Kitabı oku: «Silencio y contrato: del iusnaturalismo al derecho contemporáneo»

Alarcón Rojas, Fernando

Silencio y contrato : del iusnaturalismo al derecho contemporáneo / Fernando Alarcón Rojas -- Bogotá: Universidad Externado de Colombia. 2020. -- Edición

184 páginas; 21 cm.

Incluye referencias bibliográficas (páginas 171-184)

ISBN: 9789587903850

1. Derecho civil 2. Iusnaturalismo 3. Contratos 4. Obligaciones (Derecho) I. Autores secundarios II. Institución III. Título IV. Título

346.6SCDD 15

Catalogación en la fuente – Universidad Externado de Colombia. MLVT

junio de 2020

ISBN 978-958-790-385-0

© 2020, FERNANDO ALARCÓN ROJAS

© 2020, UNIVERSIDAD EXTERNADO DE COLOMBIA

Calle 12 n.º 1-17 este, Bogotá

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Primera edición: junio de 2020

Diseño de cubierta: Departamento de Publicaciones

Corrección de estilo: Néstor Clavijo

Composición: Álvaro Rodríguez

Impresión y encuadernación: DGP Editores S.A.S.

Tiraje de 1 a 1.000 ejemplares

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CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO PRIMERO

LA INFLUENCIA DEL IUSNATURALISMO EN LA ESTRUCTURACIÓN DEL SILENCIO EN MATERIA CONTRACTUAL

I.El iusnaturalismo cristiano

A.Los elementos que contribuyeron a su formación

1.El componente judaico

2.El componente greco-latino

3.El componente de la patrística

4.El componente monacal

5.El componente escolástico cristiano

6.El componente de la segunda escolástica

II.El iusnaturalismo racionalista

A.El precursor del iusnaturalismo racionalista laico

B.El derecho natural, las promesas y el silencio según Grocio

C.La opinión de Samuel Pufendorf

D.La reiteración de la noción del silencio circunstanciado

CAPÍTULO SEGUNDO

EL SILENCIO Y LA FORMACIÓN DEL CONTRATO EN EL DERECHO CONTEMPORÁNEO

I.Autonomía dispositiva y negocio jurídico

A.La autonomía dispositiva como garantía constitucional

B.Límites a la autonomía dispositiva

C.Las cargas de la autonomía dispositiva

D.El negocio jurídico como instrumento dispositivo

E.Negocio jurídico y contrato

II.La estructura del contrato

A.El acuerdo entre dos o más partes disponentes

1.Convención y pacto en el derecho romano

2.Los pactos en el derecho medieval

3.Los pactos en el iusnaturalismo racionalista

4.El paso a la modernidad

B.El contenido económico de los intereses regulados y dispuestos

C.La finalidad del acuerdo contractual

III.El acuerdo dispositivo

A.La oferta o propuesta

B.La manifestación del designio contractual

C.La forma normal de manifestar el designio contractual

D.Manifestación del designio contractual mediante el silencio

E.Casos generales en los que guardar silencio implica una declaración contractual

CONCLUSIONES

FUENTES

BIBLIOGRAFÍA

NOTAS AL PIE

INTRODUCCIÓN

Hola, oscuridad, mi vieja amiga, he venido a hablar contigo otra vez, porque una visión arrastrándose suavemente ha dejado sus semillas mientras yo dormía. Y la visión que fue plantada en mi cerebro todavía permanece en los sonidos del silencio.

P. Simon, The sound of silence

En nuestra obra sobre la incidencia del silencio en los contratos¹ creemos haber demostrado en esencia cuatro cosas: la primera, que la regla contenida en D. 50. 17. 142 y según la cual “el que calla ciertamente que no confiesa; pero, sin embargo, es verdad que no niega”², al contrario de lo que mayoritariamente se sostiene, no significaba que el comportamiento silente fuera neutro y por tanto jurídicamente irrelevante, sino que implicaba aceptación porque se refería a la conducta de indefensión que en una actio certae creditae pecuniae asumía el convocado al proceso en la fase in iure del procedimiento formulario romano. Por esta razón, a quien guardaba silencio en esa etapa procesal se le tenía por indefensus, y por consiguiente le sobrevenían las consecuencias propias de esta condición, que no eran otras que, en primer lugar, ser considerado confeso, que en segundo lugar se abriera paso a la missio in bona, esto es, a la toma de posesión de todos sus bienes como deudor convocado y renuente y que, por último, acaeciera la posterior y eventual bonorum venditio, es decir, la venta de todos ellos por intermedio de uno de los acreedores.

La segunda, que la regla XLIII de las Decretales y según la cual “el que calla, parece consentir”³ no es una regla de genuina creación canónica porque lo que en verdad quiso expresar con ella Dino Mugellano, quien fue su redactor, fue que en el derecho romano había casos excepcionales en los que el callar implicaba consentir, puesto que la verdadera regla canónica sobre el consentir mediante el callar, expresada en las Decretales con el apotegma “el que de dos cosas niega una, se presume que afirma la otra”⁴, nunca la tuvo en cuenta Dino para redactar las reglas jurídicas.

La tercera, que las fuentes romanas que en verdad sirven de fundamento a la regla que señala que por lo general en materia negocial guardar silencio no implica expresar el querer dispositivo, son D. 50. 17. 195: “Las cosas expresas perjudican, las no expresas no dañan”⁵; D. 2. 14. 1. 3: “[…] Mas de tal modo es genérica la palabra convención, que, como discretamente dice Pedio, no hay ningún contrato, ninguna obligación, que en sí no contenga convención, ya se haga de obra, ya de palabra; porque aun la estipulación, que se hace de palabra, es nula, si no tuviera el consentimiento”⁶; y D. 3. 3. 8. 1: “No es costumbre que sea uno nombrado procurador contra su voluntad; debemos entender que lo es contra su voluntad, no tan solo el que se opone, sino también aquel que no se prueba que haya consentido”⁷.

Y la cuarta, que en la actualidad en materia negocial el silencio, considerado de manera aislada, no es idóneo para expresar un querer dispositivo, pero si con él concurren circunstancias como las relaciones precedentes de las partes, o un acuerdo previo de los disponentes en ese sentido, o la imposición de la ley, la conducta silente sí puede connotar una declaración negocial, situaciones todas estas que en últimas se resumen en que el comportamiento silencioso puede implicar una manifestación negocial si “quien ha podido y debido hablar no lo hace”, puesto que en tales circunstancias “existe un deber de hablar: en el primer caso porque así lo impone la buena fe, en el segundo porque lo impone el acuerdo de las partes, y en el tercero porque lo impone la ley”⁸.

Demostrado todo lo anterior, como creemos que lo está, debemos proceder a establecer la influencia que el iusnaturalismo cristiano y el racionalista tuvieron en la estructuración del silencio en materia negocial, para luego terminar con un análisis del asunto a la luz del derecho contemporáneo.

CAPÍTULO PRIMERO
LA INFLUENCIA DEL IUSNATURALISMO EN LA ESTRUCTURACIÓN DEL SILENCIO EN MATERIA CONTRACTUAL
I. EL IUSNATURALISMO CRISTIANO

Para nadie es un secreto que la ideología cristiana permeo la vida medieval hasta el punto de moldear las instituciones jurídicas⁹ a su conveniencia, todo con el claro propósito de consolidarse como un credo con poder político y económico que, por fuerza, tendría que verse engrandecido si se hacía efectiva su otra gran pretensión, es decir, la de convertirse en una religión ecuménica.

De manera pues que no resulta extraño ni impertinente indagar sobre el pensamiento de esa comunidad en torno al silencio, razones por las cuales empezaremos por remontarnos a los antecedentes, adaptación y evolución de su iusnaturalismo, habida cuenta del influjo que esta particular visión tuvo sobre el entendimiento de la conducta silente.

A. Los elementos que contribuyeron a su formación

Sin temor a equivocarnos, podríamos afirmar que la ideología cristiana, en su mayor parte, es el resultado de una mezcla de creencias, razonamientos filosóficos, elaboraciones teóricas y adaptaciones, todo ello casi siempre originalmente ajeno y muchas veces contradictorio, si se compara el insumo utilizado con el resultado de esa adaptación, razón por la que su virtud radicaría, en verdad, en la habilidad para acomodarlas.

Queremos, pues, en primer término, hacer una mención de esos elementos que contribuyeron a la formación del pensamiento cristiano en torno al silencio, pensamiento que luego repercutiría en las instituciones jurídicas.

1. El componente judaico

La religión cristiana tiene un claro ancestro judaico que hoy persiste en sus instituciones y que en su momento contribuyó a construir y a delinear su pensamiento filosófico y a idear buena parte de sus dogmas.

Uno de esos elementos ancestrales es la convicción de que existe una ley que fue dada por la Divinidad, ley que obliga y debe ser acatada sin reserva alguna, pues su obligatoriedad deriva precisamente del hecho de ser ella la voluntad divina.

Esta manera de concebir la cuestión se traduce en la práctica en la creencia de que rigen unos mandatos de comportamiento que han sido dados o revelados, sin que esto implique que toda la voluntad divina haya sido dada a conocer o que el hombre pueda llegar a conocerla plenamente.

Ese querer divino ha sido entregado unas veces de forma directa, como dicen que lo fue la ley mosaica, y otras mediante la revelación que Dios ha hecho a intermediarios que supuestamente poseen el don de ser receptores de la iluminación y la inspiración divinas, pero independientemente de la manera en que haya sido dada a conocer la voluntad del supuesto ser supremo, el acatamiento de su designio es incontestable.

Otro elemento ancestral de igual o quizá mayor calado dogmático para el cristianismo es el que deduce convenientemente de varios pasajes veterotestamentarios¹⁰ la hipotética revelación divina del advenimiento de un mesías, es decir, de un salvador o redentor del género humano, que tendría como característica esencial la de ser el Dios mismo que se encarnaría, sin que fuera necesario explicaciones racionales sobre el fenómeno de la asunción de humana naturaleza de parte de la deidad.

Esa encarnación, así como la misión de redención y salvación, los cristianos la ven en Jesús de Nazaret, el predicador judío que dio origen a su credo a partir de sus enseñanzas, doctrinas y estilo de vida, predicaciones y doctrinas que por provenir supuestamente de una divinidad ahora humanada no podían ser menos que verdad y ley.

Así que, en conclusión, este componente aporta la idea según la cual existe una deidad espiritual que da a conocer al ser humano su voluntad, designio que debe ser obedecido sin discusión alguna y que, por supuesto, sus quereres son enteramente diferentes de los mandatos de quienes ejercen el poder terrenal, por la elemental pero suficiente razón del origen de aquellos.

Pero, además, ese Dios así imaginado, originariamente inmaterial o espiritual, tiene según los cristianos la virtud de encarnarse en hombre, y por consiguiente los dictados de esta deidad humanada también son una ley que tiene la misma naturaleza que la de aquella que es expresada como voluntad divina al actuar como solo espíritu.

2. El componente greco-latino

Heráclito¹¹, filósofo presocrático, expresaba que “el Dios [es] día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre, todos los opuestos; esta inteligencia toma formas mudables, así como [¿el fuego?], cuando se mezcla con aromas, se denomina según el gusto de cada uno [de ellos]”¹², manifestación esta que se ha interpretado como una visión unitaria del mundo, es decir, como la unidad o conjunto de todos los fenómenos opuestos, unidad que entonces “Heráclito llama Dios”¹³.

También decía Heráclito que “común a todos es la inteligencia”¹⁴; que “por eso conviene seguir lo que es general a todos, es decir, lo común; pues lo que es general a todos es lo común. Pero aún siendo el logos general a todos, los más viven como si tuvieran una inteligencia propia particular”¹⁵; y que “los que hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con lo que es común a todos, así como una ciudad con la ley, y mucho más fuertemente. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina: esta, en efecto, impera tanto cuanto quiere, y hasta a todas las cosas y las trasciende”¹⁶. Todos estos fragmentos, una vez conjugados, significan simplemente que, según el filósofo efesio, el mundo es una unidad de los opuestos, que bien puede ser llamada Dios o la divinidad, la cual se rige por una ley que le es propia (ley divina), pero que determina las leyes humanas y que por tanto todos deben actuar de conformidad con ella, pues no otra cosa dicta la inteligencia de la que está dotado el ser humano.

Estas ideas de Heráclito serían luego acogidas en el siglo III a. C. por los estoicos, cuyo fundador fue Zenon de Citio¹⁷, junto con algunos postulados de la Escuela de los Cínicos, que fue fundada por Antístenes¹⁸, lo cual dio como resultado una particular manera de entender el universo y de concebir el actuar del ser humano.

Y es que esa escuela, llamada estoica por enseñar en un pórtico, aseguraba que el universo era movido por una ley que lo gobernaba, que no era otra que la ley de la naturaleza, y por consiguiente, “el sumo bien consiste en vivir en conformidad con la naturaleza”^19-20, y esto es simplemente actuar conforme lo indica la “recta razón”²¹. Estos pensamientos estoicos fueron retomados en buena parte por Cicerón ^22-23, al afirmar que la recta razón, acorde con la naturaleza, es la verdadera ley, la cual rige en todos los lugares y es inmutable y eterna:

La verdadera ley es la recta razón, conforme a la naturaleza, común a todos, inmutable, eterna, que nos llama a nuestra obligación con preceptos y que nos aparta del engaño con prohibiciones, y que, sin embargo, no ordena ni prohíbe en vano a los buenos, ni mueve con sus órdenes y prohibiciones a los malos.

No está permitido proponer otra ley para cambiar esta, ni es licito derogar nada de ella, ni puede ser totalmente derogada; ni el Senado ni el pueblo pueden eximirnos de su cumplimiento; ni hay que buscar para ella un exégeta o intérprete como Sexto Elio; ni es una ley en Roma y otra en Atenas, una ahora y otra después, sino una sola ley, eterna e inmutable, que abarcará a todos los pueblos y en todo momento; y habrá, por así decir, un solo maestro y un general común a todos, Dios: él es el autor, el intérprete y el ponente de esta ley; y quien no la observe, se enajenará a sí mismo y, por renegar de la naturaleza humana, pagará por ello mismo las penas más graves, aunque escape de todas las demás cosas que son consideradas como suplicio²⁴.

Y en otra de sus obras señala que la justicia tiene su fuente en la naturaleza, y por consiguiente, el derecho natural no consiste en una opinión o en un juicio, sino que está grabado en el corazón de los hombres:

La justicia es una disposición del alma, que, sin lesionar el interés general, da a cada uno lo que le es debido. Tiene su fuente en la naturaleza; después la utilidad hizo de algunas cosas tantas costumbres; por último, el temor de las leyes y la religión han sancionado la obra de la naturaleza, confirmada por la costumbre. El derecho natural no está fundado, en lo absoluto, sobre la opinión; lo encontramos grabado en nuestros corazones como la religión, la piedad, el agradecimiento, la venganza, el respeto y la verdad²⁵.

Pues bien, de acuerdo con esta visión así desarrollada, existe una ley que es eterna e inmutable, que rige en todos los pueblos y en todo momento, y esa ley, que no es otra que la recta razón, conforme a la naturaleza, configura un derecho natural que está impreso en cada uno de los seres humanos.

3. El componente de la patrística

El cristianismo, como credo organizado y con fundamentación teórica, empieza a construirse a partir de las elaboraciones teológicas, morales y filosóficas que emprendieron los denominados padres de la Iglesia, es decir, una serie de pensadores y escritores religiosos que desde el siglo I se dieron a la tarea de elaborar los fundamentos doctrinarios del nuevo culto, destacándose entre ellos los llamados padres apologistas, denominados así porque sus escritos se caracterizaban por la defensa de la nueva religión, sirviéndose para ello, en todo caso, de los textos conocidos por aquel entonces de lo que hoy llamamos Antiguo y Nuevo Testamento.

Así, con el fin de darle apariencia de creencia inmemorial al cristianismo y de descartar las objeciones de ser un nuevo culto, empezaron a hacer suyos, en lo conveniente, los libros del viejo Testamento, encontrando como feliz manera para enlazar estos textos con las doctrinas de su predicador y maestro, la de sostener que el advenimiento de su deidad, Jesús de Nazaret, estaba anunciada en esos textos desde el comienzo de los tiempos y que la divinidad que allá se mencionaba era la misma que ahora se había encarnado en el Nazareno. Esto escribió Tertuliano²⁶ sobre la anunciación del advenimiento de Jesús de Nazaret:

La profecía que se cumplió por su advenimiento, es decir, por su nacimiento, que mencionamos atrás, y por su pasión que claramente expusimos, es la razón por la que Daniel decía que “la visión y la profecía fueron selladas”, porque Cristo es el sello de todos los profetas, cumpliendo todo lo que anunciaron sobre él; después de su advenimiento y su pasión, no hay más visión ni profecía²⁷.

Pero además se trajeron para aquel mismo propósito las ideas de pensadores griegos y latinos que resultaban convenientemente adaptables a la particular visión que se quería forjar en la que en ese momento era una emergente secta.

Y es que la idea de la existencia de una ley eterna e inmutable, que para los estoicos era la recta razón conforme a la naturaleza, es traspuesta ahora al credo cristiano para pregonar en él que en efecto existe una ley con esas características, pero ella no es otra que la voluntad divina, expresada de manera directa por la divinidad o por conducto de aquel excepcional ser humano que tenía la aptitud para recibir la revelación divina. Leamos lo que expresaba Lactancio²⁸, citando precisamente a Cicerón:

Hay, pues, que aceptar la ley de Dios, que nos lleva a este camino: esa ley santa y celestial que Marco Tulio nos pintó casi con voz divina en el libro tercero de Sobre el Estado, del que yo, por no decir más, he subrayado estas palabras:

“La verdadera ley es la recta razón, conforme a la naturaleza, común a todos, inmutable, eterna, que nos llama a nuestra obligación con preceptos y que nos aparta del engaño con prohibiciones, y que, sin embargo, no ordena ni prohíbe en vano a los buenos, ni mueve con sus órdenes y prohibiciones a los malos.

“No está permitido proponer otra ley para cambiar esta, ni es lícito derogar nada de ella, ni puede ser totalmente derogada; ni el senado ni el pueblo pueden eximirnos de su cumplimiento; ni hay que buscar para ella un exegeta o intérprete como Sexto Elio; ni es una ley en Roma y otra en Atenas, una ahora y otra después, sino una sola ley, eterna e inmutable, que abarcará a todos los pueblos y en todo momento; y habrá, por así decir, un solo maestro y un general común a todos, Dios: él es el autor, el intérprete y el ponente de esta ley; y quien no la observe, se enajenará a sí mismo y, por renegar de la naturaleza humana, pagará por ello mismo las penas más graves, aunque escape de todas las demás cosas que son consideradas como suplicio”.

¿Quién, aún conociendo el misterio de Dios, podría describir la ley divina tan puntualmente como lo hizo ese hombre, que estaba lejos de conocer la verdad?^29-30.

Y estas ideas estoico-ciceronianas fueron retomadas por Agustín de Hipona^31-32, al afirmar que la ley natural estaba impresa en el alma racional del hombre:

Por esta inefable y sublime administración de las cosas, que se hace por medio de la Divina Providencia, la ley natural está como transcrita en el alma racional, de modo que los hombres en su misma convivencia y costumbres terrenas aprendan los ejemplos de semejante ordenación³³.

Empero, con posterioridad Agustín de Hipona las adaptó aún más al cristianismo sosteniendo que “la ley eterna es la razón o voluntad divina que manda conservar el orden natural y prohíbe alterarlo. Es preciso investigar, pues, cuál es el orden natural en el hombre”³⁴.

Y por supuesto que a toda esta manera de discurrir debía encontrársele un preciso fundamento bíblico para poder pregonar su verdad como revelación, lo cual no resultó difícil, pues la Biblia puede ser interpretada al antojo de quien quiera sostener un determinado punto de vista con apoyo en ella, y ese pasaje también puede ser entendido en el sentido de que existe una ley que rige a todas las personas, sin que ella hubiese sido dada o expedida, y que esa ley, como ya se dijo, no es otra que la voluntad divina, “porque los gentiles que no tienen ley hacen por naturaleza lo que es de la ley; estos, aunque no tengan ley, son ley para sí mismos”^35-36.

A manera de síntesis, podríamos afirmar que con la patrística se consolida en el cristianismo la idea de la existencia de una voluntad divina que a su vez configura una ley eterna e inmutable, ley que es dada a conocer directamente por la divinidad, o por medio de un intermediario mediante revelación.

Esa ley o voluntad divina dicen que está contenida en el Antiguo Testamento, pues allí se da cuenta de su entrega (a Moisés) o de su revelación (a los profetas), y también en el Nuevo Testamento, ya que en él se narran las manifestaciones que hizo la divinidad una vez que se encarnó en Jesús de Nazaret.

4. El componente monacal

Como podrá suponerse, estas teorías religiosas así elaboradas determinaron el pensamiento y el modo de vida de los cristianos, y entre estos el de los monjes, cuya particular concepción de la religiosidad implicó una especial visión de la taciturnidad.

Empezaremos por advertir que en sus comienzos el estilo de vida monástico fue caracterizadamente laico, puesto que los monjes no pertenecían a ninguna orden religiosa; simplemente se trataba de individuos que por iniciativa y por cuenta propias se decidían a vivir su vida de la manera en que la vivió el Nazareno, según lo aseguraban, narraban y pregonaban los evangelistas, es decir, con total desprendimiento de todo aquello que ellos llamaban mundano.

Sin embargo, con el transcurso del tiempo esos individuos, tal vez por razones de supervivencia y de seguridad personal, más que de comunidad de credo o convicción, se fueron congregando en lugares destinados para el efecto, congregaciones que de manera paulatina adquirieron importancia económica y cultural, no solo por las frecuentes donaciones que se hacían para la fundación o mantenimiento de monasterios, sino también porque estos lugares se consolidaron como centros de producción, recolección y reproducción de obras que recogían el pensamiento del momento y de los tiempos precedentes.

Esta preeminencia determinó que la voracidad del papado, con el auxilio del poder civil, entrara en acción y pusiera bajo su dependencia a monjes y monasterios³⁷, lo que se materializó en el año 451 en el Concilio de Calcedonia³⁸.

Pues bien, la existencia de monjes en congregación hizo necesaria la elaboración de reglamentos de convivencia, los que establecieron normas sobre el culto a Dios, la administración del monasterio, el quehacer cotidiano de los monjes y el comportamiento que debía observar cada uno de ellos, reglamentos que se conocieron, y hoy se conocen, con el nombre genérico de “regla”. Así, son de renombre la Regla de Pacomio³⁹, el Ordo Monasterii⁴⁰, la Regla de los Cuatro Padres⁴¹, la Segunda Regla de los Padres⁴² y la Regla de Benito de Nursia⁴³, para citar solo algunas.

Al darles lectura a esas reglas se encuentra en ellas como factor común el deber monacal de rendir culto a Dios y ocupar el resto del tiempo en los quehaceres asignados, lo que se resumió en el aforismo “ora et labora”, que aunque se atribuye a Benito de Nursia, lo cierto es que tal sentencia no aparece en su Regla, y su sustrato se encuentra en todas las demás, aún en las que le precedieron. Semejante mandato, al parecer de extremada sencillez, implicaba desplegar otra conducta de gran trascendencia: ¡Guardar silencio!

Y es que, si lo imperativo era orar y trabajar, el diálogo, la palabrería, la locuacidad, eran actividades que distraían al sujeto de la oración y del trabajo, porque el tiempo invertido en ellas era un espacio que se le restaba a la plegaria y a la faena cotidiana. Por ejemplo, la Regla de Pacomio⁴⁴ preceptuaba:

33. Si en la mesa se tiene necesidad de alguna cosa, nadie tendrá el atrevimiento de hablar; antes bien, mediante un sonido hará señal a los que sirven⁴⁵.

60. Durante el trabajo los hermanos no proferirán ninguna palabra mundana; meditarán en las cosas santas o, al menos, guardarán silencio⁴⁶.

La Regla Ordo Monasterii establecía:

7. Cuando estén sentados a la mesa, guarden silencio, escuchando la lectura. Si se necesitara algo, ocúpese de ello el prepósito. El sábado y el domingo, tal como está establecido, reciban vino los que lo deseen⁴⁷.

9. No haya entre ellos palabras ociosas (Mt. 12, 36). Desde la mañana, dedíquense a su trabajo. De la misma manera, vayan a sus trabajos después de las oraciones de Tercia. No se paren a conversar, a menos que sea para provecho del alma. Una vez que se han sentado a trabajar, guarden silencio, a no ser que una necesidad del trabajo exija que alguien hable⁴⁸.

Por su parte, la Regla de los Cuatro Padres disponía:

VIII […] A ninguno se le permitirá hablar ni se escuche otra palabra sino la divina que se lee en voz alta de la escritura, y la del que preside o la de aquellos a quienes él mandara decir algo que convenga acerca de Dios⁴⁹.

La Segunda Regla de los Padres agregaba:

II. También esto debe observarse: que no se perjudiquen mutuamente con conversaciones vanas, sino que cada uno se dedique a su trabajo y a su meditación y “tenga su pensamiento puesto en el Señor” (Sal. 54, 23). En las reuniones de toda la comunidad, ninguno de los jóvenes hablará sin ser interrogado. Por lo demás, si alguno desea ser reconfortado o escuchar una palabra en privado, que busque el momento oportuno⁵⁰.

VI […] En las vigilias, en cambio, cuando todos están reunidos, se debe observar lo siguiente: el que se sienta abrumado por el sueño y salga afuera, no se ponga a conversar, sino vuelva en seguida a la obra para la que se le han reunido. En la asamblea donde hay lecturas, tengan siempre el oído atento a las escrituras y observen todos silencio⁵¹.

VIII […] En la mesa, especialmente, nadie hable, fuera del que preside o el que sea interrogado⁵².

Y la Regla de Benito de Nursia señalaba:

[...] VI. La Taciturnidad.

Cumplamos nosotros lo que dijo el profeta: “Yo me dije: vigilaré mi proceder para no pecar con la lengua. Pondré una mordaza a mi boca. Enmudecí, me humillé y me abstuve de hablar aún de cosas buenas”.

Enseña aquí el profeta que, si hay ocasiones en las cuales debemos renunciar a las conversaciones buenas por exigirlo así la taciturnidad, cuánto más deberemos abstenernos de las malas conversaciones por el castigo que merece el pecado.

Por lo tanto, dada la importancia que tiene la taciturnidad, raras veces recibirán los discípulos perfectos licencia para hablar, incluso cuando se trate de conversaciones honestas, santas y de edificación, para que guarden un silencio lleno de gravedad. Porque escrito está: “En mucho charlar no faltará pecado”. Y en otro lugar: “Muerte y vida están en poder de la lengua”. Además, hablar y enseñar incumbe al maestro; pero al discípulo le corresponde callar y escuchar.

Por eso, cuando sea necesario preguntar algo al superior, debe hacerse con toda humildad y respetuosa sumisión. Pero las chocarrerías, las palabras ociosas y las que provocan la risa las condenamos en todo lugar a reclusión perpetua. Y no consentimos que el discípulo abra su boca para semejantes expresiones⁵³.

[...] XLII. Silencio Después de Completas

En todo tiempo han de cultivar los monjes el silencio, pero muy especialmente a las horas de la noche […]. Cuando ya estén todos reunidos, celebren el oficio de completas, y ya nadie tendrá autorización para hablar nada con nadie. Y si alguien es sorprendido quebrantando esta regla del silencio, será sometido a severo castigo […]⁵⁴.

Pero de acuerdo con esta visión monástica⁵⁵, que finalmente no era otra cosa que una parte del ideario cristiano impuesto por el papado, ¿cuál es el fundamento teórico de esa relación entre oración-silencio-divinidad?

Y nótese el orden en que se plantea el asunto, pues no se trata de guardar silencio para orar y luego llegar a la divinidad mediante la oración, sino que la cuestión consiste en orar para poder llegar al silencio y por medio de este a la divinidad. A no dudarlo, el fundamento de tal manera de pensar se encuentra en la patrística, concretamente en las adaptaciones dogmáticas que hizo Agustín de Hipona para el cristianismo, a partir de los escritos de pensadores neoplatónicos^56-57-58 como Plotino⁵⁹.

Plotino concibe la realidad como una totalidad plena y perfecta, como un todo al que llama Lo Uno, que se constituye a sí mismo y a su vez genera o emana otros niveles de realidad (hipóstasis), que son menos perfectos (La Inteligencia y El Alma), realidad que tiene como característica fundamental un doble movimiento: uno de descenso o de emanación hacia el nivel inferior (en su orden sucesivo Inteligencia y Alma) y otro de ascenso o regresivo, a partir de su última hipóstasis (El Alma), hacia el principio de todo (Lo Uno), movimientos todos estos que se logran mediante la contemplación que hacen La Inteligencia y El Alma⁶⁰.

Por esta razón, Plotino, en el capítulo octavo de la Enéada III, trata a fondo sobre la contemplación y afirma categóricamente que el fin de todos los seres es ser contemplados⁶¹, actividad para la cual, más que preguntar o hablar, lo que debe hacerse es entender calladamente, esto es, contemplar en silencio:

Y si alguien preguntase a la Naturaleza⁶² por qué motivo produce y ella accediese a escuchar al preguntante y hablar, respondería: “No debieras preguntar, sino comprender en silencio tú también, como yo guardo silencio y no acostumbro a hablar. ¿Comprender qué? Que lo originado es el objeto de mi contemplación, mientras yo guardo silencio, y un objeto de contemplación originado por naturaleza, y que, como yo he nacido de una contemplación así, me corresponde tener una naturaleza aficionada a contemplar. Y lo que hay de contemplativo en mí produce un objeto de contemplación a la manera como los geómetras trazan figuras a la par que contemplan, solo que, sin que yo trace nada, sino contemplando, van surgiendo los contornos de los cuerpos cual desprendiéndose por sí solos”⁶³.

Pues bien, la idea de Plotino sobre el movimiento ascendente del Alma hacia Lo Uno mediante la contemplación en silencio es traspuesta por Agustín de Hipona, y una vez traída a los dogmas cristianos, se convierte en el entendimiento irrefutable para ese credo de que la búsqueda de la divinidad, y su encuentro con ella, supone el silencio como medio⁶⁴:

Y decíamos nosotros: Si hubiera alguien en quien callase el tumulto de la carne; callasen las imágenes de la tierra, del agua y del aire; callasen los mismos cielos y aun el alma misma callase y se remontara sobre sí, no pensando en sí; si callasen los sueños y revelaciones imaginarias, y, finalmente, si callase por completo toda lengua, todo signo y todo cuanto se hace pasando —puesto que todas estas cosas dicen a quien les presta oído: No nos hemos hecho a nosotras mismas, sino que nos ha hecho el que permanece eternamente—; si, dicho esto, callasen, dirigiendo el oído hacia aquel que las ha hecho, y solo él hablase, no por ellas, sino por sí mismo, de modo que oyesen su palabra, no por lengua de carne, ni por voz de ángel, ni por sonido de nubes, ni por enigmas de semejanza, sino que le oyéramos a él mismo, a quien amamos en estas cosas, a él mismo sin ellas, como al presente nos elevemos y tocamos rápidamente con el pensamiento la eterna Sabiduría, que permanece sobre todas las cosas; si, por último, este estado se continuase y fuesen alejadas de él las demás visiones de índole muy inferior, y esta sola arrebatase, absorbiese y abismase en los gozos más íntimos a su contemplador, de modo que fuese la vida sempiterna cual fue este momento de intuición por el cual suspiramos, ¿no sería esto el Entra en el gozo de tu Señor? Mas ¿cuándo será esto? ¿Acaso cuando todos resucitemos, bien que no todos seamos inmutados?⁶⁵.

Y en una de sus homilías expresaba:

Quiero añadir todavía algo, para lo que requiero de vosotros una atención realmente más viva y devoción para con Dios. Solamente los cuerpos están sometidos al espacio y ocupan lugar. La divinidad está más allá de los lugares corpóreos. Nadie la busque como si residiera en el espacio. Está en todas partes, invisible e inseparablemente: no aquí más y allí menos, sino en todas partes en su totalidad y en ningún lugar dividida. ¿Quién ve esto? ¿Quién lo comprende? Detengámonos un poco; recordaremos quiénes hablamos y de qué estamos hablando. Esto o aquello, cualquier cosa que sea lo que Dios es, créase piadosamente, medítese santamente, y en la medida que se nos conceda, en la medida que sea posible, compréndase aunque no sea posible expresarlo. Cesen las palabras, calle la lengua; despiértese y levántese hacia allí el corazón. No es algo que tiene que subir al corazón del hombre, sino algo adonde el corazón del hombre ha de subir⁶⁶.

Dicho de otra manera: la adaptación agustiniana de las ideas neoplatónicas al cristianismo conduce a que este credo tenga por cierto que, en la comunicación y en general en las relaciones con la divinidad, lo importante, más que las palabras, es el silencio antecedido de la oración, porque mediante él, así conseguido, el hombre asciende hasta ella.

Pero según Agustín de Hipona, el propósito del ser humano de ascender hasta el ser supremo es poder pedirle todo aquello que aún no le ha dado y que fundadamente se espera de él por haberlo prometido, lo que en últimas significa que Dios es deudor del hombre porque hizo una promesa y las promesas deben ser cumplidas:

Pensando en lo que ya poseemos, alabemos al Dios dador, y pensando en lo que aún no tenemos, considerémosle como deudor. En efecto, se ha constituido en deudor, no recibiendo algo de nosotros, sino prometiendo lo que le plugo. Una cosa es decir a un hombre: “Estás en deuda conmigo por lo que te di” y cosa distinta decir: “Me debes lo que me prometiste”. Cuando dices lo primero, el beneficio partió de ti, pero prestado, no donado; en el segundo caso, aunque nada diste tú, tienes derecho a exigir. La bondad de quien prometió te lo dará, para que la fe no se transforme en maldad, pues quien engaña es malo. ¿Podemos, acaso, decir a Dios: “Devuélveme lo que te di?” ¿Qué hemos dado a Dios, si todo lo que somos y tenemos de bueno lo recibimos de él? Nada, por lo tanto, le hemos dado. En este sentido, no podemos considerar a Dios como deudor, máxime diciéndonos el Apóstol: ¿Quién conoció el pensamiento del Señor o quién fue su consejero? ¿O quién le dio antes para que él tenga que devolverle? El único título que tenemos para exigir algo a nuestro Señor es decirle: “Cumple lo que prometiste, puesto que hicimos lo que mandaste, aunque también esto es obra tuya, pues ayudaste a quien se esforzaba”⁶⁷.

Ahora bien, según los dogmas cristianos, las promesas deben ser cumplidas porque, en primer lugar, el libro que según ellos contiene la verdad dada a conocer directamente por la divinidad o revelada por ella, esto es, la Biblia, afirma que Dios siempre cumple sus promesas, y en segundo lugar, porque esa misma obra menciona que el ser supremo ha prometido una serie de bienes, naturales unos y sobrenaturales los otros, que de no creerse en su efectivo cumplimiento haría nugatoria la fe en esa religión.

Y es que la Biblia señala que se debe reconocer “con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma que, de todas las promesas que Yaveh vuestro Dios había hecho en vuestro favor, no ha fallado ni una sola: todas se os han cumplido. Ni una sola ha fallado”⁶⁸; que Dios dijo: “No violaré mi alianza, no cambiaré lo que sale de mis labios”⁶⁹; y que “el hijo de Dios, Jesucristo, no ha sido sí y no; más ha sido sí en él; porque todas las promesas hechas por Dios son en él sí”⁷⁰.

Además, en diversos pasajes la Biblia también da cuenta de que Dios ha prometido a los cristianos, entre otros bienes, la liberación del temor⁷¹, no quitar el bien⁷², la protección contra el mal⁷³, la paz⁷⁴, la salvación de los hijos⁷⁵, la salud⁷⁶, dar un espíritu y un corazón nuevos⁷⁷, el Espíritu Santo⁷⁸, que puede hacer lo imposible⁷⁹, el perdón⁸⁰, la vida eterna⁸¹, la resurrección de los muertos⁸², su regreso⁸³, el escape de la tentación⁸⁴, los frutos del espíritu⁸⁵, suplir las necesidades⁸⁶, la sabiduría⁸⁷ y el final de la muerte y el dolor⁸⁸. Es decir, según esto, la divinidad ha prometido todo aquello, material e inmaterial, que todo ser humano siempre necesita y desea, o dicho de otra manera, el hombre ha proyectado sus necesidades y deseos hacia un ser superior cuya existencia supone, apoyado en la fundada, o quizá infundada, esperanza de obtener satisfacción. De toda esta disertación religiosa debemos subrayar dos aspectos que luego tendrán gran incidencia en la visión cristiana del asunto que nos ocupa, esto es, del silencio.

El primero, que la comunicación con la divinidad, a diferencia de lo que ocurre con la de los hombres, no requiere palabras⁸⁹, puesto que si ella es todopoderosa y omnipresente, conoce sin más la mente y el corazón del ser humano, lo cual, según los cristianos, es una verdad revelada, pues su libro sagrado así lo enseña al expresar que “Dios no mira como mira el hombre; porque el hombre ve las apariencias, pero Dios ve el corazón”⁹⁰.

El segundo, que en consecuencia, los hombres para comunicarse entre sí, y con mayor razón si de lo que se trata es de asumir obligaciones, han de hablar⁹¹, y si al hablar prometen, deben cumplir lo que han prometido porque ese mismo libro ordena cumplir “todo lo que ha salido de su boca”⁹², es decir, no mentir⁹³, ya que “Yaveh abomina la mentira”⁹⁴.

Este precepto veterotestamentario que ordena cumplir lo prometido se verá luego plasmado en las Decretales de Gregorio IX^[95] e influirá en la teoría de las obligaciones, en especial lo atinente a la forma de asumirlas y la posibilidad de ser exigidas mediante una acción, aspecto en el que el silencio tiene un papel protagónico, como luego se verá: “Cualquier pacto desnudo⁹⁶ debe ser observado. Antígono, Obispo de Madaura, dijo: […] Dijeron todos ellos: Que se mantenga la paz, los pactos deben ser observados”⁹⁷.

Pues bien, la razón para tener como ciertas, obligatorias e inviolables todas estas instrucciones o reglas de la Biblia fue sustentada por la patrística y ulteriormente desarrollada por la escolástica cristiana, que construyó una disquisición teórica que no fue otra cosa que una adaptación más a este credo de conceptos ajenos a lo religioso, en este caso del derecho romano y de filósofos griegos y latinos^98-99, sobre la existencia de una ley eterna y una ley natural, elaboración conceptual que ya adaptada, y a la manera de petición de principio, tiene sus raíces justificativas en la misma cosa que se persigue justificar.

Así, Agustín de Hipona sostuvo que “la ley eterna es la razón o voluntad divina que manda conservar el orden natural y prohíbe alterarlo”¹⁰⁰, y los teóricos del cristianismo, a partir de un pasaje bíblico, pregonaron que existía una ley que regía a todas las personas, sin que ella hubiere sido dada o expedida, “porque los gentiles que no tienen ley hacen por naturaleza lo que es de la ley; estos, aunque no tengan ley, son ley para sí mismos”^101-102.

5. El componente escolástico cristiano

La escolástica era en esencia un método empleado en la Baja Edad Media para llegar al conocimiento que consistía en que se sometía a discusión un tema mediante la exposición previa de las razones que se aducían en favor y en contra del asunto cuestionado, para luego expresar el expositor su opinión sobre unas y otras, así como la solución que a su juicio debía darse al punto tratado¹⁰³.

Pues bien, los escolásticos cristianos persistieron con su método en las ideas ya construidas por la patrística, en especial en las que sostenían que existía una ley eterna o natural que no era otra que la voluntad divina, la cual estaba contenida en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, pues estas escrituras daban cuenta de su entrega o de su revelación a los hombres de parte de la divinidad.

De esta ley eterna, divina o natural se desprende, según los cristianos, que el diálogo con Dios no requiere palabras, sino más bien silencio, puesto que la deidad conoce sin más los designios de los hombres, mientras que las relaciones humanas, sobre todo las que implican asumir obligaciones, necesitan de forma preponderante hablar, y si al hablar prometen, deben cumplir lo prometido, ya que de no hacerlo se estaría mintiendo, y esto está prohibido por el mandato divino.

Una vez que el cristianismo pasó de ser un credo regido por normas morales a una religión productora de normas jurídicas con pretensión de universalidad, se sintió la necesidad de sistematizar aquellos preceptos que estaban contenidos, pero dispersos, en homilías, sermones, escritos apologéticos, libros litúrgicos, escritos patrísticos, decisiones sinodales, decisiones pontificias, decisiones conciliares ecuménicas, etc., necesidad que se propuso satisfacer un monje llamado Graciano¹⁰⁴, compilando toda esa normativa en una obra conocida como Concordia de los cánones discordantes, o simplemente Decreto de Graciano¹⁰⁵, “que aunque no se promulgó oficialmente como código eclesiástico, fue obligado punto de referencia y de partida para las construcciones canónicas posteriores”¹⁰⁶.

El Decreto de Graciano^107-108 arranca sentenciando que “la raza humana está gobernada por dos cosas: a saber, la ley natural y las costumbres. La ley natural es lo que está contenido en la ley¹⁰⁹ y en el Evangelio”¹¹⁰, y luego lo reitera al señalar que “en la ley y en el Evangelio está contenido el derecho natural”¹¹¹ y que “tenemos el derecho divino en las escrituras, el humano en las leyes de los reyes”¹¹².

Y aunque Graciano no prescinde de las ideas estoico-ciceronianas al afirmar que “el derecho natural, entre todos, tiene el primer lugar en el tiempo y en dignidad” y que “lo tomó desde el comienzo de las criaturas racionales, no cambia en el tiempo, permanece inmutable”¹¹³, lo cierto es que, y esto es lo que importa acentuar, de manera definitiva y contundente afirma, como ya se dijo, que el derecho natural es la voluntad divina plasmada en las escrituras, sin perder de vista que, según él, no todo lo que está contenido en las escrituras es derecho natural¹¹⁴.

Esa construcción canónica según la cual la voluntad divina es un derecho natural que está contenido en el Antiguo y en el Nuevo Testamento fue luego reelaborada por Tomás de Aquino¹¹⁵ añadiéndole la idea de la “recta razón” y distinguiendo entre ley eterna, ley divina, ley natural y ley humana¹¹⁶. Empieza el Doctor Angélico por enunciar que si la “regla y medida de nuestros actos es la razón” y la ley también lo es, ha de ser conclusión obligada que “la ley es algo que pertenece a la razón”¹¹⁷. Agrega que como la divinidad es eterna por ser intemporal y el mundo está gobernado por su voluntad, se sigue que su querer es una ley que “debe llamarse eterna”¹¹⁸.

Señala, además, que el hombre no puede dictar leyes sino respecto de aquello que, por poder ser observado, puede juzgar, y que como esto solo es posible respecto de los actos exteriores, mas no de los interiores, por ser ocultos, es indispensable la existencia de una ley que gobierne esos actos internos, pues el ser humano debe ser recto interna y externamente, y la única ley que puede hacer tal cosa es la ley divina, es decir, la que ha sido dada o revelada por la divinidad¹¹⁹.

Ahora, sostiene Tomás de Aquino, si se tiene en cuenta que la criatura racional participa de la ley eterna, ya que “se encuentra naturalmente inclinada a los actos y fines debidos”, no cabe menos de concluir que “la ley natural no es otra cosa que la participación de la ley eterna en la criatura racional”¹²⁰. Sobre esta cuestión de la ley, el Aquinate expresa finalmente que el ser humano, al utilizar su razón y tomar las disposiciones de la ley natural, puede descubrir normas más particulares y establecerlas, preceptos que así descubiertos y una vez establecidos, constituyen las leyes humanas¹²¹. Con posterioridad, Tomás de Aquino se adentra en el tema de las promesas y expone que los hombres las utilizan como medio para obligarse, no solo con la divinidad, sino también entre sí, con la gran particularidad de que a aquella se le puede prometer mentalmente porque Dios “escudriña el corazón”, mientras que “las promesas de hombre a hombre no pueden hacerse sino con palabras o cualesquiera otros signos exteriores”¹²².

Si se conjugan estas elaboraciones sobre la ley y las promesas, bien puede concluirse que, según Tomás de Aquino, es de derecho natural que los hombres se obliguen entre sí mediante palabras o signos exteriores y no mediante el silencio, pues este medio solo es idóneo para obligarse en las promesas que se hacen a la divinidad.

Esta conclusión nos trae de inmediato a la mente la ideación monacal que exigía el silencio como medio para comunicarse con la divinidad, pero lo que debe subrayarse de esa construcción tomista es que pone de relieve que los hombres para obligarse entre sí deben utilizar palabras o signos, lo que entonces descarta, en principio, el silencio como instrumento.

6. El componente de la segunda escolástica

Adentrarse en este componente supone que antes se expongan, o mejor, se reitere de manera sintética, los dos criterios que mayoritariamente habían venido prevaleciendo sobre el entendimiento cristiano de la ley natural.

El primero se limitaba a afirmar que la ley natural era simplemente la voluntad de la divinidad, dada o revelada por ella, y por tanto, lo justo solo era su querer, aunque los seres humanos pudieran considerar injusta determinada voluntad. Este criterio se remonta, en esencia, a las primeras elaboraciones de la patrística, y se mantiene durante toda la Edad Media, esto es, desde teóricos como Cipriano de Cartago¹²³ y Agustín de Hipona¹²⁴, pasando por Anselmo¹²⁵ y Hugo de San Víctor¹²⁶, hasta Juan Duns Escoto¹²⁷ y Guillermo de Ockham¹²⁸. Por aquella afirmación este criterio se conoce como voluntarismo¹²⁹.

El otro criterio sostiene que la ley natural es aquella parte de la ley eterna que el ser humano llega a conocer mediante la razón, pues esta es el medio que tiene el hombre para distinguir el bien del mal y para determinarse a actuar conforme a esa distinción¹³⁰. Este otro criterio, que tiene sus antecedentes en algunos postulados de pensadores griegos y latinos que fueron luego adecuados a los dogmas cristianos, fue expuesto por Tomás de Aquino, y como quiera que centra el conocimiento de la ley natural en la razón como medio, se le conoce como racionalismo¹³¹. Pero la particularidad de este racionalismo, se insiste, es que considera que la ley natural está impresa en el alma del hombre y este utiliza la razón para conocerla.

Sin embargo, esta concepción según la cual la voluntad divina se conoce mediante la razón, es decir, que esta es simplemente un instrumento para enterar al ser humano de lo que Dios quiere, evoluciona cuando se comienza a sostener que lo bueno y lo malo se determina por lo que dicta la recta razón, idea que, aunque no es novedosa porque podemos encontrar sus raíces en la filosofía griega del siglo III a. C., sí implica un importante cambio que luego mostrará su esplendor en el siglo XVII^[132].

Como fenómeno con el que se da comienzo a este cambio podemos señalar la denominada Segunda Escolástica¹³³, corriente filosófica de raigambre teológica y tomista que floreció en el siglo XVI y que se caracterizó no solo por abordar problemas jurídicos de gran trascendencia y actualidad para esa época, tales como las formas de gobierno, la justificación de la guerra, la libertad de los mares, el sometimiento de otros pueblos, la potestad civil, la potestad de la Iglesia, la potestad del papa, y, por supuesto, la noción y clases de ley, sino también, y esto es lo importante para lo que se viene exponiendo, por irse alejando de forma paulatina de la idea según la cual el derecho natural es la voluntad divina impresa en el alma humana y que la razón es el medio para conocerla.

Así, Domingo Soto¹³⁴ afirmaba que la ley natural era una participación de la ley eterna en el ser humano, grabada e impresa en su mente, y, por consiguiente, es “un dictamen que la razón establece de lo que se ha de hacer”¹³⁵. Esta postura, persistiendo aún en la idea de que el querer de la divinidad está plasmado en el alma, tiene un matiz que implica un incipiente cambio que consiste en que la razón ya no se considera un simple medio para conocer la voluntad de la deidad, sino que es ahora la que dicta “lo que se ha de hacer”.

Francisco de Vitoria¹³⁶, de quien se dice que fue el iniciador de la Segunda Escolástica Española, en punto de la ley natural expresaba que ella “no está en la voluntad, sino en la razón”¹³⁷, proposición que pretendía demostrar con el argumento de que “mandar es hablar; y el hablar no hace referencia a la voluntad, sino a la razón”¹³⁸, y que “no se llama ley natural porque esté impresa en nosotros por naturaleza […], sino porque juzgamos de la rectitud de las cosas por la inclinación de la naturaleza”¹³⁹.

Francisco Suárez¹⁴⁰, por su parte, retoma y compendia la opinión de varios teólogos¹⁴¹ y afirma que, según ellos, la naturaleza racional se compone de la naturaleza como punto de referencia que determina la conformidad o disconformidad de las acciones humanas y por la razón natural, que no es otra cosa que la capacidad para discernir si los actos se ajustan o no a ella, capacidad que constituye la ley natural, pues “manda o prohíbe a la voluntad humana lo que se debe hacer por derecho natural”¹⁴².

A continuación, Suárez expone tres razones para confirmar dicha opinión: 1) la ley natural está en el corazón del hombre y no en su voluntad, por ser temporal, creada y constreñida, y por consiguiente, tiene que estar en la razón; 2) los efectos de la ley natural “provienen inmediatamente del dictamen de la razón, pues este dictamen dirige, obliga y es norma de la conciencia, la cual acusa o aprueba lo hecho”; 3) “propio es de la ley el dominar y el regir; ahora bien, esto en el hombre hay que atribuírselo a la recta razón para que sea gobernado rectamente en conformidad con la naturaleza; luego la ley natural hay que ponerla en la razón como en norma intrínseca próxima de las acciones humanas”¹⁴³.

En conclusión, la Segunda Escolástica, sin abandonar la idea de que hay un querer divino que establece reglas a las que debe ajustarse el comportamiento de los seres humanos, empieza a reelaborar el concepto de derecho natural al sostener que este, que es diferente del derecho divino, no es otra cosa que lo que indica la recta razón sobre lo que es admisible o reprochable como comportamiento, todo esto teniendo como punto de referencia lo que establece la naturaleza sobre la admisibilidad o rechazo de las acciones humanas. En otras palabras: la razón ya no es un simple medio para conocer la voluntad divina, sino que es ahora la que indica si un comportamiento se ajusta o no a lo que establece la naturaleza.

Pues bien, esta manera de ver las cosas permite mantener y reforzar criterios ya esbozados, tales como que es de derecho natural que el dueño pueda usar y disponer de lo que le pertenece; que a él han de regresar las cosas suyas; que las promesas de las personas, o entre ellas, deben ser manifestadas para que obliguen; que una vez dadas a conocer, deben ser cumplidas; y que, por regla general, el silencio no es un comportamiento adecuado para que los hombres prometan entre sí. Y es que para llegar a estas conclusiones es suficiente apelar a la recta razón, pues esta indicará que en tales casos es de naturaleza que ello sea así.

II. EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA

En el siglo XI se dio el nuevo encuentro del mundo con el derecho romano, específicamente con el Digesto, y rápidamente se desarrolló una nueva cultura jurídica que haciendo suya la idea de que el Imperio romano germánico era la reconstrucción del Imperio romano de Occidente, se propuso el estudio y la aplicación de ese derecho romano reencontrado.

La escuela que surgió con ese propósito utilizó como método la glossa, que consistió en el análisis textual del Corpus Iuris Civilis y en cortos comentarios, interlineales o marginales, a una palabra o a una frase de sus pasajes, todo con la finalidad, se repite, de tornar al derecho justinianeo como un derecho vigente, lo que se hizo con tanto éxito que llegó un momento en que se consideró que la máxima expresión del derecho aplicable estaba contenido en la glosa y no en el texto glosado, tal como aconteció con la Magna Glossa de Accursio¹⁴⁴.

Con posterioridad, a mediados del siglo XIII empezó a desarrollarse una variante del estudio y la enseñanza del derecho justinianeo, consistente en aplicar para ello el método lógico-dialéctico de la escolástica mediante el tratamiento de los asuntos por materias y no por el análisis textual de las palabras o frases de los pasajes, como lo venían haciendo los glosadores, lo que dio lugar a la elaboración de “comentarios” como producto, escuela que dominaría en el mundo del derecho hasta el siglo XVI, cuyo máximo exponente fue Bártolo¹⁴⁵, y que junto con la de los glosadores, se conocería luego como el mos italicus.

Pero ya en este siglo venía cobrando fuerza un movimiento que concebía al hombre como actor central del mundo, de tal manera que la sociedad y las normas que la regían debían dirigirse a lograr la felicidad y el bienestar de cada uno de los seres humanos. Este propósito se pretendía alcanzar pensando y entendiendo el mundo mediante la razón, retomando el saber y las obras de los antiguos autores griegos y latinos, que, o eran desconocidos, o habían sido olvidados, y, en general, pregonando y exigiendo como valores indiscutibles del hombre la libertad, la felicidad y el conocimiento.

En el ámbito del derecho, bien pronto se entendió que el derecho justinianeo no era cosa diferente de una compilación, muchas veces sin sistema, de disposiciones o criterios jurídicos aislados, correspondientes a varios periodos históricos tiempo ha desaparecidos y, lo que es peor, descontextualizados y con no pocas modificaciones o interpolaciones.

Por todo esto se abrió paso en Francia, por iniciativa del milanés Andrea Alciato¹⁴⁶, una nueva escuela jurídica, que en general se conoce como mos gallicus y que luego daría paso al humanismo jurídico, que sostenía que, para el entendimiento y el estudio del derecho, amén de tenerse un buen conocimiento del latín clásico, debía utilizarse no solo la lógica y la dialéctica, sino también, entre otras, la historia, la lingüística, la filología y las obras de los autores y filósofos griegos, latinos y medievales¹⁴⁷. Este movimiento finalmente desembocó en que se tuviera al derecho justinianeo como un derecho que en verdad no era vigente, pero que desde el punto de vista práctico resultaba conveniente considerarlo por ser de mejor factura y elaboración.

Esta vertiente amalgamada con aquellas otras concepciones que sostenían que el derecho natural consistía en lo que indicaba la recta razón sobre lo que era admisible o reprochable como comportamiento, teniendo como punto de referencia lo que establecía la naturaleza sobre la admisibilidad o rechazo de las acciones humanas, determinó luego el surgimiento de otra manera de ver, entender, explicar, enseñar y aplicar el derecho: el iusnaturalismo racionalista.

A. El precursor del iusnaturalismo racionalista laico

Fernando Vásquez de Menchaca¹⁴⁸ dio comienzo a una vertiente laica del pensamiento sobre un derecho natural fincado en la recta razón, pues al haber sido un jurista que no perteneció a ninguna orden religiosa, pudo exponer su pensamiento sobre tal asunto, sin que su opinión quedara catalogada de inmediato como una apreciación propia de un sector religioso, y lo hizo prescindiendo de algunas consideraciones teológicas como, por ejemplo, la tomista, que consideraba que el derecho natural era la participación de la ley eterna en la criatura racional¹⁴⁹, aunque por supuesto sin abandonar la idea de un fundamento divino de tal derecho, pues esto era inconcebible por aquella época, no tanto por razones intelectuales, sino por la posibilidad cierta de incurrir en una herejía y ser sujeto de la consecuencial pena, si se sostenía lo contrario.

Esta perspectiva no era novedosa, porque el dominico Francisco de Vitoria ya la había insinuado¹⁵⁰, y quizá por esta razón pudo atreverse Vásquez de Menchaca a expresarla también. Según Fernando Vásquez de Menchaca, el derecho natural “no es otra cosa que la recta razón impresa por Dios en el humano linaje desde el mismo nacimiento y origen. Luego si el mismo Dios infiltrase en nuestras mentes desde nuestro mismo nacimiento una razón contraria, esto sería igualmente derecho natural”¹⁵¹.

Pues bien, apelando a lo que dicta la recta razón, Vásquez de Menchaca aborda el análisis del consentir mediante el silencio en el ámbito de las donaciones, y concluye que si una persona dice donar una cosa a otra que está presente y calla, su comportamiento silente ha de mirarse como anuencia, pues el callar, aunado a la circunstancia de la utilidad en favor del que guarda silencio, implica “una tácita aceptación y consiguientemente un tácito consentimiento y por tanto también un pacto”¹⁵².

Su argumentación comienza con la consideración de lo que significa consentimiento según el Digesto¹⁵³ y las opiniones de los jurisconsultos sobre este tema, así como lo que se infiere del texto de aquel cuerpo y de las aseveraciones de estos acerca de lo que se desprende de que alguien tolere que se gestione por él¹⁵⁴, para luego fijar su atención en la donación.

Sobre este último punto, reflexiona que inicialmente la donación requería para su firmeza la entrega de la cosa o una estipulación, pero después fue suficiente un nudo pacto, tal como se desprende del Codex¹⁵⁵. Se pregunta entonces:

¿Qué diríamos si dicha donación se hace a una persona presente y que calla, se ha de considerar que por aquella presencia y silencio la acepta y reconoce, de suerte que tenga valor como por un pacto tácitamente celebrado entre el donante y el donatario, o más bien no ha de tener valor alguno, como si solamente se tratara de una oferta, a causa de la falta de aceptación que no es obligatoria, según extensamente lo exponen Jasón y Francisco de Ripa?¹⁵⁶.

Para darle respuesta a este interrogante, después de relacionar las opiniones de los jurisconsultos que han abogado en contra y en favor de la firmeza de una donación hecha en esas circunstancias¹⁵⁷, Vásquez de Menchaca hace el siguiente razonamiento:

Si el D. 2. 14. 1. 2 dice que el pacto es el consentimiento de dos o más sobre una misma cosa, no hay razón plausible para sostener que tal consentimiento solo se refiera al expresado mediante palabras, de manera tal que se excluya a cualquiera otra manera de manifestarlo, ya que la expresión verbal es solo un indicador del querer de quien habla, mas no una demostración indefectible de su determinación, porque es posible que las palabras engañen o que no coincidan con el designio del hablante; por consiguiente, si las palabras son simplemente indicadores que permiten hacer conjeturas acerca de la voluntad de quien se expresa, lo mismo ocurre con el silencio circunstanciado, por lo que entonces se puede decir que el consentimiento que es expresado por palabras o por cualquiera otra manera, incluyendo el silencio, es siempre interpretativo y cimentado en conjeturas, razón por la cual si estando tú presente yo digo donarte algo y tú callas, ese silencio, unido a las circunstancias de tu presencia y que ese acto es en utilidad tuya, el silencio comporta una tácita aceptación, un tácito consentimiento y un efectivo pacto¹⁵⁸.

Nótese que la manera de discurrir de Fernando Vásquez de Menchaca comporta un discurso racionalista, pues en vez de recurrir a los pasajes del Corpus iuris civilis como argumento de autoridad, único y suficiente, hilvana el asunto acudiendo a un recto razonamiento, esto es, con sindéresis, conclusivo y no desprovisto de lógica.

Pero, además, y este es el punto que debe subrayarse, Vásquez de Menchaca señala de manera clara y persistente que la aceptación mediante el silencio se deduce de las circunstancias que lo rodean, cuestión que si bien no es novedosa, pues se puede inferir de los casos excepcionales en que en el derecho romano se daba cabida al silencio como expresión de un querer negocial, lo cierto es que su postura es el expreso antecedente teórico del silencio circunstanciado que luego pregonaría, y hasta hoy lo hace, la doctrina de la teoría del contrato y, en general, la teoría del negocio jurídico.

Y es que no podía ser otra la manera como Vásquez de Menchaca habría de abordar este asunto, porque en su época el racionalismo jurídico, aunque incipiente, estaba presente, y él era uno de sus precursores, y además, al derecho justinianeo ya se le tenía como un derecho que no estaba vigente pero que se le debía considerar por tener mejor ideación. En otras palabras: Vásquez de Menchaca, para poder haber hablado de un silencio circunstanciado, tuvo que, en primer lugar, haberse apoyado en el derecho romano, y, en segundo lugar, elaborar un discurso lógico y coherente, es decir, racional, para plasmar en teoría lo que aquella base le mostraba de una manera casuística.

Para corroborar que el silencio circunstanciado de que habla Vásquez de Menchaca estaba ínsito en aquellos casos del derecho romano en que excepcionalmente el silencio podía tener una connotación negocial de aceptación o rechazo, todos ellos rodeados de circunstancias, y que de allí tuvo que haber tomado Vásquez de Menchaca esa idea, es suficiente hacer una relación de algunos de esos casos, sin perder de vista que no hacen referencia a eventos de una declaración dispositiva mediante una conducta concluyente, pues un designio dispositivo así expresado no puede ser confundido con la manifestación de un querer negocial¹⁵⁹ mediante un comportamiento silente. Veamos.

1) Cuando el hijo de familia o un esclavo destinaban bienes a una actividad mercantil, bienes que en todo caso pertenecían al pater familias y por tanto debían serle devueltos, si este no se oponía a esa destinación, quedaba obligado por la acción tributoria, es decir, que los acreedores que surgieran en virtud de esas actividades podían concurrir para que el pater les cancelara sus créditos, pero teniendo en cuenta que este, que también era acreedor por tener derecho a que se le reintegrara el valor de los bienes que fueron destinados a la actividad mercantil, debía hacer efectivo su crédito en igualdad de condiciones con los demás acreedores, esto es, que debía hacerse una pro rata, y de no hacerlo así, los restantes acreedores podían perseguir al pater por lo que en verdad les correspondía mediante el ejercicio de la acción tributoria¹⁶⁰.

La obligación del pater familias de satisfacer los créditos de los acreedores que resultaran de la actividad mercantil a que fueron destinados los bienes, y a pro rata, surge del hecho de no oponerse a que los bienes fueran destinados a esa finalidad, falta de oposición que también se configura cuando se sabe y se guarda silencio:

D. 4. 4. 1. 3 (Ulpiano, Comentarios al Edicto, Libro XXIX): “Tomamos aquí por conocimiento, el que tiene también voluntad; pero según opino, no voluntad, sino tolerancia, porque el señor debe no querer, sino no oponerse; así, pues, si lo sabe, y no protesta, y contradice, se obligará por la acción tributoria”¹⁶¹.

Este evento se reduce a que se infiere la asunción de la obligación de pagar los créditos, a pro rata, a partir de un silencio que va acompañado de una circunstancia, que consiste en que se tiene conocimiento de que los bienes se han destinado a una actividad mercantil.

2) Cuando alguien está presente y sin oposición alguna tolera que otra persona realice por él actos jurídicos o contraiga obligaciones en su nombre, queda vinculado en esos actos o en esas obligaciones:

D. 14. 6. 16 (Paulo, Respuestas, Libro IV): “Si ausente su padre, hubiese un hijo de familia dando caución, cual si hubiere recibido dinero por su mandato, y dirigió una carta a su padre para que en la provincia pagase este dinero, debe el padre, si desaprueba el acto de su hijo, interponer inmediatamente el testimonio de su voluntad contraria”¹⁶².

D. 17. 1. 6. 2 (Ulpiano, Comentarios al Edicto, Libro XXXI): “Si yo hubiera consentido que alguien sea fiador por mí, o de algún modo intervenga, me obligo por la acción de mandato [...]”¹⁶³.

D. 17. 1. 18 (Ulpiano, Comentarios a Sabino, Libro XL): “El que permite que por otro se mande que a él se le preste, se entiende que manda”¹⁶⁴.

D. 17. 1. 53 (Papiniano, Cuestiones, Libro IX): “El que por la fe de uno fue fiador por otro que estaba presente y no lo rehusó, tiene obligados a ambos por derecho del mandato [...]”¹⁶⁵.

D. 27. 7. 4. 3 (Ulpiano, Comentarios al Edicto, Libro XXXVI). “Es justo que los fiadores nombrados por los tutores, si estuvieron presentes y no lo contradijeron, y toleraron que se consignasen sus nombres en las actas públicas, estén obligados lo mismo que si en legítima forma de derecho se hubiese interpuesto una estipulación [...]”¹⁶⁶.

D. 50. 17. 60 (Ulpiano, Disputas, Libro X): “Siempre se cree que el que no prohíbe que se intervenga por él da para ello mandato [...]”¹⁶⁷.

En estas hipótesis la realización de actos jurídicos que se entienden propios, o la asunción de obligaciones que se consideran propias, a partir de los actos de otra persona, se deduce de un comportamiento silencioso acompañado de las circunstancias de estar presente o de tener conocimiento de la actuación.

3) Si alguien, a solicitud de otro, sirve como escribiente de un documento y en él se expresa que quien escribe se constituye en garante del peticionario, el escritor queda vinculado en esa condición por haberlo escrito sin hacer reparo alguno:

D. 20. 1. 26. 1 (Modestino, Respuestas, Libro IV): “Un padre persuadió fácilmente a su hijo Seyo, emancipado, a que, habiendo recibido él del acreedor Septicio cierta cantidad en mutuo, extendiese de su puño su hijo la escritura, porque él estaba impedido de escribir, habiéndose hecho en ella mención de que había de dar en prenda una casa que pertenecía al hijo; se preguntaba, ¿podría Seyo poseer con óptimo derecho también esta casa entre los demás bienes, habiéndose abstenido de la herencia del padre, y no habrá de temerse por el solo hecho de que mandándoselo su padre escribió de su puño el instrumento quirografario, no habiendo prestado a su padre el consentimiento, o con su firma, o con otra escritura? Modestino respondió: habiendo escrito de su mano Seyo que su casa había de estar en prenda, es evidente que dio su consentimiento para la obligación”¹⁶⁸.

Este caso denota que la asunción de la vinculación resulta de un silencio acompañado de la circunstancia de haber redactado el instrumento.

4) Cuando una persona tolera que otra disponga de su derecho, queda hecha la disposición:

D. 1. 7. 5 (Celso, Digesto, Libro XXVIII): “En las adopciones de aquellos que son dueños de sí mismos, se explora únicamente su voluntad; pero si son dados por el padre en adopción, se ha de entender a la voluntad de uno y otro, ya sea consintiendo, o ya no contradiciendo”¹⁶⁹.

D. 10. 3. 28 (Papiniano, Cuestiones, Libro VII): “[...] pero aunque en una cosa común puede prohibírsele a un socio por su consocio, que haga alguna cosa, sin embargo, no puede obligársele a que destruya la obra hecha, si cuando podía prohibirla dejó de hacerlo [...]”¹⁷⁰.

D. 23. 1. 7. 1 ((Paulo, Comentarios al Edicto, Libro XXXV): “En los esponsales se ha de exigir también el consentimiento de aquellos de quienes se requiere en las nupcias; mas escribe Juliano, que se entiende que el padre da siempre su consentimiento a la hija, si no mostrara evidentemente su disenso”¹⁷¹.

D. 23.1.12 (Ulpiano, De los esponsales, Libro Único): “Pero se entiende que consiente la que no se opone a la voluntad de su padre”¹⁷².

D. 24. 1. 38. 1 (Alfeno, Digesto compendiado por Paulo, Libro III): “El mismo derecho habrá, si de tres hermanos solo uno tuviese mujer, y hubiese donado a su mujer una cosa común; porque en cuanto a una tercera parte de la cosa no se hizo de la mujer, pero en cuanto a las dos partes restantes, la mujer no debe devolverla, si los hermanos lo hubiesen sabido, o lo hubiesen ratificado, después de que hubiese sido donada”¹⁷³.

D. 24. 3. 2. 2 (Ulpiano, Comentarios a Sabino, Libro XXXV): “Mas cuando el padre ejercita la acción de dote, ¿entenderemos que hay voluntad de la hija en el caso de que ella consienta, o si no se opusiera la hija? Y se contestó en rescripto por el Emperador Antonino, que se considera que la hija presta su consentimiento al padre, si evidentemente no le contradijera Y escribió Juliano en el libro cuadragésimo octavo del Digesto, que se considera que el padre ejercita la acción como por voluntad de la hija, si tuviera una hija loca; porque cuando no puede contradecir por su demencia, con razón creerá cualquiera que consiente. Pero si la hija estuviera ausente, se habrá de decir que no se hizo esto con su voluntad, y que por el padre se ha de dar caución de que la hija ratificará la cosa; porque cuando está cuerda, exigimos que ella tenga noticia, para que se considere que no contradice”¹⁷⁴.

Todos estos casos muestran que el consentimiento del titular para que otro disponga de su derecho también se puede deducir de su silencio acompañado de la circunstancia de tener conocimiento del acto dispositivo.

5) Si al vencerse el término pactado para la duración del arrendamiento el arrendador toleraba que el arrendatario permaneciera usando el bien arrendado, se entendía que las partes celebraban un nuevo contrato de arrendamiento sobre esa cosa:

D. 19. 2. 13. 11 (Ulpiano, Comentarios al Edicto, Libro XXXII): “No solamente parecerá que el que cumplido el tiempo del arrendamiento permaneció en la cosa arrendada, volvió a tomarla en arriendo, sino que también se considera que subsisten obligadas las prendas. Pero esto es verdad de este modo, si otro no había obligado por él una cosa en el primer arrendamiento; porque será necesario nuevo consentimiento de aquel. Lo mismo será, también si se hubieren dado en arriendo predios de la República. Mas lo que hemos dicho, que por el silencio de una y de otra parte se considera que el colono volvió a tomar en arrendamiento, se ha de entender de modo, que se considere que renovaron la misma locación por aquel mismo año, que callaron, no también por los siguientes años, aun si desde un principio se había señalado acaso un lustro para el arrendamiento. Pero si tampoco en el segundo año después de finido el lustro se hubiere tratado nada en contrario, también se considera que subsistió la misma locación para aquel año; porque por lo mismo, que callaron, se considera que consintieron, y esto mismo se ha de observar después en cada año [...]”¹⁷⁵.

D. 19. 2. 14 (Ulpiano, Comentarios al Edicto, Libro LXXI): “El que toma en arriendo hasta cierto tiempo, es colono aún después de transcurrido el tiempo; porque se entiende que el dueño, consintiendo que el colono permanezca en el fundo, lo da nuevamente en arrendamiento; y semejantes contratos no requieren ciertamente ni palabras, ni escrituras, sino que se convalidan por el nudo consentimiento. Y por esto, si entre tanto el dueño hubiere comenzado a enloquecer, o hubiere fallecido, dice Marcelo, que no puede hacerse que se renueve el arrendamiento; y esto es verdad”¹⁷⁶.

En este caso el consentimiento para la celebración del nuevo arrendamiento se infiere del silencio de las partes, acompañado de las circunstancias de haberse vencido el término inicialmente convenido y de la permanencia del arrendatario en el uso del bien arrendado.

6) Si el padre autorizaba que el hijo fuera designado decurión, aquel respondía como fiador de lo que el hijo administrara en razón de ese cargo, autorización que también se entendía que se había dado cuando el padre, estando presente al momento de la designación, no hacía oposición alguna:

D. 50. 1. 2 (Ulpiano, Disputas, Libro I): “Siempre que el hijo es creado decurión con la voluntad de su padre, el padre está sujeto, como si fuera fiador del hijo, a todas las cargas que se le imponen a su hijo decurión; pero se considera que el padre prestó su consentimiento para el decurionato de su hijo, si estando presente no se opuso al nombramiento. Por consiguiente, el padre responderá como fiador de todo lo que el hijo administró en la república”¹⁷⁷.

D. 50. 2. 7. 3 (Paulo, Sentencias, Libro I): “El padre no presta su consentimiento para el decurionato de su hijo, solamente si hubiera hecho constar su voluntad contraria o en actuaciones del Presidente, o ante el mismo orden, o de algún otro modo”¹⁷⁸.

En este caso la autorización del padre para el decurionato del hijo también se puede deducir de su silencio acompañado de la circunstancia de estar presente en el acto de la designación.

7) Si alguien tolera que su derecho sea defendido por otra persona en un proceso, lo allí resuelto le produce efectos porque él es quien ha debido en primer lugar realizar la defensa y, por consiguiente, el hecho de tener conocimiento de la actuación del tercero y no hacer objeción alguna comporta su consentimiento:

D. 42. 1. 63 (Macer, De las Apelaciones, Libro II): “Muchas veces se determinó, que la cosa juzgada respecto de unos no les perjudica a otros, lo que, sin embargo, admite cierta distinción; porque la sentencia dictada respecto a unos les obsta a algunos otros que también la conocen, pero en nada les perjudica a otros, aunque contra ellos se haya juzgado. Porque a los que la conocen en nada les perjudica, como si de dos herederos del deudor fuese condenado uno; pues al otro le queda íntegra su defensa, aunque haya sabido que se ejercitaba acción contra su coheredero. Así mismo, si de dos demandantes uno se hubiere aquietado habiendo sido vencido, no se perjudica a la demanda del otro, y así se resolvió esto por rescripto. A los que la conocen les obsta la sentencia que fue dada respecto a otros, cuando alguno permitiera que sobre cosa, cuya acción o defensa le compete a él primeramente, litigue el que le sigue, como si el deudor hubiera consentido que el acreedor litigase respecto a la propiedad de la prenda, o el marido que el suegro o la mujer sobre la propiedad de la cosa recibida en dote, o el poseedor que el vendedor sobre la propiedad de la cosa comprada; y esto se ha de entender así en virtud de muchas Constituciones. Mas ¿por qué a estos les perjudica ciertamente el conocimiento, y no les perjudica a los anteriores? La razón es esta, porque el que sabe que su coheredero litiga no puede prohibirle que utilice, como quiera, su propia acción o defensa; pero el que consiente que el primer dueño defienda la causa, es, por razón de su conocimiento, repelido con la excepción de la cosa juzgada, aunque entre otros, porque por su voluntad se juzgó sobre el derecho, que por razón de la persona del actor tuvo él. Porque también si, interviniendo yo, un liberto mío fuere juzgado esclavo o liberto de otro, se me perjudica. Diversa cosa es, si Ticio te hubiere pedido el fundo, que yo también digo que me pertenece, pero no por razón de la persona de Ticio; porque, aunque sabiéndolo yo que se haya juzgado contra Ticio, no sufro, sin embargo, ningún perjuicio, porque ni yo lo reivindico por el mismo derecho en que Ticio fue vencido, ni pude interceder con Ticio para que no usara de su derecho, como arriba hemos dicho también respecto del coheredero”¹⁷⁹.