Kitabı oku: «Lituma en los Andes y la ética kantiana»
Colección Ensayos
Lituma en los Andes y la ética kantiana. Idearios ético-políticos de Mario Vargas Llosa y Sendero Luminoso
Primera edición digital: noviembre, 2017
© Fermín Cebrecos Bravo
© Universidad de Lima
Fondo Editorial
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Versión ebook 2017
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ISBN versión electrónica: 978-9972-45-414-1
Índice
Prólogo
1. Marco teórico general
1. La filiación ilustrada de MVLl
2. La vigencia, pese a todo, de los ideales ilustrados
3. Las exigencias del pensar por cuenta propia
4. La veta sartreana de MVLl
5. La subversión del statu quo en MVLl y en SL
6. La distribución del peso moral en Kant, SL y MVLl
7. Hacia la búsqueda de un punto medio en ética política
8. El cupo del apriorismo moral en Kant, SL y MVLl
9. De la cultura del marxismo a la cultura de la libertad
10. La fe en el poder crítico y en el poder dogmático de la razón
2. La ética de Kant
Módulo 1. La ética kantiana: cuestiones introductorias
1. Concepto específico y concepto general de ética. Etimología
2. División general de la ética
3. Las diferencias entre “razón teorética” y “razón práctica”
4. Aproximación al concepto general kantiano de ética
5. El significado de una “crítica de la razón práctica” en Kant
Módulo 2. Características fundamentales de la “razón ilustrada”
Módulo 3. Esquema, características esenciales y fundamento de la ética formal kantiana
1. Esquema de la ética kantiana
2. Tres características esenciales de la ética kantiana
3. El fundamento del deber
Módulo 4. Los imperativos hipotéticos y el imperativo categórico
1. El imperativo hipotético
2. El imperativo categórico
Módulo 5. La triple formulación del imperativo categórico kantiano
1. La doble acepción kantiana del término “naturaleza”
2. Primera formulación y variable de la primera formulación
3. Segunda formulación del imperativo categórico
4. Tercera formulación y variable de la tercera formulación
5. Significado unitario de las tres formulaciones del imperativo categórico
3. Lituma en los Andes y la ética kantiana
Módulo 1. El caso de Adriana-Dionisio
1. Marco descriptivo - balance conceptual
Módulo 2. El caso del gringo Escarlatina
1. Marco descriptivo - balance conceptual
Módulo 3. El desenlace final
1. Marco descriptivo - balance conceptual
Módulo 4. El caso de Albert-Michèle
1. Marco descriptivo - balance conceptual
Módulo 5. El caso de Pedrito Tinoco
1. Marco descriptivo - balance conceptual
2. Singularidades del caso de Pedrito Tinoco
3. Humanismo kantiano y humanismo senderista
4. La primacía de la subjetividad sobre la racionalidad en SL
5. El tratamiento a los animales irracionales
6. La imposibilidad de diálogo
Módulo 6. El caso de Andamarca
1. Marco descriptivo - balance conceptual
Módulo 7. El caso de Bárbara D’Harcourt
1. Marco descriptivo - balance conceptual
4. Marco teórico específico. Algunas claves de lectura para interpretar la mediación kantiana en MVLl y SL
1. Tres restricciones éticas compartidas
1.1 La ética kantiana y la ética marxista como éticas “ideales”
1.2 La ética kantiana se basa en un supuesto metafísico hoy inadmisible, así como es también racionalmente inexcusable la metodología ética de SL
1.3 Tanto la ética kantiana como la marxista son testimonios de un humanismo restringido
2. El mito de la verdad y la verdad del mito
3. El mito de la “razón pura” y el mito de la revolución pura
4. El fundamentalismo de la razón
5. Posibilidad e imposibilidad de diálogo
6. La oscilación dialéctica de la voluntad: autonomía y heteronomía
7. El paso del “yo” al “nosotros”: ética individual y ética política
5. La ética (kantiana) de MVLl versus la ética (antikantiana) de SL: dos idearios ético-políticos contrapuestos entre sí
1. De cara al pasado: el problema de la identidad nacional, la imposibilidad del diálogo y los múltiples rostros de la violencia en el Perú
1.1 La pregunta identificatoria
1.2 La identidad humana
1.2.1 La violencia como signo de identidad humana
1.2.2 Crítica de las identidades colectivas
1.2.3 La identidad peruana en el “país de las mil caras”
1.2.4 La impureza de un “país de las mil caras”
1.3 La imposibilidad de diálogo en LA
1.3.1 La imposibilidad de diálogo en la recepción peruana de LA
1.3.2 El imposible diálogo de la violencia
1.4 La violencia del realismo y radicalismo políticos
1.5 La violencia del nacionalismo
1.6 La violencia del racismo
1.7 La violencia de un multiculturalismo irracionalmente asumido
1.8 La violencia de la justicia utópica
1.9 La violencia de la felicidad inalcanzada
1.10 La violencia del constreñimiento
1.11 La antropofagia como summum de la violencia
1.11.1 “El caníbal es el otro” o el resultado de la implementación de la lógica bipolar
1.12 Aproximándose a Ayacucho
1.13 Ayacucho
1.14 Esbozo de una gnoseología senderista: Rosa Murinache
1.15 Cuando la razón se encarna en un solo hombre
1.16 El sustrato religioso de SL
1.16.1 SL como religión secularizada
1.16.2 La veta milenarista
1.17 La cultura marxista del caudillismo
1.17.1 El caudillismo de Abimael Guzmán
1.18 Abimael Guzmán: breve aproximación etopéyica
1.19 MVLl y el culto a la personalidad
2. De cara al futuro
2.1 En el reino de la predicción
2.1.1 En el reino peruano de la predicción
2.1.2 La descendencia de SL
2.2 La modernidad y el futuro del Perú en MVLl
2.2.1 Utopía arcaica versus modernidad
2.3 Breve visión prospectiva del liberalismo
2.4 Hacia una ética unitaria
2.4.1 La ética ecuménica de los principios mínimos morales (minima moralia)
2.5 La memoria histórica y su relación con el futuro del Perú
2.6 La imposible desideologización de los idearios ético-políticos y la exigencia de una “nueva cultura”
2.7 Mirada hacia el futuro del Perú: entre la desesperación y la esperanza
6. Reflexiones complementarias
1. Crítica de la razón puramente racional
2. Crítica de la razón introspectiva
3. Crítica de la razón marxista-senderista
4. Crítica de la razón utópica
5. Crítica de la razón individual
6. Crítica de la razón libre
7. Crítica de la razón religiosa
7.1 La racionalización religiosa de la ética kantiana
7.2 Crítica de la religión marxista-senderista
7.3 MVLl y la crítica de la razón religiosa
8. Crítica de la razón fanática
9. Crítica de la razón belicista
A modo de colofón
Referencias
Prólogo
Las partes 2 y 3 de este libro estuvieron, en un inicio, pensadas y escritas principalmente para alumnos que, sin pertenecer a una carrera de filosofía, se enfrentan en pregrado a la ética kantiana como parte importante de la lectura de textos filosóficos que, de un modo u otro, han hecho historia en el pensamiento occidental. De este primer propósito quedan aún rezagos visibles, pero la obra fue adquiriendo complejidad en relación directamente proporcional al aumento de su extensión. Había, en efecto, ciertos temas que, presentados en forma escueta, demandaban un mayor desarrollo conceptual, y otros que, debido a sus disímiles interpretaciones, pedían ser apuntalados mediante el recurso a una bibliografía secundaria que no había sido consultada en la redacción original. De cara a su publicación, habrá que confiar en que dichos procedimientos abran el acceso a lectores no especializados en filosofía.
Su contenido puede ser utilizado para objetivos e intereses diversos. Los que, por su vocación política, deseen descubrir una heurística para evitar enfrentamientos fratricidas y conflictos sociales en el Perú, así como los interesados en la erradicación de la violencia, en la instauración de una cultura de paz y –expresado más abstractamente– en la administración de la racionalidad para el logro de la convivencia, podrán encontrar en estas páginas un acicate tanto para la reflexión como para la acción. Entre sus eventuales lectores, cabría contar también a profesores y alumnos de educación superior que, lejanos ya en el tiempo del cúmulo de cadáveres que dejó en nuestra Patria la violencia senderista, quieran ejercitarse en comparar, de cara al futuro –y, tal vez, como ejecutores, ellos mismos, de una política partidaria–, la diferencia que puede mediar entre el predominio de la racionalidad y el imperio de la violencia. Desde esta perspectiva, los beneficiarios de la obra podrían ser tan múltiples como las intenciones que han animado a su autor, luego de casi veinte años de espera, a emprender su redacción final.
Enmendando un poco la plana a José Ortega y Gasset, se ha tratado aquí de que la claridad no sea una cortesía, sino un deber del filósofo (o, en este caso, del profesor de Filosofía), pero sin desatender, de un lado, las dificultades inherentes al texto kantiano y, de otro, las que se originan en su aplicación a un determinado entorno histórico. Claridad no es sinónimo de superficialidad, ni de lo que en el mundo anglosajón se conoce como “cultura de la ceja alicaída” (lowbrow culture), dándose por entendido, en ella, que lo difícil ha de convertirse en fácil para acceder a un mayor número de usufructuarios1. Jean Marie Auzias (1970) escribió: “Ser claro consiste en dar un contenido complejo a lo que es, de suyo, complejo” (p. 10); y es dicha convicción la que se convertirá en guía intencionada del presente trabajo. Puesto que sería desproporcionado afirmar que dicho criterio sea sinónimo de verdad, no estaría de más añadir, acorde con una tesis fundamental de El gobierno de las emociones (2011), de Victoria Camps, que “la verdad nunca es transparente, clara, ni fácil de transmitir”, máxime cuando, en su contradictoria multiplicidad, necesita expresarse por medio del lenguaje.
Los módulos de las partes 2 y 3 fueron concebidos de manera correlativa: a) exposición de un tema de la obra de Kant Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) (en adelante: FMC)2; b) encaramiento contrario del tema en un episodio de la novela Lituma en los Andes (1993) (en adelante: LA); y c) finalmente, un balance comparativo entre ambos textos. Esta fue la metodología practicada en las clases impartidas durante varios ciclos de verano en la Universidad de Lima.
Aquí, sin embargo, el horizonte se ha hecho más amplio. Luego de fundamentar, en una introducción tan larga como necesaria, que Mario Vargas Llosa (en adelante: MVLl) no puede ser entendido, en su ideario y en su creación literaria, sino como vástago de la Ilustración, pero que su filiación ilustrada se hace cargo también de los ajustes y óbices que, en los últimos doscientos años, se le han emplazado al ideal de una razón que se autoproclamó como único tribunal para dirimir todo el pensar y el hacer humanos, se acometerá la tarea de exponer el planteamiento medular de la ética kantiana en FMC. Se procederá después a la presentación de determinados episodios, estratégicamente seleccionados, de LA, empleándose una suerte de redacción paralela, aunque, eso sí, fiel a su contenido originario y corroborada, en ocasiones, por citas literales del autor. En esta segunda parte del trabajo hay coincidencia con lo que se hizo en el dictado de clases, puesto que se pretendía que los alumnos recrearan un texto literario y mejorasen, de este modo, su propia expresión escrita, déficit que, como se sabe, no es tan fácil de subsanar en la enseñanza superior. Algunas de las redacciones, con la introducción de ciertos retoques estilísticos, han sido incorporadas a esta obra.
Ahora bien, más que poner énfasis en aspectos formales, interesaba, tanto entonces como ahora, identificar en LA el punto de encuentro antitético con la ética kantiana, para así, mediante esta via negationis, comprender mejor ambos contenidos. Es por esta causa que, en medio de la presentación descriptiva, cada episodio elegido de la novela va acompañado de una vinculación conceptual, siempre antagónica y a veces poco unitaria, con aspectos de la FMC que le son aplicables.
El tramo 5 de la obra constituye, por su importancia, lo que en alemán se llama la “parte del león” (Löwenanteil), y en él se ofrecerá, en extensión conceptual exigida por lo que le antecede, un doble y antagónico ideario ético-político: el de MVLl y el de Sendero Luminoso (en adelante: SL), contemplados de cara al pasado y de cara al futuro. La materia comparativa de ambos idearios, extraída siempre de su cotejo con la ética kantiana, dotará a este trabajo de la necesaria sistematicidad, pero tenderá también a promover el debate y abrir horizontes nuevos a la temática tratada, estimulando así las posibilidades de completar críticamente su contenido. Algunos de sus pasajes se encuentran vinculados, en su origen, a aspectos éticos estudiados en el curso de Epistemología de la Educación, dictado por el autor durante los últimos quince años, en determinados fines de semana, a alumnos de posgrado en Lima, Chimbote, Trujillo y Piura. Las hipótesis generales en las que se ha sustentado su trama teórica no son sino planteamientos a posibles soluciones tentativas en una materia que, como se sabe, no admite con facilidad referentes empíricos. No se trata, entonces, de hipótesis estadísticas, sino, más bien, de guías metodológicas que habrían de otorgar, en su cumplimiento, la sistematicidad requerida por un trabajo teórico tan predispuesto a las digresiones y a la concomitancia de temas. Pese a lo sospechoso que se ha vuelto el discurso académico o demostrativo, se ha intentado establecer relaciones (a ser posible, causales) entre las numerosas variables que pueblan la temática estudiada.
Si bien, tal como ya se ha dicho, la finalidad principal de las lecciones orales impartidas en la Universidad de Lima fue la de comprender mejor la ética de Kant, esta obra pretende lograr un triple objetivo. En efecto, además de la explicación del formalismo moral kantiano, se abordará también, por contraposición, en qué consistió la filosofía social de SL y –como hilo conductor y, al mismo tiempo, deducible de todo lo anterior– cuál es la ética política que defiende y proclama MVLl. Esto último se halla en conexión con un antiguo proyecto (al parecer, incumplible) del autor: investigar en la obra –tanto novelística, como ensayística y periodística– de MVLl su relación con la filosofía, es decir, su teoría del conocimiento y su posición frente a los problemas de Dios, el hombre y el mundo, así como también algunas de las llamadas “filosofías del genitivo” (filosofía de la historia, filosofía de la religión, filosofía del arte), que él, tal vez sin intención académica ni propósito sistemático, defiende. Como puede verse, se trataba de un proyecto excesivamente ambicioso, igual al que presidía el objetivo final de su realización: un homenaje de agradecimiento al Perú, país donde nació mi padre, están enterrados mis bisabuelos, me he criado desde mi niñez y en el cual viven también muchos de mis familiares.
Puede parecer en extremo artificioso acomodar un texto kantiano a una realidad tan, a primera vista, distinta y distante de él, pero valió la pena intentarlo por, cuando menos, dos razones: por la convicción de que la filosofía de Kant, al situarse, en muchos aspectos, más allá de las coordenadas espacio-temporales, ha de ser adjetivada de “clásica” (es decir, sigue estando “viva”, como lo están los ideales de la Ilustración, de escasos recorrido y materialización aún en el Perú); y porque la concepción ética que se deduce de la ideología y de la praxis de SL se presta, como antítesis esclarecedora, para comprender mejor las posibilidades y límites de la aplicación del formalismo moral kantiano a un país como el nuestro, tan necesitado de racionalidad en la esfera pública. El tratamiento de la ética kantiana aquí desplegado oscilará entre lo que Wolfgang Stegmüller denominó “dar un sí a lo esencial de Kant” (Bejahung der kantischen Grundposition) y una posición de reacción polémica (polemische Reaktion), oscilación que, sin embargo, no ocultará el hecho de que Kant sigue siendo uno de los pensadores “vivos” más importantes de la actualidad.
No se pretende ser original ni exhaustivo. Es cierto que el principio del Qohelet 1,9: Nihil novum sub sole (“no hay nada nuevo bajo el sol”) también concierne al “sol” que, llamado Kant, alumbra el mundo de la filosofía. Su resplandor, empero, amplía las posibilidades de ver, a la vez, luces y sombras. La originalidad, en todo caso, ha de ponerla el lector mediante el recurso a un pensamiento crítico frente a lo expuesto. Tampoco hay, por otra parte, aspiración alguna hacia la exhaustividad, máxime si se toma en cuenta que, además de la exigua apelación a documentos procedentes de SL, se pondrá en juego, en lo tocante a Kant, casi exclusivamente la FMC, dejando de lado tanto la Crítica de la razón práctica (1788) como Sobre la paz perpetua (1795) y la Metafísica de las costumbres (1797), tres obras sin cuya consulta no puede aspirarse a ningún tratamiento sistemático de su ética. Pese a que, por ejemplo, Ernst Tugendhat (1997): considera la FMC como “quizá lo más grandioso que se ha escrito en la historia de la ética” (p. 97), ha de tenerse también presente que no le falta razón al crítico literario Gustavo Faverón Patriau (2012a) cuando sostiene que el tema referido a SL es “el más difícil de las ciencias sociales peruanas”. Moverse entre lo “grandioso” de los acantilados de Escila y lo “difícil” del remolino de Caribdis ha de interpretarse, en primer lugar, no como una captatio benevolentiae del lector, sino, ante todo, como constatación de lo arduo de su problemática.
En varios pasajes de la obra y en las reflexiones complementarias, aunque sin manifestarlo abiertamente, podrá notarse –en una suerte de ejercicio imaginativo que, interpretado ad pedem litterae, puede resultar frustrante– una doble intención dialógica: qué es lo que Kant pensaría de SL, y viceversa; y qué es lo que Kant pensaría de MVLl, y viceversa. Lo que MVLl testifica de SL no formará parte de dicho ejercicio, puesto que constituye un explícito nervus rerum de LA y materia reincidente en muchas de sus entrevistas y artículos periodísticos. De tan amplio panorama, descrito también desde fuentes bibliográficas secundarias y desde perspectivas que actualizan la compleja visión de la ética contemporánea, darán razón las partes 5 y 6 del presente trabajo. Todos los temas examinados en ellas constituyen, sin embargo, ejercicios iniciales de reflexión que merecerían, por separado, un tratamiento más sistemático y menos urgente.
No conviene perder de vista, finalmente, que –tal como le advertía Isaiah Berlin a Bryan Magee– los “filósofos menores” tienden a ocuparse minuciosamente de la simplicidad esencial contenida en las obras de los “grandes filósofos”. Ojalá que, en este caso, la secundariedad y las imperfecciones de dicha ocupación puedan ser atenuadas mediante el diálogo crítico que reclama, de por sí, la ética kantiana, en especial cuando es aplicada a una realidad como la que vivió el Perú en una etapa histórica dolorosamente cercana.
Recuerdo que, hace más de veinte años, una alumna de la Universidad de Lima –para mí, hoy, de nombre y rostro perdidos en la memoria, a quien le tocó exponer el caso de los jóvenes turistas franceses Albert y Michèle, de LA–, irrumpió en sollozos cuando, entre nerviosa y aterrorizada, describía el desenlace de la tragedia. Era, sin duda, la imagen de la desolación ante una realidad peruana que los alumnos de entonces habían experimentado de cerca, pero con la que no sería racionalmente justificable que, en el tiempo presente, perdiésemos débito y vinculación.
A dicha alumna, a todos los estudiantes de aquellos ciclos de verano y a los que, antes y después de esa fecha, tanto en dicho centro de estudios como en la Universidad del Pacífico, escucharon pacientemente, inscritos en semestres regulares, mis lecciones sobre la ética de Kant, les dedico este libro.
1.
Marco teórico general
1. La filiación ilustrada de MVLl
El ideal, propio de la Ilustración, de una razón convertida en factor determinante de la vida privada y pública es el que lleva a Kant, consciente de su misión pionera, a elaborar una “filosofía moral pura”, o, lo que es equivalente, a proponer una “metafísica” para dirigir el comportamiento (ethos = mores = Sitten = costumbres) humano. También a MVLl le anima, con las obligadas matizaciones que impone un decurso histórico de más de dos siglos de distancia, un propósito parecido.
Desde luego que no se tiende aquí a afirmar que MVLl ha producido intencionadamente una ética coincidente con la kantiana, sino tan solo dejar en claro que mantiene un vínculo profundo con el movimiento ilustrado de la segunda mitad del siglo XVIII. En efecto, tanto el calificativo de “libre pensador” (freethinker), que la Ilustración inglesa confería a sus adeptos; como el de “filósofo”, en el sentido que la Ilustración francesa daba al término philosophes; o el de “ilustrado” (Aufklärer), con el que la Ilustración alemana designaba a sus seguidores, pueden servir de marco referencial para describir la trayectoria vital (intelectual, política, ética) de MVLl.
A la Ilustración la espoleaba una fe: liquidar, mediante el esclarecimiento racional, las tinieblas del oscurantismo, expresado como una miscelánea de creencias arbitrarias, lindantes no pocas veces con la superstición (Crítica del Juicio, Ak V, p. 294). Cuatro años antes, en Was heisst: sich im Denken orientieren (“Qué significa orientarse en el pensar”) (1786), Kant había explicado en qué consistía el “pensar por cuenta propia”, idea clave en su artículo sobre el significado de la Ilustración: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784). Afirma:
Pensar por cuenta propia implica buscar dentro de uno mismo (o sea, en la propia razón) el criterio supremo de la verdad; y la máxima de pensar siempre por sí mismo es lo que mejor define a la Ilustración. (Ak VII, pp. 146-147)
Convertir en principio universal lo que uno encuentra dentro de sí, esto es, querer que la máxima, que es un principio racional subjetivo, se convierta, merced a la intervención de la “buena voluntad”, en un imperativo categórico, había sido también el propósito kantiano en FMC (FMC, p. 106; Ak IV, núm. 421).
En su Respuesta a la pregunta sobre qué es la Ilustración, redactada por Kant cuando ya había cumplido los sesenta años, se ratifica lo que figuraba en el prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura (1781): la razón solamente dispensa su respeto hacia “lo que puede resistir un examen público y libre”. Pero dicho examen ha de ser encomendado a un “pensar por propia cuenta”, a un “atreverse a saber” enteramente personal, en el que no cabe que ningún otro usurpe esa función. Sapere aude –la cita de Horacio entresacada de la carta segunda del Epistolarum liber primus– se constituye, ciertamente, en lema de la Ilustración, pero encierra dentro de sí un compromiso que requerirá de un tiempo largo para llevarse a cabo: la Ilustración –escribirá Kant en la Crítica del juicio (1790)– es una “tarea sencilla como tesis, pero difícil y de lento cumplimiento como hipótesis” (Ak V, p. 294). El texto completo en el que se inserta el sapere aude horaciano constituye un testimonio de lo dicho: “Quien comienza está solamente a medias; atrévete a saber, empieza” (dimidium facti, qui coepit, habet: sapere aude, incipe).
El imperativo “empieza” (incipe) tuvo que comenzar por casa. Herder atestiguaba, en sus Cartas relativas al fomento de la humanidad, que los alumnos de Kant “no recibían otra consigna que la de pensar por cuenta propia” (Sämtliche Werke, XVII, p. 404), pero el punto inicial dio paso a una trayectoria histórica que llega hasta nuestros días y que, en cuanto “Ilustración insatisfecha” (unbefriedigte Aufklärung) y tarea pendiente1, tiene ante sí una travesía no consumada. MVLl se inscribe en dicha trayectoria. Toda su obra es literatura al servicio de un ideal: el del pensamiento libre. Siempre, claro está, cabe interrogarse, en este ámbito, acerca de qué ha de liberarse el pensamiento y en qué ha de fundamentarse su libertad, pero él ha dejado aquí una impronta fácilmente discernible. Cuando en agosto de 1967, creyente aún en el papel justiciero del socialismo, recibió el premio “Rómulo Gallegos” por su novela La casa verde, aseveró que “un escritor que renuncia a pensar por su cuenta, a disentir y opinar en alta voz ya no es un escritor sino un ventrílocuo”. Postulaba, en ese entonces, que solo el socialismo podía, “al asentar las bases de una verdadera justicia social, dar a expresiones como ‘libertad de opinión’ y ‘libertad de creación’ su verdadero sentido”. Diez años más tarde, una vez padecido el desencanto con el “marxismo teórico y real” (Vargas Llosa, 2010, p. 242) y consumada su Kronstadt2, MVLl iniciaba su conversión hacia el liberalismo democrático, pero manteniendo una fe igual de inconmovible en el poder de la palabra.
También es dable toparse en sus novelas con recreaciones lúdicas (el escritor arequipeño no pocas veces hace gala –nunca estentórea, aunque siempre inteligente– de un sentido “cachaciento” del humor), pero ellas están supeditadas a una literatura comprometida con lo que, en términos más grandilocuentes que su significado, podría denominarse “verdad” y “libertad”. La identificación de MVLl con la palabra-acto de Jean Paul Sartre constituye una deuda de la que jamás abjuró. En consonancia con esta trayectoria, jalonada de hitos procedentes del cristianismo y del marxismo, afirmó en marzo de 1996: “Las ideas –las palabras– no son irresponsables y gratuitas. Ellas generan acciones, modelan conductas y mueven, desde lejos, los brazos de los ejecutantes de cataclismos” (Vargas Llosa, 2012a, p. 139). Y confirmó en 1999: “Sartre escribió que las palabras eran armas y que debían usarse para defender las mejores opciones (algo que no siempre hizo él mismo)” (Vargas Llosa, 2010a, p. 12). Le cupo, en su opinión, a José Ortega y Gasset llevar a cabo magistralmente dicho rol en nuestro idioma (Vargas Llosa, 2012a, p. 12), pero MVLl es consciente de que también él mismo ha de cumplir, como escritor, esta misión. No resulta extraño, entonces, que en La civilización del espectáculo, hablando del periodismo e incorporando en él su propio propósito, sostenga: “Su función es, también, orientar, asesorar, educar y dilucidar lo que es cierto o falso, justo o injusto, bello y execrable en el vertiginoso vórtice de la actualidad en la que el público se siente extraviado” (Vargas Llosa, 2012a, p. 58).
Cuando expresa que “la verdad es que siempre trato de escribir de la manera más desapasionada posible”, puesto que existe incompatibilidad entre las “ideas claras” y una “cabeza caliente” (Vargas Llosa, 2012a, p. 9), está reafirmando, aunque reconoce que no siempre lo consigue, una suerte de sometimiento de las pasiones a la razón. No se trata, en la creación literaria, de un “dar razón de lo que se dice” (légein) mediante proposiciones lógicas o contrastables empíricamente. Más aproximados a la objetividad están sus artículos periodísticos, entrevistas y ensayos, actividad en la que MVLl funge, muchas veces, de narrador cuasiomnisciente y abre una puerta menos difuminada hacia su teoría del conocimiento y hacia su ética. Puede afirmarse que en gran parte de su producción periodística predomina la casuística moral, y de ella selecciona determinados problemas, emite juicios éticos sobre su materia y trata de justificar racionalmente el porqué de su evaluación.
Sin embargo, también en sus novelas, de modo indirecto y casi siempre hermosamente camuflado, hay un mensaje racional. MVLl se siente más cómodo en la Ilustración que en el pensamiento posmoderno, y es su confianza en la razón humana, expresada con “rigor intelectual”, “audacia imaginativa” y “elegancia expresiva” –tal como pone de manifiesto en su comentario de La mort du gran écrivain, ensayo de H. Raczimow– (Vargas Llosa, 2012a, pp. 76-77), la que, entre otras cosas, le permite manifestar su pesimismo frente a, por ejemplo, la banalización actual de la cultura. Que el pensar no haya desembocado en un realismo épico capaz de cambiar el mundo, no impedirá que MVLl, fiel al contenido de los ideales ilustrados que sintetiza la XI tesis de Marx sobre Feuerbach, persista en que la cultura light de nuestro tiempo ha de ser interpretada como una pérdida de la fe en la repercusión moral de la palabra y que esta, irracionalmente expresada, conducirá a un final deplorable.
Es el poder crítico de un posilustrado el que le hace tomar conciencia de que la Ilustración no ha cumplido su propósito y ha devenido, más bien, en una cultura “frívola” que tiene su origen en una “tabla de valores invertida o desequilibrada”. En La civilización del espectáculo se lee:
Nunca hemos vivido, como ahora, en una época tan rica en conocimientos científicos y hallazgos tecnológicos, ni mejor equipada para derrotar a la enfermedad, la ignorancia y la pobreza y, sin embargo, acaso nunca hayamos estado tan desconcertados y extraviados respecto a ciertas cuestiones básicas como qué hacemos aquí en este astro sin luz propia que nos tocó, si la mera supervivencia es el único norte que justifica la vida, si palabras como espíritu, ideales, placer, amor, solidaridad, arte, creación, belleza, alma, trascendencia, significan algo todavía, y, si la respuesta es positiva, qué es exactamente lo que hay en ellas y qué no. La razón de ser de la cultura era dar una respuesta a este género de preguntas. Hoy está exonerada de semejante responsabilidad, ya que hemos ido haciendo de ella algo mucho más superficial y voluble: una forma de diversión para el gran público o un juego retórico, esotérico y oscurantista para grupúsculos vanidosos de académicos e intelectuales de espaldas al conjunto de la sociedad. (Vargas Llosa, 2012a, pp. 200-201)
MVLl está convencido de que, merced al imperio de la civilización del espectáculo, se ha perdido distinción axiológica, en sentido ético y estético, de lo que separaba lo bueno de lo malo y lo bello de lo feo. En el pasado la cultura era, según él, sinónimo de “una conciencia que impedía a las personas cultas dar la espalda a la realidad cruda y ruda de su tiempo”. Hoy, sin embargo, su convicción es que la cultura predominante nos sumerge momentáneamente en un “paraíso artificial”, ya que equivale a “poco menos que el sucedáneo de una calada de marihuana o un jalón de coca”, o, en expresión más englobante, a “una pequeña vacación de irrealidad” (Vargas Llosa, 2012a, pp. 201-202).
Al ser la cultura actual un campo de “fronteras volátiles”, faltan en ella “denominadores comunes”, patrones éticos, estéticos y epistemológicos que ayuden en la tarea de diferenciar lo bueno de lo malo, lo sublime de lo trivial, lo auténtico de lo postizo, lo verdadero de lo falso. Si desaparecen las categorías que establecen la jerarquía axiológica, se caerá, según MVLl, en el reino del embuste y del “todo vale”; de ahí que, en una cultura como la actual, donde impera la frivolidad, “hablar de la moda” sea, por ejemplo, “más importante que hablar de filosofía” (Vargas Llosa, 2012a, p. 203). Cuando se subraya el rol que les cabe a las humanidades, y en ellas especialmente a la filosofía, como garantes no solo del pensamiento crítico, sino de la ciudadanía democrática, lo que se hace es prolongar los ideales de la Ilustración, los cuales, aunque tendientes a universalizar los logros racionales, deben admitir el liderazgo de las élites. Estas, entendidas en su dimensión cultural, no pueden desentenderse de la relación ineluctable entre cultura y poder, relación en la que, dado el pragmatismo exacerbado de la época actual, descreen las élites políticas. Lo “culto”, leído como no vinculante a los dividendos de la economía y de la técnica, no es necesario para triunfar en la vida.
¿Qué hacer ante este desplome de valores éticos y estéticos, ante la oleada de irracionalidad que invade la cultura? Un heredero de la Ilustración como MVLl no se erige tan solo en un testigo de la decadencia; ha de ser, ante todo, un opositor a que se mantenga y perdure. No hay que acentuar, en esta coyuntura, su pesimismo, sino, antes bien, su fe en que el dúo voluntad humana-razón reemplazará en el futuro, de acuerdo con las expectativas de la Ilustración, las sombras por la luz:
Lo peor es que probablemente este fenómeno no tenga arreglo, porque forma ya parte de una manera de ser, de vivir, de fantasear y de creer de nuestra época, y lo que yo añoro sea polvo y ceniza sin reconstitución posible. Pero podría ser, también, ya que nada se está quieto en el mundo en que vivimos, que ese fenómeno, la civilización del espectáculo, perezca sin pena ni gloria, por obra de su propia nadería, y que otro lo reemplace, acaso mejor, acaso peor, en la sociedad del porvenir. (Vargas Llosa, 2012a, p. 203)
La historia –señala MVLl, recuperando aquí al Sartre de El existencialismo es un humanismo (1946)– no es algo fatídico, sino una página en blanco que ha de escribirse con “nuestras decisiones y omisiones”; y “eso es bueno pues significa que siempre estamos a tiempo de rectificar” (Vargas Llosa, 2012a, p. 204). Por paradójico que pueda parecer, La civilización del espectáculo –una obra que, dicho sea de paso, reclama más organicidad y menos repeticiones– ha sido escrita con el fin de que “la civilización del espectáculo perezca sin pena ni gloria”, y que la cultura vuelva por los fueros que pretendió otorgarle la racionalidad ilustrada. Esta es, sin duda, una exigencia de la razón ética de MVLl, cambiante, durante su vida, en algunas de sus modalidades de adopción, pero que constituye un eje transversal de toda su obra.
A pesar de dichas metamorfosis, no está desencaminado el escritor mexicano Jorge Volpi cuando, en su artículo “El último de los mohicanos” (2012), afirma que MVLl sigue teniendo “arrinconado en su interior”, en fidelidad no confesa, al marxista de sus inicios. Su fe en el poder de la palabra, atemperada por su reconocimiento de que, en una sociedad abierta, la cultura es una realidad autónoma que “interactúa con el resto de la vida social”, le lleva a sostener que las “artes” son “fuentes de fenómenos sociales, económicos, políticos e incluso religiosos” (Vargas Llosa, 2012a, p. 25). La tesis marxista de la relación entre base-superestructura queda, en consecuencia, abolida, pero no debe tomarse al pie de la letra que la “diversión” y el “entretenimiento” constituyan el objetivo final de la literatura en una sociedad democrática. Por más que MVLl certifique la desaparición, en nuestro tiempo, del “escritor mandarín”, “pontífice” y “narciso”, y asevere que el hecho de estar “dotado para la creación literaria” no implica poseer una “clarividencia generalizada” (Vargas Llosa, 2012a, pp. 76-77), no podrá renunciar a lo que fue “la cultura en las circunstancias y sociedades más ilustradas”:
Una moral todo lo comprensiva que requiere la libertad y que permita expresarse a la gran diversidad de lo humano, pero firme en su rechazo de todo lo que envilece y degrada la noción básica de humanidad y amenaza la supervivencia de la especie. (Vargas Llosa, 2012a, pp. 72-73)
Eso es lo que fue la cultura, “y lo que debería volver a ser si no queremos progresar sin rumbo, a ciegas, como autómatas, hacia nuestra propia desintegración”. Por lo tanto, cuando MVLl se refiere a la literatura light, al cine light y al arte light como parte de la cultura mainstream (“cultura del gran público”) y deja escapar una suerte de resignación aséptica (“no digo que esté mal que sea así. Digo, simplemente, que es así”) ante la banalización y masificación por ella acarreadas, no está confesando su entera verdad (Vargas Llosa, 2012a, pp. 30-31, 37-38).
El “núcleo de la filosofía ilustrada” radica en una hegemonía de la razón vinculada a un humanismo irrestricto, en el que “nadie desee ni se considere con derecho a oprimir a otro por sus ideas” (Bermudo, 1983, p. 123). Mas este humanismo implicó en Kant una suerte de tránsito entre dos dogmatismos, esto es, el paso de la seguridad del “yo sé” a la del “yo debo”. En la idea del deber no se renuncia al saber, sino que se le presupone como motor y motivo de la acción. También en MVLl habitan, a la manera de Kant, una suerte de razón universal y un ecumenismo moral que deberían guiar, en interrelación armónica, “el desenvolvimiento de la sociedad y el comportamiento individual” (1994), especialmente en un país como el Perú, anclado, en no pocos aspectos, en un “pasado atávico” que reclama ser liberado de la irracionalidad mediante el saber. No otro fue el ideal de la Ilustración, y en él, en su aplicación a una patria donde, mayoritariamente, los pasos del mensaje ilustrado no se han escuchado aún, se fundamenta la finalidad decisiva de LA.
Podría sintetizarse todo lo anterior en la siguiente conclusión: tanto Kant como MVLl pretenden que la ética, sea individual o política, se fundamente en una idea del “deber ser”, es decir, en lo que los griegos denominaron deón. Así mirada, se trataría de una ética deontológica, la cual, sin embargo, no admite el mismo origen en ambos autores. En efecto, mientras que la ética kantiana, prescindiendo totalmente de las circunstancias empíricas, encuentra la idea del deber dentro de la razón pura práctica (o conciencia moral) mediante el método introspectivo, en MVLl el “deber ser” ha de tomar en cuenta el “ser” de la realidad humana con su acopio prácticamente infinito de subjetividades, pero no para aceptarlo pasivamente, sino para mejorarlo. Creer, por convicción ética, que puede influir, merced a su obra literaria, en potenciar la dimensión crítica frente a la cultura y en conseguir mejorar un mundo (especialmente el del Perú) que no le gusta, es una fe inseparable de su misma esencia de hombre y escritor.
Ahora bien, ser heredero consciente de la Ilustración ha de implicar la convicción de que la racionalidad crítica no es patrimonio exclusivo de una porción privilegiada de seres humanos a quienes les asiste, por derechos autorreservados, el poder y el deber de “ilustrar”. Esta concepción aristocrática de la heterogénea posesión de la razón se constituye en instancia educativa, esto es, en un e-ducere que se impone como misión “conducir” desde las sombras hacia la luz al declarado ilustradamente como “no ilustrado”. Y la luz, en cuanto metáfora totalizadora, ha de invadir no solo los ámbitos del saber, sino también los del hacer. Desde esta perspectiva, la filiación ilustrada de MVLl y SL, heredero de un marxismo que, en su génesis, no puede contraponerse a la Ilustración, mantiene el mismo nexo matricial.
La Ilustración pretendió universalizar la ética y, en este sentido, coincidió con el objetivo que Adela Cortina (1986) le ha asignado a la filosofía contemporánea: “La tarea más urgente, encomendada actualmente al pensamiento humano y que debe ser emprendida con ‘pasión y estudio’ –se lee en Ética mínima–, es la de fundamentar racionalmente la moralidad, estableciendo la base de una moral universal” (pp. 74-75). Esta fue también la aspiración radical de Kant en su ética, pero la exigencia de concretizarla en la actualidad habla del fracaso parcial del proyecto kantiano y, ante él, tiene que extraerse, como lección a interpretarse sine ira et studio, que la ética no puede fundamentarse de una vez para siempre, ya que el sueño de un fundamento único se rompe en añicos ante el dinamismo cambiante de las circunstancias que configuran el mundo humano de la vida.
2. La vigencia, pese a todo, de los ideales ilustrados
Kant parte del supuesto de que, en lo que respecta a la ética, todos los seres humanos poseen una idéntica razón práctica, es decir, una misma conciencia moral como único y unificador signo de identidad. Las leyes contenidas en dicha razón serán objetivas (universales), mientras que, por el contrario, las que provengan de todo aquello que no se identifica con ella pertenecerán al mundo de la subjetividad. Esta lleva dentro de sí lo que hace que un ser humano sea diferente a otro, es decir, la inmensa gama de peculiaridades (circunstancias histórico-sociales, ideologías políticas y religiosas, “sentimientos, impulsos, inclinaciones”) (FMC, p. 124; Ak IV, núm. 434), sobre los que se asienta una legislación que atenta contra una voluntad libre. Así, pues, el sometimiento a las imposiciones de la subjetividad implicará una esclavitud vinculada principalmente a las emociones e impulsos que surgen del componente animal del ser humano, pero también a “las circunstancias del universo en las que el hombre está puesto” (FMC, p. 64; Ak IV, núm. 389). En consecuencia, la ley moral habita “en mí”, forma parte de mi mundo inteligible, mientras que la procedencia de la subjetividad se ubica en el “mundo natural”, determinándose así una doble y antagónica concepción de la naturaleza.
La aspiración kantiana estriba en fundamentar la ética sobre cimientos puramente racionales. En concordancia con Jean-Jacques Rousseau (Libro I de El contrato social), el cual sostenía que “la obediencia a la ley que uno mismo se ha impuesto es libertad” y que guiarse por “el impulso de los apetitos” redunda, más bien, en “esclavitud”, se hará referencia, en la conclusión a la Crítica de la razón práctica, a una “ley moral” que “nos descubre una vida independiente de la animalidad e independiente incluso de todo el mundo sensible”. Se trata, en rigor, de un doble descubrimiento llevado a cabo por una razón que, en nombre de sí misma, determina qué es lo racional y qué es lo irracional. Ahora bien, si se discrepa en esta diferenciación, Kant tiene a la mano una respuesta taxativa: no ha sido la razón la causante del dictamen, sino una subjetividad que, en oposición a la res extensa cartesiana, sí posee la facultad de influir sobre la “cosa pensante”.
Pero la razón ilustrada parte de un concepto de razón que entrará pronto en crisis. A pesar de que –como ha señalado Rüdiger Safranski–, el ambiente de la época era poco propicio para la comprensión de su filosofía (1994, pp. 360-361), Arthur Schopenhauer (1788-1860) mantendrá una posición contraria al poder absolutizante de la razón e, imbuido por el romanticismo, pondrá de relieve la supremacía del querer y el predominio de los “apetitos” en el comportamiento humano. Considerado en la actualidad como el mediador más importante entre Kant y Nietzsche, su contribución a la crisis del concepto moderno de razón lo convierte en un pensador imprescindible para entender la filosofía contemporánea. Algo similar puede afirmarse, también, de Ludwig Feuerbach. Nacido en el mismo año de la muerte de Kant (1804), quiso colocar como título aglutinante de toda su filosofía el de “Crítica de la razón impura” para enfatizar, entre otras cosas, la relevancia que le debería caber a “lo otro de la razón” (das andere der Vernunft, tal como se titula la obra que, en 1983, publicaron H. Böhme y G. Böhme) en la antropología y ética filosóficas. No ha de olvidarse tampoco que, años antes, G. W. H. Hegel, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817), había afirmado que la filosofía racionalista, al descomponer analíticamente los objetos, no los dejaba inalterados, sino que los convertía en abstracciones. De la misma convicción participaron Hölderlin y Schelling. Las operaciones diferenciadoras de la razón ilustrada tenían como objeto, en su opinión, un trazado de límites que propendían a excluir “lo otro de sí”. En consecuencia, la razón kantiana era monológica y estaba destinada solo a convertirse en dialogante partiendo del principio metafísico de que podía existir, en los otros, una razón ontológica y gnoseológicamente igual a la suya.
La relación bipolar entre “deber ser” y “ser” quedó cercenada en una de sus polaridades, quedándose, en la ética kantiana, tan solo con una “razón práctica pura” que redujo a la nada lo que el ser humano “es” y unificó su esencia en lo que “debería ser”. Esta antropología reduccionista traía consigo un concepto de “libertad” que, arraigado en el dualismo cartesiano, se excedía en extraer una consecuencia de difícil admisión para la gnoseología empirista de la modernidad: que se es libre si y solo si se actúa independientemente de “lo otro de la razón” (llámese a esto último res extensa, corporeidad, materia o subjetividad). La razón kantiana albergaba en su interior leyes que no tenían nada que ver con la legislación necesaria de la naturaleza física, de ahí que pudiera hablarse de dos reinos ontológicamente distintos: el de la libertad y el de la necesidad, derivándose de ello la conclusión de que la esencia del ser humano radicaba en su “deber ser”, esto es, en una racionalidad libre de las contingencias de lo “natural”.
Hoy, a más de dos siglos de la aparición del movimiento ilustrado, su ideal se ha revelado como un objetivo inalcanzable. Ya Kant mismo, refiriéndose a su tiempo, había afirmado, en Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, que se vivía en él no una “época ilustrada”, sino una “época de ilustración”, aunque hablaba también de “obstáculos cada vez menores” para salir de “una culpable minoría de edad”. La realidad, sin embargo, ha sido rebelde frente a horizonte tan optimista. La Ilustración –tal como reconoce Carlos Granés en su estudio introductorio a Sables y utopías– partió de una premisa errónea: que las sociedades seguirían “la ruta ascendente del progreso guiadas por la ciencia y la razón”. Ni una ni otra, empero, han sido capaces de dar respuestas únicas y definitivas a las preguntas más importantes del ser humano: cómo vivir, cómo valorar, qué desear. Una filosofía arraigada en la fenomenología vital y no en la “tiranía de la razón” constatará, como primera verdad, que la vida se nutre de instancias y valores que entran en fricción (Granés, 2009a, p. 17), antítesis que convertirá a la Ilustración, al crear un modelo ideal y ficticio de lo que el ser humano debe ser, en inepta para fomentar el pluralismo, la tolerancia y la libertad.
Del ideal ilustrado, que supedita las realidades de la ambigüedad y diferencia humanas a una teoría aprióricamente verdadera, participa también el marxismo, solo que, implantado sobre una teoría realista del conocimiento, pretende extraer “científicamente” sus postulados desde una experiencia (empeiría) previa. Es probable que la toma de partido de MVLl por el pensamiento marxista se debiese, entre otras causas, a su valoración de la realidad objetiva como fuente primigenia de las ideas. Sin embargo, un posilustrado no podrá desentenderse de lo que significó la experiencia histórica en la valoración de una Ilustración a la que, en concordancia con sus propias exigencias, se le aplicó el arma racional de la crítica.
Al igual que Kant, MVLl está convencido de que todo conocimiento comienza con la experiencia y, por lo tanto, la disociación de literatura-realidad conduce, como puede verse hoy, a “un mundo autónomo de textos que remiten a otros textos sin relacionarse jamás con la experiencia humana” (Vargas Llosa, 2012a, p. 37). Aunque no es ni se autocalifica de filósofo profesional y, por lo tanto, sería incongruente pedirle aquí precisión analítica, puede afirmarse que la teoría del conocimiento que, de modo más distinguible, actúa en sus textos es una variable del realismo: la de una gnoseología neoempirista que, modelada por Karl Popper, desembocará en un racionalismo crítico. Este empirismo-racionalismo híbrido no basa su verdad en la mostración u ostensión de la experiencia observable, sino en otra experiencia más compleja y menos fácil de definir que los datos sensoriales: la de una vivencia (Erlebnis) de la vida humana que, al ser encapsulada en esquemas ideológicos abstractos, queda reducida y “triturada” en valor y verdad, reduciéndose a una mera “ficción” (Vargas Llosa, 2009a, p. 259; 2012a, p. 37). Para evitar esta relativización, el “deber ser” –declara MVLl– ha de fundamentarse en el “ser” de una realidad humana incapaz de subsumirse en teorías totalizadoras y, más bien, “flexible” y moldeable por la realidad misma (citado en De Cárdenas y Elmore, 2004, pp. 129-130), puesto que si la moral no coincide con las ideas, ello ha de achacarse a una realidad ideológicamente desnaturalizada.
Admite, en setiembre de 1978, que la abolición de lo real y su correspondiente recreación mediante la fantasía son una “magia” que él practica “con ardor” en su creación literaria, pero que no debe recomendarse en política (Vargas Llosa, 2009a, p. 263). Ningún planteamiento de corte similar puede, en su opinión, apresar integralmente en sus redes teóricas la complejidad de la realidad humana y poner fin, por ejemplo, al sufrimiento social. Reconoce, ciertamente, que el liberalismo democrático (¿podrá interpretarse este como inmune a los extravíos ideológicos?) impulsa la libertad, mientras que el fascismo, el nazismo y el marxismo estaliniano la han hecho retroceder, pero sostiene que ninguna ideología “ha bastado para señalar de modo inequívoco cómo erradicar de manera durable la injusticia, que acompaña al ser humano como su sombra desde el despuntar de la historia” (Vargas Llosa, 2009a, pp. 266-267).
LA demuestra que la irracionalidad humana puede llegar a extremos en los que la ideología misma desaparece, pero también, por contraposición, abrirá, sin decirlo abiertamente, caminos de salida “ilustrados” a una barbarie que, sin ellos, solo podría convertirse en una aporía permanente. La Ilustración, entonces, no ha podido ser eliminada por el incumplimiento de sus expectativas, sino que sigue vigente en el pensar ético de MVLl.
3. Las exigencias del pensar por cuenta propia
En “La literatura es fuego”, discurso pronunciado en la recepción del premio de novela “Rómulo Gallegos” (4 de agosto de 1967), MVLl se refirió a que “nuestras tierras tumultuosas” suministran “materiales ejemplares” para mostrar “que la realidad está mal hecha, que la vida debe cambiar” (Vargas Llosa, 1983, pp. 132-137). Existía, pues, como lo reconoce en 1977, entrevistado por Luis Jochamowitz (2004), “un verdadero festín de razones para ser insumiso” (p. 117). Decidido partidario, en ese entonces, de la Revolución Cubana, anunciaba que era el socialismo marxista, portador de la emancipación y de la justicia social, el que debería constituirse en la liberación de “nuestro horror”. Y añadía: “Yo quiero que esa hora llegue cuanto antes y que América Latina ingrese de una vez por todas en la dignidad y en la vida moderna”.
No se trata aquí de describir el itinerario –necesariamente oscilante en una mentalidad que, como la de MVLl, se encontraba en formación– de su relación con el socialismo, sino de destacar que, desde su juventud, acertó a ver en él su incompatibilidad con la libertad. En 1966, en una entrevista con Alfonso Tealdo, se declara un “francotirador político”, aunque confiesa ser un socialista “con reservas doctrinarias frente al marxismo”. En 1967, luego de afirmar que “el escritor debe sentirse solidario con las víctimas de una sociedad”, pero que también deberá amar “la literatura por encima de todas las cosas, tal como el auténtico revolucionario ama la revolución por encima de todo lo demás”, asegurará que el socialismo que ambiciona para su país ha de caracterizarse por admitir “la libertad de prensa y la oposición política organizada” (Tealdo, 2004, p. 26; Freyre, 2004, p. 35).
Su admiración “crítica” a la Revolución Cubana y a su régimen confirman su fe en el socialismo, pero sigue manteniendo, ante él, “ciertas reservas”. En Cuba se ha puesto freno a “la trinidad que tiene oprimida a América Latina”: “el control imperial, la explotación de una oligarquía nativa y la constante amenaza de una casta militar”. Tales logros, empero, no le hacen decidirse abiertamente, en el advenimiento del socialismo, por la vía armada, porque “lo que quiero es servir a la revolución”. Se confiesa “escritor socialista” y adopta, en esta circunstancia, un marxismo ortodoxo: lo importante es que la revolución se realice y, para ello, será el pueblo, “que es el que debe optar por que se supere la injusticia social”, quien marque el camino por seguir. “Creo –recalca– que la solución última a los problemas del Perú es el socialismo”, “un socialismo que nos libre de la oligarquía” (Freyre, 2004, pp. 37-41).
Esta visión política de 1967 persistirá en el ideario de MVLl en los años posteriores. Sin embargo, emergen en él, reforzándose, la acentuación de un socialismo compatible con la libertad y un sesgo crítico que dicha compatibilidad encarna. En 1971, solidario todavía con la revolución castrista, afirmará:
El marxismo sigue siendo la filosofía más vigente. En algunos niveles concretos difícilmente podrá ser superado, como su descubrimiento de la función rectora de la estructura económica en todos los otros aspectos de la vida social y en la interpretación de la lucha de clases del instrumento más dinámico de la historia. (Trinidad, 2004, pp. 75-76)
Pese a ello, lo tilda, por su interpretación de la cultura, de filosofía “incompleta”, “deficiente” y “defectuosa” y califica al materialismo dialéctico de “mecanicista y discutible”. Su adhesión, más bien, a un socialismo libertario y humanista es el que, en 1971, le mueve a hablar, todavía solidario con la experiencia cubana, de un “apoyo crítico y creador” al régimen de Juan Velasco Alvarado (Trinidad, 2004, pp. 75-77; González Viaña, 2004, p. 87).
En su adiós al marxismo teórico y al encarnado en la historia real, intervino su faceta “romántica”, de la que MVLl nunca se ha desentendido, y que tiene en él, también, enlaces con el surrealismo: la incorporación de lo irracional a la naturaleza del hombre. Declaraba en 1972: “La participación de lo irracional, de lo inconsciente, de lo intuitivo: eso está en un individuo, como su razón y su voluntad” y forma parte de “lo específicamente humano”. Sin embargo, la objetivación, a través del lenguaje, de un mundo en el que lo subjetivo se transforma en ficción, requiere de un contexto real y, paralelamente, de una intervención hegemónica de la razón en el acto creador (Carnero, Barnechea y Sánchez León, 2004, pp. 97-98), convicción que, más tarde, se tornará en requisito esencial de su liberalismo humanista.
Acorde con ello, la minusvaloración racional que, como causa y efecto de la violencia, acompañará, cual carta de naturaleza, a SL y a la respuesta de la represión estatal, desembocará en MVLl en un decidido sí al humanismo. Señalaba en 1984, a propósito de La historia de Mayta, que “la violencia a partir de cierto momento carece ya de ideología”, esto es, estará huérfana de un asidero teórico y ético que la justifique. Y, con el fin de no acomodarse “al horror de mis compatriotas”, enfatiza con respecto al terror sembrado por SL (y su contrapartida: “la represión al margen de la ley”): “Esto ya no es un problema de ideología, es un problema de humanidad y civilización al que hay que poner fin porque de lo contrario acabará con todos nosotros en cualquier momento” (Caretas, 1984, núm. 826; Vargas Llosa, 2009a, pp. 142, 148-149).
Los problemas ideológicos serán objeto, en 1999, de una furibunda hermenéutica, vinculada ahora a un MVLl declaradamente libertario, que había experimentado ya el fracaso en la política real. Hablará –preanunciando la aristocracia ético-cultural de La civilización del espectáculo, en la cual, desde luego, él mismo se incluye– de una idiotez “sociológica”, “politológica”, “periodística”, “católica”, “protestante”, “de izquierda”, “de derecha”, “revolucionaria”, “conservadora” (“y –¡ay!– también la liberal”), que “corre como el azogue y echa raíces en cualquier parte”, adecuándose a “la beatería de la moda reinante”. Debe pararse mientes, sin embargo, en la raíz causal de un mundo superpoblado de “idiotas”, raíz que proviene, en última instancia, de la lacra mayor que la Ilustración pretendió erradicar: “Una abdicación de pensar por cuenta propia” (Vargas Llosa, 1999, pp. 12-13).
De esa misma causa surgió la opción por la alternativa marxista en América Latina, clave también fructífera para leer LA. En efecto, MVLl se referirá a la
actitud religiosa y beata con que la élite intelectual adoptó el marxismo –ni más ni menos que como había hecho suya doctrina católica–, ese catecismo del siglo XX, con respuestas prefabricadas para todos los problemas, que eximía de pensar, de cuestionar el entorno y cuestionarse a sí mismo, que disolvía la propia conciencia dentro de los ritornelos y cacofonías del dogma. (Vargas Llosa, 1999, pp. 15-16)
El adiós de MVLl al marxismo estuvo relacionado, en consecuencia, con un sí decidido a los ideales de la Ilustración.
4. La veta sartreana de MVLl
No parece posible interpretar ni el marxismo de MVLl ni su ulterior trayectoria ético-política, sin pasar a ambos por el tamiz de Jean-Paul Sartre. Es más: determinadas partes de la impronta sartreana, pese a los vaivenes y borrones experimentados, siguen vivos en su manera de interpretar la misión del ser humano en el mundo. La intención de transmitir un mensaje, en último término moral, está siempre presente en casi toda su obra. Nunca ha perdido, por más encubierta que aparezca en sus novelas, la voluntad de transformar la realidad social, e incluso podría leerse su condena de la cultura actual a la luz de la abdicación, por parte de otros, de este ideal de la Ilustración que, vía el marxismo sartreano de su juventud, se inoculó en su forma de entender la literatura. Cierto que en sus ficciones este mensaje moral –contribuir, como atributo irrenunciable de su creación literaria, a crear hombres y países mejores– aparece sin estridencias y casi siempre velado por una sordina inteligente. Mas la metodología expresiva de su prédica cambia de acento en sus artículos periodísticos y adquiere en ellos la rotundidad que solo puede dar, si no la posesión de la verdad, la convicción de que se está cerca de ella.
El ideal sartreano de una literatura con función social –en el que también coincidía Rimbaud: la poesía debía “cambiar la vida” y mejorar el mundo– (Vargas Llosa, 2012b) implica “abrazarse a su época”, de la que el escritor no tiene modo de evadirse, pero, al mismo tiempo, supone una interpretación del mundo mediante los medios suministrados por una “filosofía insuperable”: el marxismo (Sartre, 2003, pp. 9-10). En Qué es la literatura (1948), ciñéndose a una tradición que viene desde la ciudad ideal platónica, Sartre acomete la tarea, en un esfuerzo racional totalizador, de supeditar la literatura al compromiso político, es decir, de sometimiento del arte a un objetivo que él cree superior: la transformación revolucionaria de la sociedad y el advenimiento del comunismo. Como se sabe, esa fue, durante años, una meta que MVLl, apodado por Abelardo Oquendo el “sartrecillo valiente”, hizo suya.
También en 1948, aunque bajo una luz casi todopoderosamente sartreana que opacaba a cualquier publicación rival, Emmanuel Levinas daba a la imprenta La realidad y su sombra, donde planteaba que el arte constituye el testimonio más claro de que no existe una verdad única. El “compromiso” podía, pues, ser leído en diversos contextos y ajustarse a pautas heterogéneas. Veinte años más tarde, en agosto de 1968, Umberto Eco descubre la traducción francesa del manuscrito de Adson de Melk, hecha en 1842 por el abate Vallet. Ya el predominio de la literatura como obligación política estaba en decaída, de ahí que el semiólogo italiano escribiese a comienzos de 1980 en el texto preliminar al prólogo de El nombre de la rosa:
En los años en que descubrí el texto del abate Vallet existía el convencimiento de que solo debía escribirse comprometiéndose con el presente, o para cambiar el mundo. Ahora, a más de diez años de distancia, el hombre de letras (restituido a su altísima dignidad) puede consolarse considerando que también es posible escribir por el puro deleite de escribir3. (Eco, 1982, p. 8)
En El nombre de la rosa se trataba no de reflexionar directamente acerca de la realidad, sino sobre un determinado marco textual (“es historia de libros, no de miserias cotidianas”) (Eco, 1982, p. 8). No podrá saberse a ciencia cierta, desde la perspectiva de La civilización del espectáculo, si MVLl incluiría esta obra (altamente entretenida, sin duda, y con mínimas concesiones a la literatura light) en la opinión adversa que le producen los textos de Deleuze, Guattari, Baudrillard, Barthes y, en menor medida, de Foucault (Vargas Llosa, 2012a, p. 91; 2006, p. 95). En todos ellos, su desconexión con la realidad (la vida –será su tesis– solamente existe en los textos; “la realidad real no existe”) (Vargas Llosa, 2012a, p. 78) se identifica con el “saqueo” y la “abolición” de la misma, esto es, con una posición distinta a la que él, desde siempre, ha preconizado (véase, por ejemplo, su ensayo de 1975: La orgía perpetua (Flaubert y “Madame Bovary”), y que se encuentra, de hecho, en las antípodas de lo que entiende por “entretenimiento”. Este no consistirá en el “puro deleite de escribir”, y tampoco en una mera pirotecnia verbal, o –como declaraba en el 2007 a J. Gamboa y A. Rabí do Carmo–, en el oscurantismo de una “retórica tramposa” convertida en “vehículo para la vanidad”. La “altísima dignidad” del escritor estribará, más bien, para él, en una conjunción, nunca abandonada, entre la literatura como “bello oficio” y como medio de mejoramiento de la sociedad.
En “Sartre y sus ex amigos”4, artículo publicado en El País el 30 de diciembre del 2006, MVLl retorna, de la mano del cuarto volumen de Situations (1964), a quien, con sus libros e ideas, marcó su adolescencia y sus años universitarios. Su relectura, sin embargo, reafirma con más vigor el desencanto que se produjo casi ya en la mitad de su vida:
Después de veinte años de leerlo y estudiarlo con verdadera devoción quedé decepcionado de sus vaivenes ideológicos, sus exabruptos políticos, su logomaquia y convencido de que buena parte del esfuerzo intelectual que dediqué a sus obras de ficción, sus mamotretos filosóficos, sus polémicas y sus úcases, hubiera sido tal vez más provechoso consagrarlo a otros autores, como Popper, Hayek, Isaías Berlin o Raymond Aron.
Esta declaración de intereses la obtiene, ante todo, examinando críticamente los ensayos que Sartre, “sofista de alto vuelo”, dedicó a Albert Camus (1952), Paul Nizan (1960) y Maurice Merleau Ponty (1961), tres de una serie de “ex amigos” en la que también MVLl se incluye a sí mismo. Más allá de su retórica “astuta” y “persuasiva” y de un estilo polémico difícilmente superable en su trabazón lógica, MVLl considera al Sartre de estos escritos cortos, como “un debelador implacable del sectarismo dogmático” y, por tanto, como antítesis personificada del racionalismo crítico, no obstante poseer un “intelecto desmesurado” y una “razón razonante” que lo convertían, tal como lo había calificado Simone de Beauvoir, en una “máquina de pensar”. Su cerrada defensa del comunismo implicaba la calumnia y la descalificación moral de sus oponentes, posición no acorde con la de Camus, el cual, en tesis que MVLl comparte, sostenía que toda ideología política desprovista de sentido moral habría de desembocar en la barbarie. En su ensayo sobre Merleau Ponty aparece, como síntesis fanática del sectarismo sartreano, la sentencia de que “todo anticomunista es un perro”, rabioso apotegma que conduciría a Raymond Aron a preguntar a Sartre si, debido al avance del anticomunismo, habría que considerar a la humanidad como una “perrera”.
Desde luego que en todo lo anterior se observa, por parte de Sartre, un desencuentro con Kant y una coincidencia, más bien, con la ética política hobbesiana. Sin embargo, MVLl acierta a ver en los debates sartreanos con sus “ex amigos” –no sin un cierto aire de melancólica añoranza– un horizonte menos resignado que el que ofrece la cultura actual y también, probablemente, más humanizado. No es fácil para él olvidar sus primeros amores, a pesar de que el realismo político adoptado posteriormente pretenda ocultarlos. La participación –tal como señalaba en Literatura y política, (2001b)– “en esa empresa maravillosa y exaltante de resolver los problemas, de mejorar el mundo”, constituye una línea de conducta programática que, pese a sus aminoradas “maravilla” y “exaltación”, resulta claramente visible. La Ilustración, con sus desengaños a cuestas, sigue imponiéndose en él a una posmodernidad enemiga de las utopías y entregada a la “frivolidad” en unos y al “oscurantismo académico” en otros. El “ver y vivir” cómo la cultura ha sido reemplazada por el entretenimiento ha de ser interpretado como un desencanto, que no una renunciación, ante las expectativas que, sea en su época marxista o en su etapa liberal, le creó su teoría del conocimiento. En total concordancia con su ensayo La civilización del espectáculo, declaró en Cartagena de Indias (El País, 26 de enero del 2013) que “una sociedad no puede ser democrática si el ciudadano no tiene imaginación para transformar el mundo” y “enmendar lo equivocado”.
Al reconocer que Sartre lo salvó del “sectarismo” y que, en contacto con sus escritos, aprendió que “a través de la literatura se podía combatir por la libertad” (Müller, 2013), no parece olvidar la herencia sartreana de identificar la “palabra” con el “acto”. Pero dicha herencia poseía una veta dogmática en la utopía de “transformar el mundo”, veta que se irá diluyendo en MVLl desde dos causas complementarias: el abandono del marxismo, merced a las exigencias de una razón que le iba descubriendo grietas tanto en su estructura teórica como en su praxis histórica; y una nueva idea de la libertad, impulsada, desde luego, por imperativos racionales en los que nunca está ausente el de tratar a los demás como fines en sí mismos y no como medios para conseguir el propósito que les asigne la ideología partidaria.
Mas la idea de la libertad tiene en MVLl un adeudamiento sartreano inabdicable: el antideterminismo histórico. La historia –tema, sin duda, de principal importancia en la Ilustración– no era para Kant un “fenómeno” sujeto a las leyes de la naturaleza física. Constituía, más bien, un “noúmeno” humano y, como tal, se erigía en escenario donde la razón había de enfrentarse a las pasiones para, en último término, liberarse de la servidumbre de la superstición y la ignorancia. El objetivo de “sustraer la acción humana al esclavizante esquema teleológico” propuesto por la naturaleza fenoménica, tal como puede verse en Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) (Bermudo, 1983, p. 217), implicaba descubrir las leyes de la historia, tarea que el marxismo creyó haber solventado exitosamente retomando un camino antikantiano: interpretar la historia en términos de naturaleza física. La oposición sartreana a este determinismo nomológico, discordante con el marxismo oficial, hubo de significar para MVLl la aproximación a otras maneras de leer la historia.
Sartre atribuía a la literatura un compromiso revolucionario. Convencido de que el escritor puede escribir de un modo más bonito o didáctico, añadiendo o no deleite a la instrucción, no debe perder de vista que cada palabra suya compromete a todo el universo en un ámbito público. Aunque reconocía, asimismo, que “el deber del literato no solo es escribir, sino callarse cuando es necesario”, testimonió siempre, sin tapujos, un sí público y publicitario a toda revolución que, viniese de donde viniese, estuviera inspirada en el materialismo social de Marx. Al igual que los ilustrados, pensaba que la razón debía ser el motor de los cambios históricos, y admitía también, como Kant, que faltaba aún un largo trecho para establecer su predominio.
Pero Sartre, al negar la existencia de la naturaleza humana, no podía asentir a la universalidad kantiana de la razón; se lo impedía su identificación de la esencia con una existencia revelada exclusivamente en la acción. Ahora bien, si el hombre es lo que él hace de sí mismo (Sartre, 1999, p. 31) y no hay un Dios que le muestre (u obligue) a seguir un determinado itinerario ético, el futuro queda abierto a lo impredecible. Contra lo que pueda creerse, Sartre no cae en la orfandad de un indeterminismo histórico. Por el contrario, sin arriar nunca la esperanza en el cumplimiento del comunismo, subrayará la necesidad de un compromiso responsable con dicha meta y abogará, consiguientemente, por una revolución que la haga posible. El escritor no puede sucumbir a la “tentación de la irresponsabilidad”, la cual, según él, es común en los escritores de origen burgués, resignados a convertirse únicamente en “ruiseñores” (Sartre, 2003, pp. 2-3).
En testimonio que Sartre no compartiría, sostenía Ernst Jünger que el autor no está comprometido, pero sí lo está su escritura. La veta sartreana de MVLl –el compromiso del lenguaje como arma de defensa o de ataque ideológicos– se ha mantenido incólume a través de casi toda su creación literaria. Admitiendo, eso sí, notorios cambios de timón en su metodología, tampoco ha renunciado a la transformación del mundo, especialmente del mundo peruano, que ha constituido siempre su primera pasión. No puede, sin embargo, afirmarse que este anhelo de transformación se iniciase en MVLl en sus primeros contactos con el marxismo. Tanto este como la doctrina social de la Iglesia (MVLl perteneció al partido de la Democracia Cristiana) (Vargas Llosa, 2010, pp. 332-333) y la gran mayoría de ideologías políticas, tienen como bandera cambiar el mundo, aun cuando Marx, en su IX tesis sobre Feuerbach, reclamase en exclusiva, con complejo adánico, este privilegio para su propia filosofía revolucionaria.
5. La subversión del statu quo en MVLl y en SL
El deseo de mejorar el mundo ha marcado indeleblemente la vida intelectual y política de MVLl, si bien la metodología que deba emplearse para lograrlo ha pasado de la creencia en que la sociedad no ha de reformarse desde dentro, sino que solo puede ser desmantelada por medios violentos (Kristal, 2004, p. 341), a una posición en la que la “cultura de la libertad” no puede cimentarse sobre bases gnoseológicas de esa índole. América Latina ha producido, desde una fe favorable a la violencia libertadora, ficciones y artistas eximios, pero también “ideólogos en entredicho perpetuo con la objetividad histórica y el pragmatismo”. ¿Resultado?: que “modernidad, empleo, imperio de la ley, mejores niveles de vida, derechos humanos, libertad” (Vargas Llosa, 1999, p. 7) se ubiquen también en el marco de realidades ficcionales. Abolir lo real, recrearlo con la fantasía (Vargas Llosa, 2009a, p. 263) y dispararse imaginativamente hacia un realismo mágico constituyen mentiras que, desde luego, pueden contener verdades. Sin embargo, las ficciones de la teoría y praxis políticas quedarán siempre en lo que realmente son: mentiras. Pero tanto en el caso de “la verdad de las mentiras” literarias, como en el de la tragedia gnoseológica producida por creer que las mentiras son verdades, será la razón humana, convertida en tribunal supremo de apelación la que así lo dictamine5. Kant, la Ilustración y MVLl vuelven, por consiguiente, a estar de nuevo entrelazados.
No puede soslayarse el hecho de que la teoría realista del conocimiento, que MVLl encontró en el marxismo, es también su propia teoría; y que el racionalismo kantiano, heredero aquí del empirismo de David Hume, parte de la experiencia para advenir al conocimiento. Se trata de una gnoseología “fotográfica” de la realidad en la que, en principio, los tres coinciden. Pero lo que sucede después en el revelado, esto es, en la “cámara oscura” de un yo pensante que organiza los datos empíricos, será determinado, en sus diferencias, por este último. Toda ciencia tiende hacia la universalización y, en el cumplimiento de dicha exigencia, introduce en la observación elementos a priori y desrealiza la realidad para explicarla mejor. Con similar finalidad, aunque ahora en el ámbito de la praxis, hará lo propio la ética, pero fundamentándose en principios que no son proposiciones sino imperativos. Y como tales principios prácticos están enderezados a normar las acciones humanas, debería tenderse a que la desrealización fuese menor. Ello dependerá, sin embargo, de lo que la razón pura (aquí identificada con las actividades del intellectus ipse leibniziano) lleve a cabo en la “cámara oculta”.
El papel atribuido al “intelecto mismo” es, sin duda, el que demarca las diferencias entre el realismo aristotélico tomista, el marxismo y la posición gnoseológica de MVLl. La lógica inherente al racionalismo ilustrado, al concebir a dicho intelecto como una “razón pura”, conduce a una contemplación del mundo bajo la mirada a priori de lo inmutable (sub specie aeternitatis), ajena a las restricciones impuestas por la finitud humana. En el formalismo ético kantiano el imperativo categórico se constituye en el paradigma eidético al que deben acoplarse las acciones. Pero el marxismo también es usufructuario de la Ilustración, y en su teoría política contempla la realidad social desde la idea (inmutable, eterna, a priori) de un “hombre nuevo” que, activa y revolucionariamente, ha de servir, a la vez, de causa teórica eficiente y de télos final para transformar el mundo. En Kant se sabe, independientemente de la experiencia, lo que “debe ser”; en el marxismo se sabe, también a priori, lo que “debe suceder”.
En la ética se produce una relación lógica entre sus tres componentes insustituibles: una naturaleza humana, que ha de definirse teniendo en cuenta lo que el hombre “es”; una deontología que, acorde con el sentido etimológico del término, señale lo que el hombre “debe ser”; y, finalmente, un tercer nivel en que se presente una etopeya de lo que el hombre “podría” ser si realizase, en complementación armónica, el télos propuesto en la unión de los dos primeros componentes. El proyecto ilustrado de la justificación de la moral, al que Alsdair MacIntyre (2007) califica de “tarea quijotesca”, no evadirá nunca esta tercera perspectiva.
En el formalismo kantiano se trata de una ética que, al esencializar el “ser” en el “deber ser”, no toma en cuenta la realidad total del hombre, sino que identifica uno de sus componentes (la razón) con la totalidad. El marxismo pretende construir su punto de partida ideológico desde una “base” real que debe, sin embargo, ser corregida mediante la lucha de clases. Puede afirmarse que la ética marxista contiene también un imperativo categórico extraído de la realidad y, por tanto, no a priori en su origen: cambiar el mundo mediante una revolución que acabe definitivamente con la explotación del hombre por el hombre y con unas relaciones económicas injustas. El propósito de la ideología marxista estribará, entonces, en convertir, a la fuerza, su imperativo en universal y necesario. Kant, empero, le negaría categoricidad porque consideraría que se trata, más bien, de un imperativo hipotético que ha de servir de medio o condición para alcanzar un fin propuesto desde fuera (esto es, condicionado por intereses ajenos a la razón práctica pura).
A la especificidad del ser humano –que nos diferencia de los que, en principio, somos iguales– atribuye Kant el “ser”. Sin el “ser” no existiría el “deber ser”, puesto que el “deber ser” es el que, identificado en una razón única y universal, ha de guiar al “ser” y someterlo a su sujeción incondicional. Parecería que la especificidad del “ser”, manifestada en un cúmulo de irisaciones contrarias al “deber ser”, exigiría una luz que no solo iluminase sus diversificados componentes, sino que también participase de su esencia, formara parte de ella. Pero la única luz capaz de “ilustrar” es, en la Aufklärung kantiana, la de la “razón pura” y, a fin de que brille en su cometido ético, Kant, que es un maestro en la lógica bipolar, la contrapondrá a las tinieblas en las que está envuelto el mundo de la subjetividad. De una binariedad diferente, pero también antitética, participa la ética senderista, solo que, en ella, son las impurezas que acompañan a la razón las que dictaminan, sin atenerse al imperativo categórico, quién es digno de vivir y quién es digno de morir. En la ética política marxista se dan, por consiguiente, especificidades no racionales que son positivas y que diferencian a unos seres humanos de otros. La razón las asume como necesarias para que se entable la lucha de contrarios, pudiéndose afirmar, incluso, que son ellas los faros que deben iluminar y guiar la conducta revolucionaria.
La tesis XI de Marx sobre Feuerbach, en la que se exige la transformación del mundo, es una exigencia del “deber ser”. Trasladada, sin embargo, al pretérito, no es tan adánica como lo exige su enunciado: no hace justicia, por ejemplo, ni a Platón ni a Aristóteles, ya que ambos quisieron también cambiar “su” mundo y, con ese fin, escribieron parte de sus obras. Pero tampoco es justa frente al pensamiento kantiano; su “reino de los fines” lo delata. Y MVLl, que bebió en las aguas del marxismo (uno y otro, influenciados por el largo brazo de la Ilustración) el ansia revolucionaria de subvertir un determinado statu quo, nunca ha desistido de cambiar el mundo. Este afán, que admite la introducción de variables propiciadas por los encontronazos que la realidad ejerce sobre la ideología, persiste hasta hoy. Toda su obra está, en consecuencia, reñida con el conservadurismo.
Ni en Kant ni en la ética marxista impera una lógica difusa en lo que concierne a los principios prácticos que deben guiar a ambas. No se puede ser ni kantiano ni marxista a medias en este ámbito. La delimitación dicotómica entre bien y mal se encuentra tan nítidamente delineada que es fácil advertir cualquier violación de la línea demarcatoria. Ahora bien, mientras en la ética kantiana es el ser racional el dador de la ley y el que, no obstante ello, no puede transponerla totalmente en una acción determinada, en el marxismo la ley tiene un origen heterónomo, pero son las acciones visibles las que confirman o niegan su cumplimiento. La ética marxista no es, por consiguiente, una ética de intenciones ni puramente formal. Universaliza, ciertamente, determinados principios y no admite en ellos contingencia alguna (unión del proletariado, lucha de clases, violencia como “partera de la historia”, determinismo histórico), pero mide su eficacia en la acción. O esta es revolucionaria, o su valor moral deja de existir.
SL, como casi todo lo humano, fue producto de una reacción instintiva ante determinados fenómenos sociales (de ahí su poder de convocatoria entre individuos que tenían experiencias similares). Pero –como han señalado Simon Strong, en The shining Path: World´s Deadliest Revolutinary Force (1992), y David Scott Palmer, en The Shining Path of Peru (1992)– fue también una “construcción teórica” que ha de fundamentarse en los datos empíricos proporcionados por la experiencia. Kant no los defendería como fundamentos del “deber ser”; el marxismo, sí. Puede afirmarse, por ello, que Abimael Guzmán coincide con el realismo gnoseológico en que la experiencia es el punto de partida de todo conocimiento. Lo que, basándose en ella, haga después el intellectus ipse, pertenece a un theorein que causaría la repulsa tanto del racionalismo kantiano como de MVLl.
Puede ser que la pobreza teórica que muestra el planteamiento filosófico de Abimael Guzmán se acomodase bien a una mentalidad como la de sus partidarios que, antes que elucubraciones abstractas, preferían el lenguaje eficaz de la acción revolucionaria. Sin embargo, la realidad humana (incluida, por supuesto, la del hombre peruano) es tan compleja que exige matizaciones teóricas para hacerse cargo de sus múltiples aristas y antítesis. Un dogmatismo teórico, por más que pretenda absorber en sus tesis, mediante la prédica revolucionaria, las contradicciones sociales, desembocará en una suerte de fanatismo maniqueo en el que un pedazo de la realidad se convertirá, gracias a una sinécdoque falaz, en toda la realidad. Esta fue la posición gnoseológico-política de SL.
Si a ella le es aplicada la ética kantiana, tendría que afirmarse que la teoría moral de SL contiene principios prácticos derivados de una subjetividad, hasta cierto punto, atípica: la de una realidad peruana en la que la pretendida pureza de la conciencia moral sucumbe totalmente ante “lo otro de la razón”. Por si ello fuera poco, las acciones sanguinarias perpetradas por SL testimoniarían, al igual que sucede con los principios de la razón práctica, la imposible tarea de reflejar exhaustivamente la radicalidad propugnada por el dogmatismo senderista. Pese a ello, puede verse aquí que la dación de sentido a las acciones humanas proviene, en un caso, de la fe metafísica en la existencia de una razón universal; y, en el otro, de una infraestructura injusta, esto es, de un mundo social que reclama su demolición mediante teorías que exigen ser transformadas en praxis revolucionaria.
Fijar la posición de MVLl en este ámbito de coordenadas teóricamente tan claras, pero de ardua aplicación en el comportamiento real del ser humano, no resulta fácil. Es innegable que su teoría del conocimiento no prescinde nunca del sello que imprime la experiencia (la vida, la historia, la praxis) en las ideas, pero lo es también que son estas las que deben orientar el quehacer humano, en desacuerdo, por ejemplo, con pautas que la experiencia histórica ha mostrado como erróneas o causantes de infelicidad. Podría afimarse que, en este aspecto, la posición vargasllosiana no está lejos del añadido que Leibniz incorporó, en sus Nouveaux essais sur l´entendement humain (II, 1, 2), al apotegma realista-empirista del medievo y de la modernidad: “Nada existe dentro de la razón que antes no haya estado en los sentidos, a excepción de la razón misma” (Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu excipe: nisi ipse intellectus). Por consiguiente, y aunque MVLl no se haya pronunciado específicamente sobre el particular, ha de ser la razón la que, sobre la base de lo recogido en la experiencia, construya las normas morales. La metodología ensayo-error, aplicada en ética, no refleja visiblemente la impronta kantiana, pero es dable afirmar que en ella, por lo menos en lo referente a la razón teorética, sí está presente la herencia empirista, de la que Kant se muestra también deudor confeso.
6. La distribución del peso moral en Kant, SL y MVLl
Cabe preguntarse aquí: ¿es la lucha de clases, el enfrentamiento brutal entre personas a las que una determinada ideología les asigna una ubicación social, la única hipótesis válida para conducir a un final feliz? ¿Surge esta hipótesis única de una realidad que, más bien, está ya inclinada, por su fragmentación, a una diversidad teórica que le haga justicia? La teoría marxista del conocimiento, como heredera del realismo gnoseológico, parte de un concepto de verdad en el que tiene que haber adecuación de realidad y pensamiento, ser y superestructura. Ahora bien, no podrá darse “verdad” si es que la realidad que produce el pensar es engañosa y necesitada de catarsis; por lo tanto, solo transformando la injusticia de la “base” podrá obtenerse una ideología verdadera. El núcleo del problema radica, sin embargo, en que, para el marxismo, la realidad es transformable, mientras que la ideología verdadera (“científica”) fue creada a priori, esto es, sin tener en cuenta la complejidad de lo real, leída tan solo a la luz de factores económicos que, más que premisas, son el corolario de lo predicho en la teoría.
Kant busca un fundamento (Grund) para apoyar (legen) su ética, pero sabe de antemano, en su fe racionalista, qué es lo que va a encontrar: una idea del deber como condición de posibilidad para advenir a una “metafísica de las costumbres” que sea válida universalmente. Y el fundamento lo ubica en una razón pura que, a la manera de la roca evangélica, no se desmorona ante los embates de la subjetividad, como sí sucedería si levanta su filosofía moral sobre un cimiento de arenas movedizas (Mt 7: 24-27). MVLl, en la línea de Kant, aspira a que la conducta de los peruanos se adapte también a moldes de universal aceptación, especialmente si la historia ha corroborado que tales moldes acarrean más desarrollo y felicidad que los que se extraen de presupuestos menos objetivos (ideología marxista, socialismo, postulados nacionalistas).
Hay, sin embargo, fundamentos distintos a los que propone la teoría racionalista-cartesiana del conocimiento, en la que está inmersa, no obstante sus conexiones empiristas, la filosofía kantiana. El marxismo, por ejemplo, se halla vinculado a una gnoseología realista que le proporciona, en el ámbito práctico, una ética fundamentada en la experiencia: “Toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad –se lee al inicio del Manifiesto del Partido Comunista (1848)–, es una historia de luchas de clases”. Las especificaciones de esta lucha –concepto abierto a un espectro muy amplio de acomodación histórica– van desde el principio práctico maoísta: El poder nace del fusil, hasta el primitivismo violentista en el que, acorde con una realidad determinada, se manchan de sangre las páginas de LA.
Aunque coincidente con Kant en la aplicación de una ética universal, no hay indicios en MVLl de la apelación a un método introspectivo que extraiga a priori los imperativos de conducta. Desde luego que no renuncia en su obra a reflexionar sobre la base en que deben apoyarse los juicios morales, pero sabe, por su formación popperiana, que estos no son proposiciones y que, por lo tanto, no pueden ser adjetivados de verdaderos ni de falsos, lo cual no implica que hayan de someterse a la experiencia histórica como posibilidad de validación o rechazo. Ahora bien, si por “verdadero” se entiende aquí, a la manera de Pierre Blackburn (2005), lo “racionalmente justificado” (p. 29), aparece claro que la ética vargasllosiana, tal como rezuma todo el contenido de LA, ha de recusar la violencia senderista por una razón que sintetiza en sí misma todas las demás: no puede justificarse racionalmente lo que la historia ha mostrado ya como éticamente desencaminado. En la ética política peruana tienen que buscarse, por consiguiente, fundamentos distintos a los que dirigieron el ethos de SL.
Tesis central de MVLl es la advertencia de que la violencia terrorista no redime al ser humano de ninguna opresión: ni embozada en el redentorismo guerrillero que queda descrito en Historia de Mayta, ni, mucho menos, abierta en canal y brutalmente ostensible, como es el caso de LA. Esta convicción, nacida al amparo de su concepción de la libertad como eje indispensable de la política y convivencia humanas, es la que comanda gran parte de su obra. Puede afirmarse, entonces, que no le guía principalmente un interés histórico (de ahí, por ejemplo, que su apelación a la antropofagia haya de tomarse, en LA, más como un exceso retórico que como argumento racional para explicar la base última de la violencia senderista), sino una preocupación moral para denunciar, sirviéndose de la hipérbole del canibalismo, que SL, o entidades políticas semejantes, no deben dirigir el futuro del Perú.
Tanto en el formalismo kantiano como en la ética marxista, de la que SL es un epígono confeso, se da una idealización: la de la razón misma y la de la lucha armada para, respectivamente, alcanzar el “reino de los fines” o la “sociedad comunista”. Pero entre ambas idealizaciones, si bien confluyentes en su meta final, ha de entablarse una dialéctica irremediable, ya que la razón kantiana encontrará en la lucha armada no solo un imperativo hipotético que usará al hombre como “medio para”, sino una violación flagrante de cualquiera de los tres enunciados en que se formula el imperativo categórico. Huelga decir, puestas ambas éticas en los platillos de una razón que no es ni “pura” ni senderista, hacia dónde ha de inclinarse el mayor peso moral en la balanza de MVLl.
Su confianza inconmovible en los grandes relatos está vinculada a un holismo más racional que literario; es la razón la que le insufla una fe inapelable en los valores del espíritu, especialmente en el valor de la libertad. El trasvase de lo racional hacia la literatura no es una característica de la posmodernidad; ha de interpretarse, más bien, como una exigencia de la racionalidad ilustrada para, incluso dentro de la “sedición” que implica la libertad literaria, sujetarse a un irrenunciable canon ético prescrito y condicionado por la razón misma. MVLl es un predicador convencido de la verdad de lo que predica y, aunque no trata al lector como si este fuera un prosélito, busca, en fidelidad al programa ilustrado, aumentar el radio de sus adherentes.
Sus alegatos teóricos en contra del marxismo, del nacionalismo y de toda ideología política que, en su opinión, estrangule la libertad, complementados con sus intervenciones en la política “menuda” (ser garante en el proceso electoral, condena incondicional del fujimorismo, pronunciamientos en pro o en contra de acciones políticas puntuales), no constituyen sino distintas caras de una misma moneda: la de su confianza en el peso moral de la razón. Habita en él, a la manera de Kant, una suerte de razón pura que, cual norte por seguir, debería guiar los destinos del Perú. Y no solamente del Perú: la universalización de ciertos principios racionales surgidos de un poder racional que desemboca en un ecumenismo ético le permiten, sin duda, como fruto de convicción tan totalizadora, emitir también juicios morales sobre lo que sucede en el mundo.
7. Hacia la búsqueda de un punto medio en ética política
En su producción novelística, MVLl reparte entre sus personajes la labor que, en otros escritos, se impone a sí mismo. No se renuncia en sus relatos de ficción, aunque esté camuflada entre líneas, a cierta convicción omnisciente, en el sentido de que en casi todos ellos se defiende, movida por resortes éticos, una tesis principista: el combate de todo tipo de dictadura y, como sucede en LA, la declaración de guerra a una irracionalidad que destruye y asesina en nombre de una ideología. No es que plantee abiertamente en dichos relatos –tal como es el caso, por ejemplo, de En octubre no hay milagros (1966), de Oswaldo Reynoso; en la declaración de principios, con el título de “Palabras urgentes”, de los poetas de Hora Zero (1970); o La joven que subió al cielo (1988), de Luis Nieto Degregori–, tesis en forma de proclamas ideológicas. Pero si se le lee, devolviéndole la sinceridad que él expone en sus artículos periodísticos y en sus obras no ficcionales, con la lealtad que el lector, como correlato ético, ha de mostrar frente a ellos, no cabe duda de que la certeza autoritaria, que aparece diseminada entre los personajes de sus novelas, adquiere aquí una clara autodelación. MVLl no es tan omnisciente como el sambenito que le cargan sus opositores y al que él, a veces, da pábulo por el lenguaje próximo al magister dixit con que defiende sus convicciones. No sería cabal, sin embargo, atribuirle lo que, probablemente con justicia, escribió sobre Octavio Paz: “Como tocó tan amplio abanico de asuntos, no pudo opinar sobre todos con la misma versación y en algunos de ellos fue superficial y ligero” (Vargas Llosa, 2009a, p. 457). Cierto que MVLl opina sobre casi todo, pero lo hace también casi siempre, además de con un estilo bello y certero, de manera informada y sirviéndose de una argumentación al que dicho estilo hace aparecer, en muchos casos, como racionalmente impecable. Lo que sucede es que, al tratar temas que se prestan a opiniones divididas y al tomar sobre ellos una posición que no puede contentar a tirios y troyanos, expande y acentúa la polémica. Como se verá más adelante, sus reflexiones sobre la identidad nacional y el nacionalismo, dos temas que se complementan entre sí, así lo testimonian. Y no ha de esperarse de él, especialmente tras el otorgamiento del Premio Nobel de Literatura (2010), que atempere este sesgo y que sus opositores no lo interpreten como una corroboración de su omnisciencia.
Pese a la polémica que suscitan sus obras –lo cual no es un mérito menor en MVLl–, no puede dudarse de que entre ellas y sus ideas ha existido siempre lo que E. Krauze llama una “admirable convergencia”. Existió en sus tiempos de marxista de estricta observancia (si es que esta expresión le puede ser aplicada a alguien que antepone el predominio de la libre individualidad en todos sus actos), y se da también, con el mismo “lenguaje de la pasión”, en un MVLl convertido al liberalismo. Aceptarlo como metodología plausible para interpretar y cambiar el mundo, no significó, empero, renunciar a su transformación, sino darle, ante todo, un contenido antagónico al del marxismo. En efecto, su identificación con posiciones que calificaban a este último de ideología totalitaria implicó en él, paralelamente, enfrentarse a los fanatismos de la identidad (nacional, indigenista, hispanófila, religiosa, ideológica, política), entrando de lleno, “muy a su estilo” y “contraviento y marea”, en lo que Max Silva Tuesta (2012, pp. 19, 85-88) ha denominado, amigablemente, “escándalos públicos”. De resultas de ello, puede afirmarse que, en efecto, una crítica de la razón fanática, efectuada indirecta pero apasionadamente, invade y permea todo el contenido de LA.
De su filiación ilustrada le viene a MVLl no solo el interés por esclarecer racionalmente las circunstancias que le rodean –en primer término, las de su país de origen–, sino también el afán de transformarlas, especialmente cuando dichas circunstancias conforman un mundo humano tan sórdido y vesánico como el relatado en LA. La Ilustración kantiana y una de sus variables –en este caso, la propuesta por Karl Marx en la XI tesis sobre Feuerbach– se dan la mano, sin discontinuidad, en todo el pensamiento vargasllosiano. El subsuelo judeo-cristiano en el que este doble componente podría estar fundamentado deberá quedar aquí tan silenciado como lo está, en general, en su obra.
MVLl es, ante todo, un hombre de nuestro tiempo. Parece poco probable que haya habido en el Perú –con la excepción, tal vez, de José Carlos Mariátegui– un peruano que haya demostrado en su obra tanta sed informativa (véase el caso, por ejemplo, del esfuerzo desplegado para paliar su “incultura económica”) (Vargas Llosa, 2010, p. 242) y tantas pruebas de haberla aplacado. Pero la riqueza teórica, que le ha otorgado, junto a sus méritos literarios, la convicción de que su voz está investida de importancia en el escenario nacional, no es en él meramente erudita. Aunque familiarizado con la atmósfera intelectual de la actualidad, el realismo empirista de su teoría del conocimiento le impele a esclarecer sus creencias mediante la contrastación exigida por la praxis. Y en MVLl, coincidiendo aquí con Abimael Guzmán, habita desde siempre el conato de transformar la realidad mediante la teoría, concretizada preferentemente en su voluntad de cambiar el Perú. Que dicha voluntad deba ejecutarse, de cara a sus resultados, con una metodología senderista marcará, en LA, la diferencia abismal entre una y otra ideología.
MVLl no puede ser, doscientos años después, un ilustrado del siglo XVIII y, obviamente, su ética no ha de coincidir punto por punto con el formalismo kantiano. En el desajuste permanente, especialmente en la acción política, entre la inclinación y el deber (FMC, p. 79; Ak IV, núms. 400-401), ya se sabe que optaría por un deber fundamentado en el razonamiento y coincidente, por tanto, más con Aristóteles y Spinoza que con Kant, en el cual –como ha señalado Manuel Garrido (2005b)– desaparece “el sensato equilibrio entre razón y naturaleza animal” (p. 191). Si bien las creaciones novelísticas de MVLl, e incluso muchos de sus ensayos, están atravesados por el “lenguaje de la pasión”, este, en LA, se constituye más en una metodología expositiva que en expresión de la ética que, pese a aparecer entre líneas, puede extraerse patentemente de su contenido. El imperio de un “deber ser” racional se sobrepone, sin duda, al de la conducta de SL, y también a la represión de las fuerzas del Estado, signadas ambas sangrientamente por la violencia irracional.
Cuando las pasiones se imponen a la razón, parece imperar en MVLl un juicio de valor contradictorio. En efecto, en la vida individual “lo otro de la razón” (apetencias, pulsiones, fantasías) se constituye en criterio válido para conceder a la praxis, de igual modo que sucede en su traslado a la obra de ficción, su valor más auténtico. Ahora bien, si en la vida política se prescinde de las dicotomías que plantea una razón teórica tradicionalmente binaria, donde es difícil discernir en la práctica quién manda a quién (si la razón o la subjetividad), entonces la política se convertirá en una actividad tan ficticia como la creación literaria, en la que América Latina ostenta tan eximios representantes. No puede verse salida al problema si es que no se admite un subsuelo de principios a priori en los que la ética política se sustente, y dichos principios, si no son de validez universal –como sucede en el caso del marxismo y de SL–, no pueden erigirse en fundamento y garantía de una sociedad libre. La transformación del mundo se topa, en consecuencia, con un interrogante perentorio: ¿cómo liberarse del relativismo moral –admisible, tal vez, en determinadas cuestiones de la ética individual, pero no en la ética política– y encontrar, en esta última, criterios diferenciadores del mal y del bien? Desde luego que situar la moral que preconiza MVLl en un punto medio (in medio virtus) entre el formalismo kantiano y la ética material de SL (es decir, como un centro aristotélico entre la pasión y la razón, entre el pathos y el logos) es una tentación teórica, pero su ubicación no permite soslayar una cuestión en extremo problemática: ¿desde qué perspectiva se establece este punto de equilibrio entre ambos extremos?
La respuesta deberá tener en cuenta dos aspectos complementarios entre sí. Tal como ha señalado, especialmente en Agonie des Eros (2012), el filósofo coreano Byung-Chul Han, hoy profesor en Berlín (Universität der Künste), el actual homo laborans se ha convertido en un “esclavo que se cree libre, pero que se autoexplota hasta el colapso”. Y añade, en afirmación que seguramente MVLl no compartiría del todo: “El sistema neoliberal obliga al hombre a actuar como si fuera un empresario, un competidor del otro”. La salida de esta relación de competencia, en la que se subsume y consume la vida contemporánea, demandará “mirar hacia el otro”, esto es, convertir a Eros en “condición para el pensamiento” (Arroyo, 2014). A algo similar se había referido, muchos años antes, Max Hernández (1993), circunscribiéndose al contexto peruano: el “descubrimiento esencial” de uno mismo ha de efectuarse “a través del otro”, es decir, apercibiéndose de “la propia humanidad”; pero, para que ello pueda ocurrir, “los sistemas de creencias exclusivistas y discriminatorios” tienen que ser “puestos de lado” y “reemplazados por otros más amplios, más humanos, más críticos, más cercanos a la verdad” (pp. 218-219). Del extremismo ético-político que representa SL en LA –y tal efecto no estaría reñido con la intención de MVLl–, la razón exigirá, como método para transformar el mundo, encontrar el punto medio entre él y un formalismo kantiano eximido de su cerrazón ante la subjetividad.
8. El cupo del apriorismo moral en Kant, SL y MVLl
En el formalismo ético kantiano, al igual que en la gnoseología de Descartes, se parte de la aceptación inmediata, evidente, del sujeto, esto es, de un “yo” que, autoconcebido como puramente racional, se erige en legislador autónomo si y solo si se libera de la res extensa, de la que forma parte, en primer lugar, su propio cuerpo. Pero dicha liberación ya no resulta tan evidente como la autoconciencia. Posee, más bien, argumentos que la constituyen en un constructo, en una creación derivada del poder pretendidamente absolutizante de la razón; de ahí que pueda afirmarse que también el sujeto cartesiano-kantiano podría ser una ficción si se toma como punto de partida, para crearla, la realidad del propio cuerpo. No otra era la perspectiva dionisíaca de Nietzsche. En efecto, para él, que hacía frecuentemente gala de un “platonismo invertido”, el cuerpo, del cual el espíritu es tan solo “una herramienta y un juguete pequeños”, no podía ser sino “una gran razón, una multiplicidad con sentido”: “Soy totalmente cuerpo –escribió en las primeras páginas de Así habló Zaratustra–, y nada más; y el alma es solo una palabra para algo del cuerpo”.
Desde luego que a esta inversión sui generis del platonismo no escapa la ética kantiana y tampoco, aunque con más reticencia, el “sujeto social” creado por el marxismo. Podría alegarse que en el formalismo kantiano el sujeto se construye “de arriba hacia abajo”, mientras que en la filosofía marxista está representado, quiérase o no, por una “superestructura” que, si bien fundamentada en una “base” donde lo material y las circunstancias económicas que lo determinan actúan de intermediarios, no deja de ser una construcción conceptual que, de antemano, postula una verdad a priori, verdad que puede ser enunciada así: la destrucción de la “base” injusta garantizará una etapa final de la humanidad en la que, por fin, se erradique la explotación del hombre por el hombre.
Ahora bien, construir un sujeto ético de abajo hacia arriba exigirá también un criterio de elaboración, el cual, si se deja en manos de las diferencias que plantea la subjetividad, conducirá a un relativismo moral y a la imposibilidad de una coexistencia pacífica entre las diversas ideologías. Tanto los minima moralia como su versión traducida en los derechos humanos fundamentales de las personas tendrán que fundamentarse no en las diferencias (raza, país, religión, credos políticos), sino en un consenso que deberá apelar a aquello que los seres humanos tienen como elemento común: una razón que se esfuerza, por su poder intrínseco mismo, en jerarquizar las diferencias y en asumirlas como tales. De más está añadir aquí que la violencia de SL, por su incapacidad de dialogar con todo aquello que no se identifique con su propia voz, estatuye una diferencia insalvable incluso para una razón que se autotitule, autoritariamente, de democrática.
No parece que MVLl sea partidario, como sí lo es Victoria Camps en La imaginación ética (1983)6, de la defensa de una moral provisional, aunque sí estaría de acuerdo en que el ser humano no posee un conocimiento racional absoluto, lo cual habla en pro de que también la praxis política esté sujeta a la metodología ensayo-error. Sin embargo, instalarse en ideologías religiosas o políticas que se hagan cargo de la total posesión de la verdad y del bien otorga una “buena conciencia”, ya que el creyente puede convertirse en un “aliado de Dios” para justificar su conducta, o en “portaestandarte de la absoluta, integérrima verdad” para, como en el caso de SL, enarbolarlo hasta ofrendar la propia vida y arrebatársela al otro por una causa que no admite evasivas (Vargas Llosa, 2004).
En la fundamentación de su ética, Kant pone en juego ideas puras (buena voluntad, imperativo categórico, valor moral, reino de los fines), no extraídas de la experiencia ni “contaminadas” en fuentes empíricas. De la no vinculación con sustratos “subjetivos” ha de inferirse que todo lo que se enuncie con dichas ideas puras no constará de proposiciones hipotéticas que verifiquen, por ostensión, su origen de procedencia, sino que son “fines” que la razón, como autolegisladora, se impone a sí misma para satisfacer sus propias exigencias. Se trata, pues, de una ética objetiva que fundamenta el valor y el deber ontológicamente en un sujeto consciente y libre, y que se convierte, por ello, en antecedente de las éticas de la responsabilidad y de la imputabilidad (Hans Jonas y Paul Ricoeur, respectivamente).
El marxismo es una teoría realista del conocimiento que pretende fundamentarse en una realidad empírica y extraer de ella, transformándolas también en experiencia revolucionaria, tesis que la cambien. Su verdad tiene, por consiguiente, una raíz y una meta dependientes de la praxis, aunque estaría por verse si, en realidad, las relaciones económicas de producción constituyen una “base” libre de cualquier esquema doctrinario previo, o, más bien, están de antemano teóricamente delineadas para sostener la tesis revolucionaria. La convicción de que la estructura física y la estructura social se asientan sobre las mismas leyes y pueden, por tanto, ser sometidas a una misma interpretación, implica aceptar una simbiosis, que Kant denegaría, entre naturaleza e historia. Que las normas y valores morales puedan interpretarse como un botín obtenido de los datos empíricos, aun cuando no equivalga a decir que unas y otros no pueden tener como cometido transformar la realidad, es un problema aporético para la razón. Si en el pragmatismo ético de Richard Rorty se cambia la idea de verdad por la de la caridad, y Gianni Vattimo (2009, pp. 12-13) ha afirmado que no lee libros de filosofía que le digan “cómo marchan las cosas” y no presenten proyectos de transformación, posición que concuerda con la de Fernando Savater, un autor con el que MVLl afirma que le es imposible disentir (Vargas Llosa, 2012a, pp. 151-152): “Me interesa la razón práctica: no tanto cómo conocer más sino cómo vivir mejor” (El País, 22 de mayo del 2015), ello no ha de significar que sea la realidad experimentable la que origine, a la manera de la metodología de los saberes fácticos, las teorías morales. La ética de Kant es, en este sentido, modélica.
9. De la cultura del marxismo a la cultura de la libertad
Despedirse del ideario ético-político del marxismo implicó para MVLl dos constataciones para ser tenidas en cuenta. La primera es que el “deber ser” propuesto por el materialismo histórico-dialéctico no era el adecuado para, en consonancia con los ideales de la Ilustración, mejorar el mundo de la realidad humana. Y, en segundo lugar, como premisa de la anterior, que el análisis de dicha realidad (esto, es del “ser”) no era tan “científico” como suponían sus defensores.
En MVLl el proceso de conversión de la ética de compromiso marxista a la ética (también, en él, de compromiso) del liberalismo democrático siguió un camino que tuvo como primera estación –en expresión de Enrique Krauze– el “bajar de su pedestal” a J. P. Sartre7. Mas en este “evolucionar desde el despotismo autoritario a la sociedad abierta” él va descubriendo, tal como lo aseguraba en julio del 2004, a los “grandes pensadores de la libertad”, en cuyo listado incluye a Kant, Friedrich A. Hayek, Adam Smith, Popper, Tocqueville, Nozik, Aron y Berlin (Vargas Llosa, 2004; 2010, p. 103). Aunque en un intelectual como MVLl, enemigo radical de todo autoritarismo ideológico, no puede hablarse de estación última, tampoco ha de prescindirse, para comprender mejor sus diferencias con la Ilustración, del influjo que, junto a los autores nombrados, han ejercido sobre él John Stuart Mill y los economistas Ludwig von Mises y Milton Friedman (Vargas Llosa, 2012a, p. 182).
De Isaiah Berlin, aparte de la convicción de que no existen mundos perfectos, asumió la ratificación de que “la vida es un fin en sí misma” y que el hombre no puede ser sacrificado en el altar de ninguna abstracción ideológica, ideas que el pensador letón puso de manifiesto en su obra sobre el socialista ruso Alexander Herzen Russian Thinkers y en la colección de ensayos Against the current, ambas publicadas en 1979 (Vargas Llosa, 1983, p. 407). También adquirirá de él, como un alegato en pro de la individualidad libre, el concepto de una libertad negativa que limita la autoridad y que, al contrario de la libertad positiva, no busca enseñorearse de ella para distribuirla y administrarla en nombre de la igualdad (Vargas Llosa, 1983, p. 415).
De Karl Popper herederá MVLl dos coordenadas esenciales para ubicar su posición política y su teoría del conocimiento. Merced a La sociedad abierta y sus enemigos (1945) y a Miseria del historicismo (1961) rechazará, respectivamente, los regímenes totalitarios y la fe en metodologías holísticas que, sacrificando lo individual a lo ideológico, han producido utopías también totalizadoras como el marxismo y el fascismo. De la lectura de Conjeturas y refutaciones (1963) y Conocimiento objetivo (1972), y de otras obras de la vasta bibliografía popperiana, en la que no faltarán tampoco los aportes al racionalismo crítico hechos por su discípulo Hans Albert, MVLl extraerá tres ideas fundamentales: que no existe ninguna teoría (ni social ni científica) que sea perdurablemente verdadera; que hay que ser audaz para derrocar viejas teorías incapaces de reflejar la realidad; y que la única metodología para salvarse del error es el falsacionismo, esto es, una crítica libre que, mediante el ensayo-error, constate que la verdad es un proceso y no un hecho objetivable. Esta subordinación de la observación a la teoría (siempre a una teoría de carácter “falsable”) otorga a los seguidores del racionalismo crítico la necesidad de proponer “conjeturas audaces”, con la esperanza de que, gracias a su falsación, permitan avanzar en la verdad del conocimiento. Las “conjeturas” teóricas no deben, empero, confundirse con la facticidad de una praxis revolucionaria o antisubversiva que, como la de SL y la represión del Estado peruano, dejó en su camino, convertidas en cadáveres, pruebas ostensivas de un “regreso” hacia la barbarie.
Popper fue también partidario de la indulgencia frente a los errores de las teorías que interpretan el mundo, de ahí que MVLl coincida con él en su rechazo del maniqueísmo, propensión de muchos intelectuales a adoptar una ideología con el dogmatismo propio de la religión. Mas el paso del socialismo marxista al liberalismo democrático supuso en él una etapa intermedia, “alejada, según E. Krauze, de la derecha y de la izquierda, de los sables y de las utopías” y en búsqueda de una “tercera posición”, etapa calificada de “limbo” por el mismo autor. Sin embargo, precisamente porque en MVLl el peso de lo “ilustrado” es más determinante que el de lo “posmoderno”, no puede él vivir largo tiempo en ningún limbo, ya que la neutralidad onírica no mantiene vinculación alguna con la realidad. Pero incluso desde su limbo efímero, rechaza –y en ello sigue siendo un ilustrado– “un pragmatismo sistemático” y “un espontaneísmo racional”, puesto que no se puede, según él, vivir “sin un esquema intelectual que proponga una interpretación de lo existente, explique el pasado, fije un modelo ideal y trace un camino para alcanzarlo”. Sin embargo, acercándose ya, por razones éticas, estéticas e ideológicas, a su adiós al marxismo y al encuentro del liberalismo democrático, enfatiza “la necesidad de revisar de manera permanente las ideologías y, mediante una crítica continua, perfeccionarlas…, flexibilizarlas, adaptarlas a la realidad humana en vez de tratar de adaptar esta a ellas” (Vargas Llosa, 2009a, pp. 266-267). La dialéctica de la Ilustración, como puede verse, posee brazos largos y muy ramificados.
Ha de afirmarse, entonces, que la Ilustración no solamente tuvo una faz racionalista, sino que, heredera también, en el empirismo moderno, de la teoría aristotélica del conocimiento, incidirá en la relevancia de la experiencia como correlato necesario de la verdad. No es este el lugar propicio para demostrar cuán partidario del empirismo gnoseológico es MVLl, pero su adiós a Sartre, lo mismo que sus invectivas en contra de Foucault, Derrida, Baudrillard y otros abanderados de la posmodernidad, se fundamentan en el hiato establecido por ellos entre literatura y realidad. Al quitarle al pensamiento su nexo con la experiencia humana, cree él que se tenderá a relativizar las nociones de verdad y valor (Vargas Llosa, 2012a, p. 38), produciéndose así una atmósfera cultural frívola, distinta, desde luego, del “limbo” que lo envolvió en su transición del marxismo al liberalismo, pero con características más difíciles de superar.
Ahora bien, si MVLl sale del limbo y, en su salida, se despide del autoritarismo dogmático de las ideologías, lo hace porque no renuncia a uno de los ideales más consecuentes de la Ilustración: el ejercicio libre del poder crítico de la razón. Este poder es el responsable de que, en expansión del ámbito restringido al que Kant lo confina mediante la abstracción de una “razón pura práctica”, queden incorporados en él todos los componentes de la vida humana. La razón ha de ser, en consecuencia, permeable a la evolución histórico-cultural, aun cuando se corra el riesgo de que sea precisamente la apertura a sistemas opuestos a una verdad única la que se convierta en causa del malestar cultural actual, contra el que MVLl despotrica, como ya se ha visto, en términos tan sonoros como reincidentes.
No será necesario aquí hacerse eco de lo que MVLl, apoyándose en George Steiner ha denominado “pesimismo estoico de la poscultura” (Vargas Llosa, 2012a, p. 21), pero sí hay que subrayar que la cultura, que agrupa en sí una suma de factores y disciplinas no tan fáciles de definir, se ha vuelto “un fantasma inaprensible, multitudinario y traslaticio” (pp. 65-66) porque, entre otras causas, ha asumido dentro de sí también lo que la “cultura superior” había dejado de lado en gran parte del movimiento ilustrado8. Ahora bien, el interrogante imprescindible sigue siendo el mismo: ¿Quién dictamina, y en base a qué, que la cultura, “en el sentido que tradicionalmente se ha dado a este vocablo, está en nuestros días a punto de desaparecer”, o que acaso haya desaparecido ya y sea, más bien, reemplazado por otro concepto que “desnaturaliza” su antiguo significado? (Vargas Llosa, 2012a, pp. 13-14). Para MVLl, la respuesta radica en la aceptación de una cultura abierta y diferenciada, la cual, sin embargo, solo encontrará su fundamentación si se recupera la gradación establecida por una auctoritas que vuelva a erigirse en “revisión crítica constante y profunda de todas las certidumbres, convicciones y teorías” (Vargas Llosa, 2012a, pp. 84, 75). Pero “autoridad” en términos de cultura equivale, sin duda, a no aceptar su “democratización” y hacer referencia, más bien, a “culturas superiores e inferiores”, aun a riesgo de ser motejado de “arrogante, dogmático, colonialista y hasta racista” (Vargas Llosa, 2012a, p. 67). La aceptación del multiculturalismo no le impedirá a MVLl sostener que ninguna cultura, por más antigua y respetable que sea, puede gozar de absoluta inmunidad moral. Resulta imposible, sin embargo, no reiterar aquí que dicho dictamen ha de fundamentarse no en las diferencias culturales que relativizan el valor de lo bueno, sino en una razón humana común en la que habrían de coincidir todas las culturas.
MVLl defiende una aristocracia cultural que, lejos de la masificación y de la frivolidad, esté en capacidad de proponer una corrección orientadora a una “civilización del espectáculo” que ha convertido el entretenimiento en el “valor supremo” de su tabla (“invertida”, “desequilibrada”) de valores. Pero los “falsos valores” –era ya su convicción en la citada entrevista de Gamboa y Rabí do Carmo– son celebrados por un “enorme público”. Se resiste, sin embargo, en contra de G. Steiner, a la muerte del humanismo, de modo que las adustas pinceladas con las que describe el panorama de la cultura actual constituyen el resorte que lo impulsa a proponer otras metas: aristocracia cultural frente a democratización cultural, contenido frente a forma, esencia frente a apariencia, sentimientos e ideas frente al “gesto y el desplante” y, en recuperación kantiana de términos y contenidos, “valor” frente a “precio” (Vargas Llosa, 2102a, pp. 34, 36, 51, 32).
En su opinión, la “alta cultura” no puede renunciar a su misión orientadora en la sociedad, enriqueciendo su vida espiritual, estableciendo una jerarquía axiológica en la que todo no sea valorativamente igual, proponiendo, en fin, un “entretenimiento” diferente del que la cultura actual, que es sucedáneo fallido tanto de una cultura superior como de las religiones, hace gala. MVLl cree que la “cultura de la libertad” ha de constituirse en revulsivo para revertir esta situación, empresa, sin embargo, en la que los intelectuales deberán romper “el juego de moda” y no volverse “bufones” del statu quo imperante (Vargas Llosa, 2012a, pp. 42-46). Así como la democracia es un “sistema de coexistencia de verdades contradictorias” (Vargas Llosa, 2009a, p. 289), también ha de serlo la cultura. Pero en una y otra, no obstante su tolerada heterogeneidad, tiene que establecerse una jerarquía de valores abierta a la elección libre de cada individuo.
¿Cómo establecer dicha jerarquía? ¿Por qué los representantes de la “alta cultura” estarían en disposición de proponer el criterio valorativo más acertado? ¿De dónde les viene la investidura del ejercicio de tal autoridad? La respuesta de MVLl a estas preguntas no se origina en el “ser” de la cultura contemporánea, esto es, en una realidad humana que conviene tener en cuenta, pero que reclama mejoramiento moral. Su núcleo de proveniencia es un “deber ser” que no puede desentenderse de la racionalidad ni como clave interpretativa del “ser”, ni tampoco como su corrección orientadora: esta es la deuda claramente identificable de MVLl con los ideales de la Ilustración. En efecto, si se adopta la perspectiva del formalismo kantiano, resulta claro que la evaluación jerarquizante de lo que acontece en la vida humana ha de extraerse de la razón pura, esto es, de una conciencia liberada de todo aquello que la razón misma, en su labor depuradora, considera como no racional. Desde esta óptica, y en traslado ya a LA, la ética de SL, al situarse en las antípodas de la ética kantiana, se apoyaría en fundamentos nítidamente erróneos. En efecto, aun cuando la ética de MVLl, por las restricciones anteriormente expuestas, no coincida exhaustivamente con la que Kant propuso, LA, en prosa que se encarga de describir, con cruda minuciosidad, hasta dónde puede llegar el comportamiento irracional de los seres humanos, puede convertirse en un alegato en pro de una moral deontológica que está, sin proponérselo su autor, más cerca de Kant que de las éticas consecuencialistas derivadas del liberalismo democrático.
En opinión de MVLl, la violencia senderista tiene una procedencia ideológica urbana: nace de movimientos citadinos conformados por intelectuales y militantes de las clases medias, “seres a menudo tan ajenos y esotéricos –con sus esquemas y su retórica– a las masas campesinas, como SL para los hombres y mujeres de Uchuraccay”. Les une, sin embargo, una característica común: se creen dueños de la verdad absoluta y se aprovechan del derecho a la insurgencia en contra de las lacras visiblemente ostentadas por un Estado corrupto (Vargas Llosa, 1990, p. 170), para, en nombre de un ideal ético, proponer una revolución que, en principio, podría explicarse como una extensión histórica de la Ilustración.
10. La fe en el poder crítico y en el poder dogmático de la razón
¿No cae MVLl en un dogmatismo similar? ¿No está condenada la razón, por su repartición heterogénea y su diferenciada jerarquización, a estar representada por caudillos culturales que, de una u otra manera, encarnarán un despotismo ilustrado? La respuesta, ateniéndose a los cánones de la Ilustración, ha de ser clara: a MVLl le salvará de dichas consecuencias su fe en el poder crítico de la razón humana. Y será dicha fe, aplicada también a su propia visión del mundo, la que le permitirá, en LA, contraponer silenciosamente a la ética de SL la necesidad de que en el Perú imperen valores morales ajustados a la racionalidad. Desde esta posición, no será posible entablar un “diálogo” con discursos (lógoi) diametralmente opuestos, en los que la razón, castrada en su facultad crítica, ha devenido en la barbarie senderista o en un nacionalismo indigenista, del que, por ejemplo, uno de sus representantes, en concordancia con su propia visión del mundo, declaró que si MVLl hubiera ganado las elecciones de 1990, “habría cambiado el escudo nacional por una esvástica” (Granés, 2009, p. 11). Aunque no tan grotescamente formulada, esta percepción, a todas luces injusta, es compartida hasta hoy por no pocos peruanos, lo cual pone de manifiesto que la Ilustración en el Perú podría estar más cerca del caudillismo despótico que de cualquier concepción política tamizada por la crítica racional.
En el artículo anteriormente citado, J. Volpi (2012) presenta al autor de La civilización del espectáculo como “el último sabio de la tribu” que recorre un campo de batalla en el que “todas las vertientes de lo humano han sido pervertidas por la frivolidad”. En una suerte de jeremiada donde no queda títere con cabeza, MVLl sostiene, según el escritor mexicano, que ya no se hace caso a la auctoritas, que se ha desvanecido el respeto a la élite cultural y que, al diluirse las fronteras entre la alta cultura y la cultura popular, también se han resquebrajado los parámetros que permitían distinguir lo bueno de lo malo. Resulta comprensible, entonces, que se prefiera un concierto de Lady Gaga a la música de Wagner, o leer a Dan Brown en lugar de a W. Faulkner. Todo esto, que testimonia el hecho de que sin una aristocracia cultural se impondrá el caos, es “indigerible” para el “marxista que Vargas Llosa tiene arrinconado en su interior”.
Volpi (2012) asevera que MVLl “acierta al diagnosticar el final de una era: la de los intelectuales como él”, pero, en tesis opuesta, aboga por ver en esta mutación no un triunfo de la barbarie, sino la oportunidad de definir, ante un panorama en el que ciertos ideales de la Ilustración se han mostrado fallidos, nuevas relaciones de poder cultural. Y añade:
La solución frente al imperio de la banalidad, que tan minuciosamente describe, no pasa por un regreso al modelo previo de autoridad, sino por el reconocimiento de una libertad que, por vertiginosa, inasible y móvil que nos parezca, se deriva de aquella por la que Vargas Llosa siempre luchó.
Más allá de las discordancias que puedan establecerse con el texto de J. Volpi, ha de quedar en claro que, efectivamente, el ideal libertario, pese a todos los sojuzgamientos a los que pueda estar sometido (y será difícil encontrarle mayores obstáculos que los que le planteó SL en el relato de LA), constituye la síntesis ético-política de MVLl. Sito en la encrucijada de caminos contrapuestos, en dicho ideal late el sapere aude de la Ilustración, puesto que, cultivado críticamente, “nada puede reemplazar a la cultura en dar un sentido más profundo, trascendente, espiritual a la vida”; sería, más bien, una “tragedia” que el “progreso tecnológico”, “científico”, “material”, se convirtiese en sucedáneo de la tarea de pensar por cuenta propia. Pero, en su opinión, habrá que dejar en manos de la historia, nunca fatídicamente preanunciada, la posibilidad de que la “cultura de la libertad” reemplace en profundidad y vigor a la actual, convertida, ella misma, en “algo superficial”. Imposible no detectar aquí los ecos del existencialismo sartreano y el enjuiciamiento que le merecía a Martin Heidegger (1969, pp. 75-76), dos años después de que Hitler subiera al poder en Alemania, una “técnica” que, en su avance desmesurado, podía privar al hombre de su conciencia histórica. E imposible también no asegurar que MVLl coincidiría con caracterizar al tiempo presente –tal como lo ha hecho Juan Goytisolo en su discurso de recepción del Premio Cervantes (El País, 27 de abril del 2015)– con los signos de una “uniformidad impuesta por el fundamentalismo de la tecnociencia”.
Si MVLl arremete en contra del “espectáculo” que ofrece una cultura que tiende a desembocar en el “puro entretenimiento”, y si, además, está convencido de que esta “frivolización” consiste en “tener una tabla de valores completamente confundida” y en sacrificar a lo inmediato “la visión del largo plazo” (Martínez, 2012), cabe preguntarse cómo y por qué, en medio de este panorama cultural, sobrevive la capacidad de someterlo a crítica. La respuesta radica, sin duda, en el poder de una razón que filtra jerárquicamente (este es el significado del verbo griego krinein) lo que ante ella se presenta. Pero la razón no admite en MVLl ni un prorrateo ni un ejercicio igualitarios. Declara, en efecto, a Jan Martínez Ahrens (2012):
No todos pueden ser cultos de la misma manera, no todos quieren ser cultos de la misma manera y no todos tendrían que ser cultos de la misma manera, ni muchísimo menos. Hay niveles de especialización que son perfectamente explicables, a condición de que la especialización no termine por dar la espalda al resto de la sociedad, porque entonces la cultura deja ya de impregnar al conjunto de la sociedad, desaparecen esos consensos, esos denominadores comunes que te permiten discriminar entre lo que es auténtico y lo que es postizo, entre lo que es bueno y lo que es malo, entre lo que es bello y lo que es feo. Parece mentira que se haya llegado a un mundo donde ya no se pueden hacer este tipo de discriminaciones. Porque eso sí, si desaparecen esas categorías es el reino del embuste, de la picardía… La publicidad reemplaza al talento, lo fabrica, lo inventa. …Y eso es lo que está pasando. Hoy en día hablar de cocina y hablar de la moda, es mucho más importante que hablar de filosofía o hablar de música. Eso es una deformación peligrosa y una manifestación de frivolidad terrible.
Aunque es poco probable que MVLl endilgase hoy a SL la “frivolización” y el “oscurantismo embustero” que caracterizan a la civilización del espectáculo, sí estaría de acuerdo en que la hegemonía, bien sea de lo “frívolo” o de lo “oscuro”, habría de redundar en un “desplome de valores” que daría al traste con la “cultura democrática”. Ahora bien, cuando él habla de “denominadores comunes” que permitan ejercer la crítica del statu quo cultural, les atribuye su autoría a una élite aristocrática, convertida en garante de la democracia. No otra cosa, aunque desde una perspectiva ideológica diametralmente opuesta, defiende el marxismo ortodoxo y, con él, Abimael Guzmán.
Para MVLl el “aristocratismo” en la cultura, que podría interpretarse como la única auctoritas aceptable, conlleva la afirmación de que es imposible acceder a la igualdad en los seres humanos. La pregunta que ha de plantearse aquí tiene visos de ser un dilema irresoluble: ¿A más aristocracia cultural, más cultura democrática?; o, por el contrario, ¿la cultura democrática está necesariamente en relación directamente proporcional con la igualdad? Sin embargo, el liderazgo cultural no ha de confundirse con el liderazgo político, y menos con un “pensamiento Gonzalo”, en el cual se otorga a su caudillo la posesión total de la verdad y de la estrategia militar.
Si se parte, tanto en el liberalismo como en el marxismo, de que la igualdad es un anhelo utópico, puede arribarse también a la convicción de que solamente el uso crítico de la razón podrá hacer posible un acercamiento entre ambos. De esta posición axiomática ha de derivarse un teorema demostrable, que podría enunciarse así: sin crítica no hay auctoritas sino autoritarismo. Ahora bien, en SL, al igual que en ciertos sectores del liberalismo actual (denominado por muchos neoliberalismo, ya que se considera que, en él, se añaden elementos nuevos, pero negativos, al liberalismo originario) predomina el autoritarismo dogmático. MVLl interpretaría este dogmatismo como una recusación de nuestra filiación cultural, puesto que, según él, somos hijos de una cultura que “se interroga y se cuestiona a sí misma” (Vargas Llosa, 1990, p. 333). Es probable que, si se recurre a la historia reciente, se llegue a la conclusión de que el marxismo, especialmente en sus vertientes neomarxistas, ha testimoniado con más claridad este poder crítico de la razón que el que acompaña a la denominada “cultura del bienestar”. De más está añadir aquí cuál sería, a este respecto, la posición kantiana.
La Ilustración no podía incumplir, so riesgo de negarse a sí misma, el deber ético de insuflar racionalidad a un contexto político donde, por ejemplo, la monarquía ostentaba una duración vitalicia “por la gracia de Dios”. Desde este enfoque, también el marxismo es un vástago ilustrado, pero, al igual que sucedió con los excesos cometidos por la revolución francesa y su rechazo por parte de Kant, el legado de la revolución bolchevique y las consecuencias, no pocas veces sangrientas, de la implantación del comunismo se hicieron acreedores del repudio que, en nombre de la razón, enarbolaron los herederos de una “Ilustración insatisfecha”. La concreción histórica de determinados ideales políticos mostraba, sin duda, que los alcances de la razón son inferiores en la práctica a la teoría y que los ideales ilustrados mantendrán, frente a lo mostrenco de la realidad, una relación asintótica de parcial cumplimiento.
MVLl se inserta dentro de esta dimensión crítica posilustrada. Su adhesión al pensamiento marxista como solución política para los males que, sin visos de solución democrática, aquejaban al Perú, estuvo marcada por una racionalidad que concuerda, en cuanto convicción radical, con su fe confesa en el liberalismo político-económico. Es dicha racionalidad la que, por un lado, explica su posición ética frente a todo tipo de dictadura política y la que, por otro, le aleja de una posmodernidad que desconfía de un poder omnímodo de la razón, autoconstituido en instancia dirimente de toda verdad.
Una verdad como la que se postula en la posmodernidad, astillada en fragmentos y hostil a cualquier relato totalizador, no puede, en modo alguno, estar representada por autoridades “oficiales”. La auctoritas equivaldría aquí a una dictadura que, aunque llevada a cabo en nombre de la razón, impediría que aflorasen libremente otras dimensiones humanas. Puede ser que sea este el subsuelo del que emerge la posición pesimista de MVLl ante el panorama cultural de la actualidad, donde el primado de la razón solo reina en determinadas cabezas, más que como realidad, como intención. Sin embargo, también en la ética kantiana está prohibido que existan autoridades que, como en el caso de SL, se arroguen el derecho, sea mediante ejemplos o mediante ucases venidos desde arriba, de coartar la autonomía del ser racional.
El concepto de una Ilustración –entendida como método y como meta– presupone la imposición de una idea a una realidad que no es ni a priori, ni universal, ni necesaria. Ahora bien, si –como sucede en el materialismo dialéctico– todo se encuentra sujeto a cambio, entonces también la razón, al estar ontológicamente vinculada a la materia, tendrá que hacerse deudora de dicha dialéctica. Pero el marxismo está dentro del proyecto ilustrado y constituye, sin duda, una interpretación también “ilustrada” del mismo (F. Engels, en Del socialismo utópico al socialismo científico, decía que el cometido marxista era la radicalización de los ideales de la Ilustración), de ahí que coincida con el formalismo kantiano en que la realidad ética solo podrá ser transformada aplicándole una idea a priori que sea, ella sí, universal y necesariamente verdadera. El poder de la razón, sin embargo, quedará subsumido en una violencia acrítica que se constituirá en vía única para acceder a lo que, desde arriba, propugnen sus mentores. Esa es la fe dogmática de SL en una razón autoritaria, la cual, abandonada a sí misma, no traerá ni libertad ni igualdad.
Ambas, en cuanto ideales que son, poseen, al igual que la casa de Dios (Jn 14: 1-3) y el “castillo interior” de Teresa de Jesús, muchas “moradas”. La respuesta a cuál de ellas es la que MVLl desearía para el Perú se encuentra, sostenidamente presente, en LA. Y al servicio de esa respuesta están escritas muchas de las páginas que siguen.
2.
La ética de Kant
Módulo 1. La ética kantiana: cuestiones introductorias
1. Concepto específico y concepto general de ética. Etimología
La ética es una rama de la filosofía práctica y, por ende, su ámbito de reflexión se centra en torno a la praxis. Por praxis se entiende aquí a todas las acciones que el ser humano efectúa de manera libre y deliberada. Así, pues, la ética implica el estudio racional de los actos humanos, pero su perspectiva no es la misma que la de otras ramas de la filosofía que también reflexionan sobre lo que el hombre hace. La dimensión con la que la ética aborda la praxis no es otra que la del bien moral. Dicho de otro modo: la ética califica de “buenas” o “malas” las acciones libres y deliberadas de los seres humanos y está interesada, sobre todo, en justificar racionalmente los juicios morales.
Todo el mundo emite juicios sobre su propia praxis y la de los demás, incluida, claro está, la praxis de las instituciones: partidos políticos, iglesias, administración económica y jurídica; pero le corresponde a la ética la elaboración de conceptos y teorías que valoren y jerarquicen la naturaleza, la función y el valor de dichos juicios. Sin embargo, para cumplir con este triple fin, y como instancia previa, tiene que proceder a evaluar las presuposiciones en que se fundamentan los juicios morales y calificarlos, según sea el caso, de válidos, problemáticos o erróneos (Blackburn, 2005, pp. 17, 22). Puede verse, entonces, que la legitimación racional de por qué se afirma que una acción es buena o mala se relaciona necesariamente con la facultad crítica de la razón.
Este concepto específico de la ética se fundamenta en otro más general. En el concepto general se pone también de relieve que la ética es una disciplina filosófica vinculada a la filosofía práctica, aunque ahora se le concede un campo de estudio más amplio. En efecto, en él se afirma que la ética consiste en la reflexión acerca de lo que el ser humano debe ser, pero teniendo en cuenta previamente lo que el ser humano es. El “deber ser” ha de traducirse, desde luego, en el “deber hacer” y, de este modo, queda claramente establecida su vinculación con la praxis.
Del concepto general puede deducirse que la ética individual y política requiere de una antropología filosófica, esto es, de una previa definición de lo que el ser humano es, a fin de que, sobre ella, la ética establezca su deber ser. Así, por ejemplo, si el ser humano es conceptuado como un “animal racional”, carecería de sentido elaborar para él pautas éticas de naturaleza puramente animal y, por ende, servibles también para el topo, la gallina y cualquier otro animal irracional. No habría lógica tampoco si, por el contrario, la ética solo tuviera en cuenta su dimensión racional y, a la manera de Descartes y Kant, la naturaleza humana fuese conceptuada como res cogitans (ser pensante) o “razón pura” (reine Vernunft). Del mismo modo, si el hombre es definido como “un ser de naturaleza inmaterial” (“angélica”) o como “hijo de Dios”, resultaría contradictorio pretender normar su conducta mediante una ética de corte puramente materialista. Toda relación, sea de preeminencia o de equilibrio irenista, dependerá –también en la ética política– del concepto de ser humano que teóricamente se maneje (Fernández, 2000, p. 27).
En la ética de SL, insertada dentro del materialismo histórico-dialéctico, se parte, como no podría ser de otra forma, de una antropología previa. Sus presuposiciones básicas, casi todas ellas sujetas a la dimensión política, son principalmente estas: el ser humano como un producto derivado (“epifenómeno”: Lenin) de la materia; la desigualdad social (“explotadores y explotados”); la lucha de clases, para combatirla; y la instauración, mediante el triunfo del proletariado, de un régimen igualitario, “comunista”, en el que el “ser” explotado sea corregido por un “deber ser” que garantice una auténtica justicia distributiva.
Conviene hacer presente que, desde el punto de vista etimológico, el término “ética” está formado, en la filosofía clásica ateniense, por la raíz griega ethos (= costumbre, uso, hábito, pero también “forma de ser”), queriendo significar que se trata de un saber normativo de las acciones humanas, es decir, regulador de la praxis habitual de la conducta, la cual está estructurada por acciones que pueden tipificarse como “costumbres” (véase, por ejemplo, Aristóteles: Ética nicomaquea, II, 1, 1103 a 17-18). Esta concatenación de acciones virtuosas, iniciada en la educación de la niñez, garantiza, en tanto que hábito, la adquisición de la virtud ética (Ética nicomaquea, II, 2, 1103 b), de tal modo que, en términos de Tomás de Aquino, las costumbres se tornarán en naturaleza, en “forma de ser” (Suma Teológica, 1-2, q.58, a.1). De igual manera, el vocablo “moral” procede del latín mos-moris (que significa “costumbre” y también “carácter”, tal como sostiene Cicerón en De fato, I, 1), de ahí que puedan usarse etimológicamente como sinónimos los términos “ética” y “filosofía moral”, a sabiendas de que entre ellas suele hacerse la siguiente distinción: la moral se refiere directamente a la bondad o maldad de las acciones, mientras que la ética implica una justificación racional del porqué se atribuye a las acciones dichos predicados1.
2. División general de la ética
Cuando Aristóteles, en el Libro VI de la Ética nicomaquea (1139 b 20-21; 1140 a 3-5), define la ética como un “saber de lo práctico”, subraya su diferencia esencial con el saber teorético, ya que mientras el objeto de la ciencia implica la necesidad (“no puede ser de otra manera”), el saber de lo práctico recae, contingentemente, sobre cosas que sí pueden ser de otra manera, aunque siempre ha de estar vinculado a una “disposición racional apropiada para la acción”. La doble división de la ética estaba aquí prefigurada.
La ética, como saber normativo o regulador de la praxis y, a la vez, como fundamentación racional de los principios de dicho saber, se divide en dos grandes ámbitos, dependiendo la división del modo de normatividad o regulación de las acciones.
Si en la ética las leyes (formulación de los principios prácticos) son extraídas a priori de la razón humana, esto es, si se considera a la razón, en su dimensión práctica, como fuente causal y legitimadora de reglas, preceptos e imperativos morales, entonces se trata de una ética formal. La razón en ética recibe el nombre de razón práctica o conciencia moral (en Kant la conciencia moral será denominada también “razón práctica pura”). La ética formal pretende dirigir la conducta humana por medio de imperativos universales y necesarios ubicados puramente en la razón; son, por tanto, leyes a priori (no formuladas “desde” ni sacadas “de” la experiencia). La ética formal se identifica, entonces, con una ética ideal (en latín, forma reproduce el significado del término griego eidos; y ambas palabras significan “idea”). Es por eso que puede recibir los nombres de ética ideal o eidética, puesto que está basada, en último término, en un referente ideal, en una “idea del deber” (deón = idea del deber) y, por ello, se le aplica también el nombre de deontología. Una ética así constituida presupone la existencia de una “naturaleza” o “esencia” humana inmutable (que en Kant se identifica con la “racionalidad pura”), de la que emanan, de manera inalterable, los principios prácticos (en forma de leyes, normas, imperativos) que deben regular el comportamiento. En consecuencia, y como ya se ha dicho, la ética formal kantiana presupone una antropología filosófica en la que el ser humano sea definido como un ser puramente racional.
En cambio, si se pretende regular la conducta humana mediante normas o principios que no son a priori, sino, más bien, tomados de la experiencia (por ejemplo: el obrar para conseguir la “felicidad”), esto es, si se da a la ética un “contenido” detectable (y, en cierto modo, empírico), extraído inductivamente de lo que los seres humanos, por experiencia, consideran como el “bien supremo” en la vida real, entonces se habla de una ética material. Esta no es una ética a priori, ni universal, ni necesaria y, por consiguiente, considera cambios y matices en la aplicación de sus principios morales, puesto que ellos son relativos, por ejemplo, a la situación en la que el ser humano se encuentra (de ahí que a la ética material se la conozca también, en una de sus variables, con el nombre de “moral de la situación”), mientras que la ética formal, al fundamentarse en principios a priori, aspira a tener una validez universal que esté por encima de los avatares históricos y de las peculiaridades humanas.
No pocos autores denominan ética eudemonista (eudaimonía = felicidad) a la ética material, puesto que piensan que, en último término, se considera en ella a la felicidad como el “bien supremo” perseguido en sus acciones por el hombre. Se trata de una ética teleológica en la que, al contrario de lo que sucede en las éticas deontológicas, se prioriza la felicidad sobre lo racionalmente correcto (el deber, lo bueno en sí mismo, la justicia) (Polo, 2013, pp. 63-76).
La antropología filosófica que sirve de fundamento a la ética material toma en cuenta que el ser humano no es exclusivamente “razón pura”, sino que posee también un cuerpo y condicionamientos histórico-sociales que influyen en lo que respecta al bien o mal moral en su relación con la felicidad. Se pretende superar así la confrontación que efectuó Hume entre racionalidad y sentimiento, y que Kant convertirá en la de “objetividad” frente a “subjetividad”, pues se considera que esta última dicotomía parte en dos la naturaleza unitaria de la existencia moral y desconecta entre sí sus componentes esenciales (razón, valor, sentimiento, felicidad).
Así, pues, mientras la ética formal ha sido calificada de “deontológica” (por su vinculación exhaustiva a la “idea del deber”), “esencialista” y “perfeccionista” (esta última basada, según Kant, en “principios racionales heterónomos”, aunque superior a la ética teológica: FMC, p. 135; Ak IV, núm. 443), la ética material ha recibido los calificativos de “consecuencialista”, “utilitarista”, “situacional” y “eudemonista”. Dichos términos representan el reverso de la moral kantiana, ya que en la ética material la “bondad” y la “justicia” se constituyen en la “acción”, en el a posteriori de la experiencia y, más en concreto, en un consecuencialismo fundamentado en lo que los seres humanos, por experiencia de los resultados obtenidos, consideran que puede acarrear la felicidad. En la ética kantiana, por el contrario, para estatuir el modo en que la persona debe comportarse, se prescindirá de todo aquello que no sea racional, no importando que en la práctica no se comporte así (FMC, p. 96; Ak IV, núm. 413). La contingencia y la necesidad, a las que Aristóteles hacía referencia en su conceptuación de la ética, marcan sin duda el derrotero de gran parte del pensamiento occidental.
La nominación de ética formal y ética material se presta a un juego de equivalencias y de sinonimias. Así, por ejemplo, a la ética centrada en la felicidad se le llama también ética teleológica o “ética de máximos”, reservándose el nombre de “ética de mínimos” para la deontológica2 (Polo, 2013, pp. 32, 56-58). Como se verá más adelante, los principios prácticos de ambas obtendrán una formulación distinta en el formalismo kantiano: imperativos hipotéticos (propios de la ética material) e imperativo categórico, ley objetiva en la que se unificará todo el contenido de la conciencia moral. La relación logos-ethos, ámbito de estudio de la actual metaética, se constituye en basamento imprescindible de toda ética formal.
El logos se convierte en dia-logos en J. Habermas, quien –en palabras de M. A. Polo (2009, p. 105)– no pretende fundamentar la moral desde un metadiscurso, tal como lo hizo Kant. Mientras en la racionalidad práctica aristotélica y en la racionalidad utilitarista o pragmática, la ética está asociada a lo felicitante (eu zen-vita bona– “propiciar el placer y evitar el dolor”), en la racionalidad kantiana, a la que Habermas (2000, pp. 125-126) denomina “racionalidad moral”, debe actuarse mediante “máximas universalizables”, alcanzadas de modo dialógico y sin romper totalmente con las “perspectivas egocéntricas”.
3. Las diferencias entre “razón teorética” y “razón práctica”
De la filosofía de Aristóteles –y de buena parte de la que en Occidente fue, de un modo u otro, su continuación– pueden deducirse cinco diferencias fundamentales entre la “razón teorética” y la “razón práctica”, las cuales se ubican concretamente en el punto de partida, en el método, en el punto de llegada, en el objetivo final y en el modo de expresión.
Ha de partirse del hecho de que tanto Aristóteles como Kant sostienen que la razón humana es una sola (Kant habla de “una y la misma razón”, FMC, p. 67; Ak IV, núm. 391), solo que su uso o desenvolvimiento pueden aplicarse a los dos ámbitos mencionados: el de la “teoría” y el de la “praxis”, recibiendo en cada caso, respectivamente, la denominación de razón teorética o razón práctica. En efecto, cuando se trata de buscar la verdad (tanto en física como en metafísica), entonces se habla de una razón teorética, y cuando de lo que se trata es de encontrar en la razón las normas que deben dirigir las acciones que el hombre hace libre y deliberadamente, entonces la razón es denominada razón práctica. Esta última recibe también, como ya se ha dicho, el nombre de conciencia moral.
He aquí, descrito de manera comparativa, el diferente itinerario que siguen ambas razones.
El punto de partida de la razón teorética (aplicado aquí a una ciencia que no es “práctica” ni “creadora”, sino teórica: la física) (Metafísica, E 1025b-1028a) es lo específico, lo cambiante, lo empírico (es decir, el caso particular concreto registrado en la experiencia, teniendo en cuenta que el concepto de experiencia irá adquiriendo históricamente connotaciones que van más allá de lo sensorial). Se trata, entonces, de algo susceptible de ser observado (sensorial o vivencialmente) y de ser sometido –tal como sostendrá más tarde la ciencia moderna– a la repetición y al control matematizado.
En segundo lugar, el método inductivo3 se encargará de “elevar” el caso particular hacia una generalización teórica o, lo que es lo mismo, al rango de una teoría científica (del griego theorein, que significa “abarcar el todo” con la mirada de la razón, premuniéndolo de la “universalidad” y de la “necesidad” no existentes en la experiencia del “caso concreto”). La “teoría”, que es el punto de llegada de la razón teorética, posee la atribución de “ley” (carácter nomológico) y se contrasta sometiéndola a nuevas observaciones no incluidas en el punto de partida. La contrastación, sin embargo, no era tan importante en el mundo griego, aunque se convertirá en la modernidad en la característica decisoria de la metodología científica. En efecto, en el proceso de la razón teorética la validez “universal” de la teoría se pone a prueba (“se muestra” = “se demuestra”) en el caso particular propio de la experiencia, por lo que puede afirmarse que toda teoría científica, merced a la “demostración” en las ciencias formales y a la “mostración” u “ostensión” en las ciencias fácticas, es de naturaleza universal, necesaria y contrastable. Tales son los atributos que la razón impone al conocimiento para que este sea científico.
El objetivo final de la razón teorética estriba en conseguir la verdad en lo que se investiga y, por ello, su forma de expresión se realiza mediante juicios o proposiciones que se formulan en el “modo indicativo” de los verbos y que poseen, necesariamente, un carácter lógico de verdad o falsedad. Dicha formulación, independientemente de su complejidad expresiva, puede reducirse al enunciado atómico: sujeto, cópula (tercera persona singular o plural del presente de indicativo del verbo “ser”, en forma afirmativa o negativa) y predicado.
Este quíntuple paso de la razón teorética en el método científico puede esclarecerse mediante el ejemplo de la ley newtoniana de la gravedad.
Tal como se pone de manifiesto en las Memorias de la vida de Sir Isaac Newton (1752), de W. Stukeley, Newton estaba sentado a la sombra de unos manzanos, envuelto en sus reflexiones, cuando vio desprenderse una manzana de uno de ellos. Este hecho concreto, que seguramente fue enriquecido con otras variables (por ejemplo: caída de manzanas colocadas más arriba o más abajo de la que cayó y medición diferenciada del tiempo de caída) originó en él varias preguntas relacionadas entre sí: ¿por qué las manzanas caían siempre perpendicularmente al suelo, hacia el centro de la Tierra, y no iban hacia arriba o hacia un costado? Los hechos sobre un mismo fenómeno le conducían a una explicación teórica que podía expresarse en proposiciones hipotéticas: la manzana era atraída por la materia terrestre y, por lo tanto, la suma de dicha fuerza atraccional tenía que estar situada en el centro de la Tierra, lo cual explicaba que la manzana cayese indefectiblemente de manera perpendicular hacia él. Ahora bien, la materia de la manzana posee fuerza de atracción, de ahí que haya de suponerse que la fruta atrae también a la Tierra, pero si cae hacia su centro, tendrá que aceptarse, de igual modo, que la fuerza atraccional está en proporción a la cantidad de su masa. Tales proposiciones pueden contrastarse en todo el universo. A Newton le interesaba conocer la verdad sobre la naturaleza física y porque estaba convencido, a la manera de Leonardo da Vinci, de que el mejor modo de conocerla era estudiando el movimiento, contribuyó con su ley matemática de la gravitación universal (lex gravitationis universalis) (1687) a unificar la física terrestre y la física celeste. Su teoría fue expresada mediante esta proposición: “Todos los objetos se atraen unos a otros con una fuerza directamente proporcional al producto de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia que separa sus centros”.
La razón práctica (o “conciencia moral”) procede de manera opuesta a la de la razón teorética. En efecto, su punto de partida consiste en la ley (en este caso, un enunciado legaliforme consensuado universalmente como “bueno”). Es, por consiguiente, no una ley científica (matemática, física, psicológica, social, aplicable a las diferentes clases de ciencias), sino una ley moral (concerniente solo a las acciones humanas en tanto que objeto de la ética). Luego, siguiendo un método deductivo de “descenso” hacia lo particular, se adviene precisamente al caso concreto (que es siempre una acción que constituirá su punto de llegada), aplicándole la ley. Dicho punto final se identifica, en consecuencia, con una acción u omisión que deben hacerse o dejar de hacerse y, por tanto, vinculadas siempre a la pregunta: “¿Qué debo hacer (o no hacer) yo en esta circunstancia concreta?”. El punto de llegada es llamado también hic et nunc, una expresión latina que significa precisamente “aquí y ahora”.
El objetivo final de la razón práctica radica en la bondad (o “valor moral”) de las acciones humanas, siendo su vehículo expresivo un modo verbal que no está relacionado intrínsecamente con la verdad: el imperativo. Y así como las proposiciones pueden reducirse al enunciado atómico expuesto arriba, así también cabe sintetizar todos los imperativos, por más numerosos y diversos que sean, en estas dos leyes éticas: ¡Haz esto! (imperativo de acción) y ¡Evita hacer esto! (imperativo de omisión).
Un ejemplo de la actuación de la razón práctica: acéptese el mandato o ley moral “no robar” como bueno (no importando, en este caso, que la extracción del mismo sea a priori o a posteriori, es decir, independiente o dependiente de la experiencia). Supóngase que alguien se encuentra un día solo en casa y con hambre, y que la única posibilidad de saciarla es robando las tentadoras manzanas que, en cercanía cómplice, se le ofrecen desde la huerta del vecino. El procedimiento moral de la razón práctica ha de consistir, en principio, en aplicar la ley a “este” caso concreto y, por lo tanto, en no robar. Dependerá de la ética que se practique –formal o material–, que deba actuarse sin excepciones o, por el contrario, que el cumplimiento de la ley moral, al depender de la situación, las admita. El objetivo final es, por consiguiente, la bondad de las acciones humanas, y su expresión se lleva a cabo mediante el modo verbal imperativo.
Nótese, finalmente, que en ambas “razones” hay un elemento legislativo, un deber ser “natural” o “moral”. Sin embargo, la ley no implica en el ámbito teorético obligación ética alguna, sino una adecuación del caso concreto a la teoría; si la adecuación no se da, la ley ha de ser o bien descartada (Karl Popper), o bien reformulada mediante hipótesis auxiliares para que, en su reformulación, acoja dentro de sí al caso rebelde. “Todos los cuerpos caen” implica, desde luego, que “todos los cuerpos deben caer” hacia el centro de la Tierra con la constante de aceleración predicha por Newton, pero no se trata, en rigor, de ninguna imposición a priori y dogmáticamente universal. En cambio, la ley moral, siempre que esté vinculada a una razón práctica pura (Kant), se impondrá con carácter indiscutible y, por ello, estará en capacidad de “normar” o “regular” universal y necesariamente los casos concretos en los que la acción humana se manifieste.
El término “deber” –tal como sostiene Adela Cortina (1986)– expresa simultáneamente dos acepciones:
Es signo de que al menos una parte del lenguaje práctico utilizará expresiones prescriptivas; pero, sobre todo, indica que la realidad humana no se reduce a la teórica monotonía de lo que es, sino que se muestra verdaderamente humana cuando exige, a pesar de la experiencia, que algo debe ser. (p. 32)
Consiguientemente, la ética ha de tener por objeto el deber, y este se expresa mediante el imperativo propio de los juicios morales. Mas el deber, traducido de modo inmediato en “qué debo yo hacer aquí y ahora”, ha de ser justificado racionalmente, esto es, mediante la apelación a un logos que, entiéndase como innato o como derivado de la experiencia, tendrá que enfrentarse al interrogante: “¿Por qué debo hacerlo?”. En palabras de Paul Lorenzen, “nos encontramos con que ya hemos aceptado algunas normas morales. La cuestión es ahora: ¿por qué las aceptamos?”4. Así, pues, una vez que se ha acogido “especulativamente en conceptos lo que hay que saber en lo práctico”, resta “esclarecer si es acorde a la racionalidad humana atenerse a la obligación universal expresada en los juicios morales” (Cortina, 1986, pp. 62-63). La justificación racional del porqué una acción es calificada de buena o de mala se torna, en consecuencia, en parte inherente de la ética y constituye sin duda, tal como ha subrayado Pierre Blackburn (2005, pp. 17-28, 30), su componente esencial.
Ahora bien, esta dimensión crítica de la ética ha de llevarse a cabo mediante el recurso a una idea (“forma”) moral, la cual tendrá también que ser legitimada racionalmente. La razón expresará aquí un juicio lógico, esto es, relacionado con la verdad y no con las prescripciones propias del modo imperativo en que se enuncian los juicios morales. La distinción entre “moral como forma” (o “moral como estructura”, en expresión de J. L. Aranguren) y “moral como contenido” es fácil de advertir en gran parte de la historia de la ética. Al respecto, A. Cortina (1986) escribe: “La forma representaría en las distintas versiones el elemento universalizador, mientras que el contenido sufriría las variaciones históricas y culturales de que da fe la diversidad moral” (pp. 63-64).
En Kant la idea del deber (forma, eidos), sintetizada en el imperativo categórico, es el fundamento, por identificarse con la naturaleza de todo ser racional, de las pretensiones de necesidad y universalidad que acompañan a las leyes morales. Tampoco se acepta en la ética kantiana un contenido nomológico moldeado por las circunstancias; es, más bien, la “forma” (esto es, la idea del deber) la que ha de obligar al “contenido”, mediante el constreñimiento de la voluntad, a concordar con ella, a sabiendas, empero, de que la coincidencia jamás se llevará a cabo de manera exhaustiva.
En toda ética, finalmente, los principios prácticos se ponen a prueba en el caso concreto. El formalismo kantiano, al igual que la ética marxista, tendrán como fin lograr que las acciones humanas posean bondad, expresada en términos de valor moral adherido a la conciencia individual, o de valor revolucionario, del que se hace responsable la conciencia de clase. Mas una idéntica teleología no supone igualdad en el método para conseguirla, pues aunque la casuística se constituye en componente fundamental de las teorías éticas, su ejercicio será, por lo general, un elemento diferenciador. En Kant los principios morales no conceden ni la más mínima excepción a la inflexibilidad de su aplicación. ¿Sucederá lo mismo en la ética marxista de SL?
4. Aproximación al concepto general kantiano de ética
La gran cuestión de la filosofía, interrogante que engloba a las preguntas o problemas restantes, es para Kant la que hace referencia a lo que el ser humano es (Was ist der Mensch? = ¿Qué es el ser humano?). Hay, sin embargo, otras tres “cuestiones” (Fragen) que marcan también el derrotero por el que ha de conducirse la filosofía. Estas tres cuestiones se encuentran en la Crítica de la razón pura (1781), mientras que la pregunta sobre el hombre, que las sintetiza asumiéndolas en sí como tarea fundamental del quehacer filosófico, aparecerá en una obra póstuma de Kant titulada Lógica (1812).
La primera cuestión que Kant plantea en la obra de 1781 está de lleno insertada en la razón teorética: “¿Qué puedo yo saber?” (Was kann ich wissen?). A dicha pregunta trata de darle respuesta, según Kant, la metafísica (equivalente, más bien, en la actualidad a lo que denominaríamos “teoría del conocimiento”, “gnoseología” o “epistemología”). Una vez que se hayan establecido los contenidos y los límites reales del saber, así como su origen y su estructura procesual, Kant plantea una segunda cuestión: “¿Qué debo yo hacer?” (“Was soll ich tun?”), y afirma que es cometido de la ética (o “filosofía moral”) intentar dar respuesta a lo que el ser humano debe hacer, pero teniendo en cuenta previamente lo que “puede saberse” de él. En consecuencia, la ética ha de estar precedida por una gnoseología antropológica que defina lo que el ser humano es. (No interesa, en este contexto, hacer referencia a la pregunta kantiana sobre la “esperanza” –“¿Qué me cabe esperar?”: Was darf ich hoffen?– y a su consiguiente estudio por medio de la “religión racional”).
Resulta ilustrativo, empero, advertir que la obra kantiana aquí puesta en juego es la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) (1785), título que reúne de alguna manera lo anteriormente dicho. En efecto, la “metafísica” supone, en la terminología kantiana, una teoría del conocimiento como instancia previa al estudio de las “costumbres” o “acciones humanas”, pero, al mismo tiempo, apunta también hacia una ética metafísica, esto es, alejada de lo que Kant va a considerar “impuro” en el estudio de la regulación de las costumbres, y fundamentada, más bien, en principios a priori, universales y necesarios de una razón liberada de la “subjetividad”. Por subjetividad entenderá Kant todo aquello que en los seres humanos no es racional y que, de manera sintética, podría incluirse en la res extensa cartesiana (lo corpóreo, lo material, lo físico), y también en lo que, siglos más tarde, en Meditaciones del Quijote (1914), José Ortega y Gasset denominará “circunstancias”.
La principal obra de Kant en lo tocante a la ética es la Crítica de la razón práctica (1788), pero la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (llamada también, a secas, Grundlegung) contiene ya, si bien de manera embrionaria, muchas de sus ideas principales, por lo que puede considerarse como un muestrario anticipador de la obra de 1788. Ostenta, según se lee en el Prólogo, un “nombre difamado” y un “título atemorizador” (FMC, pp. 92, 37; Ak IV, núm. 410, p. 391), pero fue redactada, según Kant mismo, “para el gran público”, esto es, para obtener un acceso mayoritario de lectores.
5. El significado de una “crítica de la razón práctica” en Kant
Algunas veces puede pensarse que el título de la obra más importante de Kant en lo referente al ámbito de la ética (Crítica de la razón práctica) representa, por así decirlo, la antítesis o reverso de la Crítica de la razón pura, la obra clave de Kant en filosofía teorética. Expresado de otro modo: habría una “crítica de la razón pura” y, paralela o complementariamente, una “crítica de la razón impura”. Nada más falso que eso.
“Crítica” es una palabra derivada del griego krinein, que significa una reflexión minuciosa y comparativa (es decir, jerarquizadora) de la tríada filosófica clásica: verdad-bondad-belleza, efectuada a través del logos (ratio, Vernunft = razón). Légein y krinein aparecen, por consiguiente, unidos entre sí, de ahí que quepa hablar aquí de una jerarquización racional de la razón humana (entendida como sujeto y objeto de conocimiento) en su dimensión teorética y práctica.
Así, pues, ambas Críticas kantianas son “puras”, esto es, tendientes a eximirse por completo de la subjetividad y a cimentarse sobre principios extraídos de la “sola” razón (en ello consiste su “pureza de origen”). Deberían, por lo tanto, denominarse, respectivamente, “Crítica de la razón pura teorética” y “Crítica de la razón pura práctica”, dependiendo su título del diferente campo temático al que van dirigidas. Efectivamente, mientras que la primera crítica es un estudio jerarquizador y pormenorizado de la razón en el ámbito teorético o especulativo (la razón, en la filosofía teorética, se contempla a sí misma como en un espejo) (speculum = espejo), la “Crítica de la razón pura práctica” se impone como cometido la regulación ética de las acciones humanas, manteniéndose, eso sí, en la misma “pureza” de criterios que la razón teorética, solo que ahora la reflexión va dirigida a lo que el ser humano “debe” hacer y, por ende, a encontrar principios racionales (a priori, universales y necesarios) como “cimientos” de una ética deontológica.
En ambas Críticas se trata, por consiguiente, de una autoexploración de la razón sobre ella misma, con el fin de encontrar principios puros en los que basar, respectivamente, su posición frente a la verdad y frente a la praxis moral. Es, desde luego, la misma y única razón, aplicada, sin embargo, a ámbitos distintos. En efecto, cuando la razón tiene como objetivo final la verdad, tratará de encontrar en sí misma principios a priori que, enunciados en forma de proposiciones, sean el fundamento de todo lo que se afirme. Ahora bien, la misma razón (die menschliche Vernunft kantiana), empleando idéntico método introspectivo, ha de encontrar en sí misma, en lo tocante a la praxis, principios a priori orientados a normar las acciones humanas. Tales principios no son ni verdaderos ni falsos y, por ello, no están enunciados en el modo indicativo de las proposiciones; son de naturaleza distinta. La razón práctica, entonces, detecta en su propio interior los principios que deben regir el comportamiento humano, y dichos principios han de formularse en el modo imperativo: “¡haz esto!; ¡no hagas esto!”. Su expresión es objeto de una “visión” intelectual (theorein) que puede tornarse, metafóricamente, en una “voz” interior que enuncia a priori y de manera imperativa la idea del deber (deón) para normar las acciones humanas. Que a esta suerte de vigía racional que, desde lo alto y profundo de la conciencia moral, discrimina el valor moral de los actos e incrimina, en no pocos casos, al agente de ser sujeto de culpa, se le preste en la práctica la atención debida es un problema que diferenciará lo que es de lo que debería ser. No hay en la ética un problema mayor que este.
Módulo 2. Características fundamentales de la “razón ilustrada”
La Ilustración fue un movimiento cultural –y, como tal, abarcador también de la filosofía–, que, desarrollado principalmente en el siglo XVIII, pretendió dirigir las actividades humanas (literarias, artísticas, éticas, religiosas, políticas y educativas) de los países en los que se hizo presente (Inglaterra, Francia y Alemania), aunque sin renunciar nunca a irradiar su influencia en todo el mundo. Aspiraba, por consiguiente, a “ilustrar” (es decir, “esclarecer”, “iluminar”) por medio de la razón la totalidad de las ideas y quehaceres humanos. También la filosofía, desde sus inicios, tuvo como una de sus misiones fundamentales la de clarificar racionalmente los problemas cosmológico-antropológicos, aspecto que heredó, desde perspectivas diversas, la educación. Sin embargo, la Ilustración moderna, pese a que no puede ser sintetizada en un concepto unitario (Sloterdijk, 1983, p. 160), poseyó contenidos y alcances peculiares que es pertinente subrayar aquí.
No interesa, en este contexto, delimitar el movimiento ilustrado ni geográfica, ni histórica, ni sociopolíticamente. Desde luego que, como todo logro o factum intelectual, la Ilustración forma parte de un proceso histórico que recogió, por negación y selectividad, aspectos que venían incubándose en los siglos anteriores. Su producto final, sin embargo, va a caracterizarse por tres señales determinantes: el uso esclarecedor de la razón, un liberalismo político de marcada tendencia hacia la tolerancia y una emancipación de tutelas políticas y religiosas contrarias al dominio exclusivo de la racionalidad.
Se trataba en primer término –y Kant es aquí un ejemplo paradigmático– de someter a la razón a un análisis crítico, confiándose en encontrar en su interior un sistema de principios que fundamentase y dirigiese, desde ella misma, todo el saber y obrar humanos: tanto las teorías científicas, filosóficas y teológicas, como las acciones morales y políticas. En este sentido, la naturaleza (physis) y el hombre (ánthropos) quedaban supeditados, en su conocimiento y en su dimensión nomológica, al poder de la razón. El espíritu ilustrado se expresará, por tanto, mediante el “uso correcto” de la razón humana.
A continuación se describen las características más significativas de la razón ilustrada5:
a) La razón humana es autónoma
La autonomía de la razón (autós: “uno mismo”; nómos: “ley”) se define etimológicamente como una “razón que se dicta a sí misma sus propias leyes”. Dicha característica, heredada de la filosofía griega, se convierte ahora en el sello distintivo de la racionalidad humana. Esta no reconoce otras instancias (ni superiores: Dios, la Revelación, la ideología política; ni inferiores: el sentimiento, el instinto, las inclinaciones, es decir, “lo otro de la razón”) para juzgar acerca de la verdad o falsedad de las proposiciones y acerca de la bondad o maldad de las acciones. La razón humana se constituye en el tribunal máximo de apelación para dictaminar lo que es verdadero, lo que es bello y lo que es bueno. Se traza, así, una línea demarcatoria entre la ciencia y la metafísica teológica, entre la ética racional y la teología moral.
b) La razón humana es una
También este supuesto metafísico tiene ascendencia griega. La razón posee una misma naturaleza, una idéntica esencia, de modo que, empleada correctamente, llegará a los mismos logros o resultados. Tal constatación significa, en principio, que la razón no está sujeta al devenir histórico ni a ninguna clase de evolución: permanece siempre igual a sí misma y es, a su vez, también “la misma” en todos los seres humanos, de suerte que lo que fue verdadero (o bueno, o bello) para un griego del siglo III a.C. tendrá que serlo también necesariamente para un ser humano de cualquier época o nacionalidad. Esta universalidad de la razón, en la que se identifican todas las diferencias, es lo que constituye al ser humano como ser racional y, por ende, le otorga una igualdad ontológica con sus semejantes.
c) La razón humana es crítica
La crítica, como facultad constitutiva de la razón humana, ha de entenderse desde tres dimensiones recíprocamente complementarias:
– La razón como instrumento (órganon), esto es, como sujeto crítico que lleva a cabo la “acción de criticar” (krinein), la cual se manifiesta, ante todo, como una labor jerarquizadora que concede gradación a las ideas y a las obras humanas.
– La razón como función crítica (en especial, contra los prejuicios de la ignorancia, contra el peso de la tradición, contra la autoridad irracional, contra la idolatría, la superstición y la intolerancia religiosa y política).
– La razón como objeto crítico, es decir, como sujeta ella misma al autoanálisis, a la autocorrección, a la crítica de sí misma. (Recuérdese que dos obras importantes de Kant llevan por título Crítica de la razón, y ha entenderse en ellas, efectivamente, una reflexión jerarquizadora y comparativa llevada a cabo por una razón que es sujeto y objeto de dicha crítica). Esta dimensión será propia de la Ilustración alemana y, más particularmente, de la filosofía kantiana.
d) La razón humana es analítica
La razón, para conocer lo otro de sí y para conocerse a sí misma, ha de proceder analíticamente, esto es, de manera inductiva: partiendo de la experiencia (“caso concreto”) y luego, en enlace de lo empírico con lo racional, formularse en una “ley” que se exprese en proposiciones hipotéticas. Pero la ley tiene que ser consecuencia del “análisis de lo dado” y, por ende, la referencia empírica se convertirá en el inicio cronológico de todo saber.
e) La razón humana es secular
Ya no se atribuirá la razón (su origen, sus contenidos, sus funciones) a una fuente extrarracional (Dios), como lo habían hecho tanto la filosofía escolástica como el racionalismo cartesiano. Precisamente porque la razón humana es autónoma, ha de convertirse en “secular” (esto es, en cismundana y terrena). “Secularizar” la razón significa, ante todo, interpretar todas las cuestiones reduciéndolas a un estado secular (saeculum es la contraposición latina de “cielo”). Así, pues, como secuela de la Ilustración, el teocentrismo se tornará en un fisiocentrismo o en un antropocentrismo; el providencialismo dejará paso a la fe (racional) en el progreso; la redención sobrenatural se convertirá en la idea de la salvación terrena o, lo que es lo mismo, en un traslado del paraíso celestial a un mundo en el que la historia humana se constituirá en el único marco de su realización. En consecuencia, “secularizar” implica reducir racionalmente lo sobrenatural a lo natural, lo trascendente a lo inmanente, lo divino a lo humano.
f) La razón humana es limitada
La Ilustración comienza teniendo una fe ciega (y, por ende, difícilmente identificable con lo racional) en el poder y el alcance ilimitados de la razón, Sin embargo, será Kant el filósofo que, sometiéndola a una crítica exhaustiva, le hará consciente de la finitud de sus alcances. Dicha finitud, sin embargo, posee, en su expresión, rostros complejos e incluso contradictorios entre sí. Por ejemplo, y merced a su filiación ilustrada, el marxismo depositará en el género humano perspectivas y logros de un progreso que sobrepasará los límites de lo individual, pero tal optimismo político se fundamentará en la implementación de una metodología que el formalismo ético kantiano no podría legitimar racionalmente6.
Módulo 3. Esquema, características esenciales y fundamento de la ética formal kantiana
1. Esquema de la ética kantiana
Antes de comenzar a definir algunos aspectos importantes de la ética kantiana, será útil detenerse en el esquema conceptual que la articula y estructura. Un análisis del formalismo kantiano descubre en él, con claridad, cuatro componentes:
Razón pura práctica - Facultad introspectiva para “conocer” el interior de la razón pura práctica - Voluntad - Acción.
A fin de evitar que el concepto de “razón pura” corra el riesgo de convertirse en una abstracción que, al no poseer contenido empírico, se preste a diversos juegos de interpretación, se impone señalar que Kant otorga, aunque no de manera directa, al ser racional (esto es, al ser al que ya su naturaleza lo define como tal) (FMC, p. 116; Ak IV, núm. 428) tres características que lo esencializan y en las cuales consiste su “humanidad”: razón pura práctica, facultad introspectiva y posesión de una voluntad. El componente de la acción –es decir, “el caso concreto”, el hic et nunc en el que la ética se pone a prueba– es inherente no solo a la ética kantiana sino a toda ética.
a) La razón pura práctica7
Kant parte en su ética del “hecho” de la razón pura práctica. En ella se encuentran, como en su continente originario, los principios prácticos (y su correspondiente formulación en normas, reglas, preceptos, imperativos), es decir, todas las respuestas a la pregunta ¿qué debo yo hacer aquí y ahora? Dicha razón tiene que ser “pura” para que su ética sea universal y necesaria; no relativa, por tanto, a ningún condicionamiento subjetivo.
b) La facultad introspectiva8
Solo el ser racional posee la facultad de re-presentarse las leyes morales mediante el uso del método introspectivo, que es propio del racionalismo gnoseológico. En concordancia con ello, para encontrar el modo de comportamiento no ha de recurrirse a instancias exógenas a la razón práctica, ni a experiencias ajenas o modelos de conducta extraídos de la experiencia. La ética kantiana no es una ética de imitación o de ejemplos, ya que –según Kant mismo– nadie puede estar seguro (ni siquiera el propio agente de la acción) de haber actuado siguiendo exclusivamente principios prácticos puramente racionales (FMC, p. 88; Ak IV, núm. 407). Pero la facultad introspectiva posee un correlato necesario: no podría ser calificado de “humano” el que no ubique dentro de la razón pura práctica el mismo imperativo categórico que, como fuente y síntesis de todos los preceptos morales, encuentran los demás seres racionales en su buceo introspectivo. Así, pues, sin la facultad de la representación de la ley moral el imperativo categórico será inubicable, por lo que puede afirmarse que el hallazgo del imperativo categórico común implicará su universalidad y, por lo mismo, permitirá dar el salto de una ética individual a una ética política, representada en Kant por el “reino de los fines”.
c) La voluntad9
Pero la razón pura práctica, como resultado de esta contemplatio en el interior de sí misma, presenta los principios prácticos a la voluntad, facultad también exclusiva de los seres racionales, y la voluntad es la que transforma en acción (o en omisión) lo re-presentado como ley.
La voluntad es un concepto clave de toda ética. En Kant hay que distinguir dos clases de voluntad: la voluntad buena (idea) y la voluntad humana (tal como la voluntad actúa, de hecho, en la praxis). La “imperfecta” voluntad humana no refleja totalmente en la acción el contenido moral (es decir, la coincidencia exhaustiva entre lo que ordena la razón pura práctica y su transformación en acción), sino que está influenciada por factores no racionales, a los que Kant denomina de diversas maneras (ignorancia, impulsos, apetencias), y que se sintetizan en el concepto de “subjetividad”. A Kant le interesa, sin embargo, subrayar el aspecto moral de la voluntad, afirmando que puede ser autónoma y, por lo tanto, no dependiente de normas sujetas a fines ajenos a ella. Cuando esto sucede, la voluntad no está determinada por, sino, más bien, se autodetermina a sí misma, recibiendo entonces el calificativo de “buena voluntad”.
La “buena voluntad” es una idea, un “pensamiento” que se traduce en “libre querer”. En efecto, Kant afirma: “Ni en el mundo ni fuera del mundo es posible pensar nada que pueda considerarse como absolutamente bueno, a no ser tan solo una buena voluntad”. Todas las otras cualidades humanas, tanto internas como externas, no son buenas en sí mismas, sino que su bondad o maldad dependerá del uso que de ellas decida hacer la voluntad, del “carácter” que esta les imprima. Es la voluntad buena la que “rectifica” y “acomoda” dichas cualidades a un “fin universal” (la “completa satisfacción” del deber cumplido), convirtiéndose en condición indispensable para hacer al ser humano digno de una “felicidad” así concebida.
No se trata aquí de una “felicidad” basada en satisfacer los deseos e inclinaciones del componente humano empírico, sino, más bien, de un objetivo que requiere ser abordado desde los “principios de una buena voluntad”. Esta voluntad no es estimable por lo que mediante ella puede ser llevado a cabo (“la utilidad o la esterilidad” de lo que efectúa no la privan de su valor); es una “joya brillante por sí misma”, “muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos realizar” y, por ende, no calificable por sus consecuencias. Es buena solo por el querer, es decir, es buena en sí misma.
El “querer” de la voluntad ha de identificarse con el “querer ser solamente determinada por la razón”, una “razón práctica” que es la sede de las leyes morales por ella misma instauradas (“autonomía”). Las leyes morales tienen, pues, su origen en la naturaleza de la razón, y no en la naturaleza empírica del ser humano o del mundo. De ahí que una “voluntad buena” se identifica con la intención de obrar por puro deber y siempre “quiere” orientar su obrar guiándose en exclusiva por una razón que, al ser autolegisladora, concede a la voluntad la cualidad de ser “autónoma” como ella. Ahora bien, puesto que la voluntad humana no se atiene estrictamente a lo que le ordena la conciencia moral (no es “enteramente buena”), ha de ser objeto de coacción o constreñimiento en su determinación por fundamentos racionales, a los cuales, por su naturaleza, no es necesariamente obediente. El “deber ser” y su correspondiente constricción no tienen lugar en una voluntad “santa” o divina; son signo, más bien, de la finitud de un querer humano que testimonia su imperfección en el no acoplamiento exhaustivo entre él y la razón pura práctica.
La representación de un principio objetivo en tanto que es constrictivo para la voluntad se llama mandato y se formula mediante el modo verbal imperativo, sea como acción o como omisión. Así, pues, obligar a la voluntad a que sea movida tan solo por las representaciones de la razón y no por causas subjetivas, sino objetivas –esto es, “por fundamentos válidos para todo ser racional como tal”–, implica la universalización de la norma. En efecto, los móviles subjetivos, vinculados casi siempre a lo agradable, son válidos solamente “para este o aquel”, pero no pueden constituirse en “un principio de la razón válido universalmente”. Desde esta perspectiva, es fácil detectar in nuce la triple jerarquía kantiana de los principios prácticos: principios subjetivos o “máximas”, principios objetivos condicionados (imperativos hipotéticos) y el imperativo categórico incondicionado, absolutamente autónomo, no atrapado en la red de subjetividades tendida por “lo otro de la razón” y, en consecuencia, teóricamente coincidente con una voluntad libre.
Esta voluntad se constituye en diferencia específica de lo no racional. Escribe Kant: “Cada cosa, en la naturaleza, actúa según leyes”, pero “solo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es, por principios; posee una voluntad”. Todas las “cosas naturales” (la naturaleza es interpretada aquí en su sentido lato) obedecen leyes, también naturales, de manera ciega, vale decir, sin intervención de una facultad que no les es connatural: la voluntad. Así, por ejemplo, el cuerpo humano, incapaz, como tal, de mirar dentro de sí y de re-presentarse leyes morales, está sometido a una legislación que atañe a su naturaleza somática: ha de obedecer, sin posibilidad de transgresión, leyes físicas (gravedad, procesos de metabolismo, circulación de la sangre, finitud de la vida). De la eventual contradicción de dichas leyes solo sería responsable, en último término, la voluntad humana, poder que la configura como jerárquicamente superior a cualquier ordenamiento físico.
d) La acción10
La acción (u omisión de la acción) es el punto de desembocadura de la praxis moral, y en ella se pondrán en juego los tres componentes anteriores. En la ética kantiana la acción puede ser calificada teóricamente de buena, pero en la práctica tal calificativo resultará de imposible aplicación, ya que nadie –ni siquiera el propio agente– puede estar seguro de que en ella no se hayan inmiscuido elementos subjetivos. El ser humano “es capaz de concebir la idea de una razón pura práctica”, pero, al estar “afectado por tantas inclinaciones” (H. J. Paton las llamó “deseos habituales”), “no puede tan fácilmente hacerla eficaz in concreto en el curso de su vida” (FMC, p. 65; Ak IV, núm. 389). Ello no obstante, a la metafísica de las costumbres le incumbe investigar “la idea y los principios de una voluntad pura posible, y no las acciones del querer humano en general, las cuales en su mayor parte se toman de la psicología”, esto es, de una antropología empírica que se hace cargo, en el plano ético, de lo que ocurre, mas no de lo que debería ocurrir (FMC, p. 66, 151; Ak IV, núms. 390, 455). En una ética metafísica no son, entonces, las consecuencias –o, lo que es lo mismo, las acciones– su criterio de verdad. Las acciones son, más bien, fenómenos que aparecen ante los sentidos y, por ende, empíricamente registrables a posteriori; y, precisamente por serlo, no podrán nunca adjetivarse de “puras”. Por el contrario, “cuando se trata del valor moral”, lo que ha de primar son “aquellos íntimos principios” que han de regir las acciones y que son invisibles incluso para el propio agente (FMC, pp. 89, 88; Ak IV, núms. 407, 408).
De todo ello ha de colegirse que resulta fácil definir teóricamente una acción buena (lo es si concuerda íntegramente con lo ordenado por la razón pura), pero en la práctica será imposible señalar una acción que esté investida de tal prerrogativa.
2. Tres características esenciales de la ética kantiana11
Como ya se ha dicho, Kant pretende que sea la razón la que determine, en orientación esclarecedora, la vida privada y la pública y, en dicho afán, comienza afirmando que es de “urgente necesidad” la elaboración de una “filosofía moral pura”, esto es, liberada de toda adyacencia empírica. Lo “puro” se identifica con lo exclusivamente “racional”, de ahí que una ética metafísica no deba tomar en cuenta a la “antropología”.
Parecería haber aquí una contradicción con el concepto general de ética anteriormente propuesto (“una rama de la filosofía práctica que estudia lo que el ser humano debe ser, pero fundamentándose previamente en lo que el ser humano es”), puesto que de dicho concepto se infiere con claridad la necesidad de una antropología filosófica como antecedente ineludible de la ética. Mas la “antropología” a la que en este contexto hace referencia Kant no es, en modo alguno, la antropología filosófica –puesto que esta, kantianamente considerada, no es otra cosa que una reflexión racional sobre el ser del hombre–, sino la antropología estructurada con base en el método científico (antropología física, antropología cultural, por ejemplo), a la que puede llamarse también antropología empírica. Como su nombre lo indica, sus teorías necesariamente tienen que estar fundamentadas en la experiencia proporcionada mediante los datos sensoriales, cosa que Kant tratará de erradicar en su ética. En consecuencia, la “antropología” no está relacionada con la “metafísica” sino, más bien, con una “psicología empírica” y con una “física de las costumbres”.
Luego de poner de manifiesto el carácter a priori que debe poseer la ética, Kant subraya, como segunda característica, su ‘universalidad’. Una ética metafísica solo es posible si sus principios prácticos se deducen de la “idea común del deber” (“común” posee aquí, obviamente, el significado de universal). Ahora bien, para los pensadores de la Ilustración el único denominador común que tienen los seres humanos, y que realmente los “universaliza”, es la razón; de ahí que la “idea del deber”, al ser puramente racional, se convierta en el fundamento de una ética no empírica. Esta “idea común del deber” garantiza que pueda hablarse de una ética válida universalmente para todos los seres racionales. Pero la universalidad no sería tal si sus leyes no estuviesen premunidas de necesidad. Así, pues, de la “idea del deber”, como de su matriz originaria, proceden las “leyes morales”, las cuales, si es que han de erigirse en “fundamento de una obligación”, deben implicar una “necesidad absoluta” que no admite contradicción en ningún caso. Por “fundamento” entiende Kant lo que él llama “principio práctico”, es decir, una “ley” que norme las costumbres de manera racional. Y tal fundamento, para que sirva de base a una ley necesaria, no debe buscarse en la naturaleza (empírica) del hombre ni en “las circunstancias del universo en las que el hombre está puesto”, ya que la referida naturaleza y el mundo circundante constituyen “lo otro de la razón” y, por lo mismo, se identifican con lo perteneciente a las peculiaridades de cada sujeto (subjetividad). Se trata, en definitiva, de una ética en la que la voluntad sea movida exclusivamente por el concepto del deber. Solo así las acciones humanas adquirirán valor moral o, lo que es lo mismo, serán “buenas”, independientemente del fin o propósito que, mediante ellas, se desee lograr.
La razón humana, carente de crítica, ha intentado primero, según Kant, el recorrido de todos los “caminos ilícitos, antes de encontrar el único verdadero”. Por “caminos ilícitos” han de entenderse aquí las leyes empíricas, derivadas todas ellas del “principio de felicidad”, mientras que el “camino verdadero” es el que coincide con el “principio de perfección”, un concepto racional que se convierte en autónomo si se encuentra determinado en exclusiva por la razón pura práctica. Los principios empíricos, al derivarse de “la peculiar constitución de la naturaleza humana”, son heterónomos y no pueden erigirse en fundamento de las leyes morales. De ellos el más rechazable es el principio de la propia felicidad porque borra las fronteras entre el vicio y la virtud. En consecuencia, la ética kantiana ha de basarse en “conceptos de la razón pura” y no en principios derivados de la experiencia. La “ley moral”, para diferenciarse de la “regla práctica”, debe fundamentarse, entonces, sobre la “idea del deber”, derivándose de esta cimentación que la ética kantiana asuma las tres características propias de los principios lógicos, extraídos, en este caso, de la “razón pura práctica”. Los principios prácticos, al igual que la ética formal kantiana, son, por consiguiente, a priori, universales y necesarios.
3. El fundamento del deber12
Por colisionar con la lógica interna de la razón práctica, está claro que no constituyen fundamento del deber las acciones hechas en contra de este. Son descartadas, asimismo, las ideas que, aun cuando sean “conformes” al deber, proceden, más bien, de la “inclinación inmediata” (es decir, de una inclinación desinteresada y aparentemente racional), y de otros tipos de inclinación subjetiva. En todo lo ejecutado por “inclinación a…” se trata siempre, según Kant, de acciones “mediadas” por el ego y, por tanto, hechas con “intención egoísta”. Puede haber, sin embargo, acciones que se llevan a cabo “conforme al deber” y que, además, el sujeto siente hacia ellas una “inclinación inmediata” (por ejemplo: cobrar a todos el mismo precio por el mismo producto, a fin de evitar el castigo de algún funcionario de la Sunat que podría hacerse pasar como cliente). Pero dicha conducta es muestra de un egoísmo más refinado y, por ende, sus actos, aunque “conformes al deber”, no se hacen “por deber”.
Aparece aquí una célebre distinción kantiana: “obrar conforme al deber” y “obrar por deber”. El comportamiento “conforme al deber” coincide con lo que puede denominarse “legalidad” y, por consiguiente, se atiene al cumplimiento de la acción no por convicción de la bondad de la misma, sino por “inclinaciones” subjetivas (miedo, amor propio, adecuación a lo prescrito por la ley para sentirse a gusto, aplauso social, etcétera). La traducción de “conformidad al deber” es siempre, en último término, coincidente con la de “conformidad a inclinaciones” (subjetivas) (Polo, 2009, p. 49). Las obras surgidas mediante tal conformidad, aun cuando puedan merecer alabanzas y reconocimientos, no poseen “valor moral” porque sus móviles no procedieron exclusivamente de la razón pura práctica y los actos perpetrados no fueron llevados a cabo por una “voluntad buena”. La ley –tal como ha señalado J. Aleu Benítez (1987)– puede ser interpretada en Kant como principio moral y como principio legal. Si la ley se observa “por mor de la ley”, entonces es objeto de la “doctrina de la moral”, pero si se cumple por otros motivos, entonces será objeto de “la doctrina del derecho” (pp. 237-238). De ello se infiere que el “deber” tenga que definirse como “la necesidad de una acción por respeto a la ley”. El “respeto” no ha de tenerse por el “objeto” (que es el “efecto” de la acción que uno se propone realizar); por él solamente puede mostrarse “inclinación”, y por esta tampoco ha de sentirse respeto: “Objeto del respeto, y por ende mandato, solo puede serlo –afirma Kant (2012)– aquello que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y nunca como efecto…, esto es, la simple ley en sí misma” (p. 78).
En consecuencia, descartados el influjo de la inclinación y el objeto hacia el que tiende la voluntad, lo que ha de determinar a esta última es, objetivamente, la ley, y subjetivamente, el respeto puro a la ley, obedeciéndola sin excepción ni contradicción alguna, ya que la carencia de universalidad y de necesidad implicaría estar movido por las inclinaciones. La idea del deber se convierte, por consiguiente, en el fundamento del deber, y este ha de ser “categóricamente” formulado. Dicho con palabras de Kant: “… la necesidad de mis acciones por puro respeto a la ley práctica es lo que constituye el deber”, y es dicha necesidad la que se convierte en “la condición de una voluntad buena en sí” misma (FMC, p. 83; Ak IV, núm. 403). Así quedan inseparablemente vinculados los componentes del esquema, las características y el fundamento de la ética formal kantiana.
Módulo 4. Los imperativos hipotéticos y el imperativo categórico13
Tal como se vio en el esquema de la ética formal kantiana, la razón pura práctica presenta la ley a la voluntad. Ahora bien, prescindiendo del efecto que se espera de su aplicación, la voluntad solo podrá ser considerada como buena si es determinada totalmente por la ley moral. Dicho de otro modo: el único principio que ha de mover a la voluntad a actuar es la ley pura, liberada de toda contaminación subjetiva. Pero la ley pura, al ser inherente a la naturaleza de todos los seres racionales, tendrá que formularse de acuerdo a dicha universalidad. Kant la enuncia así: “Yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal”. Ahora bien, para que se dé esta conversión no habrá que referirse a una “ley determinada a ciertas acciones” (esto es, a un imperativo en concreto), sino a una ley universal que sirva de principio objetivo a la voluntad. Se descarta entonces, por “reprobable”, toda máxima subjetiva que se mantenga renuente a erigirse en norma universal del conocimiento humano.
A esta ley universal que debe, como “forma”, unificar todos los principios prácticos de la conciencia moral, Kant le da el nombre de imperativo categórico. Ahora bien, para comprender en qué consiste dicho imperativo, resultará pedagógicamente útil dedicar primero la atención al imperativo hipotético, el cual, como su nombre lo indica, es “condicionado” y, por tanto, no puede saberse nada acerca de su contenido hasta que no se revele su “condición”.
1. El imperativo hipotético
El adjetivo “hipotético” procede etimológicamente de dos palabras griegas: hypo (en latín = sub; en castellano = “debajo de”), y thesis (en latín = positio; en castellano = posición). Una hipótesis, considerada etimológicamente, es una sub-positio, y significa “lo que hay debajo de la posición”, lo que la sustenta y fundamenta. Se convierte, de este modo, en la condición imprescindible (conditio sine qua non) de la tesis, ya que sin la hipótesis la tesis “se caería”, no se sostendría como tal. Este carácter condicionante (que en castellano se expresa con el antecedente: “si…”, y el consecuente: “entonces…” (que, como se sabe, puede omitirse), va a aparecer muy claro en el imperativo que Kant denomina “hipotético”14, de cuyas principales características (todas, por cierto, equivalentes e interrelacionadas entre sí) se ofrece ahora una breve descripción.
a) El imperativo hipotético es siempre “un medio para…”
Este imperativo expresa –como dice Kant– “la necesidad práctica de llevar a cabo una acción como medio para algún otro fin”. Ejemplo: “Si quieres adelgazar, entonces nada dos horas diarias”. El imperativo es “¡nada!”, pero la acción que se ordena en dicho mandato está subordinada a la hipótesis, esto es, al “adelgazamiento”. Como se verá más adelante, la política es un auténtico semillero de imperativos hipotéticos: “Si deseas un Perú mejor –será la consigna unitaria de SL y de todos los partidos políticos–, erradica las causas que atentan contra ello”.
Empleando el lenguaje kantiano, el imperativo hipotético resulta ser un medio para conseguir lo que se propone en la hipótesis y no, desde luego, un fin en sí mismo. Consiguientemente, en el imperativo hipotético lo más importante no resulta ser el “imperativo”; lo decisivo es, por el contrario, la “hipótesis” o “condición”.
b) En el imperativo hipotético sí puede hablarse de “bondad” o “maldad” de las acciones
En la ética kantiana (que no se basa, desde luego, en imperativos hipotéticos) no puede hablarse de “bondad” en las acciones, sino solamente de una “voluntad buena”. En los imperativos hipotéticos, sin embargo, si la acción u omisión prescritas en el modo verbal del consecuente conducen a lograr el fin (esto es, se convierten en “medio para” conseguir lo que la “hipótesis” propone), entonces la acción será calificada de “buena”; si, empero, se cumple el imperativo y no se alcanza lo que se contiene en la hipótesis, la acción es “mala”. El dicho político atribuido a N. Maquiavelo (1469-1527): “El fin justifica los medios”, simboliza, a no dudarlo, una descripción apropiada del imperativo hipotético.
c) El imperativo hipotético puede convertirse en máxima subjetiva, y viceversa
La hipótesis depende del sujeto y, por ende, es relativa a sus peculiaridades, gustos e inclinaciones, es decir, está “sujeto” a la subjetividad. Así, pues, la máxima –al igual que sus sinónimos “lema”, “consigna” o motto–, resultan fácilmente transformables en un imperativo hipotético, exceptuando el caso en que la “máxima”, desposeída de su componente de subjetividad, se identifique de lleno con la “idea del deber”15.
d) El imperativo hipotético no posee un carácter necesario de obligatoriedad
Al ser el dueño del imperativo hipotético el “sujeto” individual, la obligatoriedad de la acción de dicho imperativo ha de depender del sujeto mismo. Si cesa la condición, simultáneamente cesa el imperativo. La acción ordenada por este puede ser interrumpida, cambiada y definitivamente suspendida. Ejemplo: “Hoy es mi cumpleaños y no deseo nadar tres horas diarias, tal como se establecía en un imperativo hipotético que yo me impuse a mí mismo”. En consecuencia, la ley del imperativo hipotético puede ser infringida sin sentirse culpable, ya que lo “sujeto a la subjetividad” posee, como la subjetividad misma, características flexibles y no moralmente obligatorias.
Ahora bien, si como sucedió en SL, la hipótesis del imperativo se convierte, violando flagrantemente el formalismo kantiano, en un dogma incondicionado e incondicional, entonces también el imperativo estará premunido, por lo menos en sus pretensiones, de tales características.
e) El imperativo hipotético es a posteriori
Las múltiples hipótesis que pueden comandar los imperativos hipotéticos son extraídas de la experiencia de cada individuo (en general, de lo que para cada uno consiste la “felicidad”). Tienen, pues, un origen a posteriori. Y como la experiencia es siempre individual, ningún imperativo hipotético puede aspirar a universalizarse como norma de comportamiento.
f) Los imperativos hipotéticos son prácticamente infinitos
Al emerger de la red interminable de peculiaridades que configuran a la subjetividad, el número de imperativos hipotéticos (o, lo que es lo mismo, el número de hipótesis que pueden condicionar a los imperativos de las acciones), equivaldrá a tales peculiaridades. Así, pues, imperativos hipotéticos y máximas no tienen, en rigor, un límite cuantitativo16.
2. El imperativo categórico
Resulta muy útil, para un mejor entendimiento del imperativo categórico, comparar antitéticamente sus características –esto es, mediante la denominada oppositio o via negationis– con las características propias del imperativo hipotético. Se trata, por de pronto, de un imperativo que carece de “condición” (es “incondicionado”); ha de presentarse, por tanto, como “sola” y “puramente” racional, extraído a priori de la razón pura práctica y sin ningún débito con la subjetividad. Sería radicalmente contraria al formalismo kantiano una fundamentación de la moral efectuada sobre imperativos hipotéticos. En cuanto ética metafísica, Kant se ve impelido a cimentarla sobre una norma (¡una sola!) que sea a priori, universal y necesaria. Al imperativo investido de estas tres características lo llama imperativo categórico.
a) El imperativo categórico es un “fin en sí mismo”
Expresa, por lo tanto, una acción o una omisión de la acción que son un fin en sí mismas. Puesto que no contiene condiciones previas o hipótesis mediatizadoras, tampoco ha de servir de “medio” para alcanzar algo a lo que esté subordinado. La acción por él ordenada se presenta como “objetivamente necesaria” y, por ende, como universalmente obligatoria para todos los seres racionales y no dependiente de característica “subjetiva” alguna. El imperativo categórico es, per se, un “fin”, y ello debido a que su sujeto y su objeto son idénticos: el ser racional. Y este “debe tratarse a sí mismo y a los demás seres racionales no como simples medios, sino siempre y simultáneamente como fines en sí mismos” (FMC, p. 123; Ak IV, núm. 433)17.
b) El imperativo categórico “representa” una acción como buena en sí misma
La acción ordenada por el imperativo categórico tiene que ser “vista” (“representada”) como buena en sí misma, no como “buena para”…, por todo ser racional que inspecciona los contenidos de su razón pura práctica. Así, pues, es la razón la que “ve” (juzga) la posible acción como “buena”. Se trata, claro está, de poner en juego la facultad de introspección y, mediante ella, re-presentarse (“ver con los ojos de la razón”) la ley moral. En la práctica, como ya se ha dicho, no puede dictaminarse si la acción fue “buena”, pero sí es posible concordar en que la acción que prescribe u ordena el imperativo categórico ha de ser “buena” –y así se la re-presenta la razón– para todos los seres racionales. La acción, en cuanto acción, no admite calificativos morales, pero la “representación” de la acción sí tiene que aparecerse como necesariamente buena a la razón introspectiva; de lo contrario, no podría aspirar a convertirse en norma universal de conducta de todos los seres racionales.
c) El imperativo categórico es un principio objetivo de la razón práctica
“Objetivo” significa “universal”, y lo “universal” es en Kant lo que nos identifica como seres humanos, esto es, la “racionalidad”. Esta universalidad ha de interpretarse en un doble significado: es universal porque el imperativo categórico pertenece por igual a todos los seres racionales, y lo es también porque todos los seres racionales, si emplean correctamente el método introspectivo, encontrarán un imperativo idéntico.
d) El imperativo categórico posee un carácter necesario
Kant llama juicio apodíctico al que su negación implica contradicción, de ahí que el imperativo categórico, al ser siempre obligante, sea también apodíctico. No admite, en consecuencia, casos concretos en los que pueda, moralmente hablando, ser transgredido.
e) El imperativo categórico es a priori
Si este imperativo, al contrario de lo que sucedía con el hipotético, es universal y necesario, se debe a que reside tan solo en una razón igual e inmutable en todos los seres racionales y sin conexión alguna con las peculiaridades de la experiencia. En este sentido, la ética kantiana no es una “moral de imitación” y su imperativo categórico no podrá ser enunciado mediante analogías éticas: “Pórtate como se comportó fulano o mengano”. Todos los “ejemplos”, por más modélicos que puedan parecer, se estatuyen a posteriori y, por lo mismo, no se identifican con la idea pura del deber.
f) El imperativo categórico es uno
Kant concede al imperativo categórico el carácter de “principio supremo” y, por ende, de uno y único. El contenido de la conciencia moral se reduce, en última instancia, a este único imperativo categórico; en él se unifican todas las expresiones de la idea del deber.
Módulo 5. La triple formulación del imperativo categórico kantiano18
El múltiple contenido de la conciencia moral kantiana se sintetiza en “una ley para toda voluntad del ser racional”: el imperativo categórico. Se trata de un principio propio de la naturaleza racional (racionalidad = “humanidad”), aplicable también a todos los seres racionales y, por tanto, no derivado de la experiencia (“no hay experiencia que alcance a determinar tanto”). Todos los imperativos contenidos en la conciencia moral se derivan de este único imperativo, y de este “principio supremo” se deducen los restantes deberes (FMC, p. 82; Ak IV, núm. 403). Pero el theorein contemplativo (esto es, la aprehensión intelectual) con que se capta el imperativo categórico es el mismo que posibilita encontrar en él todas las leyes propiamente morales, lo cual –tal como señaló Max Scheler en su Ética (1913)– hace imposible que pueda hablarse de una deducción semejante a la de la relación entre teoremas y axiomas. Kant presenta tres “fórmulas de una misma ley” y afirma que “cada una contiene en sí a las otras dos” (FMC, p. 126; Ak IV, núm. 436), de ahí que la primera, denominada también “fórmula universal” del imperativo categórico, ostente claramente dicha identificación de contenido19.
Antes, sin embargo, de exponer la triple representación del “principio de moralidad” (o “imperativo categórico”), es preciso, para una comprensión menos incierta del mismo, definir el término “naturaleza”, ya que interviene, velada o explícitamente, en los tres enunciados.
1. La doble acepción kantiana del término “naturaleza”
En Kant, como sucedió desde sus inicios en la filosofía occidental, “naturaleza” implica un doble significado. En primer lugar, “naturaleza” (del latín natura, que es la traducción del griego physis) significa lato sensu (en sentido lato o genérico) la totalidad de las cosas físicas. En cuanto tal, está sometida a las leyes universales de la física y hace referencia a lo que ocupa un lugar en el espacio, posee un volumen y afecta a la quíntuple red sensorial externa. En sentido específico (stricto sensu), “naturaleza” se identifica con “esencia”, esto es, con lo que hace que algo sea lo que es y no otra cosa. Podría afirmarse, entonces, que la “naturaleza” stricto sensu (esencia) de la “naturaleza” lato sensu (o physis) consiste en ocupar un lugar en el espacio, ser volumétrica y accesible a la experiencia sensorial, mientras que la “naturaleza” (esencia) de la “naturaleza humana” ha de identificarse con aquello que hace que el ser humano sea lo que es y no otra cosa: el logos (la razón = la “humanidad”). En consecuencia, kantianamente hablando, “naturaleza humana” y “ser racional” son lo mismo.
Kant habla de un “sentido material” y de un “sentido formal” en la comprensión de la naturaleza. Interpretada en el primero como la suma total de los fenómenos, su “sentido formal” equivale también a otra suma total: la de las leyes que gobiernan la existencia de los fenómenos naturales. Dichas leyes, todas ellas subsumidas en la ley de causalidad, son conformes a un fin, y Kant concebirá también la “humanidad” o naturaleza humana de manera teleológica, de suerte que su propósito o fin habrá de entenderse como una analogía entre la ley universal de la naturaleza lato sensu y la ley universal de la moralidad. En consecuencia, podrá hablarse de un doble “reino”: el de la naturaleza y el de los fines (FMC, p. 129; Ak IV, núm. 438).
Se trata, entonces, de un procedimiento analógico, ya que, en consideración ontológica, Kant sigue siendo cartesiano: al ser racional no le pertenece, en cuanto tal, nada que tenga que ver con la naturaleza lato sensu y, por ende, la razón pura es una idea totalmente autónoma sin relación alguna con el mundo natural. En este se obedecen leyes ciegamente, mientras que la voluntad, en cuanto característica exclusiva de los seres racionales, es una facultad que puede, en su dimensión de “voluntad humana”, adecuarse o no adecuarse a las representaciones de la razón práctica (FMC, p. 95; Ak IV, núm. 412).
2. Primera formulación y variable de la primera formulación
Primera formulación: “Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal”.
Variable de la primera formulación: “Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza”.
El primer enunciado del imperativo categórico se encuentra antecedido, en solemne presentación, por este marco introductorio: “El imperativo categórico es, pues, solo uno y es este”. Y la variable, relacionada con él, incluso en su aspecto formal, de modo muy saltante, introduce un elemento nuevo que no se presta fácilmente a la unanimidad interpretativa: la “naturaleza”. Ni en la formulación ni en la variable aparece el contenido concreto del imperativo –es decir, cuál es la máxima que ha de convertirse en ley universal–, de ahí que pueda hablarse, juntando ambas, del enunciado abstracto del imperativo categórico.
Examinando de cerca los términos en que se expresa, ha de decirse que son tres los conceptos fundamentales que lo determinan: la máxima, la voluntad y la naturaleza. Tanto en la primera formulación como en su variable, el imperativo obra está vinculado a una máxima, la cual, como se sabe, es un principio subjetivo. Ahora bien, no habría imperativo categórico si la máxima estuviese “inficionada” de la “influencia de lo contingente” o “injertada” en una “naturaleza” que pudiese ser calificada de “empírica”. El imperativo categórico será tal solo si la máxima puede mutarse en “norma universal”, pero no, desde luego, en una norma apta para la “naturaleza” lato sensu, esto es, para la totalidad de las cosas físicas, sino para una “naturaleza” en sentido “restringido” o “específico”: la naturaleza racional. Consiguientemente, el imperativo categórico consiste en liberar a la máxima de su componente de subjetividad y, de este modo, convertirla en ley universal del ser racional o, lo que es lo mismo, de una “naturaleza” tomada en su sentido de “esencia” humana.
Ahora bien, para que la máxima se convierta en ley universal ha de intervenir la voluntad y, más específicamente, la “buena voluntad”, esto es, el querer que todos los seres racionales, comenzando por el sujeto agente que acata la ley, se comporten así. Una convicción ha de presidir este querer libre de toda contingencia subjetiva: la de que todos los seres racionales, al disponer de idéntica razón práctica, deben querer, por la actuación de la buena voluntad, exactamente lo mismo20.
Pero el concepto de “naturaleza” que figura, como aspecto inédito, en la variable, ofrece más problemas que su formulación matricial. En efecto, Kant deja sentado que “la universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye lo que se llama naturaleza en su más amplio sentido (según la forma); esto es, la existencia de las cosas, en cuanto está determinada por leyes universales” (FMC, p. 107; Ak IV, núm. 421). Se trata de la naturaleza concebida lato sensu como la totalidad de las cosas físicas y, en ella, prima como rasgo esencial una universalidad nomológica agrupada en torno a la relación necesaria entre causa-efecto. No resulta extraño, entonces, que pueda afirmarse que la variante de la primera formulación, al fundamentarse en las leyes universales de la naturaleza física, sintonice más con el determinismo newtoniano que con la libertad propugnada por Rousseau.
La máxima es un principio práctico y, en cuanto tal, solamente puede atribuirse a seres racionales, pero no es un principio puramente racional, sino que está mezclado de subjetividad. En las máximas se trata, entonces, de principios subjetivos (“máximas materiales”) que reflejan la manera (o “materia”) en que los seres humanos se comportan realmente, mas no la “forma” en que los seres humanos deberían comportarse. Ahora bien, la máxima se torna en principio objetivo (“máxima formal”) cuando, desembarazada de sus elementos subjetivos, se afirma que el hombre debe comportarse como lo que realmente es (un agente racional) y cuando se quiere que, mediante la intervención de la buena voluntad, todos los seres humanos se comporten de acuerdo a un principio práctico así estatuido. Se actúe o no conforme a él, dicho principio es siempre objetivo, ya que el “deber ser” queda universalizado como “máxima” coincidente con el imperativo categórico. Consiguientemente, desaparece todo signo contradictorio cuando Kant, en la primera formulación del imperativo categórico, emplea, como términos cruciales, los de “máxima” y “voluntad”.
La variable de la primera formulación, referida a una ley de la naturaleza y no de la libertad, ha de presuponer, para ser correctamente interpretada, que existe una analogía entre la ley universal de la naturaleza y la ley universal de la moralidad (Paton, 2005, pp. 157-164). Dicha analogía permite aseverar que las máximas deben ser consideradas como si fueran leyes de la naturaleza lato sensu y, por lo mismo, dotadas de un propósito invariable. Así, pues, la teleología de la naturaleza física es trasladada por Kant a la de la naturaleza humana mediante una suerte de simetría que, en principio, parece paradójica: la existente entre la necesidad y la libertad, entre un reino natural y un “reino de los fines” cuyo factor determinante, como se verá después, es la autonomía. No se trata en la primera formulación de vincular la voluntad a una ley proveniente de algún medio o fin distintos a la voluntad misma. De ser así, no podría hablarse de la autonomía de la voluntad, y dicha ley vinculante sería tan solo un imperativo hipotético incapaz de generar, mediante su cumplimiento, valor moral alguno. Por el contrario, el ser humano solamente podrá ser calificado de bueno si actúa movido por un principio impersonal –y, en este sentido, similar a las leyes de la naturaleza– que necesariamente tiene que ser válido para todos los otros seres humanos.
La fórmula de la denominada “ley de la naturaleza” exige, sin embargo, en aras de su comprensión, ser ubicada en un espacio gnoseológico más amplio. En la filosofía kantiana el mundo sensible es el mundo de lo fenoménico, esto es, de “lo que aparece ante los sentidos”, mientras el mundo inteligible es el de la “cosa en sí”. Ahora bien, como sin la puesta en marcha de la red sensorial no hay conocimiento, ha de afirmarse que el mundo inteligible solamente puede ser pensado, pero no conocido. El método introspectivo, propio del racionalismo, no emplea los sentidos externos; está constituido, antes bien, por una experiencia o “sentido interno” que conoce el mundo del yo tal como este se “aparece”. Claro está que en la introspección se sigue siendo parte del mundo sensible, pero si se asume que detrás de lo presentado por ella ha de existir un “yo” en sí mismo, entonces se reconoce que se es capaz de una actividad separada de la experiencia sensorial y que se pertenece ontológicamente al mundo inteligible. También aquí puede afirmarse, como en Platón, que el ser humano es un habitante de dos mundos: el del entendimiento, vinculado a las experiencias de los sentidos externos y del sentido interno; y el de la razón, que consiste, más bien, en una actividad pura separada de los susodichos sentidos. Merced a la espontaneidad de la razón –es decir, a su independencia frente al mundo sensible–, el hombre se concibe a sí mismo como perteneciendo al mundo inteligible, pero, contemplado introspectivamente mediante el sentido interno, se ve como miembro del reino natural. De todo ello se deduce que si el hombre fuera tan solo razón, o si fuera tan solo sentidos, no podría definirse como participando en ambos mundos. Puesto, empero, que es un ser racional finito, puede “verse” desde ambas perspectivas.
Aplicada a la razón pura práctica, esta teoría kantiana del conocimiento ha de implicar lo siguiente: si yo me pienso como formando parte del mundo inteligible, tengo también que concebir mi voluntad como exenta de determinación por causas ligadas a la naturaleza lato sensu, y sujetarme, más bien, a leyes, que tienen su fundamento en la sola razón. Dicha sujeción, en tanto promotora de acciones causales, no podrá ser comprendida sin interpretarla como necesariamente vinculada a la libertad frente a la parte sensible. Si no se presupone esta libertad, si el ser humano es esclavo de su componente material, no podría existir ningún principio práctico autónomo y, por consiguiente, tampoco un imperativo categórico.
En Kant el concepto de libertad es una idea de la razón, mientras que el concepto de necesidad natural, expresado en la relación causa-efecto, es una categoría del entendimiento, imprescindible para conocer la naturaleza física. Ambos conceptos, incompatibles entre sí, constituyen una de las antinomias kantianas, puesto que toda acción humana es libre y también, al mismo tiempo, no puede evadirse de las leyes de causa-efecto que imperan en el mundo sensible. Cabría, en esta coyuntura, una posición dilemática: o se demuestra que entre libertad-necesidad no existe contradicción, o se abandona el concepto de libertad a favor del concepto de necesidad natural, el cual –como reconoció H. J. Paton– “tiene al menos la ventaja de estar confirmado en la experiencia”. La “dialéctica natural” entablada entre el mundo sensible y el inteligible, entre la subjetividad de lo que implica en el ser humano la naturaleza lato sensu y la objetividad de su naturaleza stricto sensu –dialéctica que puede ser registrada por la “razón humana vulgar”–, es la misma que impele a esta última a “pedir ayuda a la filosofía” (FMC, p. 85; Ak IV, núm. 405) para que, sin recurrir a ejemplos empíricos, establezca que el verdadero “original” de la ley moral reside en una razón independiente de todo fenómeno y no en una “física”, sino en una “metafísica de las costumbres” (FMC, pp. 85, 89-90, 63; Ak IV, núms. 405, 408-409, 389).
Salir de la situación aporética planteada por la referida “dialéctica natural” entre ambos mundos exige la combinación de los conceptos de libertad y necesidad. El ser humano no puede concebirse libre y a la vez determinado en el mismo sentido y en la misma relación, o, lo que es equivalente, a él no se le pueden aplicar del mismo modo las leyes del mundo sensible (el hombre es “fenómeno”) y las leyes del mundo inteligible (el hombre es “cosa en sí”). Como parte del mundo sensible, no es responsable de sus deseos e inclinaciones, pero sí lo es si cede a su dominio en detrimento de la ley moral. El problema (irresuelto) de fondo radica, sin duda, en que, por el antagonismo entre naturaleza y libertad (Colón, 2006, p. 99), no puede explicarse por la razón el hecho de que la razón pura pueda ser práctica, es decir, mostrarse libre en las acciones. La libertad es una idea y, al serlo, no puede ser explicada racionalmente, ya que dicha explicación atañe solamente a todo lo que está regido por la naturaleza sensible, y a una acción libre no se le puede fijar una causa necesaria (Paton, 2005, pp. 250-255).
Al considerarse éticamente meritorio que la voluntad humana, de por sí imperfecta, se identifique con la perentoria necesidad de las leyes naturales, se vislumbra, en opinión de Manuel Garrido (2005a), una de las más ambiciosas concepciones kantianas: “La idea de que la capacidad decisoria de nuestra libre voluntad moral tiene tanto poder como la causalidad natural en la determinación del curso del mundo” (p. 40). Dicha idea coincide con la “buena voluntad”, esto es, con la “intención de obrar por puro deber”, intención que no podría efectuarse sin recurrir a un “querer libre”. Como este último no puede atribuirse a una naturaleza interpretada lato sensu, queda en claro el como si analógico entre el comportamiento humano y la actuación del mundo natural.
El testimonio más elocuente de que el ser humano no puede ser conceptuado como enteramente racional es la máxima, es decir, el principio subjetivo del querer, el cual demuestra que la razón no ejerce un dominio pleno sobre la facultad de desear. Aun cuando resulta fácil, desde una perspectiva teórica, definir como “objetivo” el principio práctico de la razón pura, en la práctica no puede encontrarse una acción que reivindique totalmente para sí el cumplimiento de dicho principio. En efecto, la máxima es el principio según el cual los seres humanos obran, pero no puede constituirse en ley práctica, esto es, en el principio según el cual los seres humanos deben obrar (FMC, p. 106; Ak IV, núm. 421), a no ser que quede eximida por completo de sus adyacencias subjetivas. De ello ha de deducirse que solo las acciones concordantes exhaustivamente con el principio objetivo pueden ser calificadas de moralmente valiosas.
La conversión de las máximas materiales en normas universales no parece deberse a una estrategia deductiva llevada a cabo a partir del imperativo categórico. Este, más bien, actuaría –al igual que sucedía con la “primera verdad” cartesiana– de paradigma que mide la aproximación o eventual concordancia entre él y las máximas subjetivas. Al tratarse, en último término, de convertir la denominada “razón práctica ordinaria” en razón práctica pura, ha de ser la filosofía la responsable de guiar el cambio. Resulta comprensible, en consecuencia, que John Rawls (2001) afirmase que la primera formulación del imperativo categórico coloca focalmente al hombre como sujeto agente que, mediante la conversión del principio subjetivo en imperativo categórico, acata libre y racionalmente la ley (pp. 43-44).
En el primer enunciado hay una suerte de identificación con la necesidad de las leyes naturales y, derivada de ello, una equiparación del poder de la voluntad humana con el de la causalidad natural. Pero el carácter nomológico de la naturaleza, que en el empirista Hume admitía excepciones y contradicciones, se manifiesta en el imperativo categórico (“ley de todas las leyes”) con una necesidad irrestricta que no tolera contradicción. Se afirma en Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793): “Aun cuando jamás hubiera existido un solo hombre que haya obedecido de un modo incondicional esta ley, la necesidad objetiva de hacerlo no disminuye por eso ni deja de ser evidente de suyo” (Ak VI, p. 62).
3. Segunda formulación del imperativo categórico
La segunda formulación es enunciada así: “Obra de tal modo que te valgas de la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca simplemente como un medio” (FMC, p. 117; Ak IV, núm. 429).
El enunciado, conocido también como la fórmula del fin en sí mismo, ha sido considerado como el más humanizado y el menos deontológico de los tres. Su “sujeto paciente” es el ser humano (Rawls, 2001, pp. 43-44), y su término clave (‘humanidad’) contiene el meollo en el que ha de cifrarse su interpretación. ‘Humanidad’ no posee aquí relieves cuantitativos; no equivale, por tanto, a la suma de todos los seres humanos. El concepto de ‘humanidad’ se identifica, más bien, con el de ‘esencia’ (to on) y traduce en su significado “lo que hace que los hombres sean seres humanos” (y no otra cosa). En Kant, como en Descartes, la res cogitans absorbe totalmente la naturaleza humana, mientras que la res extensa, en cuanto atributo de la naturaleza lato sensu, no podrá nunca erigirse en “cimentación” (Grundlegung) de una “metafísica de las costumbres”. Al darse aquí una equiparación ya conocida (humanidad = racionalidad), la segunda formulación del imperativo categórico propugna, asumiendo la universalidad de la norma, que debe tratarse a los otros como a uno mismo por el motivo que precisamente “universaliza” e iguala a la especie humana: la posesión de una idéntica naturaleza.
Es la naturaleza racional, entonces, y no la naturaleza empírica del hombre, la que ha de definirse como un “fin en sí mismo”, convirtiéndose así la “humanidad” en un principio objetivo que está más allá de la constitución somática y de la apariencia física (FMC, pp. 116-117; Ak IV, núm. 429)21. Se abre aquí, en consecuencia, la posibilidad de que seres con diferentes características corporales a las de los seres humanos puedan también constituirse en sujetos y objetos del imperativo categórico (Rodríguez, 2012, p. 53).
Pero, adicionalmente, la segunda formulación, que se identifica con el denominado “principio práctico supremo”, contiene en su enunciado el término “persona”. Si no existiera un principio supremo o, como dice Kant, “algo cuya existencia en sí misma tiene un valor absoluto”, entonces la moralidad carecería de un “cimiento” firme en el que fundamentarse y, por consiguiente, sería imposible establecer una ética metafísica, esto es, una ética con pretensiones de validez universal. En otras palabras: todo valor estaría condicionado y no poseería, propiamente hablando, valor, sino “precio” (es decir, un “valor limitado”).
Kant (2012) descarta, por poseer solo un valor condicionado, los “objetos de la inclinación” como inherentes al principio práctico supremo. Y especifica:
Si, pues, ha de haber algo cuya existencia en sí misma tenga un valor absoluto y lo que, como fin en sí mismo, pudiera ser base de normas determinadas, en ello y solamente en ello radicaría la base de un imperativo categórico, es decir, de una ley práctica. (p. 137)
En consecuencia, la condición imprescindible para que pueda darse una ética formal con pretensiones de universalidad es, a no dudarlo, la existencia de un principio práctico supremo que, identificando objetividad y subjetividad o, lo que es lo mismo, haciendo coincidir, mediante la buena voluntad, la máxima con la “finalidad” universal, sea un imperativo categórico. Es así como Kant soluciona el problema referente a cómo las leyes que determinan nuestra voluntad pueden convertirse en leyes determinantes de la voluntad en general y, de este modo, deducir un “respeto ilimitado” para el ser en que convergen ambas “determinaciones”.
Es en esta coyuntura donde el filósofo de Königsberg establece una jerarquía bien definida: los seres –dice– cuya existencia no depende de nuestra voluntad sino de la naturaleza, se llaman cosas si es que son “seres irracionales” y poseen, por lo tanto, un valor limitado (esto es, un precio estipulado por el ser racional). Sin embargo, los seres cuya existencia tampoco depende de nuestra voluntad, pero que son racionales, se llaman personas “porque ya su naturaleza los señala como fines en sí mismos” y, consiguientemente, no deben ser puestos nunca como medio, sino tratados con un respeto irrestricto, esto es, no limitado por la arbitrariedad y el abuso. Las personas –añade Kant– no son “fines subjetivos”; son, más bien, fines objetivos y, por ende, “cosas cuyo ser es fin en sí mismo, y ciertamente un fin tal que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin a cuyo servicio tuvieran que estar como meros medios”. El “ser” de estos seres naturales racionales (“cosas” = res cogitans cartesiana) es, en definitiva, su naturaleza stricto sensu, esto es, lo que hace que sean lo que son, “naturaleza” que se identifica con la racionalidad (FMC, pp. 116-117; Ak IV, núms. 427, 428). Si a una cosa se le encuentra un sustituto equivalente a ella, entonces carece de “dignidad” y de “virtud”; posee tan solo un “precio”. La “humanidad”, en cuanto naturaleza stricto sensu, es capaz de moralidad y, por lo tanto, no tiene precio sino, más bien, un valor irrestricto. No puede usarse como cosa para uso caprichoso de una voluntad determinada (ni siquiera la de Dios, formulada en los códigos éticos de la religión; y, mucho menos, la que expresan las ideologías políticas mediante sus líderes y dirigentes).
Como puede verse, Kant parte de un ser cuya existencia posee, en sí y por sí misma, un valor absoluto y, debido a esta causa, se constituye en un sujeto-objeto fundamentante de todas las leyes. Sin la existencia de dicho ser, identificado con una esencia que es la “humanidad” (o racionalidad pura), no habría posibilidad alguna de un imperativo categórico. Ello implica que todo lo que no es racional no puede constituirse en fin objetivo (esto es, universal y necesario). Ha de ser, más bien, un fin relativo que solamente puede dar de sí imperativos hipotéticos, de ahí que todos los objetos relacionados con la subjetividad (inclinaciones, apetencias, facultad de desear) tengan un valor condicionado y que “el deseo general de todo ser racional” estribe en “librarse totalmente” de su injerencia. Así, pues, la persona es siempre un fin objetivo porque ya “su naturaleza la distingue como un fin en sí misma”, y no puede ponerse en su lugar ningún otro fin al cual ella haya de servir como “mero medio” (FMC, pp. 116-117; Ak IV, núm. 428).
4. Tercera formulación y variable de la tercera formulación
Tercera formulación: “Obra como si tu voluntad, por su máxima, pudiera considerarse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora” (FMC, p. 124; Ak IV, núm. 434).
Variable de la tercera formulación: “Obra por máximas de un miembro legislador universal en un posible reino de los fines” (FMC, p. 130; Ak IV, núm. 438).
Si se admite que la naturaleza racional no puede usarse nunca como “medio para”, sino que “existe como fin en sí misma”, y que así, mediante la “visión” que le proporciona el método introspectivo, se representa el ser humano su existencia, entonces ha de afirmarse que del imperativo categórico, en cuanto principio objetivo y “fundamento práctico supremo”, han de emanar “todas las leyes de la voluntad”. Tales proposiciones quedan sintéticamente plasmadas en la tercera formulación del imperativo categórico, denominada por Kant “principio objetivo de la voluntad” y conocida también como la “fórmula de la autonomía”. En ella, a la que Kant califica de “más severa” y “menos cordial” que las dos anteriores (FMC, p. 126; Ak IV, núm. 436), aparece el ser humano nuevamente como “sujeto agente”, aunque el acento se coloca ahora no en su cumplimiento de la ley, sino en su condición de autolegislador (Paton, 2005, pp. 43-44).
Ininteligible sin su conexión directa con la primera formulación y con su respectiva variable, el tercer enunciado exige poner en juego la idea de “buena voluntad”, lo único “bueno” sin restricción que existe en cualquier mundo posible. Es esta “buena voluntad” la que “rectifica y acomoda a un fin universal” el temperamento, el carácter, la fortuna, la felicidad y todos los dones humanos, convirtiéndose así en “la indispensable condición que nos hace dignos de ser felices”. Mas la voluntad es “buena” no por lo que lleva a cabo ni tampoco por alcanzar un fin determinado; es, como ya se ha visto, una “joya brillante por sí misma” y, gracias a su querer liberarse, en su actuación, de todo aquello que, según la razón, la subyuga y esclaviza, se convierte en más valiosa que la suma de todas las características subjetivas (FMC, pp. 69-71; Ak IV, núms. 393-394). Sin embargo, para que la razón, “que debe tener influjo sobre la voluntad”, produzca su verdadero destino (“una voluntad buena”), tiene que ser una facultad práctica pura. Dicha voluntad no es todo el bien, ni tampoco el único bien, pero sí es el “bien supremo” (FMC, p. 73; Ak IV, núm. 396). En consecuencia, será la buena voluntad la que, desechando toda inclinación y actuando por deber, haga el bien y dote a las acciones de un carácter que ha de ser calificado de “moral” (FMC, pp. 73, 77; Ak IV, núms. 396, 399).
¿Cuál es, en último término, el fundamento generador y determinante de la voluntad? Si una acción es buena solamente si ha sido hecha por deber y el valor moral no reside en ella, sino en la intención de obrar por puro deber, entonces ha de colegirse que la voluntad tiene que estar determinada por un principio formal que se encuentra exclusivamente en el ser racional, que es el único capaz de representarse “la ley en sí misma” (FMC, pp. 78-80; Ak IV, núm. 401). La respuesta al interrogante: ¿y cuál es esa ley que determina a la voluntad y hace que esta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna?, es, sin duda, la “máxima” de la primera formulación, convertida, al independizarse de todo rezago de subjetividad, en imperativo categórico. Dicha máxima formal ha de servir de principio a la voluntad, a no ser, claro está, que la idea del deber fuera una “vana ilusión” o un “concepto quimérico” (FMC, p. 81; Ak IV, núm. 402), nociones totalmente inherentes a la subjetividad.
La idea del deber se extrae de lo que Kant llama el “uso vulgar de nuestra razón práctica”; no es, sin embargo, un concepto empírico. Si lo fuera, podrían ponerse ejemplos del obrar “por puro deber” y no cabría la duda, como sucede en la práctica, de poder sospechar, incluso por el propio agente, que podrían haberse inmiscuido en la acción elementos subjetivos (“egoísmo refinado” es la hipérbole con la que determinados filósofos envuelven todo este procedimiento: FMC, p. 87; Ak IV, núm. 406). La naturaleza humana –añade Kant– es “noble” como para proponerse como objeto la idea del deber, pero “harto débil para cumplirla”. Se impone, pues, emplear la razón para administrar (racionalmente) “el interés de las inclinaciones” en su máxima compatibilidad mutua (FMC, p. 88; Ak IV, núm. 406).
Ahora bien, puesto que la voluntad humana se encuentra, de hecho, influenciada por factores no racionales, el agente solo podrá liberarse de ellos mediante la “intención” (es decir, mediante la “idea” de la buena voluntad). La intención que mueve a la acción es, sin embargo, invisible y, consiguientemente, ninguna acción podrá ser calificada de “buena”. La única que aquí se mantiene a buen recaudo es la “buena voluntad”, una idea identificada con un “querer obrar” motivado netamente por otra idea: la idea del deber. Y al identificarse este “querer” con la voluntad, esta no puede ser sino “buena en sí misma”. El “querer” de la voluntad ha de identificarse, por consiguiente, con el “querer ser solamente determinada por la razón”, una “razón práctica” que es la sede de las leyes morales por ella misma instauradas y que le concede, a la vez, la autonomía y el poder autolegislador. Las leyes morales tienen, pues, su origen en la naturaleza misma de la razón, y no en la naturaleza empírica del ser humano o del mundo. De ahí que una “voluntad buena” es siempre la que “quiere” orientar su obrar guiándose en exclusiva por una razón humana que, al ser auto-legisladora, le concede la cualidad de ser también “autónoma” con respecto a todo aquello que, teóricamente, entra dentro de la heteronomía.
La condición heterónoma puede interpretarse desde dos frentes complementarios. Por un lado, está un universo exógeno que, desde luego, se rige necesariamente por normas de las que no puede evadirse la corporalidad humana. Y, por otro, la voluntad se ve coaccionada heterónomamente por “lo otro de sí”, esto es, por factores determinantes de la praxis que, formando parte de la subjetividad (apetencias, inclinaciones, ignorancia), impiden que la voluntad coincida con la razón práctica pura y, merced a este impedimento, la convierten en “voluntad humana”. La capacidad del ser humano para determinarse a obrar según leyes dadas por la propia razón lo constituye en un ser libre, de ahí que la libertad equivalga a la autonomía de la voluntad y que no sea demostrable por la razón teorética. Dicho de otro modo: la libertad se erige en condición de posibilidad de la moralidad o, lo que es lo mismo, en su razón de ser (ratio essendi), pero es la moralidad la señal inequívoca para conocer la libertad (su ratio cognoscendi).
Una voluntad “universalmente legisladora” es propia, en consecuencia, de los seres racionales. Así, pues, mientras en la naturaleza lato sensu cada cosa actúa según leyes (y podría hablarse en ella, antropomórficamente, de una “obediencia ciega”), “solo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes”, esto es, puede obrar guiándose por principios o, lo que es lo mismo, tiene “voluntad”. “Re-presentarse” la ley en la conciencia moral implica que entre a tallar la facultad introspectiva –también propiedad exclusiva de los seres racionales–, y encontrar en la razón pura práctica los imperativos de los que derivar las acciones. Este proceso exigirá un “raciocinio” jerarquizador que consistirá en pasar de las máximas a los imperativos hipotéticos y de estos al deber (silogismo práctico). Obviamente, el ser irracional, condicionado por su naturaleza a obrar según leyes de la naturaleza física, no podrá adecuar su comportamiento a esta metodología.
Aquí, sin embargo, sobreviene un problema para tener en cuenta. La voluntad puede identificarse con la razón práctica solamente si su actuación es autónoma. Expresado en cita kantiana:
Si la razón determina indefectiblemente la voluntad, entonces las acciones de este ser, que son conocidas como objetivamente necesarias, son también subjetivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una facultad de no elegir nada más que lo que la razón, independientemente de la inclinación, conoce como prácticamente necesario, es decir, bueno. (Kant, 2012, pp. 91-93)
¿En qué ser, sin embargo, puede producirse la identidad entre subjetividad-objetividad? La respuesta es clara: solo en el que coincidiesen exhaustivamente, sin fisuras, razón y voluntad, esto es, en un ser cuya esencia fuese pura razón. El ser humano carece de esta “voluntad perfecta” o “santa”; le cabe solamente la intención de obrar adecuando su voluntad al deber que le impone la razón. Y como no hay, en él, coincidencia entre voluntad y razón, tiene que obrar siempre coaccionado por un imperativo constrictivo, atributo inexistente para un ser divino o perfecto.
No resulta difícil definir teóricamente la “buena voluntad”. En la práctica, sin embargo, la voluntad es el signo más elocuente de la finitud humana, el testimonio de la no conmensurabilidad entre razón práctica y querer. Kant sentencia:
Pero si la razón por sí sola no determina suficientemente la voluntad, si la voluntad se halla sometida también a condiciones subjetivas (ciertos impulsos) que no siempre coinciden con las objetivas; en una palabra, si la voluntad no es en sí plenamente conforme con la razón (como realmente sucede en los hombres), entonces las acciones conocidas objetivamente como necesarias se convierten en subjetivamente contingentes. (FMC, pp. 96-97; Ak IV, núms. 412-413)
Kant, sin embargo, elabora su ética formal como si el ser humano tuviese una voluntad identificada con la razón pura práctica. Esta metafísica de las costumbres ha de llevar la marca de su pureza originaria, de ahí que se halle “totalmente aislada y sin mezcla alguna de antropología, ni de teología, ni de física o hiperfísica, ni menos aun de cualidades ocultas –que pudiéramos llamar hipofísica–”. La “mezcla” comprende las “ajenas adiciones de atractivos empíricos” y los “resortes sacados de sentimientos e inclinaciones”, esto es, la suma de elementos diferenciadores que harían imposible que las leyes morales valiesen para todo ser humano en general. Sin el “indispensable substrato” de “la representación pura del deber” no habría “reglas universales de determinación”, lo cual equivale a afirmar que solo una ética metafísica puede asegurar que sus leyes sean universales y necesarias. Kant está convencido, además, de que su teoría metafísica de la moralidad dispone de un “influjo superior a todos los demás resortes sobre el corazón humano” (FMC, pp. 92-93, Ak IV, núms. 410-411; FMC, p. 95, Ak IV, núm. 412; FMC, p. 64, Ak IV, núm. 389).
La pugna entre el deber y las inclinaciones, la “fuerza contraria” ejercida entre ambas, se expresa en forma de una “dialéctica natural”. No hay ningún mandamiento que pueda anular las “impetuosas pretensiones” de la subjetividad, pretensiones que, satisfechas completamente, reciben el nombre de “felicidad”, pero la razón muestra “desprecio” y “desatención” hacia ellas (FMC, pp. 84-85; Ak IV, núm. 405). La máxima que ha de guiar la voluntad, al ser universalmente válida para todos los seres racionales, hace posible que la voluntad se considere a sí misma como “universalmente legisladora”. En efecto, la voluntad es pensada como una “facultad de determinarse uno a sí mismo a obrar conforme a la representación de ciertas leyes” (FMC, pp. 114-115; Ak IV, núm. 427). Puesta a elegir entre lo “agradable” y lo “bueno”, la voluntad solamente podrá cumplir la ley moral venciendo ese magma de instintos y pasiones que son propios de la naturaleza humana en tanto que corporeidad insertada en el mundo de las circunstancias, pero que se mezclan con la racionalidad. Ahora bien, como “el fundamento de la obligación no debe buscarse en la naturaleza [empírica] del hombre o en las circunstancias del universo en las que el hombre está puesto” (FMC, p. 64; Ak IV, núm. 389), el principio de autonomía, herencia también del influjo que sobre Kant ejerció Jean-Jacques Rousseau, consistirá en liberarse de las pasiones propias y, en cuanto principio autolegislado, también de la servidumbre de obedecer voluntades ajenas.
Es, sin duda, esta convicción –verdadero requisito, a la vez, para la ética social– la que está presente en la variable de la tercera formulación del imperativo categórico. En efecto, si todos los seres racionales poseen la facultad autolegisladora, han de dirigirla hacia “el mayor bien del mundo” (FMC, pp. 94-95; Ak IV, núm. 412), objetivo que solo podrá ser alcanzado en un “reino de los fines” donde el “amor práctico” tenga su sede en una voluntad libre de toda tendencia subjetiva (FMC, p. 78; Ak IV, núm. 399). La variable conduce, por consiguiente, “a un concepto relacionado con el imperativo categórico muy fructífero”: “el concepto ideal de un reino de los fines”. Este “reino” ha de interpretarse como una sociedad que, debido al “enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes”, remite a un futuro político en el que dichos seres, todos ellos auto-súbditos y auto-legisladores, alcancen en la práctica la igualdad que, como seres racionales universalmente legisladores, poseen ya en sí mismos (FMC, p. 123; Ak IV, núm. 433). Llegar a una sociedad así constituida implicará que sus miembros se sujeten al imperativo categórico y se guíen por él, y que sea este la fuente originaria y el contenido esencial de todo su aparato jurídico. El “reino de los fines” es, en consecuencia, un ideal que no puede ser interpretado sino a la luz de otras dos ideas afines: la idea del deber y la de la voluntad autolegisladora.
Si, sobre la base de una “metafísica de la naturaleza” que solo puede proporcionar datos empíricos, se pretende explicar las acciones humanas, debe recurrirse al principio de causalidad y, al amparo de este procedimiento, no podrá demostrarse cómo deberían haber sido dichas acciones. Esta tarea –es decir, la formulación y legitimación de los juicios morales– le incumbe a la “metafísica de las costumbres”, que constituye la parte a priori e irrenunciable de la ética. Como de lo que aquí se trata es de actuar racionalmente, para ese fin ha de atribuirse a la razón la existencia de principios prácticos independientes de la naturaleza empírica. El objetivo central de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres está dirigido –como ha señalado H. J. Paton (2005, p. 216)– a establecer un principio supremo de moralidad que sintetice y unifique dichos principios prácticos puros. No ha de verse, entonces, en dicha obra, a pesar de los ejemplos que Kant trae a colación, una explicación de cómo se aplica dicho principio (tarea, propiamente hablando, de su Metafísica de las costumbres (1797), sino de fundamentar la causa última acerca de por qué se llama buena, o virtuosa, o moralmente valiosa, a una acción hecha libre y deliberadamente por los seres humanos.
5. Significado unitario de las tres formulaciones del imperativo categórico
Aun cuando se ha atribuido a las tres formulaciones un ámbito propio de extensión conceptual22, hay que convenir en que si el imperativo categórico es uno, los tres enunciados tienen que decir, en último término, lo mismo. Véase cómo, en efecto, ello es así.
En la primera formulación se trata de escoger una “máxima” de comportamiento que sea universal y necesaria y, por ende, que esté desposeída de su componente de subjetividad y originada aprióricamente. Su elección ha de llevarse a cabo por la actuación de la “buena voluntad”, esto es, por un “querer” que, libre de las diferencias que separan a los seres humanos, se unifique en un imperativo común: “Trata al ser racional como en fin en sí mismo, nunca como medio”. Por consiguiente, la segunda formulación del imperativo categórico infunde un contenido concreto a una fórmula que aparecía como genérica y abstractamente enunciada. En otras palabras: si ha de existir una “ley necesaria para todo ser racional”, desde la que haya que enjuiciar sus acciones “según máximas de las que él mismo pueda querer que sirvan como leyes universales”, dicha ley tiene que partir, en aras de su validez universal, de una premisa unitaria: el ser racional es, al mismo tiempo, el sujeto y el objeto del imperativo categórico y no ha de prestarse nunca para convertirse en condición (es decir, en imperativo hipotético) de ningún otro imperativo.
Tanto en la primera formulación como en su variable, el concepto más importante es el de una voluntad que necesariamente ha de ser calificada de “buena”. Ahora bien, solamente podrá quererse que los seres racionales se comporten de la misma manera si es que, mediante el método introspectivo, todos encuentran en la razón pura práctica idéntico imperativo categórico (esto es, el expresado en la segunda formulación). Dicha voluntad, que es “una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son racionales”, ha de poseer una propiedad derivada de esa causalidad: la libertad. Y es precisamente la libertad la que hace posible que la voluntad no sea determinada por “extrañas causas” (ajenas a la razón) que la impidan ejercer su dominio (FMC, p. 139; Ak IV, núm. 446). Sin la existencia de una “voluntad buena” no podría evadirse la “necesidad natural” de actuar según “principios prácticos materiales” y tampoco podría hacerse abstracción de los “fines subjetivos”. Pero solamente porque la conciencia moral pone ante la voluntad un imperativo (esto es, un “principio práctico formal”) que todos los seres racionales se re-presentan como “bueno”, es que puede hablarse de un “fin objetivo” puesto exclusivamente por la razón y convertido en el fundamento de posibilidad de la acción (FMC, p. 115; Ak IV, núm. 427). En consecuencia, la voluntad es una facultad, propia tan solo de los seres racionales, que consiste en determinarse uno a sí mismo a obrar conforme a la representación del contenido de la conciencia moral (FMC, pp. 114-115; Ak IV, núm. 427).
Lo anterior, sin embargo, no exime de dificultad a lo que Kant entiende por “naturaleza” en la variable de la primera formulación. Desde luego que el ser racional, al querer que todos los demás seres racionales se comporten de acuerdo a un imperativo formal, tendrá necesariamente que aplicar la ley a la naturaleza humana stricto sensu interpretada, esto es, a la “diferencia específica” que hace que el ser humano sea “humano” y no otra cosa. En este sentido, naturaleza equivale a “humanidad” y “humanidad” se identifica con “racionalidad”23. El concepto de “humanidad” es el factor de unión entre la primera y la segunda formulación, ya que en él, entendido como esencia o naturaleza humana, se dan la mano la máxima, la voluntad y la necesidad, esta última derivada del “libre querer” de “usar” la “humanidad” siempre como un “fin” y nunca como un “medio para”. Como ya se ha visto, todo ello queda más claro mediante el recurso al “principio práctico supremo”, el cual supone, a su vez, la diferenciación entre “cosas” y “personas”. “Persona” es sinónimo de “ser racional”, de “humanidad”, de “fin en sí mismo”, de “dignidad” y no de “precio” (FMC, p. 125; Ak IV, núm. 434). Kant entiende por fin “lo que le sirve a la voluntad de fundamento objetivo de su autodeterminación”, y puesto que la razón pura práctica es la misma y es la que lo propone, entonces dicho fin “debe valer igualmente para todos los seres racionales” (FMC, p. 115; Ak IV, núm. 427). El segundo enunciado del imperativo categórico ha de ser, por consiguiente, un “principio universal válido y necesario para todo ser racional” y “para todo querer”, es decir, una “ley práctica” no fundamentada en la facultad de desear, que es la fuente originaria de los imperativos hipotéticos, sino totalmente a priori y, consiguientemente, universal y necesaria (FMC, pp. 115-116; Ak IV, núm. 427-428).
De las dos formulaciones se desprende qué entiende Kant por “naturaleza racional”: facultad introspectiva, encuentro del mismo imperativo categórico en la conciencia moral y posesión de una voluntad que pueda definirse como “intención de obrar” de acuerdo a dicho imperativo. La naturaleza racional “existe como un fin en sí mismo”, y a esa convicción se adviene poniendo en práctica el método introspectivo. El ser humano, dice Kant, “se representa su propia existencia” (existencia = esencia), y mediante dicha representación toma conciencia de su naturaleza racional y, simultáneamente, de lo que ella implica en lo referente a la “idea del deber”; “pero también todo otro ser humano –añade– se representa su existencia siguiendo la misma base racional que es válida para mí”. En consecuencia, la naturaleza humana (es decir, el ser racional) se convierte en el principio práctico supremo y en la auténtica razón práctica, derivándose de ellos, como de su fuente natural, todas las normas determinantes de la voluntad.
También en la tercera formulación aparecen los términos “voluntad” y “máxima”, solo que ahora se habla de una “voluntad universalmente legisladora” como conditio sine qua non para el concepto-clave de su respectiva variable: el “reino de los fines”. Unificar la máxima (independiente de toda subjetividad y convertida, por tanto, en imperativo categórico) y la voluntad (un querer libre de toda vinculación necesaria con la naturaleza lato sensu) en un monon donde todos los seres racionales sean auto-legisladores, esto es, súbditos y gobernantes a la vez (monarquía = reino), implica necesariamente que sean tratados –imperativo de la segunda formulación– como fines y no como medios para cualquier otra finalidad impuesta por voluntades guiadas por causas heterónomas (FMC, p. 132; Ak IV, núm. 441).
Independientemente de si el reino kantiano de los fines pudo coincidir con los ideales del platonismo democrático, ha de aseverarse aquí, tal como lo hace Manuel Garrido (2005a, p. 45) que la variable de la tercera formulación no podría entenderse sin el recurso al mundus intelligibilis, que es el que permite establecer una analogía con el mundo de la naturaleza. En efecto, un “mundo de fines” es un mundo de ideas en el que todo correlato real (esto es, un “reino de los fines” establecido en el mundo fenoménico) brilla por su ausencia (FMC, p. 95; Ak IV, núm. 412). Por consiguiente, el reino kantiano de los fines ha de interpretarse no como una dicotomía entre el reino de la libertad y el de la necesidad, sino como una analogía entre la “idea” (o ejemplar autónomo) y su implantación en un mundo donde la heteronomía de la necesidad establecerá una dialéctica insuperable entre ambos componentes (Regal, 1988, p. 208). La creencia dogmática en que el “mundo inteligible” podrá encarnarse en una sociedad concreta es sinónimo de creer que lo utópico podrá, por fin, encontrar un lugar y espacio históricos en los que el “como si” desaparezca como analogía. Pero esto ya no es un producto político del formalismo kantiano, sino del marxismo.
Según Kant, resulta imposible determinar empíricamente un solo caso en que la máxima de la acción, que puede percibirse como imperada por la razón práctica, “haya tenido su asiento exclusivamente en fundamentos morales y en la representación del deber”. Ni siquiera el propio agente podrá, por medio del examen más prolijo, llegar a establecer los últimos resortes que impulsaron la acción: “Porque cuando se trata de valor moral no importan las acciones, que se ven, sino aquellos íntimos principios de las mismas, que no se ven” (FMC, p. 88; Ak IV, núm. 407). Tal convicción aumenta con la edad, la cual, al proporcionar un juicio afinado por la experiencia, no puede sino dudar acerca de si, en la práctica, existe algo bueno en el mundo. Sin embargo, el escepticismo no mella la seguridad de que hay acciones que solo la razón manda y, en este sentido, “no importa que no haya habido nunca acciones emanadas de esas puras fuentes que no se trata aquí de si sucede esto o aquello, sino que la razón, por sí misma e independientemente de todo fenómeno, ordena lo que debe suceder” (FMC, p. 89; Ak IV, núms. 407-408).
Las leyes dictadas por la razón pura práctica, vigentes “para todos los seres racionales en general”, son apodícticas y no se infieren de la experiencia. Lo empírico es contingente y no universal; por lo tanto, una ética donde sean los hechos y no lo apriórico la base de las normas de conducta, tendrá que desembocar en un relativismo moral. También han de rechazarse, como paradigmas de conducta, los modelos o ejemplos que, desde la experiencia, reclaman imitación: “El peor servicio que puede hacerse a la moralidad es quererla deducir de ciertos ejemplos”. No debe haber, por consiguiente, ningún sometimiento a una voluntad ajena, ni ninguna obediencia al líder caudillista o al que, por su conducta, es proclamado “santo”. El ejemplar, el original verdadero de la ética kantiana reside en la razón; es una idea que esta bosqueja a priori de la perfección moral y que la vincula a una voluntad esencialmente libre (FMC, pp. 89-90; Ak IV, núms. 408-409). Todo acatamiento a la heteronomía es, por consiguiente, radicalmente inmoral.
Puesto que la humanidad se encuentra en un proceso de ilustración, si se propusiera una votación entre los partidarios de la filosofía práctica popular y los de la metafísica de las costumbres, sería fácil, según Kant, predecir su resultado. ¿Equivale el advenimiento a la meta ilustrada al logro, por un lado, de la identificación universal con la ética kantiana y, por otro, con la instauración definitiva del reino de los fines? ¿O se está hablando, en ambos casos, de ideas que nunca podrán verificarse empíricamente en la realidad? Kant reconoce que en la filosofía práctica popular se mezclan indiscriminadamente la perfección, la felicidad, el sentimiento moral y el amor a Dios, es decir, “un poquito de esto y otro poco de aquello”. Se está lejos, en ella, de encontrar principios a priori libres de todo lo empírico y de fundamentar la ética absolutamente en los conceptos de la razón. Para convertir dicha filosofía popular en una filosofía práctica pura –esto es, en una “metafísica de las costumbres”– se requiere cultivar ilustradamente la razón práctica vulgar mediante la petición de ayuda a la filosofía. Solo así, “en una crítica completa de la razón”, podrá hallar aquella la “paz y sosiego” con sus exigencias (FMC, pp. 85, 87; Ak IV, núms. 405-406).
Mientras en la metafísica de la naturaleza hay “leyes por las cuales todo sucede”, en la metafísica de las costumbres se dan “leyes por las cuales todo debe suceder”. En ambas metafísicas, “cuidadosamente purificadas de todo lo empírico”, ha de intervenir previamente la razón, pero la “urgente necesidad” de arribar, por fin, a una “filosofía moral pura” que esté “enteramente limpia de todo cuanto pueda ser empírico y perteneciente a la antropología”, hará posible que en el ámbito moral la razón humana, “aún en el más vulgar entendimiento”, pueda “ser fácilmente conducida a mayor exactitud y precisión que en la metafísica de la naturaleza” (FMC, pp. 62-63, 67; Ak IV, núms. 388-389, 391). Sin una metafísica de las costumbres no puede haber, para Kant, filosofía moral alguna, si bien él es consciente de su labor pionera al afirmar que “el camino que habremos de emprender es totalmente nuevo” (FMC, pp. 65-66; Ak IV, núm. 390).
La fundamentación equivale en Kant a “crítica de la razón pura” (FMC, p. 67; Ak IV, núm. 391); de ahí que el “principio supremo de la moralidad” solo podrá ser descubierto como “supremo” mediante un trabajo introspectivo de la razón llevado a cabo por la razón misma. Si se es fiel a la gnoseología kantiana, no parece que los principios morales puedan derivarse sin más de un mero análisis del ser racional y no, como sería lo lógico, del uso sintético de la razón (FMC, p. 137; Ak IV, núms. 444-445). Dichos principios prácticos se formulan en el modo verbal imperativo “para expresar la relación entre leyes objetivas del querer en general y la imperfección subjetiva de la voluntad de tal o cual ser racional, esto es, de la voluntad humana” (FMC, p. 97; Ak IV, núm. 414). Y de ello se deduce que la ecuación racionalidad = ser libre es una idea que, debido a la imperfección inherente a la voluntad humana, nunca podrá darse en la práctica.
Por lo tanto, como acompañamiento necesario de las tres formulaciones del imperativo categórico, ha de insertarse el factor de la coacción, el cual, como sucede con la voluntad en su dimensión “humana”, pone de manifiesto las carencias ontológicas del ser racional. Teóricamente, resulta inteligible que la razón puede determinar, “por sí sola”, a la voluntad, pero en la práctica, dado su imposible desprendimiento de las “condiciones subjetivas” a las que le someta la naturaleza irracional (esto es, las consecuencias de una naturaleza interpretada en sentido lato), la razón y la voluntad no coinciden. En palabras de Kant: “las acciones que objetivamente se consideran necesarias, subjetivamente resultan ser contingentes”, es decir, lo que la razón califica de “prácticamente necesario” (léase: “bueno”), al trasladarse al dominio de una voluntad que, “por su naturaleza”, no se acomoda dócilmente a sus exigencias, se torna en correlato de lo que el ser humano “es” y no de lo que el ser humano “debería ser”. El esfuerzo por unir ambas polaridades (naturaleza racional y naturaleza corpórea), a sabiendas de que nunca se llegará a hacerlas coincidir exhaustivamente, se denomina “constreñimiento”, reflejo conceptual de una metodología ética, tan antigua como reincidente24, que describe “la relación de las leyes objetivas con una voluntad que no es totalmente buena” (FMC, pp. 96-97; Ak IV, núms. 96-97).
3.
Lituma en los Andes y la ética kantiana
En LA puede constatarse una frondosa diversidad de conductas y un conglomerado de diferentes éticas, dependientes todas de la etopeya con la que MVLl caracteriza a sus diferentes personajes. Aquí serán puestos de relieve solamente dos modos de comportamiento que, vinculados a la antropofagia y a SL, se constituyen en antítesis frontal de la ética kantiana. La contrastación entre polaridades tan radicalmente opuestas tendrá como objetivo esclarecer los alcances de una ética deontológica que se encuentra en las antípodas de las conductas descritas por MVLl en la referida novela. Dichas conductas son, en la mente del novelista, expresiones de una raíz común que es conveniente ubicar con precisión.
Los casos de canibalismo y los crímenes de SL se sitúan, por derecho propio, en el ámbito de lo que Kant denominó “subjetividad”. Por subjetivo ha de entenderse aquí “todo aquello a lo que el sujeto está sujeto”, esto es, el maremágnum de peculiaridades que hace posible que Dionisio sea Dionisio, y no Adriana o Pedrito Tinoco: nombres y apellidos, fecha y lugar de nacimiento, raza, género, tiempo histórico y, en fin, el mundo de circunstancias que definen a un individuo en particular. Así, pues, mientras la racionalidad es el único atributo que universaliza y dignifica a los seres humanos, y que ofrece garantías para elaborar una ética metafísica, la subjetividad se convierte en sinónimo de un relativismo moral, dependiente de la gama prácticamente infinita de particularidades que impiden su universalidad.
¿Pueden trasladarse los dominios de la subjetividad hacia lo colectivo y referirlos, por ejemplo, a una determinada región geográfica o a una nación? Tras la lectura de LA, una de las hipótesis que pueden plantearse –no importa, para sus efectos, si fue o no ajena a las intenciones de MVLl– es la de que existiría una subjetividad colectiva que, enraizada inevitablemente en la irracionalidad que le proporcionó un determinado subsuelo histórico, dará de sí, como epifenómenos provenientes de idéntica matriz, tanto a la antropofagia como a SL. Esa subjetividad colectiva exigió, para actualizar su virtualidad, una mitología que la hiciera convincente y que, tanto en su afán de aplacar las iras de los espíritus de las montañas (apus), o de erradicar definitivamente las injusticias sociales mediante una revolución violenta, hundiese sus raíces en una visión del mundo dominada por “lo otro de la razón”, adherida determinísticamente a la imperiosa necesidad de autoexpresarse. Aceptada esta hipótesis, los dos casos paradigmáticos de violencia (canibalismo y SL), materia esencial de la novela, serán ubicados en las entrañas de una naturaleza que los unifica y predetermina. Dicha naturaleza habla también, en ambos casos, un idioma similar: el expresado mediante una mitología que les es ingénita y que, desde la razón, puede ser leída como un retorno a la oscuridad de las raíces más irracionales que anidan en el componente natural de los seres humanos.
En consecuencia, por más que el marxismo sea un producto de la razón ilustrada y aun cuando sus tesis teóricas tengan cabida y explicación en ella, las acciones criminales perpetradas por SL se inscriben dentro de una naturaleza que impuso su poder sobre la racionalidad y desbordó sus restricciones. LA es, entonces, un intento literario por describir racionalmente hasta dónde puede llegar una irracionalidad que actúa al compás de sí misma, dejándose guiar por una ética que, al modo del formalismo kantiano, aunque sin coincidir con su extrema “pureza de principios”, aspira a someter a la férula de la razón las exigencias de la parte de naturaleza irracional que constituye también, en contra de Kant, la esencia humana.
Lo paradójico para la razón misma es que, concebida en el vientre de una naturaleza que, más allá de las vicisitudes históricas, es común a todos los seres humanos, ha de poseer, por así decirlo, una marca genética indeleble. Tal vez la ética no sea, en último término, sino la lid entablada por la razón contra su matriz originaria: una animalidad cercana que procede del mismo humus cosmológico que devino, como efecto de una evolución más aleatoria de lo que la ciencia quisiera, en la aparición del homo sapiens sapiens. Pero el intento kantiano por desconocer en la filosofía moral “lo otro de la razón”, implica también aislar a esta en un encapsulamiento artificial y desconectarla de la naturaleza que la engendró. La ética de Kant se basa, por consiguiente, en una idealización que privilegia la diferencia específica existente entre lo que es, para él, la naturaleza humana y lo que es la naturaleza común de la que la razón procede. Y las éticas del canibalismo y de SL, expuestas en LA, testimonian lo que puede liberar el comportamiento humano cuando, desbordando los diques de la racionalidad, queda a merced de las demandas de una naturaleza lato sensu interpretada. La situación problemática que se deduce de esto es planteada por MVLl de manera interrogativa y con ribetes de pesquisa policial.
En efecto, la pregunta por el destino final de los tres desaparecidos (el “mudito” Pedro Tinoco, el “albino” Casimiro Huarcaya y Medardo Llantac, capataz de las obras de apertura de la carretera en Naccos y, antes, autoridad en Andamarca con el nombre de Demetrio Chanca) recorre de punta a punta, formulada por el cabo Lituma a diversos interlocutores, todo el entramado de la novela. La respuesta que él recoge de la gente serrana que habita en el escenario de los hechos no puede ser menos avara en términos de verdad: “Cabezas negando, monosílabos, miradas huidizas, bocas y ceños fruncidos, presentimiento de amenazas” (LA, p. 12). Es, en el fondo, la misma contestación que se recibe con respecto a los interrogantes sobre SL.
Sin embargo, ese silencio encontrará su clave de interpretación en la segunda parte de la novela y, más en concreto, en LA, pp. 169-180, merced a las explicaciones de Escarlatina, “el gringo ése de visita en la Esperanza”. Pero dicha clave necesita ser complementada por lo que, previa y posteriormente, en un contexto hábilmente tejido por MVLl, afirman Adriana y Dionisio, un matrimonio sui generis que aparece en la novela como una suerte de guía hermenéutica en la indagación, por parte de Lituma y Tomás Carreño, del destino final de los tres desaparecidos. El Epílogo (LA, pp. 285-312) constituirá el cierre explicativo de la búsqueda y, al mismo tiempo, el punto más álgido de una irracionalidad que, telúricamente interpretada (“telúrico” es un término que, dicho sea de paso, a MVLl le produce repelús) (Vargas Llosa, 2010, p. 346; 1999, p. 16), parecería estar vinculada sin remedio a un marco circunstancial de crueldad, propio también, como secuela hereditaria, de SL. A ese marco harán referencia los casos presentados en dicha segunda parte.
Así, pues, la clave interpretativa final, la que concede unidad al entramado más importante de LA –la pesquisa de la suerte corrida por los tres desaparecidos–, se encuentra en el Epílogo, auténtico desenlace de una novela que, en el colmo de una irracionalidad totalmente desbridada, llegará en él a su clímax más sangriento y, a la vez, a su síntesis unificadora.
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