of them [= the apostles]” (v. 10b). It is not only in this Pauline passage that personal confessions and competitive claims go hand in hand. Paul constantly wishes to reinforce the power of his apostolic ministry.
2 As Paul portrays himself as the last of the apostles and as a mediator: even though he has founded the Corinthian congregation by preaching the gospel (v. 1), and thus in his later letter-writing only needs to remind his addressees “of the good news that I proclaimed to you” (v. 1), he himself has only proclaimed (παρέδωκα) to the Corinthians orally “what I in turn had received” (v. 3a: παρέλαβον). Paul acknowledges that he is aware of his role as mediator: he is among the last of the first generation Christians and thus confronted with the stigma of being the “least.”
3 Between his reminder about the beginnings of the gospel proclamation in CorinthKorinth/Corinth (vv. 1-3a) and confessing that he is the “last” or even “least” apostle (vv. 8-11), Paul refers to the paradosisparadosis of the gospel’s content:“what I in turn had received: that Christ died for our sins in accordance with the scriptures, and that he was buried, and that he was raised on the third day in accordance with the scriptures, and that he appeared to Cephas, then to the twelve” (vv. 3b-5).Whether at this point Paul accurately quotes the early Christian message (kerygma) as a formula, or rephrases or formulates ad hoc what the kerygma, which he had earlier preached in CorinthKorinth/Corinth, actually is about, continues to be a matter of debate in Pauline studies. The question to be examined is whether Paul deals with a specific pre-Pauline tradition here and, if so, what that looks like.2 On the basis of linguistics (tradition terminology), word order, structure and motifs in vv. 3-5, Catholic (e.g., J. A. Fitzmyer; D. ZellerZeller, Dieter) and Protestant (e.g., C. Wolff; W. Schrage; already: J. WeißWeiß, Johannes) exegetes tend to see a tradition and, in particular, a paradosisparadosis (even though not necessarily the oldest version of the Easter kerygma viz. earliest Christian creeds, cf.: 1 Thess 4131 Thess04:14131 Thess04,14; RomRom 4:2506Röm4,25; 8:3406Röm8,34; 14:906Röm14,9; 2 Cor 5:14f.082 Kor05,14f.),3 at least behind v. 3b-5a, which Paul himself might have received in his earlier career. At the time, he was travelling around the Syro-Palestinian area. Scholars assume that Paul probably came into contact with this formula/kerygma as a tradition in the context of Jewish-Hellenistic communities located around DamascusDamaskus/Damascus,Zeller, DieterWeiß, Johannesparadosis4 in JerusalemJerusalem or Antioch.5 It is a matter of scholarly debate how to define the so-called Sitz im Leben of this paradosis as, for instance, a creed, a homology, or a catechetic summary.6
4 Let us go one step further and ask, What does Paul do with this tradition which, as far as we can see, at this point has only been mediated in his oral proclamation and letters? In chapter 15, Paul uses the paradosisparadosis within the argumentative frame of discussing the reality or facticity of the resurrection. In 1 Corinthians 15071 Kor15:12071 Kor15,12 we read about the actual matter of controversy in CorinthKorinth/Corinth. The question, “[…] how can some of you say there is no resurrection of the dead?” (v. 12b), reflects one of the most urgent challenges that Paul has to deal with: the ἀνάστασις νεκρῶν might turn out to become the litmus test in Corinthian affairs.Wischmeyer, Oda7Paul refutes those who doubt the reality of the resurrection by imagining, if “Christ has not been raised, then our proclamation has been in vain and your faith has been in vain” (v. 14).As a result, Paul broadens his argument by moving toward using the paradosisparadosis. The resurrection of Christ is now as much a matter of belief or disbelief as the Corinthians’ belief and his own apostolic preaching: Paul creates no less than a direct interdependence between (Christ’s) resurrection, belief and kerygma. In conclusion, Paul must insist on sharing, mediating and furthermore passing on that particular gospel tradition. In communitarian discourses, the facticity of resurrection directly relates to the proper mediation of the gospel paradosis and its apostolic carrier.Once more, we have to go a step further. Paul does not only use the gospel tradition in order to authorize himself; nor does he reveal its legitimizing function for proving the truth of Christ’s resurrection. Something more is going on here. It is striking that Paul quotes the tradition in 1 Corinthians 15071 Kor15 with the same intention as he cites the Lord’s Supper paradosisparadosis in 1 Corinthians 11071 Kor11:23-25071 Kor15,23-25. Here, he says: “For I received (παρέλαβον) from the Lord what I also handed (παρέδωκα) on to you […]” (v. 23). There are only minor differences behind the structure of 1 Corinthians 15:3071 Kor15,3 and 11:23071 Kor11,23: the sequence of παρέλαβον-παρέδωκα is turned around; in 1 Corinthians 11:23071 Kor11,23 Paul also identifies the source of this paradosis as “from the Lord” (ἀπὸ τοῦ κυρίου) – a phrase which in terms of textual criticism is philologically debatable.8
But why does Paul, in his letter-writing, more or less balance 1 Corinthians 11071 Kor11:23-25071 Kor11,23-25, a tradition that dates back to a historical scene in Jesus’ life just before the passion, and 15:3-5071 Kor15,3-5, a post-Easter kerygmatic tradition? Clearly, he intends to authorize his apostolic ministry. Even though or rather because he is the “last” and possibly “least” of all the apostles he needs to prove that he has had access to the kerygmatic as much as to the ritual origins of the belief in Christ. As a result, those Corinthians who might wish to count themselves among the “party of Peter” (1 Cor 1:12071 Kor01,12) and thus claim a more privileged admission to Jesus, are unmasked as pure pretenders.
But what is the theological consequence of Paul’s standardization of the different Jesus traditions? Within the framework of Paul’s letter-writing in 1 Corinthians 11071 Kor11-15, why are both traditions – although initially quite different (historical event/Jesus tradition, 1 Cor 11; post-Easter kerygma, 1 Cor 15071 Kor15) – described in a similar manner? Within the basic structure of Paul’s letters both become part of an early Christian complex of traditions that Paul has to mediate. For him, both traditions have equal status. By combining and standardizing different traditions in his epistolary argumentation, Paul prepares for a merging of a post-Easter formula and a Jesus tradition: he thus combines kerygma and history.9
3. Paul’s use of the Jesus traditions
It is debatable whether in 1 Corinthians 11071 Kor11 and 15 Paul is forced to approach both traditions on equal terms because he himself only joined the group of Jesus’ followers post-Easter, or whether he takes his specific type of apostleship as an opportunity to combine kerygma and history. The question that remains is to what extent Paul can convincingly claim initially to be familiar with the so-called Jesus traditions? And to what extent is he willing to engage in the process of further transmitting and distributing the proclamation and teaching of (the historical) Jesus?
The fact that besides 1 Corinthians 11071 Kor11:23-25 there are only two further instances where Paul explicitly refers to Jesus traditions or λόγοι κυρίου has remained a riddle in New Testament studies. How do we best make sense of this? Not accidentally, since both instances are again to be found in 1 Corinthians (7:10f071 Kor07,10f.. and 9:14071 Kor09,14).1 It seems that, especially in his first letters to the Corinthian community, Paul is continuously under pressure to prove his apostolic authority with regard to its genuine roots in the “inner circle” of Easter witnesses and/or followers of Jesus. In 50 CE, Peter might have become a determined competitor of Paul in Achaia.
Regarding Paul’s use of Jesus logia we have to distinguish more precisely between three types of references to the Jesus traditions: (i) explicit references to the “words of the Lord”; (ii) formulistic claims of Jesuanic authority (cf. 1 Cor 14:37071 Kor14,37); or (iii) analogies to the synoptic Jesus traditions (1 Thess 2:12131 Thess02,12; 5:2131 Thess05,2, 15131 Thess15; Gal 5:2109Gal05,21; 1 Cor 13:2071 Kor13,2; RomRom 12:1406Röm12,14, 1706Röm17, 2006Röm20; 14:1406Röm14,14, 1706Röm14,17) – the latter occurs frequently in 1 Corinthians (1 Cor 4:20071 Kor04,20; 6:9f071 Kor6,9f..; 15:24071 Kor15,24, 50071 Kor15,50).2 In my view, the third group of more vague allusions to the Jesus traditions can even be expanded further: in 2 Corinthians 3, for instance, Paul’s interpretation of Christ as the one unveiling the faces of all believers cannot only be seen as a contrastive analysis of the story of Moses in Exodus 34 but, rather, as a fundamental critique of how Peter might have claimed an exclusive and thus more authoritative witnessing of Jesus’ transfiguration (cf. Mk 9:2ff.02Mk09,2ff.).3
However, even if we further develop the reconstruction of unspecific material of the Jesus traditions in the Pauline letters, we have to recognize how little attention Paul in general pays to Jesus and the transmission of the Jesus traditions. The most obvious reason for him must relate to his understanding of his apostolic ministry and the task of letter-writing: he sees himself to be “called to be an apostle” (RomRom 1:1) in order “to bring about the obedience of faith for the sake of his name” (Rom 1:506Röm01,5). This explains why, especially in his early career (cf. Gal 109Gal01-209Gal01-02), Paul hesitated to transmit the bulk of the Jesus traditions for their own sake and the way in which he approached the literary task of letter-writing, which he started around fifteen years later, and how his approach varies from Christian literary activity fifteen to twenty years later. Contrary to how between 70 and 90 CE the later gospel writers considered it to be their literary task to inform contemporary and later readers about the “beginning” (Ἀρχὴ: Mk 1:102Mk01,1) or the “truth” (ἀσφάλεια: Lk 1:403Lk01,4) as much as the content of the gospel story as proclaimed by Jesus, Paul, a first-generation literary activist, is particularly in charge of the ὑπακοὴ πίστεως (cf. also Rom 16:2606Röm16,26). This expression that is unique in the “entirety of ancient literature, […] was most likely coined by Paul.”4 As Robert Jewett argues, “Paul speaks here of the special sort of obedience produced by the gospel,” which reflects both Jewish Christian and Gentile Christian concerns in Rome, since “obedience to the gospel leads to walking by the spirit and to the fulfillment of the law’s demands to love and care for the neighbour.”5 In Paul’s view, all transmission of traditions has finally to be subordinated to the purpose of enforcing the ὑπακοὴ πίστεως.
4. Other types of “traditions”
So far we have explored to what extent Pauline thinking and writing depends to a surprisingly small extent on post-Easter formulas and Jesus traditions. Paul refers only rarely to this latter group of traditions, which could illuminate Jesus’ life and mission. In contrast, Paul is primarily concerned with communitarian life and apostolic missionary duties – the pragmatism and style of his letter-writing has thus to be adjusted to the communitarian queries. At the same time, the apostle regularly indicates (especially in 1 Corinthians) that, whenever needed, he can well meet the standards of remembering, delivering and applying Jesus’ sayings to current debates. We could therefore argue that, for Paul, the hermeneutical criterion for delivering the Jesus traditions as well as the post-Easter formulas was their relevance for contemporary communitarian needs.
There might be another reason why Paul does not pay complete attention to the pure transmission of the Jesus traditions (as the representatives of the JerusalemJerusalem community, Peter, James and John, the στῦλοι, did). Paul is inspired and influenced by other traditions, which are part of his religious and intellectual profile. In particular, we have to think of complexes of traditions such as the Septuagint, various Hellenistic-Jewish beliefs and traditions as much as common Hellenistic rhetorical and argumentative tools. When looking critically at how Paul approaches these sets of traditions we will find only little consistency.
1 Scholars tend to argue that Paul – influenced by diaspora Jewish thinking (cf. Acts 2205Apg22:305Apg22,3) as much as Palestinian pharisaic education (cf. Phil 3:5; Acts 23:605Apg23,6) – was closely affiliated to the language of the Psalms.1 It is obvious that he was familiar with different techniques of contemporary Jewish scriptural interpretation (as was practiced by the Pharisees; cf. later rabbinic texts).2 Jörg Frey identifies especially the “Seven Middot Hillels” (e.g., RomRom 5:9ff.06Röm5,9ff.; 11:206Röm11,2, 2406Röm11,24; Rom 4:1-1206Röm04,1-12), Midrash-like argumentations (Gal 3:6-1409Gal03,6-14), typological interpretation (1 Cor 10:1-13; Rom 5:12-1406Röm05,12-14) and allegory (cf. Gal 4:21-3109Gal04,21-31) as techniques of scriptural interpretation practiced by Paul.3 We can distinguish between “explicit” and “implicit” ways in which Paul refers to the LXX.4 However, in neither is Paul concerned with scriptural interpretation as such. His task does not entail commentating Scripture(s).
Paul basically approaches Scripture in order to reveal its meaning and evidence for proclaiming and interpreting the gospel message (e.g., 1 Cor 9071 Kor09:10071 Kor09,10; 10:11).5 His usage of Scripture is therefore selective. The basic hermeneutical criteria are: (i) relevance for contemporary communitarian discourse; (ii) legitimizing evidence for the gospel proclamation (cf. 1 Cor 15071 Kor15:3-5071 Kor15,3-5) and its messenger; and (iii) the exploration of Scripture’s manifold immanent hermeneutical potential. Paul does not only refer to Scripture in order to affirm the gospel message (affirmation), but also in terms of revealing its critical potential for disclosing pre-Christian and Christ-believing existence coram Deo (critique, e.g., 1 Cor 10:12-13071 Kor10,12-13).
1 Paul’s letter-writing is influenced by the apocalyptic (e.g., parousia, resurrection, new creation) and sapiential (e.g., Christ as incarnation of God: 2 Cor 3:17f.082 Kor03,17f.) traditions, possibly communicated to him by his pharisaic education.6 Besides, Paul can also communicate in prophetic images (Gal 109Gal01) or as a person who prepares himself (in a mystical sense?) for conformity with Christ (Phil 1-3). Why does Paul shift between different traditions and merge them? Is he willing to hand down and possibly evaluate the rich and manifold heritage of Jewish thinking and writing? To what extent does he actually intend to transform apocalyptic motifs into anthropological or existential thinking (R. BultmannBultmann, Rudolf)?Bultmann, Rudolf7 It seems to me that Paul once more aligns his approach to traditional sources with his strategy of literary communication: in his epistolary teaching, exhortation, consolation, proclamation and various hermeneutical tasks he has to be inventive, flexible, critical, surprising. As a result of this mixture of motifs, traditions and argumentative claims the Pauline letters appear “weighty and strong” in the ears of his audience(s) (2 Cor 10:10082 Kor10,10).
2 Paul’s literary strategy of selectively merging certain types of traditions can already be found in 1 Thessalonians. Already here, Paul begins “using rhetorical and philosophical traditions, in the process modifying them to suit his immediate purpose” (cf. 1 Thess 1131 Thess01:5).8 As soon as he leaves the Syro-Palestinian area and moves to Asia Minor, MacedoniaMakedonien/Macedonia and further west, he is increasingly confronted with Hellenistic-Roman moral discourse. In light of the popular ethical debates, Paul could only communicate his message properly if he could demonstrate his ability to master relevant rhetorical and philosophical traditions. In this light, Acts 17:16ff.05Apg17,16ff. constitutes a proper, although much later, Lukan attempt to connect the Pauline heritage of arguing to the more general philosophical discourses of his time.
5. Brief conclusion
The investigation of how and why Paul uses various types of traditions has revealed how selective and connective the apostle is as a letter writer. Whenever needed, he refers to post-Easter formulas as much as the Jesus traditions within the context of his letter-writing and authorial perspective. He quotes the Scripture viz. Septuagint in order to shape argumentative evidence of the truth of the gospel message and to express fundamental critique of (Christian) faith and life; he shows his familiarity with prophetic as well as sapiential and apocalyptic traditions in order to demonstrate the plurality of (religious) motifs by which intellectual discourse can develop beyond the simple game of raising and answering controversial questions (cf. περὶ δέ structure in 1 Corinthians). Furthermore, he uses general Hellenistic rhetorical and philosophical traditions in order to address those readers who are at this stage of affiliation to the ἐκκλησίαι only tentatively sympathizing with observing early Christian missionary activities and the communitarian life.
Paul’s selective and connective way of dealing with traditions can only partly be explained by the circumstances under which his letters were written. In many ways, Paul develops a literary strategy: the apostle does not commit himself to one particular stream of tradition but, rather, frees up space for innovatively shaping the individual profile of his, the Pauline, ministry. It is only at first sight then, that not to be part of the inner circle of the JerusalemJerusalem community (στῦλοι) causes authoritative problems. In Paul’s view, his status as a late- or newcomer allows for selfSelbst, self, selfhood-styled apostolic activities that he, nevertheless, has to trace back to his commissioning by God and the previous agreements on missionary politics reached with the “pillars” in Jerusalem (Gal 109Gal01-209Gal01-02).
Paul’s argumentative technique is no less than the literary part of his missionary strategy: “I have become all things to all people, that I might by all means save some. I do it all for the sake of the gospel” (1 Cor 9071 Kor09:22f.071 Kor09,22f.). As Paul does not “run aimlessly,” nor “box as though beating the air” (1 Cor 9:26071 Kor09,26), his approach to and use of traditions is always intentional. Paul’s selective and connective use of different sets of traditions might result from his apostolic ambition as much as his hermeneutical pragmatism.
We might today criticize Paul for not being more comprehensive, explicit, precise and distinctive when using and transforming traditional materials. As a result, Paul’s place in intellectual life in the first century CE is hard to define. However, Paul tried hard to transform the stigma of being the “least” into the attribute of being unique and running first (1 Cor 9071 Kor09:24071 Kor09,24). In order to do so he accessed and arranged traditions in a highly selective and specifically connective manner.
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XI Paulus in PhilippiPhilippi: Ethik und Theologie
1. Paulus und die Götter der Anderen
Auf seinen Missionsreisen gerät Paulus einerseits mit Juden (z.B. 2 Kor 11,24f.082 Kor11,24f.) und andererseits mit der hellenistisch-römischen Umwelt und speziell auch mit der römischen Administration in Konflikt. Dementsprechend ist er immer wieder gezwungen, seine Christusverkündigung bzw. seine Lehre (διδαχή: Apg 1705Apg17,1905Apg17,19) sowohl von der ‚Schrift‘ her zu begründen und zu legitimieren (z.B. 1 Kor 15071 Kor15,3071 Kor15,3b-5071 Kor15,3-5; Gal 3-409Gal03-04) als auch vor einem hellenistisch-römischen Publikum öffentlich plausibel zu machen und dabei zu verteidigen (Apg 17,19ff.05Apg17,19ff.; 24ff.). In diesem Zusammenhang setzt Paulus sich vereinzelt direkt mit der hellenistisch-römischen Götterwelt auseinander (vor allem: 1 Thess 1131 Thess01,9131 Thess01,9; 1 Kor 8071 Kor08,1ff.071 Kor08,1ff.; 10,1ff.)1. Sie lag also im permanenten Blickfeld des Apostels. Paulus blieb auf seinen Reisen durch die kleinasiatische und griechische Welt nicht unberührt von der paganen Außenwelt. In Städten wie EphesusEphesus, PhilippiPhilippi, ThessalonikiThessaloniki/Thessalonica, KorinthKorinth/Corinth und AthenAthen war er vielmehr direkt und unmittelbar mit seiner paganen Umwelt, und das heißt auch, mit der griechisch-römischen Götterwelt konfrontiert.
Umso bemerkenswerter ist der Umstand, dass Paulus in seinen Briefen weder pagane Götternamen nennt noch auf konkrete Kulte verweist, was besonders in KorinthKorinth/Corinth angesichts der Diskussion über das Götzenopferfleisch (1 Kor 8071 Kor08) nahegelegen hätte2. Über 1 Thess 1131 Thess01 und 1 Kor 8.10071 Kor10 hinaus fehlt eine direkte Bezugnahme auf die ‚Götter der Anderen‘ sogar vollständig. Ist das allein mit dem Briefgenre des Gemeindebriefes zu erklären? Nun stellt auch Lukas in den Acta Apostolorum am Ende des 1. Jhs. retrospektiv nur äußerst zurückhaltend dar, wie Paulus auf seine pagane Umwelt reagiert hat: Zwar wird Paulus – außerhalb seiner synagogalen Predigt- und Lehrtätigkeit (vgl. ThessalonikiThessaloniki/Thessalonica05Apg1705Apg17,2-302Mk08,31071 Kor15071 Kor15,3071 Kor15,3-503Lk2403Lk24,2605Apg03,1805Apg17,2f.3 oder AthenAthen: Apg 1705Apg17,1605Apg17,16)05Apg13,1605Apg16,1405Apg17,405Apg18,74 – direkt mit griechisch-römischen ‚Götterbildern‘ (… θεωροῦντος κατείδωλον …) konfrontiert (Apg 17,16). Doch in seiner missionarischen Rede auf dem Areopag in Athen (Apg 17,3405Apg17,34), die vielfach als hellenistischster „Teil des hellenistischsten Buches des NT“ bezeichnet wurde5, verweist er nur sehr allgemein auf die verschiedenen σεβάσματα der Athener. Und auch die Verkündigung des jüdischen Schöpfergottes, die ein Deutungsangebot für die pagane Suche nach dem einen, unbekannten Gott (ἄγνωστος θεός) zu formulieren sucht (Apg 17,23ff.05Apg17,23ff.), enthält nur am Rande Götterkritik (Apg 17,24b.25a.29), da sie letztlich, ja in erster Linie der Christus-Verkündigung dient05Apg1705Apg17,31071 Kor15071 Kor15,402Mk08,3105Apg17,326.
Obwohl die sog. Areopagrede des Paulus (Apg 1705Apg17,22ff.05Apg17,22f.) einen narrativen Höhepunkt in den Acta markiert05Apg01,8Athen7 und daher in der Forschung immer wieder betont wurde, dass die lukanische Darstellung des paulinischen AthenAthen-Aufenthaltes insgesamt literarisch fiktiv wirktAthen8, macht auch Lukas hier erstaunlich wenig Gebrauch vom Topos der Götterkritik: Wohl gibt er zu erkennen, dass für Paulus weder der Konflikt mit der hellenistisch-römischen Götterwelt noch die Auseinandersetzung mit der hellenistischen Philosophie (Apg 17,1805Apg17,18) unvermeidbar waren. Doch eine substantielle theologische Auseinandersetzung des Paulus mit den ‚Göttern der Anderen‘, die über die Schilderung vereinzelter administrativer oder ökonomischer Konflikte (s.u.; Apg 19,23ff.05Apg19,23ff.) hinausgeht, begegnet auch in den Acta nicht. Lukas also folgt Paulus durchaus in der Tendenz, auf εἴδωλα nur insofern Bezug zu nehmen, als damit das Bekenntnis zu dem ‚einen‘ und ‚wahren‘ Gott Israels umso deutlicher herausgestellt werden kann (1 Thess 1131 Thess01; 1 Kor 8071 Kor08.10071 Kor10). Zwar ist die Kritik „der zeitgenössischen Dekadenz im Bereich von Religion … und Moral“, die Paulus in anderen Zusammenhängen, so etwa in Röm 106Röm01 (V. 18-24.25-32) thematisiert, „von hellenistischer Philosophie“ stark beeinflusst, sie zielt letztlich aber auf die rechte Verehrung des jüdisch-christlichen GottesBetz, Hans Dieter9. Und auch eine Auseinandersetzung mit Engeln, Dämonen oder anderen ‚Mächten‘ (Archonten), findet bei Paulus nur äußerst begrenzt statt (z.B. Röm 8,3806Röm08,38; 1 Kor 15071 Kor15,24071 Kor15,24; 1 Kor 10,20071 Kor10,20)10.
Wie aber ist das paulinische Desinteresse an einer theologischen Auseinandersetzung mit den ‚Göttern der Anderen‘ zu erklären? Ist es gleichbedeutend mit einer Ignorierung der paganen Außenwelt? Ich möchte im Folgenden den Blick auf den Philipperbrief richten, weil gerade das paulinische Wirken in MakedonienMakedonien/MacedoniaMakedonien/Macedonia05Apg1505Apg15,36ff.Jerusalem05Apg15,1ff.05Apg15,23-2909Gal02,1009Gal02,9Koch, Dietrich-AlexHerodot/Herodotus3,96Herodot/Herodotus4,36ff.Herodot/Herodotus4,198PhilippiThessaloniki/ThessalonicaKorinth/Corinth11, besonders aber in PhilippiPhilippi in religionsgeschichtlicher Hinsicht markant ist. Denn „keine Stadt in Makedonien und Achaia [war] so römisch wie Philippi“Koch, Dietrich-AlexAugustusPhilippi12. Wir dürften also erwarten, dass sich Paulus besonders in Philippi in Auseinandersetzung mit einer römisch bestimmten Außenwelt befindet. Doch wie ist diese Auseinandersetzung vorzustellen, wie hat Paulus agiert und auf seine pagane Außenwelt reagiert? Da wir auch hier zwei Quellen über ‚Paulus und Philippi‘ haben, geschieht die Untersuchung in zwei Schritten. Zunächst ist zu fragen: Wie stellt Lukas den paulinischen Aufenthalt in Philippi und die damit verbundene Wahrnehmung der hellenistisch-römischen Außenwelt dar? Danach wenden wir uns Paulus selbst zu: Was gibt Paulus in seinem Brief an die Philipper über seine Sicht auf die pagane Umwelt zu erkennen?
2. Das paulinische Wirken in PhilippiPhilippi nach der Darstellung des Lukas
Nach der Darstellung des Lukas befindet sich Paulus noch im kleinasiatischen Troas, als er in einer EpiphaniePhilippiPlutarchBrut36,3-41 den Auftrag zur Mission in MakedonienMakedonien/Macedonia erhält (Apg 1605Apg16,9f.). Über Samothrake und Neapolis kommt Paulus zunächst nach PhilippiPhilippi (Apg 16,11ff.05Apg16,11ff) und dann über Amphipolis und Apollonia nach ThessalonikiThessaloniki/Thessalonica (Apg 1705Apg17,1ff.05Apg17,1ff.). Der sog. Gründungsaufenthalt der Gemeinden in Philippi und Thessaloniki, der dem Wirken in Südgriechenland, also in AthenAthen und der Provinz Achaia, vorausgeht, ist etwa auf die Jahre 49/50 n.Chr. zu datieren. Was erfahren wir in Apg 16 über das missionarische Wirken des Paulus in Makedonien?
Lukas bezeichnet PhilippiPhilippi als „Stadt des ersten Bezirks von MakedonienMakedonien/Macedonia“2 und als κολωνία (Apg 1605Apg16,1205Apg16,12). Das beschreibt die Stellung der Stadt in der 148 v.Chr. gegründeten Provinz Macedonia wohl sachgemäß: Denn nach der Schlacht des Octavian und Antonius gegen Brutus und Cassius im Jahre 42 v.Chr. gründet Marcus Antonius wohl unter Ansiedlung von Veteranen die „erste röm(ische) Kolonie Colonia Victoria Philippensis“Pilhofer, PeterPhilippi3 – eine Neugründung der Stadt mit einer weiteren Ansiedlung von römischen Veteranen und enteigneten Bauern nimmt dann im Jahre 31/30 v.Chr. Octavian selbst vor (Colonia Iulia Augusta Philippensis).
Die Bevölkerung Philippis ist äußerst gemischt: „Neben den alt eingesessenen Thrakern, die den Raum seit vielen Jhh. bewohnen, finden wir Griechen und – seit der zweiten Hälfte des 1. Jhs. v.Chr. – neu angesiedelte Römer“Pilhofer, PeterPhilippi4. Dietrich-Alex KochKoch, Dietrich-Alex betont, dass sich die drei dominierenden ethnischen Gruppen in PhilippiPhilippi besonders in ihrer Kultpraxis treffen und harmonisieren lassen: So wird etwa die lateinisch-griechische Verehrung der Diana/Artemis mit der Verehrung der thrakischen Jagdgöttin Bendis verbundenKoch, Dietrich-Alex5. Auch baugeschichtlich nimmt die Stadt bereits in der Mitte des 1. Jhs. an Bedeutung zu, denn schon unter Claudius, also z. Zt. des paulinischen Aufenthaltes in Philippi, wird mit dem Bau des Forums an jetziger Stelle begonnenPhilippi6. Die eigentliche bauliche Blüte wird die strategisch äußerst günstig an der via Egnatia gelegene Stadt allerdings erst im 2. Jh. unter Antoninus Pius erleben. Dass Philippi auch in der Geschichte des frühen Christentums, und zwar schon im 1. und 2. Jh., also lange bevor die christliche Architektur in frühbyzantinischer Zeit (4.-6. Jh.)Philippi7 nachweisbar wird, eine nicht unwesentliche Rolle spielt, belegen neben der Darstellung des Lukas der erhaltene Brief des Paulus (Phil) sowie das Schreiben des PolykarpPolykarp von Smyrna an die Philipper (PolPhil). Wieweit wir freilich im Sinne des mirror-reading aus dem Phil die soziale und religiöse Situation der Gemeinde zur Abfassungszeit des Briefes (Anfang der 60er Jahre) herauslesen können, muss zweifelhaft bleibenLohmeyer, Ernst8.
Aussichtsreicher ist es, nach Indizien für die paulinische Missionspraxis in MakedonienMakedonien/Macedonia zu fragen: Was können wir dem retrospektiven lukanischen Bericht in den Acta entnehmen? Lukas berichtet von einem mehrtägigen Aufenthalt des Paulus und seiner Mitarbeiter in PhilippiPhilippi (Apg 1605Apg16,1205Apg16,12), der in vielfacher Hinsicht bemerkenswert ist: „Hier kommt es zur ersten Konfrontation des Paulus und seiner Begleiter mit Repräsentanten der römischen Macht, und zwar erscheinen diese dabei in einem sehr ungünstigen Licht“. Dies könnte, da Lukas generell eher positiv über die römische Staatsmacht schreibt, auf die „Authentizität des Berichteten“ hinweisen9. Pauli Aktivitäten sind zunächst auf den Besuch der jüdischen προσευχή konzentriert (Apg 16,1305Apg16,13.1605Apg16,16). Lukas erzählt hier, und zwar teilweise in Form eines Wir-Berichts, Folgendes: „Am Sabbattag gingen wir hinaus vor die Stadt an den Fluss, wo wir eine Gebetsstätte vermuteten, und wir setzten uns und sprachen mit den zusammenkommenden Frauen“ (Apg 16,13).
Das Gespräch mit Paulus führt zur Taufe der aus dem kleinasiatischen Thyatira stammenden Purpurwollenhändlerin LydiaLydia (Apg 1605Apg16,1505Apg16,15), die Paulus und seinen Begleitern daraufhin Gastrecht (Apg 16,15) und später nach der Freilassung aus einer Gefängnishaft auch einen Zufluchtsort (Apg 16,4005Apg16,40) gewährt. Das Gastrecht bietet für Paulus und seine Mitarbeiter eine lokale Anbindung, die für die frühchristliche Organisation in Hausgemeinden typisch ist, und bedeutet für Lydia und ihr Haus eine vollständige religiöse Anerkennung10.
Die nun folgende Szene ist deutlich als narrativer Kontrast zur Konversion der LydiaLydia zu lesen – setzt Lukas sich hier mit dem Phänomen der „popular religion“ auseinander?11 Jedenfalls kommt Paulus mit einer dämonisch besessenen Frau, wohl einer Sklavin zusammen, und bringt deren θεὸς ὕψιστος-Proklamation03Lk01,3203Lk01,3503Lk01,7603Lk6,3505Apg06,48Wischmeyer, Oda12 zum Verstummen – wir haben es speziell bei dem Hypsistos-Epitheton mit einem „Baustein in der polyvalenten Semantik kaiserzeitlicher religiöser Sprache“ zu tunWischmeyer, Oda13 (vgl. auch Apg 7,4805Apg06,48). Die Betätigung als Exorzist führt zum Konflikt: Es kommt zu Stockschlägen und einem eintägigen (s. Apg 1605Apg16,2505Apg16,25.3505Apg16,36) Gefängnisaufenthalt in PhilippiPhilippi (Apg 16,16-3905Apg16,16-39). Zuvor werden Paulus und Silas auf die Agora geschleppt (V. 19) und den στρατηγοί vorgeführt (V. 20f.) – hierbei muss es sich um römische Kolonisten handeln, da nur sie „Mitwirkungsrechte in der politischen Selbstverwaltung“ hattenKoch, Dietrich-Alex14. Die gegen Paulus und Silas vorgebrachten Vorwürfe sind zwar nur vordergründig und verschleiern die ökonomischen Interessen derer, die mit der dämonisch besessenen Frau Geld verdienen wolltenEphesus05Apg19,23ff.15 – möglich, dass hierin der Grund dafür liegt, dass Paulus „aufgebracht war“ (V. 18: διαπονηθείς, sonst nur Apg 4,205Apg04,2)16. Solche Scharlatanerei war übrigens auch den Griechen und Römern ein GreuelApuleiusMet8,26-3017. Und doch spiegeln die vom mob vorgebrachten Vorwürfe wider, was im 1. Jh. als legitimer Anklagepunkt in Hinsicht auf die Erregung öffentlichen Aufruhrs betrachtet worden sein könnte: Paulus und Silas werden des Aufruhrs (… ἐκταράσσουσιν) angeklagt, weil sie als Juden ἔθη verkünden, die die anklagenden (ἡμῖν) Römer weder annehmen noch tun dürfen (παραδέχεσθαι οὐδὲ ποιεῖν, Apg 16,20f.05Apg16,20f.). So wendet sich auch der ὄχλος bald gegen die Angeklagten (V. 22). Dadurch spitzt sich die Gefahr eines sich ausbreitenden öffentlichen Aufruhrs noch einmal zu. Historisch gesehen liegen in Konflikten wie diesen die Ursachen dafür, dass die Christus-Gläubigen von römischer Seite der superstitiosuperstitio bzw. δε[ι]σιδαιμονίαδε[ι]σιδαιμονία bezichtigt und angeklagt wurdenPlinius d.J.superstitioPliniusep10,96,9SuetonNero16Tacitusann15δε[ι]σιδαιμονίαJosephusJosephuscontr ApJosephuscontr Ap1,205-211Josephusant12,5-6Strabogeogr16,2/37Quintilianinst or3,7,21SuetonTiber36Plutarchde superst8Frontoep2,9ApuleiusFlor6Tacitushist5,8Tacitushist13,1Tacitusann02,85,405Apg17Athen18.
Vorläufig sind dem lukanischen Bericht über die Geschichte des paulinischen Wirkens in PhilippiPhilippi die folgenden sechs Elemente zu entnehmen, die historisch gesehen durchaus Anhalt an der Missions-Historie haben könnten: Erstens: Paulus und seine Mitarbeiter besuchen den jüdischen Gebetsplatz – eine Synagoge erwähnt Lukas anders als im Bericht über den Gründungsaufenthalt in ThessalonikiThessaloniki/Thessalonica (Apg 1705Apg17,1ff.05Apg17,1ff.) nicht. Die lukanische Differenzierung hinsichtlich der jüdischen Infrastruktur in Philippi und Thessaloniki könnte historisch plausibel sein, da die Existenz einer Synagoge in Philippi inschriftlich tatsächlich erst für weit spätere Zeit belegt (3./4. Jh.) ist19, während sie im Falle von Thessaloniki bereits für frühere Zeit vermutet werden darf 20. Wir müssen daher auch – anders als im Falle von Thessaloniki (s.u.) – mit einer Minderzahl an Juden in Philippi rechnenKoch, Dietrich-Alex21. An der προσευχή also treffen Paulus und seine Mitarbeiter auf eine Gruppe, die sich in doppelter Hinsicht als Randgruppe in Philippi erweist: Sie begegnen jüdischen oder vielleicht eher mit dem Judentum sympathisierenden Frauen mit kleinasiatischer Herkunft, die Handel treiben.
Zweitens: Anders als er es in ThessalonikiThessaloniki/Thessalonica (Apg 1705Apg17,1-305Apg17,1-3) und später auch in AthenAthen (s.o.) tun wird, hält Paulus in diesem Rahmen keine Lehr- oder Missionspredigten, sondern ‚spricht‘ mit den Frauen in PhilippiPhilippi, d.h., er wählt die Form des missionierenden lehrhaften Gesprächs. Über dessen Inhalt äußert sich Lukas nicht. Nur LydiaLydia selbst bezeichnet sich später als kyrios-gläubig (Apg 1605Apg16,1505Apg16,15). Bei der Missionierung des Gefängniswärters, die mit der Erzählung von einem Türöffnungswunder verknüpft ist, wird etwas genauer vom πίστευσον ἐπὶ τὸν κύριον Ἰησοῦν (V. 31) gesprochen. Die Kyrios-Würde ist hier also auf Jesus übertragen22. Mehr aber erfahren wir über den Inhalt der paulinischen Verkündigung in Philippi auch hier nicht.
In beiden Szenen ist drittens der Taufakt ein wichtiges Element bei der Missionierung (V. 15.33)23. Er bezieht die Familien der Konvertiten mit ein. So wird auch hierdurch noch einmal das Haus zur Basis der Mission.
Viertens: Paulus betätigt sich als Exorzist, d.h. er agiert als Wundertäter und tut Zeichen, die öffentliche Wirkung entfalten: Damit nimmt Lukas ein leitendes narratives Element der synoptischen Tradition auf, das im Kontext der sog. „Second Temple Period“ herausragt24.
Darauf folgt fünftens der ausführlich geschilderte Konflikt zwischen Paulus und den Römern, der schließlich zu seiner Inhaftierung führt. Seitens der wohl römischen Ankläger wird dieser Konflikt auf divergierende ἔθη zurückgeführt: Hierbei muss es sich, soweit ἔθος nicht eine religiöse Gewohnheit (so in Lk 22,3903Lk22,39), sondern „die ganze auf Mose zurückgeführte kultische Gesetzlichkeit“ bezeichnet05Apg06,1405Apg15,105Apg21,2105Apg26,305Apg28,1725, um einen topischen Vorwurf handeln: Denn das Lehren oder Halten der kultischen Gesetzlichkeit wird im Kontext nicht problematisiert. Entscheidend wird vielmehr, dass, wie und mit welchem Ausgang Lukas hier eine durch die Römer geschaffene Konfrontation zwischen der jüdischen Identität des Paulus und der römischen Identität einer dominierenden Gruppe von Bürgern in PhilippiPhilippi skizziert. Diese Konfrontation wird nämlich gleichzeitig dadurch in subtiler Weise ironisiert26, dass Paulus als römischem Bürger (Apg 1605Apg16,3705Apg16,37) schließlich umfassend zu seinem Recht verholfen werden muss.
Sechstens: Bei der Schilderung der möglichen Befreiung des Paulus und Silas aus der Haft bedient sich Lukas des besonders für die frühjüdische Historiographie typischen Motivs eines Türöffnungswunders (Apg 1605Apg16,2605Apg16,26ff.05Apg16,26ff.)27 – auffällig ist hierbei, dass Paulus von der Möglichkeit der Flucht, die sich durch die wundersame Öffnung der GefängnisGefängnis-Türen ergäbe, nicht Gebrauch macht28. Letztlich ist es der bürgerrechtliche Status des Paulus und die damit einhergehende Überwindung der Diskrepanz von römischer, jüdischer und apostolischer Identität, die Paulus in die Freiheit entlässt. Für Lukas also ist das römische Reich ein notwendiger und vertrauenswürdiger Garant rechtlicher und politischer Stabilität, wenn auch administrative Konflikte nicht vermeidbar sind.
Wichtiger noch aber scheint, dass Paulus in PhilippiPhilippi frühzeitig mit einem starken „römischen Identitätsbewusstsein“ konfrontiert wirdKoch, Dietrich-Alex29, mit dem er sich in der Folge auch theologisch auseinanderzusetzen hat30. Dabei stehen – wie gesehen – ethische und administrative Aspekte im Vordergrund. Einen möglichen Konflikt hinsichtlich von Gottes- oder Göttervorstellungen hingegen stellt Lukas in Philippi nicht darWischmeyer, Oda31. Die Konfrontation mit den Römern wird vielmehr ‚ethisch‘ begründet und in administrativer Hinsicht entfaltet. Hiermit folgt Lukas durchaus der Tendenz, die Paulus selbst im Phil vorgibt.
3. Das paulinische Wirken in MakedonienMakedonien/Macedonia aus der Sicht des Paulus
Insgesamt lässt die Konfrontation mit den Römern den Aufenthalt des Paulus in PhilippiPhilippi historisch gesehen nur als bedingt erfolgreich erscheinen. Auch findet sich in 1 Kor 16,5071 Kor16,5 nur eine merkwürdig kurze Erwähnung Makedoniens. Welche Sicht auf seine makedonische Tätigkeit also vermittelt Paulus selbst?
Im 1 Thess, den Paulus wohl kurz nach seinem makedonischen Missionsaufenthalt in KorinthKorinth/Corinth abgefasst hat (ca. 49/50 n.Chr.), weist er auf Leiden und Misshandlungen hin, die er und seine Mitarbeiter („wir“) in PhilippiPhilippi erlebt hatten, bevor sie nach ThessalonikiThessaloniki/Thessalonica kamen (1 Thess 2,2131 Thess02,2). Die Verursacher dieser Misshandlungen werden nicht näher benannt. Dass Paulus in der Folge dennoch in Philippi einen gewissen Missionserfolg hatte, zeigt sich zum einen in der engagierten Mitwirkung der Makedonier an der Kollektenmission (vgl. 2 Kor 8082 Kor08). Zum anderen stellt sich offenbar bald ein intensives, ja inniges Verhältnis des Paulus zu den Philippern ein, das den Schreibstil des Apostels im Phil maßgeblich bestimmen wird.
Wie aber reflektiert Paulus seine Missionsverkündigung in MakedonienMakedonien/Macedonia? Gibt er selbst Hinweise auf die Wahrnehmung der paganen Außenwelt? In 1 Thess 1131 Thess01,9131 Thess01,9f.131 Thess01,9f. verweist Paulus in Form eines missionsgeschichtlichen Rückblicks auf den Inhalt seiner Missionspredigt in ThessalonikiThessaloniki/Thessalonica1. Paulus resümiert – wenn wir Karl P. DonfriedDonfried, Karl P. folgen, auf der Basis der „missionary proclamation of Hellenistic Christianity“Donfried, Karl P.2 – wie folgt: „… wie ihr euch bekehrt habt von den Götzen zu Gott (… ἐπεστρέψατε πρὸς τὸν θεὸν ἀπὸ τῶν εἰδώλων), und zwar um dem lebendigen und wahrhaftigen Gott zu dienen und seinen Sohn, den er auferweckt hat, vom Himmel zu erwarten – Jesus, der uns aus dem kommenden Zorn befreit“. Hinter diesen Worten, die freilich in deutlichem Maße auch von jüdischer Theologie geprägt sind, verbirgt sich in der Tat MissionsspracheDibelius, Martin3, die in Anknüpfung an LXX-Sprache (ἐπιστρέφω) durchaus ethisch-moralische Konnotationen hat4. Nach Apg 1705Apg17,1ff.05Apg17,1ff. (s.o.) und 1 Thess 1,9f. können wir also – wenn auch nur in Umrissen – rekonstruieren, wie Paulus in Thessaloniki mit Ausgangspunkt in einer jüdischen Infrastruktur und unter kritischem Verweis auf die pagane Außenwelt missioniert hat.
Was aber lässt sich dem anderen nach MakedonienMakedonien/Macedonia gerichteten Brief, dem Phil, entnehmen? Zwar verzichtet Paulus hier auf einen expliziten missionsgeschichtlichen Rückblick. Doch auch Phil 2,5/6-11Lohmeyer, ErnstReumann, John5 enthält Hinweise darauf, wie Paulus im Umfeld einer aufstrebenden römischen Kolonie agiert hat. Denn auch hinter diesem Text scheint missionierende Sprache durch: John ReumannReumann, John hat zu Recht darauf hingewiesen, dass die paulinische Semantik in Phil 2,9 Anleihen an Missionspredigten hat (vgl. Apg 2,33; 5,31)Reumann, John6. In sprachlich wie theologisch verdichteter Prosa-FormVollenweider, Samuel7 legt Paulus hier die Kyriotes JesuKyriotes (Jesu) dar, erklärt also, wie es zur Übertragung der göttlichen Kyrios-Würde auf Jesus kommtKyriotes (Jesu)Bousset, WilhelmLohmeyer, Ernst8. Anders als etwa in 1 Kor 8071 Kor08,6071 Kor08,6; 12,3071 Kor12,3 oder Röm 106Röm010,906Röm10,9, wo Paulus die Kyriotes Jesu lediglich titular oder akklamatorisch benennt, entfaltet er sie in Phil 2,6-11 narrativ071 Kor08071 Kor08,6071 Kor12,306Röm0106Röm10,9Luther, Martin9: Wir erfahren gewissermaßen, warum Jesus in seinem Verhältnis zu Gott dem Vater (Phil 2,11)Lohmeyer, Ernst10Eph03,110Eph03,1510 schließlich als κύριος zu bekennen ist (vgl. διό in V. 9).
Wie aber ist die paulinische Rede von der Kyriotes JesuKyriotes (Jesu) motiviert? Ist Phil 2,5/6-11, das gemeinhin als religionsgeschichtliches Kernstück der paulinischen Briefe giltKyriotes (Jesu)11, als Reflex auf die Wahrnehmung der paganen Außenwelt zu deuten? In der Forschung werden vor allem zwei Tendenzen vertreten: eine politische (a) und eine religiös-mythische (b) Deutung des Textes.
(a) In der jüngsten Paulus-Forschung ist wiederholt vorgeschlagen worden, den Phil insgesamt, speziell aber Phil 2,5/6-11 als politischen Text zu lesenVollenweider, SamuelStandhartinger, Angelaεὐαγγέλιον12. Demnach hätte Paulus so auf die römische Außenwelt, wie sie ihm in PhilippiPhilippi vor Augen stand, reagiert, dass er in Ansätzen ein anti-imperiales Denken übernahm13 oder formulierte und damit wesentliche Kritik am römischen Imperium und seinen Repräsentanten, also Herrscherkritik, übteDeissmann, AdolfBormann, LukasPhilippiBousset, Wilhelm14. Die Kyriotes JesuKyriotes (Jesu) betrachtete Paulus in Kontrast zu den Machtansprüchen des Imperium Romanum. Die universale Proskynese in Phil 2,10f. hätte dann politische Implikationen. Setzt Paulus sich also in Phil 2,5/6-11 – wenn schon nicht mit der polytheistischen Götterwelt – so doch zumindest direkt oder indirekt mit römischer Machtpolitik auseinander?
Ohne Zweifel stellt die Einsicht in die durch die römische Herrschaft bestimmten geo-politischen Bedingtheiten der Mittelmeerwelt, die sich besonders im 1. Jh. verstärkt horizontal ausprägen15, eine grundlegende Herausforderung für frühchristliche Autoren dar. Doch bemühen sich Lukas wie Paulus deutlich um Konfliktvermeidung16. Und in den Paulusbriefen selbst finden sich wenige direkte Reflexionen römischer Machtpolitik: SelbstSelbst, self, selfhood wenn Paulus direkt auf den römischen Staat verweist (Röm 106Röm013,1ff06Röm13,1ff..), so ermahnt er gezielt zur Konfliktvermeidung. Ebenso wenig enthält der Phil, obwohl offenbar in direkter Nähe zu Einrichtungen römischer Administration verfasst (PrätoriumPrätorium, praetorium: 1,13), negative Hinweise oder Anspielungen auf RomRom oder die Vertreter des Imperium.
(b) Seit der religionsgeschichtlichen Schule wird eine mythisch-religiöse Deutung von Phil 2,6-11 versucht, die zum einen darauf zielt, die Entäußerung Jesu (Motiv der KenosisKenosis: Phil 2,7)17, also den Verzicht auf den gott-ähnlichen Status, vor dem Hintergrund des ‚Höllenfahrtsmythos‘ zu deutenDibelius, Martin18. Zum anderen soll die Kyriotes JesuKyriotes (Jesu) dem Herrschaftsanspruch Gottes zugeordnet werden: Wie lässt sich verstehen, dass Gott offenbar Jesus den Kyrios-Namen verleiht (Phil 2,9)? Sollten wir hierbei – wie Wilhelm BoussetBousset, Wilhelm vorgeschlagen hat – hellenistische Mysterienkulte als Analogie bemühen, so dass in der Folge ‚mehrere Kyrioi‘ vorstellbar werden?Bousset, WilhelmMüller, Ulrich B.19 Geht die Verleihung der Kyrios-Würde mit einer Deifizierung Jesu einher?
Auffällig ist, dass Paulus die Zuordnung der Kyriotes JesuKyriotes (Jesu), auf die er sonst – so wie auch Lukas das tun kann (Apg 1605Apg16,3105Apg16,31; s.o.) – mehrfach nur stereotyp verweist (z.B. 1 Kor 12,3071 Kor12,3; Röm 106Röm010,906Röm10,9)20, in Phil 2 nicht stringent entfaltet. Damit ordnet er sie ebenso wenig dem Herrschaftsanspruch Gottes explizit zu: Vielmehr ist der Gott Israels handelndes Subjekt bei der Erhöhung und der Inthronisation Jesu und wird als ‚Gott Vater‘ zuletzt auch Zielpunkt der Akklamation Jesu (V. 11c): So dient auch die Kyrios-Akklamation Jesu letztlich der Proklamierung Gottes. Auch die Annahme, dass Christus durch die Verleihung der Kyrios-Würde de facto deifiziert werde, erweist sich als nicht tragfähig: Hier gilt es einerseits zu bedenken, dass die frühjüdische Verwendung von κύριος weit gefächert war (vgl. z.B. PhiloPhilo, Flacc 49PhiloFlacc49; Leg 1,53) und bei Übertragung auf eine menschliche PersonPerson, persona nicht per se mit Deifikation einhergingPhiloFlaccusPhiloFlacc4921. Für Paulus stellt sich das Problem der Deifikation Jesu in Phil 2 andererseits auch insofern nicht, als er im Phil und anders als in anderen Briefen (1 Thess, 1 Kor, 2 Kor und Röm)131 Thess04131 Thess04,15131 Thess05,2071 Kor05,522 den Kyrios-Titel gerade nicht zur Bezeichnung des Gottes Israels verwendet. Es kann hier also keinen Konflikt hinsichtlich der Inanspruchnahme der Kyrios-Würde geben. Paulus entwickelt in Phil 2,6-11 vielmehr in narrativer Form, wie es zur Konstituierung der Kyriotes Jesu als desjenigen kommt, der sich selbst bedingungslos erniedrigt hat. Dabei ist ein innerer Zusammenhang von Selbsterniedrigung und Erhöhung immer vorausgesetzt: Denn im Schema von Erniedrigung und Erhöhung (vgl. z.B. auch Q 14,11), das im frühen Judentum teils sozial, teils aber auch religiös oder ethisch gedacht istDemut23, geschieht Selbsterniedrigung durchaus in Hinsicht auf eine Erhöhung durch Gott. Im Kontext von Phil 2 erschließt sich diese Erzählung dann als Beispiel, also als exemplumexemplum, für die Ausübung von ‚DemutDemut‘ als einer Niedrig-Gesinnung und Statusverzicht (s.u.).
Weder die politische noch die religiös-mythische Deutung von Phil 2,6-11 können daher überzeugen. Das aber bedeutet einen weiteren Negativ-Befund bei der Bearbeitung der Frage, wie Paulus auf die pagane Außenwelt reagiert hat: Paulus hat nicht nur auf eine theologisch substantielle Götterkritik verzichtet, sondern sich auch an anti-imperialem Denken oder an der Konstruktion eines polemisch motivierten Christuskultes eher desinteressiert gezeigt. Vielmehr denkt und argumentiert Paulus in Phil 2 von einem exklusiven jüdischen Gottesbild her und lässt speziell die Christologie zum exemplumexemplum für Gemeinde-Ethik werden. In Phil 2,6-11 nimmt Paulus daher in einem ethischen Diskurs auf die römische Außenwelt Bezugταπεινοφροσύνη, ταπείνωσις, ταπειν-24: Er verwendet die exemplarische Erzählung von der Kyriotes JesuKyriotes (Jesu) zur Begründung eines an Christus orientierten ethos. Es geht um das ethos des Statusverzichts25. Die nun folgenden exegetischen Beobachtungen sollen diese These bestätigen.
4. Phil 2,6-11 und das ethos des Statusverzichts
Wie ich an anderer Stelle ausführlicher zeige1, ist Phil 2,6-11 – ein Text, der in der Forschung gerne als Christus-Hymnus oder Christus-Lied gelesen und wahlweise dem hellenistischen Christus-Kultus oder der palästinischen Eucharistie zugeschrieben wurdeBousset, WilhelmJerusalemKyriotes (Jesu)Gefühl(e)Lohmeyer, Ernst2 –, in erster Linie als eine Beispielerzählung, d.h. ein narrativ gestaltetes exemplumexemplum zu lesen. Dieses exemplum ist im epistolographischen Kontext paränetisch gerahmt (Phil 2,2-4) und soll in rhetorischer Hinsicht die materia der ταπεταπεινοφροσύνη, ταπείνωσις, ταπειν-ινοφροσύνη explizierenLausberg, Heinrich3. Paulus kommuniziert damit in der Sache ein eher jüdisch geprägtes ethos. In der griechisch-römischen Welt – so auch bei JosephusJosephus (z.B. B J 4,319JosephusB J4,319; 4,365JosephusB J4,365 u.ö.) – dagegen ist das Wortfeld ταπειν- tendenziell negativ konnotiertJosephusJosephusB J4,9,2Epiktet/EpictetusEpiktetDiss3,24,564.
Die ταπεταπεινοφροσύνη, ταπείνωσις, ταπειν-ινοφροσύνη realisiert sich als Statusverzicht Christi, der theologisch und christologisch entfaltet wirdLohmeyer, Ernst5. Paulus formuliert hier wichtige Aussagen über Gott als HandelndenVollenweider, Samuel6. Zugleich gilt der Textabschnitt als „locus classicus paulinischer Christologie“Lohmeyer, Ernst7: Paulus nämlich begründet die Kyriotes JesuKyriotes (Jesu) in ihrem Verhältnis zu Gott narrativ und stilisiert sie zugleich im Blick auf den Statusverzicht als exemplumexemplum für die Gemeinde.
Der Verweis auf Christus als ethisches Vorbild wird zwar erst durch den paränetisch konnotierten Kontext in Phil 2 gerahmt und aktualisiert – Paulus bewegt sich hierbei „im Rahmen antiker sowohl paganer als auch jüdischer Paraklese“ (vgl. z.B. Seneca, ep mor 94,40Senecaep mor94,40; Plutarch, mor 780BPlutarchmor780B; Velleius Paterculus, 2,126,5Velleius Paterculus,2,126,5)8. Doch bereits Phil 2,6-11 hat einen proto-biographischen Charakter, der durch den KontextVollenweider, Samuelexemplum9 paränetisch eingebettet wird. Ein solches exemplumexemplum illustriert hellenistisch-römischen Lesern in plausibler Form die Kyriotes JesuKyriotes (Jesu): Ihnen wird ein ethisches Vorbild vor Augen gestellt, das ein daran orientiertes Verhalten der Gemeinde einfordern kannexemplum10: Das Gesinnt-Sein (V. 6: ἡγήσατο), das Verhalten und das Handeln Jesu sind hinsichtlich der bedingungslosen Ausübung von ταπεταπεινοφροσύνη, ταπείνωσις, ταπειν-ινοφροσύνη (V. 8) ethisch vorbildhaft für die Haltung (ἡγούμενοι, V. 3), ja die φρόνησιςφρονεῖν, φρόνησις der Gemeinde (Phil 2,3.5). So wird im Gesamtabschnitt die Christologie Jesu theologisch reflektiert und ethisch adaptiertKyriotes (Jesu)131 Thess01131 Thess01,9131 Thess01,9f.Müller, Ulrich B.071 Kor15071 Kor15,3071 Kor15,3-506Röm0106Röm10,906Röm10,9f.11.
Der kausale Zusammenhang, der zur göttlichen Zuschreibung der Kyriotes JesuKyriotes (Jesu) führt, wird wie folgt hergestellt: Es geht – und das ist in der Forschung weitgehend unbestritten – um den umfassenden Statusverzicht dessen, der ἐν μορφῇ θεοῦGnilka, JoachimMüller, Ulrich B.Vincent, Marvin R.12 war. Aus ethischer Sicht werden hier Fragen des moral progressmoral progress berührt, die Paulus teils in Nähe, teils in deutlicher Distanz zur zeitgenössischen Philosophie entwickelt hat (vgl. etwa Seneca, ep mor 31Senecaep mor31)Senecaep mor31moral progressSenecaep mor31,8-10Senecaep mor31,1113. Weniger deutlich ist, wofür ἁρπαγμός steht: Im Einklang mit der paulinischen Semantik andernorts (2 Kor 12082 Kor12,2082 Kor12,2; 1 Thess 4131 Thess04,17131 Thess04,17) liegt hier – wie ich meine – die Vorstellung vom Akt eines gewaltsamen apokalyptischen Raubes bzw. einer Entrückung (ἁρπαγμός)082 Kor12082 Kor12,2131 Thess04131 Thess04,17Vollenweider, Samuel14 vor. Demnach wurde Jesus in einem apokalyptischen Geschehen Gott an die Seite, ja sogar gleichgestellt, so dass er einen ultimativen Status bei Gott innehatte. An diesem ihm zustehenden ἁρπαγμός aber hat Christus nicht festgehalten – sein Gesinnt-Sein war nicht auf die Bewahrung oder Ausnutzung dieses letztlich enthusiastisch qualifizierten StatusDibelius, Martin15, sondern auf die Ausübung von ταπεταπεινοφροσύνη, ταπείνωσις, ταπειν-ινοφροσύνη ausgerichtet: Im Blick auf Gewaltsamkeit und Humilität bilden ἁρπαγμός und ταπειν- also semantische Oppositionen16. Die Konstruktion dieser semantischen Oppositionen geht auf Paulus selbst zurück – eine Beobachtung, die für die Frage nach der traditionsgeschichtlichen Herleitung von Phil 2,6-11 wichtig werden könnte.
Der Statusverzicht Christi reicht von der Annahme menschlicher Gestalt bis zur Selbsterniedrigung (V. 8a) und dem Gehorsam, am Kreuz zu sterben (V. 8b.c). Hier liegt die Voraussetzung zur Erhöhung und Inthronisation Jesu und schließlich auch zur Proskynese (V. 10). Phil 2,6-8 resümieren also die Konditionen der Erhöhung, V. 9 benennt den Akt der Erhöhung und Inthronisation als göttliche Legitimierung des Verhaltens Jesu, und V. 10 (ἵνα) beschreibt den ebenso doppelt gefassten Zweck der ErhöhungReumann, John17: Proskynese und AkklamationVincent, Marvin R.18. Syntaktisch gesehen ergibt sich somit eine Dreiteilung des Textes:
(1) V. 5/6-8 Das paradigmatische Verhalten Jesu
(2) V. 9 Erhöhung und Inthronisation als göttliche Legitimierung
(3) V. 10-11 Funktion der Inthronisation: Proskynese und Akklamation
Woher aber stammt die Motivik, die Paulus hier verwendet? Nimmt Paulus mit der Wahl seiner Motivik ausschließlich jüdische Traditionen auf, oder nimmt er auch Bezug auf seine hellenistisch-römisch geprägte Umgebung? Der erste Teil (V. 5/6-8) des Textes enthält Semantik und strukturelle Motivik, die alttestamentlich herzuleiten sind07Jes42,1-407Jes49,1-607Jes50,4-907Jes52,13-5307Jes5307Jes53,1119, aber auch sog. paganen, etwa römischen Lesergruppen zur Deutung offenstehenδοῦλος, doulos20. Besonders aber die sprachliche Form der hier gewählten ex-negativo-Darstellung in Phil 2,6 bietet Anklänge an römische Biographik. In diesem Zusammenhang möchte ich auf einen Text hinweisen, der – soweit ich sehe – bisher nicht bei der Analyse von Phil 2 angeführt wurde21: In seiner vita über den Zeitgenossen und Freund AtticusAtticus, die uns als Teil des „Liber De Historicis Latinis“ überliefert ist, schafft Cornelius Nepos einen eindrucksvollen proto-biographischen Text mit encomium-ähnlichen literarischen ElementenXenophonAgSuetonCalig1-722, der sich signifikant davon unterscheidet, wie Nepos sonst über Politiker und Generäle schreibt: In 25,6,1-5 präsentiert er Atticus’ öffentliches Leben (in re publica) nämlich so, dass er dessen Tugenden und Werte gleichsam in einer ex-negativo-Aufzählung benennt, um so Atticus‘ hohe öffentliche Stellung umso deutlicher hervorzuheben (… optimarum partium …, 25,6,1)23.
Ähnlich Phil 2 wird bei Nepos ein ‚Statusverzicht‘ konstruiert24, der der umfassenden Anerkennung der PersonPerson, persona vorausgeht, ja sogar als deren Voraussetzung gedeutet wird. Das Motiv des Statusverzichts, das Paulus in Phil 2 – einem myth-historischen, und d.h. in Ansätzen proto-biographischen TextLohmeyer, ErnstPerson, personaBousset, Wilhelm25 – entwickelt, dürfte also auch einem römischen Lesepublikum nicht fremd sein. Proto-biographische Motivik, die die Tradition des Machterwerbs von Herrschern problematisiert (vgl. z.B. Nikolaos von DamaskusNikolaos von Damaskus, FGrHist 90 F 130,97/117FGrHist90 F 130,97/117: ἴσα καὶ θεὸν τιμώμενον)Reumann, John26, klingt zudem bereits in V. 6c, nämlich in der ἴσα θεῷ-Wendung an, die sich kaum von der jüdischen Vorstellungswelt herleiten lässtReumann, John092 Makk9,12PhiloPhiloLeg All1,49Oracula Sibyllina5,3427. Das Christus-exemplumexemplum hat also deutlich erkennbare proto-biographische Züge, die sich als solche in der hellenistisch-römischen Welt kontextualisieren lassenSappho31CatullNr. 5128. Die Verknüpfung der proto-biographischen Form mit der Semantik der ταπεταπεινοφροσύνη, ταπείνωσις, ταπειν-ινοφροσύνη schafft dann jedoch eine ‚kognitive Dissonanz‘ – in einem proto-biographischen Textstück entfaltet Paulus ein tendenziell jüdisch geprägtes Ethos narrativ.
Der zweite und dritte Teil des Textes (V. 9 und V. 10f.) wird durch einen Subjektwechsel eingeleitet – nun wird Gott selbst zum Handelnden, und zwar in doppelter Weise: Gott hat Jesus erhöhtMüller, Ulrich B.03Lk14,1103Lk18,1401Mt23,1229 und ihm einen über allen anderen Namen stehenden Titel gegeben. V. 9 bildet also in syntaktischer Hinsicht eine Zäsur und stellt einen Wendepunkt in einem bisher (V. 6-8) eher christologisch geprägten Text dar. Auch semantisch fungiert V. 9 als Scharnier sowohl zu V. 10f. (insgesamt: dreimaliges ὄνομα und dreimaliges πᾶς) als auch zum näheren Briefkontext in Phil 1-2 (vgl. χαρίζειν: Phil 1,29 und 2,9).
Motivgeschichtlich steht die Namensgebung Jesu im Vordergrund – sie kommt insofern einer Inthronisation gleich, als Gott, der Vater, Jesus eine Kyrios-Würde zuteilwerden lässt. Erhöhung und Inthronisation gehen der Proskynese und der Akklamation Jesu als dem Kyrios Christos voraus (V. 10f.). Da Namensgebung und Inthronisation einander entsprechen, erlangt der Name eine pars-pro-toto-Funktion: Namen repräsentieren die nicht anwesende PersonPerson, persona vollständig30. Die generelle Bedeutung des Gottesnamens, die hier im Hintergrund stehen dürfte, lässt sich von der (früh‐)jüdischen Vorstellungswelt her deuten: Der Name GottesJosephusJosephusant20,90Josephusant13,6831 ist Ausdruck seines umfassenden Herrschaftsanspruchs (z.B. Ps 99,306Ps99,3; Dtn 28,5803Dtn28,58; 2 Makk 8,15092 Makk8,15). Die Proskynese als folgerichtige Reaktion der universalen Anerkennung dieser Herrschaft nimmt ebenfalls – wie vielfach gezeigt wurde – LXX-Sprache auf (Jes 45,2307Jes45,23LXX)Müller, Ulrich B.32. Für römische Leser indes bietet die göttliche Namensgebung Jesu noch weitere Anklänge an die ihnen eigene onomastische Tradition: Zur römischen Praxis gehört es, dass ein adoptierter Sohn den vollen Namen seines Vaters annimmt33.
5. Kurzer Ausblick: Ethos und Theologie in PhilippiPhilippi
Den Philippern gegenüber hat Paulus offenbar nicht die Abkehr von Göttern und die Hinwendung zu dem ‚lebendigen und wahrhaftigen Gott‘ proklamiert (so 1 Thess 1131 Thess01,9131 Thess01,9). Eine explizite Wahrnehmung und Reflexion der ‚Götter der Anderen‘ wird im Phil also ebenso wenig greifbar wie ein anti-imperiales Denken oder die polemische Konstruktion eines Christus-Kultes. Der Phil lässt vielmehr erkennen, wie Paulus in PhilippiPhilippi sich eines myth-historischen exemplumexemplum bedient, um damit auch auf sein paganes Umfeld mit einer ethischen Belehrung im Stil der gemeindlichen ParäneseParänese Bezug zu nehmen.
So erweist sich die paulinische Christus-Verkündigung in PhilippiPhilippi als Proklamation eines an Christus orientierten Ethos. Paulus geht es dabei nicht um die Feststellung der soteriologischen Qualität des Handelns Christi (ὑπὲρ ἡμῶν) oder um die Offenlegung der Schriftgemäßheit des Handelns und Leidens Christi (κατὰ τὰς γραφάς). Er stellt vielmehr Christus als exemplumexemplum dafür vor, wie sich dann auch im Rahmen der Gemeinschaft untereinander (Phil 2,1-4) und mit Christus selbst (κοινωνίακοινωνία: Phil 1,5; 2,1; 3,10) die Achtung dessen, was dem Anderen dient (τὰ ἑτέρων), am besten in Ausübung von ταπεταπεινοφροσύνη, ταπείνωσις, ταπειν-ινοφροσύνη ereignen kann.
Die Wahrnehmung ‚des Anderen‘ ist bei Paulus also gleichbedeutend mit der Wahrnehmung des Bruders/der Schwester in der ἐκκλησία – sie führt letztlich in den Bereich der Konstituierung und Festigung einer Gemeinschaft, die an Christus orientiert ist. Und so ist die Wahrnehmung der ‚Götter der Anderen‘ sowie der politischen und administrativen Strukturen der hellenistisch-römischen Welt, die Paulus umgeben, nur soweit und solange für den Heidenapostel relevant, als sie dieser Konstituierung einer frühchristlichen Gemeinschaft im Wege stehen. Die polytheistische Götterwelt so wie die römischen Herrschaftsstrukturen an sich hingegen sind weder Gegenstand seiner Missionierungsstrategie und Theologie noch Ziel seiner persönlichen Apologetik082 Kor10-131.
Phil 2,5/6-11 gibt einen wichtigen Einblick in die paulinische Verknüpfung von Theologie und Ethos im makedonischen PhilippiPhilippi – und zwar im Rahmen von Mission und gemeindlicher ParäneseParänese. Die Akklamation Jesu als Kyrios bedeutet eine Zustimmung zu dem Ethos, das im Christus-exemplumexemplum beschrieben wird. So dient der Statusverzicht in der Konsequenz der Durchsetzung der Doxa Gottes. Die ‚missionarische Strategie‘ des Paulus in Philippi dürfte demnach wesentlich auf der Proklamation eines ‚christlichen Ethos‘ basiert haben, das zuletzt dem Lobe Gottes dient (z.B. Phil 1,18) und im Zusammenhang gemeindlicher Paränese einheitsstiftend wirkt (Phil 2,1-4). An die Stelle einer direkten Auseinandersetzung mit und Bezugnahme auf die hellenistisch-römische Götterwelt, wie sie auch in 1 Thess 1131 Thess01 nur kurz begegnet und in Apg 1705Apg17 eher wenig spezifisch durchscheint, ist in Phil 2 noch deutlicher die theologisch bzw. christologisch vertiefte Vermittlung eines frühchristlichen Gemeinde-ethos in exemplum-Form getreten. So findet die paulinische ‚Theologie‘ als Rede von Gott in paganem Umfeld letztlich in der Ethik ihren eigentlichen Fluchtpunkt.
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IV. Zu Schlüsseltexten und Kontexten des Philipperbriefes
XII Paulus als doulosδοῦλος, doulos in Röm 106Röm01,106Röm01,1 und Phil 1,1: Die epistolare Selbstbezeichnung als Argument
1. Vorüberlegung
In Entsprechung zu dem Tagungsthema („Authorial voices“), das die Anregung zu dem folgenden Beitrag gab,Demut1 werde ich mit einführenden Überlegungen zur Erforschung antiker Autoren und Autorrollen beginnen: Wie die gegenwärtige antike Autorforschung herausstellt, haben antike Autoren many voices, mit denen sie sich an ihre lesende oder zuhörende audience wenden. Das Phänomen der many voices ist nicht psycho-pathologisch signifikant, sondern ergibt sich aus dem literarischen Zusammenspiel von Form und Argument. Dorothea Frede (2013)2 hat zuletzt die drei Stimmen, besser: Autorrollen untersucht, mit denen Aristoteles in seiner „Nikomachischen Ethik“ auftritt. Sie wählt mit Aristoteles einen Autor, der bei der Frage, wieweit die literarische Gestaltung eines Textes (im jeweiligen literarischen genre und innerhalb des genres) und der philosophische Gehalt miteinander verbunden sind, bisher eher ausgeblendet wurde3. Frede unterscheidet drei verschiedene Autorrollen in der Nikomachischen Ethik: Aristoteles wird hier als systematischer Philosoph, als Forscher und Pädagoge greifbar. An jede Autorrolle ist eine spezifische Thematik und Sprechabsicht geknüpft4. Aristoteles gibt zumeist nicht explizit zu erkennenAristotelesEth Nic1,3,1095a2ff.5, mit welchem Rollenmodell er jeweils operiert. Vielmehr erschließt sich das aristotelische Rollenkonzept darin, mit welchen literarischen Formen der Autor seine Argumente präsentiert und welche Methoden der Untersuchung und Darstellung er dabei nutzt6. Die Analyse der many voices des Aristoteles kann, wie ich im Folgenden in weiterführender Übertragung auf Paulus zeigen werde, auch für die Analyse des Philipperbriefes methodisch anregend und fruchtbar sein. Im Unterschied zu Aristoteles legt Paulus jedoch, wie wir sehen werden, vielfach die von ihm gewählten Autorrollen offensiv offen.
2. Die Funktion der Autorrollen bei Paulus
Paulus wählt in seinen Briefen verschiedene Sprecher- oder Autorrollen, die er zumeist explizit macht. Diese Autorrollen erfüllen im Blick auf die Wirkabsicht seiner brieflichen Schreiben insgesamt drei Funktion: Sie dienen erstens der Autorisierung der Sprechabsicht, zweitens der Unterstützung oder Formulierung eines Arguments und drittens dem selfSelbst, self, selfhood-fashioning der PersonPerson, persona (Stephen GreenblattGreenblatt, Stephen), das letztlich über die konkrete Briefsituation hinausweist.Greenblatt, StephenSelf-Fashioning1 Diese drei Funktionen lassen sich jedoch nur in einem ersten Schritt gesondert betrachten, denn sie wirken zum Zwecke der Konfigurierung des sachlichen Arguments letztlich zusammen. Die Selbstbezeichnung des Paulus als doulosδοῦλος, doulos in Röm 106Röm01,106Röm01,1 und Phil 1,1 bringt dieses Zusammenwirken von Autorrolle und Argument pointiert zum Ausdruck.
Im Einzelnen: Die explizite Verwendung der Autorrollen ermöglicht es Paulus erstens, die jeweilige Sprechabsicht darzulegen und diese mit dem Ziel der Autorisierung seiner Rede zum Einsatz zu bringen. So spricht Paulus in unterschiedlichen brieflichen Zusammenhängen als berufener Apostel (Röm 106Röm01), Gemeindegründer (1 Kor 1ff.071 Kor01ff.), Schriftausleger (Röm 9-1106Röm09-11), Kontrahent (Gal; 2 Kor 10-13082 Kor10-13), Apokalyptiker (1 Kor 15071 Kor15; 2 Kor 12082 Kor12), Ratgeber (1 Kor 7071 Kor07), GefangenerGefangener, Gefangenschaft (Phil 1), Briefeschreiber (2 Kor 2082 Kor02f.082 Kor02f.7082 Kor07), intimer Freund (Phlm) – um nur einige der many voices, die Paulus selbst wählt, offenlegt und gestaltet, zu nennen. Diese Rollen sind situativ bedingt (historischer Kontext des Briefeschreibers und der Adressaten) und sachlich-thematisch (Fragen- und Problemstellungen) sowie pragmatisch (Wirkabsicht bei den Adressaten) definiert und funktionalisiert. Doch auch innerhalb eines Briefes oder Briefteiles kann es zu einem Rollenwechsel kommen. Wir werden das gleich in Phil 1-2 sehen. Meine These ist, dass die Rollenwechsel, die speziell im Philipperbrief zu beobachten sind, dazu dienen, Form und Argument so zu konfigurieren, dass eine bestimmte Sprecherrolle selbst zum Argument wird, das zugleich auf die literarische und religiöse Selbstdarstellung des Paulus als doulosδοῦλος, doulos zurückwirkt.
Denn in Phil 1-2 wird zweitens die Rolle des doulosδοῦλος, doulos zu einem theologischen und ethischen Argument des Textes: Es dient der näheren Darstellung und Exemplifizierung dessen, was Paulus mit ‚Niedrig-Gesinnung‘ bzw. DemutDemut (ταπεινοφροσύνη) in Phil 2,3 auf einen konzisen (ethischen) Terminus bringt. Der Begriff doulos ist zugleich ein verkürzender Ausdruck für die narrative Identität, die Paulus sich in seinem Briefeschreiben verschiedentlich gibt (vgl. Gal 109Gal01-209Gal01-02; 1 Kor 15071 Kor15). So rufen die Bezeichnungen als „Apostel“ (ἀπόστολος) oder eben als „Sklave“ (δοῦλος), die besonders in den brieflichen superscriptiones begegnen, wahlweise die spezielle narrative Identität des Gesandten oder des Untergeordneten auf, die Paulus in seinem Briefeschreiben an anderen Stellen ausführlicher narrativ ausgestaltet071 Kor09071 Kor1509Gal0109Gal01-02δοῦλος, doulos2. Umgekehrt führen die Verwendung des Begriffs doulos in Phil 1-2 und seine dortige kontextuelle Prägung dazu, dass das Lexem neue semantische Merkmale hinzugewinnt: So wirken die ταπεινοφροσύνη sowie die historische Situation, unter deren Eindruck Paulus Phil 1-2 schreibt, und die pragmatische Funktion des gegenwärtigen Schreibens ihrerseits semantisch auf die Wortbedeutung von doulos zurück. Semantik, Form und Argument korrelieren.
Paulus nutzt die Selbststilisierung als doulosδοῦλος, doulos (Phil 1,1) drittens zum aktiven Zwecke des selfSelbst, self, selfhood-fashioning. Paulus erstrebt die unmittelbare Konformität mit dem Kyrios Christus (Phil 2,6-11) und ordnet diesem Streben die brieflich-literarische Beschreibung seiner apostolischen (und persönlichen) Existenz (Phil 3,10f. 21) zu. Paulus schreibt sich sukzessive in die Konformität mit ChristusKonformität (mit Christus) hineinDemut3. So bringt die literarische wie religiöse ‚Selbststilisierung‘ des Paulus als doulos in grundlegender Weise das Selbstverständnis des Apostels, der nach Christus-KonformitätChristus-Konformität sucht, zum Ausdruck. Die Selbstbezeichnung als doulos wird sogar zu einem PersonenmerkmalPerson, persona4, das zugleich für die sachlich-theologische Deutung wichtiger Paulusbriefe (Philipper- und Römerbrief, aber auch die korinthische Korrespondenz und Galaterbrief) konstitutiv ist. Umso erstaunlicher ist, dass gegenwärtige Paulus-Darstellungen diesem grundlegenden literarischen Motiv der paulinischen Selbststilisierung, anders als dem ἀπόστολος-Titel5, zumeist wenig oder gar keine gesonderte Aufmerksamkeit schenkenδοῦλος, doulosSelbst, self, selfhood6 oder es vorschnell einer verkürzenden Deutung unterziehen. So wird das doulos-Motiv etwa als religiöser Ausdruck der „Erkenntnis des Auferstandenen als des Kyrios“Zeller, Dieter7, als allgemeine Replik auf das Selbstverständnis der Propheten als ‚Knechte Gottes‘8 oder als eine spezielle Form der Rezeption von (Deutero-) Jesaja verstanden, die mit der Identifikation des Paulus mit dem Gottesknecht (bes. Jes 49,107Jes49,1ff.07Jes49,1ff.) in Zusammenhang gebracht wirdPerson, persona07Jes42ff.06Röm0106Röm01,107Jes49,49. Elias J. Bickerman versteht die doulos-Bezeichnung vor dem Hintergrund der altorientalischen Bedeutung von ebed als „title of honor“.10 Oder: „Paulus stellt seine Position als Mittler nach dem Modell jener Menschen dar, die Gott in den Dienst nimmt, um durch sie an seinem Volk zu handeln“.11 Gerhard Sass (1941) hatte der Untersuchung des Begriffes δοῦλος indes seinerzeit gesonderte Aufmerksamkeit geschenkt. Er schlug vor, die Verwendung von doulos in Phil 1,1, Röm 106Röm01,106Röm01,1 und Gal 109Gal01,1009Gal01,10 als „Amtsbegriff“ zu verstehen, der sich nur in Teilen aus der hebräischen Vorstellungswelt herleiten lässtδοῦλος, doulos12. Auch Robert Jewett (2007) spricht im Anschluss an Michael J. Brown (2001)13 dem Syntagma δοῦλος Χριστοῦ Ἰησοῦ zuletzt eine eigenständige epistolographische Funktion zu. Er schlägt bei der Analyse der paulinischen Selbststilisierung in Röm 1,1 vor, diese als Auseinandersetzung des Paulus mit der römischen Machtpolitik zu verstehenPerson, persona14. Allerdings lässt Jewett bei seiner Deutung Phil 1,1 weitgehend außer Acht.
Um der genannten komplexen Funktionalität der Autorrollen und speziell der Stilisierung des Paulus als doulosδοῦλος, doulos genauer auf die Spur zu kommen, betrachten wir zunächst die Rollenwechsel, die Paulus in Phil 1-2 vollzieht (3.), und gehen dann der Frage nach, welche literarische und religiöse Funktion speziell der paulinischen Selbststilisierung als doulos im Philipperbrief (und darüber hinaus) angesichts der antiken Wortbedeutung als sozialer und/oder religiöser Begriff (4.) zukommen kann (5.). Ich meine, in der doulos-Rolle letztlich einen übergeordneten Aspekt des paulinischen Selbstverständnisses erkennen zu können, dem Paulus nicht zufällig im Philipperbrief die deutlichsten Konturen verleiht.
3. Rollenwechsel in Phil 1-2
Im Präskript des Philipperbriefes bezeichnen Paulus und sein Mitarbeiter TimotheusTimotheus/Timothy sich als δοῦλοι Χριστοῦ (Phil 1,1). Die Sender des Briefes verwenden eine Selbstbezeichnung, die Teil eines größeren semantischen Feldes ist, das im Brief mehrfach begegnetDemut1: In Phil 2,22 wird Timotheus als jemand bezeichnet, der im Dienst für das Evangelium steht (ἐδούλευσεν …). Im Blick auf seine eigene Situation in Gefängnishaft (1,12ff.) und den missionarischen Einsatz seines Mitarbeiters EpaphroditusEpaphroditus (1,30) entfaltet Paulus darüber hinaus narrativ, was δουλεύειν sachlich bedeutet. Insgesamt haben wir es bei doulosδοῦλος, doulos mit einem auf einen Begriff gebrachten selfSelbst, self, selfhood-fashioning des Paulus zu tun, das die Argumentation des Philipperbriefes leitet. Die Rolle des Paulus als doulos wird zum textübergreifenden Argument hinter den wechselnden Autorrollen, die der Apostel besonders in den beiden ersten Kapiteln des Philipperbriefes wählt.
In 1,3-11, literarisch-formal gesprochen: der Danksagung des Briefes, stellt sich Paulus, der nun in der ersten PersonPerson, persona Singular schreibt, als Beter in GefangenschaftGefangener, Gefangenschaft dar, der um das Wohl der Gemeinschaft besorgt ist. Paulus befindet sich in der religiösen Rolle des Beters vor Gott. In 1,12-26 lässt Paulus die Adressaten am Status seiner Gefangenschaft, das heißt besonders an den äußeren und inneren Bedingungen seiner Haft teilhaben. Er stellt die Ungewissheit seiner persönlichen Situation und den offenen Ausgang des Prozesses in den Vordergrund seiner Darstellung. Paulus spricht als Gefangener, der ein Prozessurteil zu erwarten hat. Bei der Beschreibung seiner äußeren und inneren Situation spielt Paulus auf die Niedrigkeit seines gegenwärtigen Aufenthaltsortes an. Von 1,27 an – vielleicht bis 2,18 – präsentiert sich Paulus dann als ethischer Lehrer der ekklesialen Gemeinschaft, der das rechte πολιθεύεσθαι der Adressaten zum Thema macht und, um die einheitliche Gesinnung der Gemeinde zu stärken, für das Ethos der ‚Niedrig-Gesinnung‘ wirbt, das er an der Beispiel-Erzählung über den freiwilligen Statusverzicht Jesu exemplifiziert (2,6-11). Gerade das Verhalten des Paulus unter den Bedingungen der Haft soll vorbildhaft erscheinen, weil der Apostel eine von ihm selbst gewählte Haltung der Niedrig-Gesinnung übt. Er ist bereit, seine Fürsorge für die Philipper permanent in den Vordergrund seiner Lebenshaltung zu stellen und seine eigenen persönlichen Wünsche diesem Vorhaben unterzuordnen (1,22ff.)Person, persona2.
Die verschiedenen Sprecherperspektiven konvergieren sachlich in der im Präskript schon programmatisch eingeführten Rolle des Paulus als doulosδοῦλος, doulos. Paulus zeigt mit dieser Rollenbeschreibung an, dass er sich dem göttlichen Handeln unterordnet. In Phil 1-2 legt er im Einzelnen dar, wie er diese Unterordnung konkret leistet. Er ist äußerlich unfrei, sorgt für die Gemeinde und bringt in eindrücklicher Weise die Niedrigkeit seiner Lebensumstände zum Ausdruck. Im Lichte des Christus-exemplumexemplum (2,6-11) betrachtet, bringt die äußere Situation Paulus allerdings nur noch nachdrücklicher auf den von ihm selbst gewünschten Weg der Christus-KonformitätChristus-Konformität (3,10f.).
Wie Paulus diese Rolle als doulosδοῦλος, doulos im Sinne metaphorischer Sprache deutet und sie letztlich sogar zum leitenden sachlichen und literarischen Argument seines Schreibens macht, soll gleich umfassend und über Phil 1-2 hinaus erläutert werden. Zuvor wollen wir das „Sozialmorphem“3 δοῦλος Χριστοῦ noch sozialhistorisch und motivgeschichtlich betrachten, um seine semantischen Konnotationen, die dem metaphorischen Sprachgebrauch zugrunde liegen, beschreiben zu können.
4. Doulos sozialhistorisch und motivgeschichtlich betrachtet
Der Begriff δοῦλοςδοῦλος, doulos wird in der griechisch-römischen Welt in erster Linie sozio-kulturell verwendet, begegnet aber auch als literarischer Topos1. Doulos ruft zunächst gemein-antike Assoziationen von dem unfreien, tendenziell niedrigen sozialen Status der Sklaven auf (vgl. auch 1 Kor 12,13071 Kor12,13; Gal 3,2809Gal03,28)2. Der Begriff wird nicht religiös verwendet, sondern dient primär der Abgrenzung „des griechischen Selbstbewußtseins gegenüber allem …, was unter den Begriff δουλεύειν fällt“δοῦλος, doulos3. Das gilt für die griechisch-hellenistische wie auch für die römische Sprach- und Denkwelt (vgl. Stoiker), sogar für die des PhiloPhiloPhiloSpec2,69δοῦλος, doulos4. Warum und wie aber macht sich Paulus die Bezeichnung als doulos bei seinem selfSelbst, self, selfhood-fashioning in Phil 1 zu Eigen? Wir haben mit einer synthetisierenden Adaption verschiedener Motivbereiche zu rechnen, die sozialhistorisch (griechisch-römische und frühjüdische Welt) und traditionsgeschichtlich (vor allem Septuaginta-Rezeption) determiniert sind.
(a) Grundsätzlich findet sich im paulinischen Sprachgebrauch eine eigentliche Verwendung des Begriffs, die mit dem griechisch-römischen Sprachgebrauch vertraut ist und auch in der hellenistisch-jüdischen Welt begegnet5. Die eigentliche Verwendung des Begriffes wird gerade im Philipperbrief verschiedentlich konkretisiert. Im brieflichen Proömium (1,3ff.) schildert Paulus seine gegenwärtige Situation „in Fesseln“ (1,7; vgl. auch 1,13f.17). Mit dieser Situationsbeschreibung stellt Paulus den ihn in seinem selbständigen Handeln einschränkenden Freiheitsentzug und den allgemein bekannten (vgl. EpiktetEpiktet/Epictetus, Diss 2,6,25ff.EpiktetDiss2,6,25ff.) negativen Status des Ortes heraus, an dem der Apostel „zur Apologie des Evangeliums liegt“ (1,16)6. Die hierbei aufgerufenen Vorstellungen von der Rolle des Sklavenδοῦλος, doulos entsprechen auch über die aktuelle Situation der Gefängnishaft hinaus, in der sich Paulus befindet, der konkreten Lebenswirklichkeit des Apostels in der sozio-kulturellen Welt der frühen Kaiserzeit.
Eben dieser Aspekt des paulinischen Sprachgebrauchs von doulosδοῦλος, doulos wird in der gegenwärtigen Paulus-Forschung durchaus gerne als Beitrag zur sozialhistorischen Rekonstruktion der paulinischen Gemeinden in den Vordergrund gestelltδοῦλος, doulosVollenweider, Samuel7, dabei aber äußerst unterschiedlich gedeutet und bewertet8, gerade auch, was die Frage der Freilassung von Sklaven betrifft.9 Unumstritten ist: Sklaven zählten vielfach zu den Mitgliedern der paulinischen Gemeinden.Koch, Dietrich-Alexδοῦλος, doulos10 In verschiedenen Briefen kommt Paulus auf sie zu sprechen. So nimmt er auf die soziale Stellung der Sklaven Bezug (z.B. 1 Kor 7071 Kor07,21071 Kor07,21; zu Phlm s.u.) und greift die Sklaverei als ein zeitgeschichtliches Phänomen auf. Dabei werden unterschiedliche paulinische Haltungen erkennbar. Einerseits deutet der Apostel die Rolle der Sklaven im Rahmen seiner ekklesialen Lehre und Ermahnung neu. Denn selbst derjenige, der SklaveSklave, Sklaverei ist, wird in der Gemeinschaft mit Christus frei (1 Kor 7,22071 Kor07,22; Gal 3,2809Gal03,28).Epiktet/EpictetusEpiktetDiss1,19,8EpiktetDiss2,16,41EpiktetDiss4,7,1711 Soziale und religiöse Rollen interagieren so als Paradoxon. Rollenwechsel und Rollenstabilität werden gleichzeitig vollzogen und gefordert. Gerade wegen ihrer deutlichen Anlehnung an die konkrete soziale Wirklichkeit antiken Sklavendienstes lässt sich die paulinische Sklaven-Metaphorik nicht als möglicher Ausdruck eines schon umgedeuteten Konzeptes von Macht oder frühchristlicher leadershipleadership verstehen.12
Das scheint der Beobachtung zu entsprechen, dass andererseits die paulinische Haltung zum Sklavendienst als überaus konventionell erscheint – jedenfalls auf den ersten Blick. Den entlaufenen Sklaven Onesimus hat Paulus offenbar schon ermahnt, zu seinem ‚Herrn‘ zurückzukehren (Phlm 118Phlm013ff.18Phlm13ff.). Die häusliche Ordnung soll somit gewahrt bleiben. Gleichzeitig wird Philemon dazu angehalten, Onesimus mit Respekt und Freundschaft, ja als „geliebten Bruder“ (Phlm 1618Phlm16) wieder in sein Haus aufzunehmen (Phlm 8ff.18Phlm08ff.). Die diesen Weisungen unterliegende ethische Argumentationsstruktur des Paulus ist nicht ungewöhnlich. Denn ähnlich wie in anderen Feldern ethischen Diskurses – etwa in der Diskussion über Ehe, Scheidung oder Unverheiratetsein (z.B. 1 Kor 7071 Kor07) – geht es Paulus auch im Falle des entlaufenen Sklaven Onesimus wohl in erster Linie um die Aufrechterhaltung und -sicherung von bereits etablierten Lebensformen. Gleichwohl werden diese unter den Bedingungen kommunitären Lebens in der geschwisterlichen Agape neu beschrieben (z.B. Phlm 16ff.18Phlm16ff.), bewertet und begründet. In Phlm 8ff. bedient sich Paulus dabei sogar in eindrücklicher Weise emotionaler Sprache.Wischmeyer, Oda18Phlm08-1713 Es lässt sich also durchaus diskutieren, wieweit das Ersuchen des Paulus gegenüber Philemon im Ergebnis nicht sogar radikaler ist, als es eine mögliche Bitte um Freilassung des Sklaven wäre.14 Wieweit aber können wir die bis hierhin skizzierte sozialhistorische Betrachtung des δοῦλοςδοῦλος, doulos-Begriffes im Zusammenhang mit ihrer motivgeschichtlichen Prägung durch die LXX-Sprache sehen? Wie stellt sich das δοῦλος-Konzept des Paulus im Lichte der Motiv- und Traditionsgeschichte dar?
(b) In der Septuaginta-Sprache ist der Wortgebrauch von δοῦλοςδοῦλος, doulos vielfältig und weit gefächertδοῦλος, doulos15. Der Begriff wird zumeist nicht absolut gebraucht, sondern relational konstruiert, er bezeichnet im Allgemeinen das nationale Verhältnis Israels zu Gott. Das Volk Israel wird als Knecht (עֶבֶד) verstanden, das seinem Herrn zu dienen hat (z.B. Jes 48,2007Jes48,20; 48,20; 49,3ff.07Jes49,3ff.). Vielfältige intertextuelle Verbindungen etwa zu den Königserzählungen (1 Kön 3,9041 Kön03,9/3 Kg 3,9LXX)Demut16 oder auch der Exodus-Geschichte17 lassen sich herstellen. Eine besondere Bedeutung für die Geschichte des δοῦλος-Konzeptes haben die sog. Gottesknechtslieder in Deutero-Jesaja.07Jes42,1-907Jes48,16-49,1207Jes50,2-51,1607Jes52,13-53,12δοῦλος, doulos07Jes49,107Jes49,1ff.18 Schon im zweiten Gottesknechtslied (Jes 49,107Jes49,1-607Jes49,1-6*) begegnen in Form der Ich-Rede intensivierende Züge von Individuierung19: Die nationale Bedeutung des Gottesknechtes wird von einer einzelnen, gleichwohl schwer zu identifizierenden, selbstsprechenden PersonPerson, persona her (zum Beispiel Mose, dem König oder dem wie Jeremia leidenden ProphetenLiterarkritik, literarkritisch07Jes49,107Jes49,1-608Jer1,602Ex04,1006Ps0220) bestimmt und abgeleitet. Die im Gottesknechtslied sprechende Einzelperson steht pars pro toto für Israel, denn sie hat die Aufgabe, ganz Israel in die Gottesknechtschaft zu führen – eine Aufgabe, die schon seit der Zeit des Perserkönigs Kyros an universaler politischer und religiöser Bedeutung gewonnen hatte. Der Gottesknecht agiert als eine ‚individuelle‘ Größe, auch wenn es bei dem Einzelnen nicht um die Person als solche, sondern „um ihr Amt, um ihren Dienst, um ihr Knecht-Sein“ geht.21
Die deutero-jesajanischen Gottesknechtsvorstellungen sind allgemein im frühen JudentumHengel, Wessel A. van07Jes5322, so auch Paulus bekannt und vertraut – in einigen Teilen des Römer- und Philipperbriefes lassen sie sich wiederfinden und nachweisen07Jes42-5307Jes49,109Gal0109Gal01,1507Jes49,309Gal01,2407Jes49,407Jes49,8082 Kor06,207Jes50,806Röm08,3307Jes51,106Röm09,3107Jes51,807Jes51,506Röm0106Röm01,106Röm01,1706Röm3,2107Jes52,1506Röm15,21071 Kor02,906Röm10,16071 Kor15071 Kor15,306Röm05,1506Röm05,1906Röm04,2523. Im Fokus der Paulusexegese steht gemeinhin das sogenannte vierte Gottesknechtslied (Jes 52,13-53,1207Jes52,13-53,12)24, das „Leben, Tod und Erhöhung“ des Gottesknechts thematisiert25. Ist speziell dieser Text im Hintergrund von Phil 2,6-11 zu vermuten, wie in der Exegese verschiedentlich vorgeschlagen wurde?26 Paulus bezieht in der Tat den Begriff des doulosδοῦλος, doulos auch in konzeptioneller Hinsicht in seine christologische Deutung des Lebens und Sterbens Jesu mit ein. In Phil 2,7b wird Christus als jemand bezeichnet, der die Rolle eines δοῦλος freiwillig angenommen hat, indem er seinen gott-gleichen Status aufgegeben und die Haltung des ταπεινός gezeigt hat27. Auch darüber hinaus wird einzelne Motivik aus Deutero-Jesaja in Phil 2 erkennbar: Phil 2,10f. gilt als Rezeption von Jes 45,2307Jes45,2328. Allerdings: Eine direkte motivische oder literarische Anlehnung von Phil 2,6-11 speziell an das vierte Gottesknechtslied ist nicht nachweisbarDemut29. So sachlich, motivisch und literarisch vielfältig Deutero-Jesaja als Buch und die darin enthaltenen verschiedenen Vorstellungen von Verkündigung, Rechtsverzicht oder Leiden innerhalb und außerhalb der Gottesknechtslieder sind, ist auch die Aufnahme, Deutung und Weiterbearbeitung dieses Traditions- und Motivbereichs bei Paulus äußerst uneindeutig und komplex.
Für unsere Fragestellung ist also besonders die Beobachtung relevant, dass Paulus keine kohärente sachliche Beschreibung des doulosδοῦλος, doulos in möglicher direkter motivischer Anlehnung an die Gottesknechtslieder vornimmt. Hiermit jedoch schließt der Apostel in einem konzeptionellen Sinne genau an die oszillierende Beschreibung des „Gottesknechts“ in Jes 42-5307Jes42-53 an, die dessen genaue Identifikation vor dem Hintergrund des Jesaja-Buches so schwierig macht, wie schon Bernhard Duhm konstatiert hatte30. Hat vielleicht sogar erst die mangelnde Kohärenz des Vorstellungsbereiches die breite Rezeption des (Deutero-) Jesaja-Buches im antiken Judentum ermöglicht? Im Lichte der vielgestaltigen Knechts-Motivik, die Deutero-Jesaja innerhalb und außerhalb der sog. Gottesknechtslieder bietet, wird jedenfalls das paulinische Verständnis der doulos-Rolle gerade in seiner semantischen Polyvalenz plausibel. Es ist nämlich gleichermaßen durch den auszuübenden prophetischen Verkündigungsauftrag, die damit verbundene Mittlerschaft „von Recht und Heil“ sowie Lehre, Leiden und Tod bestimmt31. So stellt sich (Deutero-)Jesaja für Paulus als vielgestaltiger und gerade deswegen äußerst produktiver, bestens geeigneter Intertext dar.
Der vielgestaltige Rückbezug auf Deutero-Jesaja als Intertext bei den paulinischen doulosδοῦλος, doulos-Vorstellungen wirft ein wichtiges Licht auf die textlichen Zusammenhänge in Phil 1-2. So treten Phil 1,1 und 2,6-11 als an einander gebundene Texte zu Tage – sie werden zu gegenseitigen Intertexten. Denn das eingangs qualifizierte Selbstverständnis des Paulus als doulos wird besonders durch die Beschreibung des Schicksals Jesu determiniert. Umgekehrt erfährt die im exemplumexemplum erzählte Geschichte vom Statusverzicht Jesu in Phil 2,6-11 in der Selbstbezeichnung des Paulus als doulos an personaler Aktualisierung. Dass Paulus (und sein Mitarbeiter TimotheusTimotheus/Timothy) ein δοῦλος Χριστοῦ ist, lässt ihn als jemanden erscheinen, der am Schicksal Jesu partizipiert. In der Logik des Briefeschreibers Paulus bedeutet diese an Christus orientierte Rolle keine Schande, sondern ermöglicht Autorisierung und Verifizierung auf dem erstrebten Weg der Christus-KonformitätChristus-Konformität.
Indem sich Paulus fortlaufend nicht als „Knecht Gottes“, sondern als „Knecht Christi“ bezeichnet (beide Titel begegnen nebeneinander in Jak 1,1), macht er zudem deutlich, dass er seine Unterordnung als eine religiöse Unterordnung unter den Kyrios Christos (Phil 2,11) und so auch als Möglichkeit der Teilhabe am eschatologischen Geschick des Gottessohnes versteht. In die Selbststilisierung des Paulus als doulosδοῦλος, doulos fließen also gleichermaßen die verschiedenen sozialgeschichtlichen Implikationen und die vielgestaltigen, gerade auch durch Deutero-Jesaja produktiv entwickelten motivgeschichtlichen Prägungen des Begriffs ein, die bis hierher angedeutet wurden.
5. Die Autorrolle als Argument: δοῦλοςδοῦλος, doulos und ταπεινοφροσύνη
Welche Funktion beim literarischen selfSelbst, self, selfhood-fashioning des Paulus kommt nun der epistolaren Stilisierung als doulosδοῦλος, doulos zu? Bis hierher sahen wir: In Phil 1,1 wie auch in Röm 106Röm01,106Röm01,1 (vgl. ähnlich, aber nicht im Präskript: Gal 109Gal01,1009Gal01,10) bezeichnet sich Paulus in der superscriptio als ein δοῦλος Χριστοῦ und beschreibt so in metaphorischer Form seine Unterordnung unter den Kyrios. An den Status als doulos sind hohe eschatologische Erwartungen geknüpft. Denn Christus selbst wurde erst in seiner KyriotesKyriotes (Jesu) akklamativ bestätigt, nachdem er zuvor die Rolle eines Sklaven frei gewählt hatte (Phil 2,7b)191 Petr05,61. Es handelt sich bei der paulinischen Bezeichnung als δοῦλος Χριστοῦ um eine religiöse Selbststilisierung beziehungsweise ein religiöses self-fashioningSelf-Fashioning,Wischmeyer, Odaδοῦλος, doulos2 das an christologische Sprache anschließt, und nun in den Rahmen autobiographischer Rede tritt. Paulus bringt damit sein ‚öffentliches Selbstbewusstsein‘ als Apostel zum AusdruckDemut3.
So wie sich die religiöse Selbststilisierung als δοῦλοςδοῦλος, doulos im Philipperbrief dem weiteren semantischen Feld der ‚Niedrigkeit‘ zuordnen lässt (A. BonhöfferBonhöffer, Adolf)Bonhöffer, AdolfEpiktet/EpictetusDemut4, ist sie vom Präskript an Teil eines umfassenden ethischen Konzepts, das Paulus als PersonPerson, persona in seiner Gefängnishaft exemplifiziert und verifiziert. Paulus präsentiert und beweist sich als Vorbild an ‚Niedrigkeit‘ und kann so auch von den Philippern eine religiöse, am Vorbild Christi und Pauli orientierte und somit ethisch aktualisierte und erweiterte Haltung und Übung der DemutDemut fordern. Die Selbstbezeichnung als „Sklave“ in Phil 1,1 ist also weit mehr als eine rein formale beziehungsweise epistolare Selbststilisierung im Präskript. Vielmehr exemplifiziert Paulus besonders gerade mit Hilfe der Rollenwechsel, die er in Phil 1-2 vollzieht, wie er selbst sich in verschiedenen Haltungen ‚Niedrig-Gesinnung‘ einübt, die das Konzept der ταπεινοφροσύνη (Phil 2,3) impliziert. So erhält das paulinische Vorbild für die Philipper eine paradigmatische Funktion. Die Orientierung an Paulus aktualisiert und erweitert die Orientierung an Christus. Zugleich wird die von den Philippern praktizierte Niedrig-Gesinnung das Beispiel des Paulus wiederum verifizieren und seinen Status als doulos Christi so bestätigen.
Die briefliche Selbstinszenierung des Paulus als Sklave sagt demnach Wesentliches über den literarischen und theologischen Charakter des Philipperbriefes aus. Das wird besonders im Vergleich mit den vorhergehenden paulinischen Briefen deutlich: In der korinthischen Korrespondenz begegnet (noch) keine Selbstbezeichnung als δοῦλοςδοῦλος, doulos im Präskript, während Paulus im Römerbrief bereits einleitend mit der „Sklaven“-Rolle befasst ist. Haben wir es hier mit unterschiedlichen brieflich-formalen Nuancierungen zu tun, oder lassen die variierenden Formen der Selbstbezeichnung auf unterschiedliche Diskurse zurückschließen, in denen Paulus jeweils als Briefeschreiber agiert?
Wie ich an anderer Stelle ausführlich gezeigt habe, deutet Paulus in der korinthischen Korrespondenz seine Arbeit als Apostel und Gemeindeleiter „in einer stetigen Paradoxie von Freiheit und Knechtschaft“ (z.B. 1 Kor 9071 Kor09,1071 Kor09,1.19071 Kor09,19: ἐλεύθερος, ἐδούλωσα)DemutLausberg, Heinrich5. Anders stellt sich die Situation offenbar im Römerbrief dar, wo sich Paulus schon im Präskript die δοῦλοςδοῦλος, doulos-Rolle zuweist (1,1). Sowohl im weiteren Verlauf des Präskriptes (bes. 1,5-7) als auch in Röm 606Röm06 und 12-14 setzt sich Paulus offensiv mit der rechten Haltung des δουλεύειν auseinander. Er wirbt für den Dienst in der GerechtigkeitGerechtigkeit (6,19) und ermahnt zu einer Gemeinschaft, die sich am Dienst für den Kyrios orientiert (12,11) und sich dabei Christus selbst zum Vorbild nimmt (15,1ff.). Die daraus erwachsende Gemeindeethik und -paränese nimmt konkrete Züge an: „Nicht nämlich ist das Reich Gottes (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ) Essen und Trinken, sondern Gerechtigkeit und Friede und Freude im Heiligen Geist. Derjenige nämlich, der darin Christus dient (δουλεύων τῷ Χριστῷ), ist Gott wohlgefällig (εὐάρεστος) und geschätzt (δόκιμος) bei den Menschen“ (14,17f.)Demut6.
Obgleich sich Röm 106Röm012-1506Röm12-15 und Phil 1-2 hinsichtlich der narrativen Form und der textlichen Pragmatik deutlich unterscheiden – Paulus bereitet hier seinen Besuch in der caput mundi vor und erläutert in diesem Zusammenhang sein Missionsverständnis und -programm, während er dort, in Phil 1-2, persönliche und ethische ultima verba aus seiner GefangenschaftGefangener, Gefangenschaft formuliert –, stehen sich beide Brief(teil)e erstaunlich nahe. In beiden Texten nämlich entwickelt Paulus „den motivischen Zusammenhang von Unterordnung unter Christus, der Übung von Niedrig-Gesinnung, die jeweils am Vorbild expliziert wird, und dem Bemühen um die ekklesiale GerechtigkeitGerechtigkeit“7.
Lässt sich womöglich gerade im oben skizzierten programmatischen Umgang des Paulus mit dem semantischen Feld der Niedrigkeit (δουλ-, ταπειν-) eine ‚Entwicklung im paulinischen Denken‘ erkennen, die von der korinthischen Korrespondenz zum Römer- und Philipperbrief führt? Wir können diese Frage hier nicht weiter vertiefen, wohl aber konstatieren, dass die Selbstbezeichnung des Paulus als δοῦλοςδοῦλος, doulos Χριστοῦ in den Präskripten des Römer- und Philipperbriefes im Unterschied zur korinthischen Korrespondenz, wo sich Paulus ja gerade nicht mit Hilfe dieses Syntagmas stilisiert082 Kor04,5071 Kor09071 Kor09,1071 Kor09,19δοῦλος, doulos8, der übrigen Konzeption von Sklavendient und Niedrig-Gesinnung in beiden Briefen korrespondiert. Die Selbststilisierung des Paulus als doulos im brieflichen Präskript ist also nicht zufällig, sondern intentional gewählt. Mit dieser SelbstSelbst, self, selfhoodbeschreibung fasst Paulus sein apostolisches Selbstverständnis, das sein Briefeschreiben nach RomRom und PhilippiPhilippi leitet, programmatisch zusammen. Er schreibt sich so eine durch Sklavendienst und Niedrigkeit bestimmte Autorrolle zu, die er in den Dienst der Verkündigung und Gemeindeleitung, der mitunter leidvollen Arbeit am Evangelium stellt. Die teils implizite (Wechsel von Autorrollen), teils explizite (besonders Phil 2,6-11 als Intertext zu Phil 1,1) theologische und ethische Entfaltung des doulos-Konzeptes in weiten Teilen des Philipper-, aber auch des Römerbriefes autorisiert die eingangs gewählte Selbstbezeichnung, so wie diese umgekehrt auf die folgenden Abschnitte des Briefeschreibens sachlich bereits vorverweist und einwirkt.
Die in Phil 1,1 und Röm 106Röm01,106Röm01,1 gewählte epistolare Selbststilisierung des Paulus bietet daher nichts weniger als eine vorweggenommene oder komprimierte Zusammenfassung paulinischer Argumentation. Die von Paulus angenommene Autorrolle korrespondiert einem wichtigen brieflichen Argument: dem rechten δουλεύειν. Der Autor wählt mit der entsprechenden Selbstbezeichnung als doulosδοῦλος, doulos für sich eine Rolle, die er sachlich an das Handeln Christi rückbindet und den Gemeinden theologisch und ethisch als dauerhaft nötigen Maßstab ihres Denkens und Handelns vor Augen stellt. So wird die gewählte Autorrolle zum brieflichen Argument, und Paulus selbst, nicht Christus allein, wird zum rechten, literarisch konfigurierten und so generationenüberschreitenden Vorbild für die Einübung in die frei gewählte ταπεινοφροσύνη.
