Kitabı oku: «Comentario a "Noche oscura del espíritu" y "Subida al monte Carmelo", de san Juan de la Cruz», sayfa 2

PRIMERA PARTE

PUNTO DE PARTIDA:
UNA DINÁMICA DE LIBERACIÓN
(INTERPRETACIÓN DE LA
SUBIDA AL MONTE CARMELO)

1. LA FUENTE DE ENERGÍA QUE DESENCADENA EL MOVIMIENTO DEL ESPÍRITU

Desde el punto de vista teológico, el origen de esta fuerza es un acto de Dios: un don, una llamada, una gracia. Pero el alma no toma clara conciencia de este primado de LA gracia divina hasta que no ha traspasado el umbral de la «contemplación» (cf. la segunda parte del estudio).

Desde el punto de vista más psicológico de la misma experiencia humana, el punto de partida dinámico es el movimiento del deseo del espíritu humano.

En los textos, el primer ritmo de los grandes poemas es una expresión de tensión, de deseo (poema de la Noche, primera estrofa; poema del Cántico, primera estrofa), ritmo que se desarrolla en toda la primera parte del poema de la Noche (estrofas I-IV) y del Cántico (estrofas I-XII). El tema del deseo se encuentra también en el poema I («Vivo sin vivir en mí»). Mientras que en los poemas 12 («Oh, llama de amor viva»), 2 («Qué bien sé yo la fuente que mana y corre») y 3 («En el principio moraba»), la energía original aparece explícitamente como un acto de Dios. También el acto humano del deseo aparece en la raíz del movimiento del espíritu en el comentario a la estrofa primera de la Noche: «Y esta salida dice ella aquí que pudo hacer con la fuerza y calor que para ello le dio el amor de su Esposo…», y en el comentario a la estrofa primera del Cántico, «estando ya ella herida de su amor, por el cual ha salido de todas las cosas…».

2. LOS PRINCIPIOS EN QUE FUNDA SAN JUAN DE LA CRUZ SU PEDAGOGÍA ESPIRITUAL:

LA TRASCENDENCIA DE DIOS, EL CAMINO DE LA FE, LA POBREZA EVANGÉLICA

Una lectura atenta de los primeros capítulos de la Subida (S I, 1-5) nos introduce de golpe en el fondo y fundamento de la cuestión tratada: el movimiento del espíritu, que, en una tensión de amor cantada en la primera estrofa del poema de la Noche, se lanza hacia el objeto deseado. Este trabajo de búsqueda real se expresa en el nivel literario por una poderosa tensión dialéctica que contrapone los dos extremos en presencia: la situación del punto de partida, que son los apetitos que atan a las criaturas, y el objeto deseado y buscado: la unión con Dios.

La oposición dialéctica entre estos dos extremos es destacada por san Juan de la Cruz de una manera radical y sin concesiones. El primer encuentro con un texto tan austero puede causar un cierto malestar al lector moderno. Es un pasaje abrupto como las montañas peladas y recortadas al sol de las estepas que el escritor de estos textos recorrió en sus caminos. Para comprender su sentido hay que iluminarlo con la intención del autor, que en estos primeros capítulos de su obra sistemática quiere fundar en teología su pedagogía espiritual cuyo eje principal es una liberación progresiva del espíritu, en el camino de la fe.

Estructura metódica de la composición literaria y su dinamismo de fondo

En los primeros capítulos de los libros I y II de la Subida (libro I, caps. 1 y 2; libro II: explicación de la estrofa y cap. 1) transparece una intención metódica que contiene varios niveles de profundidad: 1) Un deseo de resumir en una elaboración didáctica una experiencia espiritual vivida. 2) Una expresión simbólica de estas experiencias y de sus umbrales críticos (que desde el lenguaje poético se articula con la explicación didáctica). 3) Una pedagogía fundada en la experiencia y que busca la definición metódica de sus medios. 4) Una tendencia del espíritu sintético (teológico) del autor a la sistematización del material disponible. 5) Una tendencia literaria a la organización de la escritura en una unidad de composición.

Una característica del texto de san Juan de la Cruz es que la articulación de estas diferentes intenciones y prácticas literarias no es totalmente coherente. La misma presión de la riqueza semántica del contenido lleva a un continuo proceso de ruptura y desniveles. El proyecto literario de organización, con vistas a componer una obra sistemática, se expresa en estos primeros capítulos en unos programas de división de la obra que pretenden responder a las etapas del camino espiritual descrito. Pero la misma riqueza del movimiento vivido, el espesor y densidad de lo real reflejado en este lenguaje, impide el éxito de este esfuerzo de estructuración y hace estallar los cuadros propuestos. Por estas razones internas y por otras más circunstanciales e históricas, la redacción de san Juan de la Cruz presenta un carácter marcadamente incompleto y «abierto».

Nos encontramos, sin embargo, al comienzo de la obra dos bocetos de división metódica que son útiles para encauzar el trabajo de lectura y señalar algunos hitos en el camino espiritual del alma.

En el cap. 1 del libro I de la Subida (S I, 1) hay un proyecto de división metódica que ofrece un cuadro binario claro y sencillo: dos partes del alma; dos etapas del camino; dos niveles de la realidad:

a) parte «activa» de la «noche»: esfuerzo ascético del alma para liberarse de sus ataduras (libros II y III de la Noche);

b) parte «pasiva» de la «noche»: acción de Dios en la contemplación (caps. 8-14 del libro I y todo el libro II de la Noche). Pero ya tenemos una alteración en el plan del proyecto de división: en los caps. 1-8 del libro I de la Noche, en lugar de tratar de la acción purgativa de la noche de contemplación, se analizan las pasiones o vicios del espíritu.

Pero, conforme una lectura atenta va siguiendo en los textos el desarrollo de este plan, se descubre que el proyecto inicial comienza a matizarse e incluso a quebrarse bajo la presión del dinamismo interno del contenido. Por ejemplo: el tema central de la «contemplación», propio de la «noche pasiva del espíritu», que está contenida, según el proyecto literario, en el libro de la Noche, empieza a dibujarse ya en la segunda parte de la Subida. La misma palabra-clave «noche» adquiere una significación dinámica desde el principio del texto y se va enriqueciendo progresivamente, preñándose de sentido… Ya lo constataremos a través de la lectura atenta de los textos.

Hay en el escrito de san Juan de la Cruz un segundo esquema de división metódica: en el cap. 2 de los libros I y II de la Subida encontramos una división ternaria de estructura más diacrónica, en forma de desarrollo de un movimiento lineal:

Nuestro trabajo de lectura se atendrá principalmente a este esquema, que refleja de una manera más concreta el sentido dinámico del movimiento.

De todas formas, es tan grande la riqueza de la experiencia de lo real expresada en el «nivel profundo» de los textos que ambos esquemas de división metódica tienen su valor complementario para dirigir una lectura, pues encuadran con claridad el contenido, pero sin poder clausurar en un esquema rígido su inagotable riqueza.

Pero más profundamente que los cuadros de división metódica de sus obras, que reflejan una superestructura literaria y didáctica más cercana a la escolástica y a determinadas formulaciones de escuela, una lectura atenta busca descubrir la «metodología de fondo», inscrita en la misma búsqueda creadora del genio del autor. Es el hilo conductor que nos vamos a esforzar en reencontrar en la lectura de los textos, desarrollado en dos momentos simultáneos, pero articulados dialécticamente: a) un análisis de lo real, desarrollado en unas capas de profundización progresiva, y b) una práctica espiritual que empieza ya a realizar y realizarse en el mismo trabajo del análisis.

Principio teológico

La espiritualidad de san Juan de la Cruz se funda en teología. Ha sido elaborada por una personalidad religiosa que reúne en la unidad de su ser los dos carismas: el del maestro del espíritu y el del teólogo, que se expresan en las dos intenciones que tejen sus textos: la finalidad pedagógica, sostenida por la intencionalidad teológica y alimentada continuamente por la experiencia.

Los prólogos del autor señalan con claridad estas intenciones y estos fundamentos: 1) La experiencia vivida por el escritor y contrastada continuamente con la vivencia de otras almas. 2) La «ciencia», que consiste en las tradiciones místicas y teológicas que sirvieron de mediación para formalizar en la palabra la experiencia original. La naturaleza precisa de estas tradiciones no está aún del todo aclarada. 3) Según el mismo autor, el fundamento principal para su trabajo ha sido la Escritura. Su exégesis se mueve en la estructura alegórica heredada de la Edad Media, pero su sentido de la fe le hace descubrir a través de las mediaciones simbólicas y alegóricas algunas estructuras esenciales de la historia de la salvación, sobre las que van a edificar sus principios teológicos. 4) Un sentido de Iglesia de una amplitud que sorprende en el agrio momento que le tocó vivir.

Podríamos quizá resumir los principios teológico-espirituales de su obra en estas tres grandes categorías: 1) La trascendencia de Dios. 2) El camino para llegar a esta trascendencia: la fe. 3) La mediación fundamental de este camino: el Evangelio, particularmente en su dimensión de «pobreza».

1. La trascendencia de Dios

La palabra «trascendencia» que empleamos ahora para designar el carácter propio del objeto divino, objetivo del espíritu humano, según la teología de SJC, y que tiene una amplia historia filosófica y teológica, es usada por el autor en el poema:

entreme donde no supe

y quedeme no sabiendo

toda sciencia trascendiendo

(poema 8, primera estrofa).

a) Una ontología de la trascendencia de Dios

En S I, 4 se establece la relación del ser de Dios con el ser de la creatura como relación del ser y la nada. Pero una lectura atenta de este texto (y del correspondiente de S I, 3) nos hace descubrir que el término «nada» no apunta a la realidad existente de las cosas, sino al «apetito» que nos ata a esta realidad.

En estos textos de S I, 4 describe la estructura esencial del ser con un sentido de los valores ontológicos muy alejado del nudo, considerar la realidad bajo un aspecto positivista y técnico. El tejido intimo de una realidad contemplada en su transparencia ontológica consiste en «belleza, gracia (en el sentido en que se dice: una flor o un niño “graciosos”), bondad, sabiduría, libertad, señorío, delicia, dulzura, riqueza, gloria…». En el Cántico y la Llama se desarrolla el esplendor de esta ontología simbólica apuntada en este texto de la Subida.

En correlación con estos valores óntico-simbólicos se sitúan los valores trascendentes del ser de Dios, articulándose con esta ontología de la trascendencia un sentido bíblico de lo sagrado (sus citas son: Sal 11,3; Jr 4,23; Lc 18,19…).

b) Una teología bíblica de la trascendencia de Dios

– Bajo la gran luz del Éxodo. SJC tiene una aguda percepción del principio teológico del Éxodo, lugar donde Dios revela la gloria de su trascendencia, que supera toda imagen que puede producir el hombre (en S I, 5), y todo su pensamiento en este capítulo se funda en la tradición de fe que recoge la experiencia de Israel en el desierto. En S II, 8, el autor funda el principio de trascendencia de Dios y la consiguiente exigencia espiritual de liberación de toda atadura a los bienes creados sobre la meditación de algunos textos bíblicos, de los que extrae el significado teológico.

Sal 85; 76; 137; «no me verá el hombre que pueda quedar vivo»; Ex 33,20; que por eso san Pablo (1 Cor 2,9), con Isaías (64,3), dice: «Lo que el ojo no vio, ni el oído oyó, ni el corazón humano imaginó…». Y de Elías, nuestro padre, se dice que en el monte se cubrió el rostro en la presencia de Dios (1 Re 19,13).

– La crítica profética de los ídolos. Expresión de la trascendencia de Dios con respecto a todas las imágenes del espíritu humano. En el mismo texto de S II. 8 funda así, en la experiencia de la trascendencia de Dios propia de los profetas, su propio método espiritual: «Por tanto, ninguna noticia ni aprehensión sobrenatural en este mortal estado le puede servir de medio próximo para la alta unión de amor con Dios, porque todo lo que puede entender el entendimiento y gustar la voluntad y fabricar la imaginación es muy disímil y desproporcionado… a Dios. Lo cual todo lo dio a entender Isaías (40,18-19) admirablemente en aquella notable autoridad, diciendo: “¿A qué cosa habéis podido hacer semejante a Dios? ¿A qué imagen le haréis que se le parezca? ¿Por ventura podrá fabricar alguna escultura el oficial de hierro? ¿O el que labra el oro podrá fingirle con el oro, o el platero con lañas de plata?”».

c) Teología bíblica y tradición mística

Para fundar este primer principio de la trascendencia del objeto divino al dominio del poder y de la acción humana, SJC hace converger de una manera peculiar –que forma una de las claves de su pensamiento– la tradición mística de la «teología negativa» y el testimonio de la experiencia de fe en los textos bíblicos: «Y de aquí es que la contemplación por la cual el entendimiento tiene más alta noticia de Dios llaman “teología mística”, que quiere decir sabiduría de Dios secreta, porque es secreta al mismo entendimiento que la recibe, y por eso la llama san Dionisio “rayo de tiniebla”. De la cual dice el profeta Baruc (3,23): “No hay quien sepa el camino de ella ni quien pueda pensar sus sendas…”, lo cual afirma también el Apóstol diciendo: “Lo que es alto de Dios es de los hombres menos sabido” (1 Cor 3,19)» (S II, 8, 6).

Podemos decir en conclusión que en el principio teológico de la trascendencia de Dios, que funda la metodología espiritual de SJC, predomina de una manera absoluta el principio de diferencia y alteridad del ser de Dios respecto al ser de las realidades de la experiencia y el poder humano. No aparece, en cambio, en estos primeros capítulos fundantes de su obra el principio, compensatorio, de una analogía trascendental entre el ser divino y el ser creado. Su teología parece más «barthiana» que «tomista», aunque Barth rechaza el valor del conocimiento místico, tan presente en la experiencia del maestro español.

Puesto, sin embargo, este principio del rechazo de toda semejanza, tan claramente formulado en los fundamentos de su obra «nocturna» (Subida y Noche), surge enseguida la paradoja del mismo conocimiento místico y de su expresión simbólica. Una lectura atenta de su obra «diurna» (Cántico y Llama) hace ver claramente que los símbolos en que se entretejen los poemas no son metáforas conceptuales (que relajan la poesía en versificación didáctica, tendencia por otra parte presente en ese extraño «pasado por agua» de lenguaje en el paso del Cántico A al Cántico B)⁸.

El lenguaje poético de SJC es verdadera poesía y sus imágenes fulgurantes son «símbolos», es decir, revelaciones paradójicas de un real ser experimentado.

En la intención de nuestro estudio, que es una relectura atenta, no podemos detenernos más en este punto clave y enigmático del pensamiento de SJC, que habría de ser objeto de investigaciones técnicas que dejen de lado los tópicos y sepan adentrarse en un terreno virgen y secreto.

2. El camino y mediación para llegar a la trascendencia divina: la fe

a) La mediación de la fe

La «mediación» que permite unir los dos términos cuyas distancias ha aparecido afirmada tan categóricamente en el primer «principio de la trascendencia», en los primeros capítulos de S I, es la fe, principio dinámico fundamental en el movimiento del espíritu, que en la metodología espiritual de SJC aparece esencialmente unida a la esperanza y la caridad. En los primeros capítulos del libro II de la Subida (S II 1, 9) se desarrolla fundamentalmente este segundo principio (dinámico), que constituye el hilo conductor para comprender el sentido de su pedagogía espiritual.

San Juan de la Cruz es uno de los grandes teólogos de la fe en la historia del pensamiento cristiano, pero su doctrina tiene aquí una dimensión práctica: para él, la primera virtud cristiana es el eje dinámico del camino de la vida. En los primeros capítulos de S II construye este principio de su pedagogía, articulándose de una manera lógica con el principio de la trascendencia absoluta del Bien divino y con la exigencia evangélica del desapego y pobreza del espíritu, necesaria para unirse a este Bien.

La fe es esencialmente «oscura», constituye el máximo espesor de la «noche»; esta «segunda noche» de la que habla en S II, 2 y 3, que constituye la mediación para llegar al término trascendente: «El admirable medio… para ir al término», es la mediación esencial de la trascendencia que sobrepasa y purifica en la «noche» todas las imágenes, ideas o sentimientos. Ella sola nos abre directamente a la realidad de Dios, pues manifiesta la verdad de su ser revelada por él mismo (S II, 3), sin visiones o imágenes siempre distantes, sino por la fe en la Palabra: Fides ex auditu (Rom 10,17) (S II, 3). La «noche» de la fe va a producir una inteligencia nueva: «Por lo cual dijo Isaías: “Si no creyereis, no entenderéis”» (S II, 3).

Esta fe es la fe dogmática de la Iglesia (S II, 3 y 9). Su contenido es trinitario (S II 9 y toda la estructura de la Llama) y cristológico (el contexto fundamental de S II, 22 y toda la estructura del Cántico).

En la teología espiritual de SJC, el movimiento de la fe no queda fijo y detenido en la fórmula dogmática: aun aceptando el cuadro de los enunciados dogmáticos, el movimiento del texto nos muestra cómo el dinamismo de la experiencia atraviesa estos cuadros y más allá de ellos; ahí donde no quedan palabras sociales o psicológicas, la fina punta del espíritu toca, en el amor, lo real del misterio divino (SJC está en este punto de acuerdo con santo Tomás, que en la Summa II-II q I, a 2, ad 2, dice: «El acto del creyente no termina en el enunciado, sino en la realidad»). En efecto, la fe de la que habla SJC en sus textos no se agota en el análisis abstracto de los manuales de los siglos XIX-XX, es la exigencia total y concreta de la fe evangélica, que es también un dinamismo de fe y de amor (S II, 6) que tiende hacia la unión de amor (S II, 5).

b) Fe y contemplación

El modo en que describe particularmente la experiencia de la fe es el modo de la contemplación. Uno de los problemas centrales de la espiritualidad de SJC es la forma peculiar en que convergen, en sus textos, la vivencia de la fe y la de la contemplación, la tradición profética y la tradición mística: es el tema central que descubre la lectura de la Noche (desarrollado en la segunda parte de nuestro trabajo).

3. La forma fundamental del camino hacia Dios:

el Evangelio y su dimensión de pobreza

La forma concreta que señala el modelo de esta pedagogía de la fe, con su dialéctica de plenitud a través de un total desprendimiento, es el Cristo evangélico, particularmente en su dimensión de pobreza y abnegación total. En la estructura literaria del libro II de la Subida, el capítulo 7 contiene la afirmación de este Cristo evangélico corno referencia concreta a un modelo absoluto de desprendimiento.

Los capítulos posteriores de este libro II emprenden un largo proceso de análisis teórico-práctico que ha de comprenderse siempre a la luz de este modelo evangélico. En este texto fundamental volvemos a encontrar el movimiento esencial del espíritu de SJC: la síntesis entre una práctica pedagógica, una experiencia mística y una búsqueda teológica, situada siempre frente a una referencia trascendental: la Palabra de Dios, centrada en el Cristo evangélico: «Porque el aprovechar no se halla sino imitando a Cristo, que es el camino, la verdad y la vida, y ninguno viene al Padre sino por él, según él mismo dice en san Juan (14,6)», y en otra parte dice: «Yo soy la puerta, por mí, si alguno entrare, salvarse ha (10,9). De donde todo espíritu que quiere ir por dulzuras y facilidades y huye de imitar a Cristo, no le tendría por bueno» (S II, 7, 8).

La dimensión del modelo evangélico que aparece destacada es especialmente la del desprendimiento, que alcanza su máximo en la cruz. Así, este modelo contiene de una forma concreta la dialéctica que SJC trata de afirmar en estos fundamentos teóricos de su práctica: el alcanzar la plenitud (la unión con Dios) por el desprendimiento total. «Para que entienda el buen espiritual el misterio de la puerta y del camino de Cristo para unirse con Dios, y sepa que, cuanto más se anhilase por Dios según estas dos partes: sensitiva y espiritual, tanto más se une a Dios y tanto mayor obra hace. Y cuando viniere a quedar resuelto en nada, que será la suma humildad, quedará hecha la unión espiritual entre el alma y Dios…» (S II, 7).

3. EL DESARROLLO DE LA DINÁMICA DE LIBERACIÓN DEL ESPÍRITU

Una vez afirmados los principios fundamentales de su práctica, en los caps. 1-5 de S I y 1-9 de S II, san Juan de la Cruz desarrolla un esforzado análisis estructurado en su contenido sobre los principios teológicos y organizado literalmente en su forma según los principios metodológicos propuestos en S I, 1 y S II, 1, en los dos niveles de «sentido» y «espíritu».

Para comprender el significado de estos dos niveles no tenemos que interpretarlos únicamente como dos «partes» del alma, según una consideración bastante elemental de antropología escolástica, aunque tengan los términos «sentido» y «espíritu» en el autor una referencia a este significado más de superficie. Hay que recoger su valor más profundo, que apunta a una situación existencial, a unas etapas de la experiencia interior. En realidad, aquí nos encontramos con un ejemplo característico de la riqueza polisemántica de la escritura de SJC, escondida por debajo de una formalización terminológica de origen escolástico que ha sido aún más la formalizada por la lectura neoescolástica de la primera mitad del siglo XX.

El desarrollo metódico de este análisis señala uno de los intentos más extraordinarios de exploración de las posibilidades límite del espíritu, característicos del nacimiento de la época moderna. La pasión espiritual de absoluto unido al rigor «científico» de un análisis racional riguroso pone a este texto de la Subida (completado con la Noche) en el nivel de las Meditaciones de Descartes o de la Ética de Spinoza. Su mismo carácter de obra abierta, inacabada, añade el atractivo de un enigma no resuelto a una nueva lectura actual del texto.

En nuestro trabajo, simplemente vamos a ir destacando algunas de las estructuras más aparentes del desarrollo de este análisis de SJC, tratando de comprenderlo desde la totalidad de su intención dinámica de liberación del espíritu y añadiendo a la lectura alguna breve nota teológico-espiritual desde nuestra situación actual.

Primer nivel: liberación (purificación) del «sentido» y del «apetito»

Terminología

El término «sentido» significa:

1) Los órganos de la percepción sensible: «Pongamos ejemplo en todas las potencias. Privando el alma de su apetito en el gusto de todo lo que el sentido del oído puede deleitar» (S I, 3, 2), «noticias y aprehensiones que solamente pertenecen al entendimiento sobrenatural por vía de los sentidos corporales exteriores, que son: ver, oír, etc.» (S II, 11, 1).

2) Los sentidos corporales interiores: «Antes de que tratemos de las visiones imaginarias que sobrenaturalmente suelen ocurrir al sentido interior, que es la imaginativa y fantasía» (S II, 12, 1). «En este segundo libro, lo que primero ocurre ahora es el sentido corporal interior, que es la imaginativa y fantasía» (S II, 12, 2).

3) Un estado o situación existencial, un régimen de actividad espiritual que constituye una etapa en el movimiento del espíritu hacia su plenitud con Dios. La actividad propia de este estado es la «meditación». Se contrapone entonces «sentido» y «espíritu» en la contraposición entre las dos actividades: «meditación» y «contemplación»: «Estas tres señales ha de ver en sí juntas por lo menos el espiritual para atreverse seguramente a dejar el estado de meditación y del sentido y entrar en el de contemplación y del espíritu» (S II, 13, 5). «Porque la causa de esta sequedad es porque muda Dios los bienes y fuerza del sentido al espíritu» (N I, 9, 4). «Es el tiempo, pues, de las sequedades de esta Noche sensitiva, en la cual hace Dios el trueque que habemos dicho arriba, sacando el alma de la vida del sentido a la del espíritu, que es la de la meditación a contemplación» (N I, 10, 1).

4) En consecuencia, podemos decir que el término «sentido», en textos que hacen referencia a la división metodológica «noche del sentido, noche de espíritu», se refieren a este último significado global y existencial de la palabra, en el uso técnico peculiar de SJC.

Naturaleza de los «apetitos»

También aquí nos encontramos con un término que adquiere en nuestro autor una significación enriquecida y un cierto uso técnico, propio suyo, para apuntar a una de las estructuras-clave de su pensamiento. La palabra «apetito» tiene en primer lugar en su texto un sentido genérico, usual en las escuelas, como tendencia afectiva que impulsa al movimiento y que se despliega en las divisiones: «apetito natural/elícito», «apetito sensitivo/volitivo», etc. Estos usos escolares los encontramos en la «estructura de superficie» del escrito sanjuanista.

Pero, sobre esta urdimbre terminológica usual, SJC teje su propia significación, para aprehender y expresar un «fenómeno real» que él genialmente descubre e investiga. El «apetito», en el texto sanjuanista, no es simplemente la estructura afectiva y tendencial (particularmente en el nivel sensitivo), sino un fenómeno peculiar, originalmente analizado, y que constituye el primer nudo fundamental que debe resolverse en la dialéctica del avance del espíritu hacia su plenitud.

Para comprender el significado de este término en su originalidad propia, más allá de su uso tópico escolástico, creo que se podría traducir hoy con cierta legitimidad semántica por la expresión usada en el psicoanálisis de «fijación».

Esta relectura creemos que es totalmente fiel al «sentido» del término, de aquí su legitimidad, aunque este «sentido profundo» se encuentre encuadrado –en el caso de SJC y del psicoanálisis– en teorías generales harto diversas. En realidad, ambos términos, «apetito» y «fijación», apuntan a un mismo fenómeno real, a un mismo «nudo fundamental» en la dinámica psicológica, que aparece situado, en ambas perspectivas –la mística y la psicológica–, en contextos muy diversos, pero que presentan, sin embargo, una interesante «homología de función».

En el psicoanálisis, la «fijación» es una posibilidad en el desarrollo psíquico que tiene una función inmovilizadora del dinamismo afectivo, deteniéndolo en una etapa infantil y comprometiendo así gravemente el equilibrio, expansión y plenitud de la vida.

En SJC, el «apetito» tiene una función paralizadora de la potencia afectiva, reteniéndola en una etapa a la que el autor alude con frecuencia con la metáfora de la infancia e impidiendo el avance, expansión y plenitud de la vida espiritual.

El fenómeno designado presenta en ambos casos una estructura parecida (ligazón estrecha de la carga libidinosa o afectiva a una cosa o gesto limitado) y una función similar (detención del proceso, impedimento de una plenitud). Son dos estructuras y funciones análogas dentro de una teoría del proceso muy diferente: en un caso, el movimiento tiende a una plenitud psíquica, en el otro se abre a una plenitud divina descrita en el Cántico y la Llama.

Un texto característico de este «doble nivel de profundidad de sentido», que pasa desde un «significado usual» a un «significado original», lo tenemos en el cap. 11 del libro I de la Subida. Desde el punto de vista de organización literaria se trata de un capítulo clave del sistema de S I, 1: después de afirmar la «contradictoriedad» entre la unión con Dios y los «apetitos» (cap. 1, 5) y desarrollar un análisis de esta «contradictoriedad»: «Los efectos de los apetitos» (cap. 6, 10), en el cap. 11 concluye con una síntesis teórico-práctica que reafirma, ya de una manera concreta y con una serie de imágenes, el principio de la incompatibilidad de los apetitos. Los capítulos siguientes hasta el final del libro son unas aplicaciones prácticas de tipo ascético de la reflexión anterior.

En dicho cap. 11 se percibe muy bien ese movimiento interior del texto que trasciende de lo usual a lo original.

Al principio se parte de un sistema de referencias (términos y conceptos) habituales. San Juan de la Cruz repite la doctrina ético-ascética acostumbrada: todo apetito, bien de acto, bien de hábito, voluntario (consentido) de pecado mortal rompe la relación con Dios, incluso todo apetito actual o habitual, voluntario, de pecado venial, si no rompe definitivamente, al menos impide la perfección de la unión con Dios (S I, 11 nn. 1-3). Pero, en ese momento, el texto introduce, sin cambiar aparentemente el sistema terminológico, un cambio nuevo, original (esta es la trampa para una lectura rápida o excesivamente ligada por una interpretación «escolástica»): «apetito» ya no es aquí un término ético-ascético, y tampoco es el término correspondiente al sistema de la psicología escolástica en sus diferentes divisiones o clasificaciones, apunta más bien a una estructura fundamental sobre la que SJC vuelve continuamente en su obra.