Kitabı oku: «Els constructors de l'Horta de València»

I. LA SOCIETAT RURAL ANDALUSINA

Tota recerca científica comença sempre observant allò que han dit abans altres autors sobre el tema d’estudi, i ja ha quedat establert que el vertader objectiu d’aquest treball és la societat andalusina, per això resulta pertinent començar amb un primer capítol de caire historiogràfic sobre l’estat de la qüestió, més enllà del que ja hem vist del context en què s’engloba la recerca sobre les grans hortes fluvials periurbanes. Per descomptat, la nòmina d’autors implicats en l’estudi d’al-Andalus i les diverses visions del tema s’allarguen bastant en el temps, i han adquirit un volum suficientment important per a admetre des del primer moment que el repàs argumental que fem en aquest capítol haurà de ser massa esquemàtic per a recollir amb prou detall tot el debat historiogràfic generat fins ara. Per aquest motiu, assumint de bestreta el perill que això suposa, prestaré més atenció als autors que han treballat sobre Šarq al-Andalus i només tractaré les propostes dels darrers quaranta anys –a més d’un breu apartat sobre els antecedents–, centrant-me específicament en els autors que han fet una major aportació al debat, d’entre els quals cal destacar indubtablement l’historiador Pierre Guichard.

El darrer apartat està destinat a intentar analitzar el que sabem del funcionament intern de les comunitats rurals andalusines, més enllà de la seua plasmació territorial en el poblament i l’espai agrari. Però tractaré de fer algunes comparacions amb els treballs realitzats pels antropòlegs al Magrib en els darrers cent anys, intentant buscar així paral·lels entre les comunitats rurals andalusines medievals i les magrebines d’època contemporània. Fet i fet, la intenció de tot plegat no és únicament veure com era la societat andalusina a partir de la recerca que s’ha fet fins ara, sinó també com va evolucionar i com es reflecteix això en els espais agraris.

1. ELS ANTECEDENTS HISTORIOGRÀFICS

El elemento árabe entró en dosis casi infinitesimal en la química social de los musulmanes españoles; la mejor denominación que se les puede dar no es la de árabes, sino la de españoles; son de raza hispana, aunque en algunas familias se mezclara la sangre extranjera y, además, fuesen musulmanes. Ahora bien, ese elemento árabe, aunque poco numeroso, trajo una lengua e impuso por la fuerza militar ciertas costumbres y modas asiáticas, una organización política y una religión, y ésta se difundió más que la raza. Al aceptarse la religión, vino ésta a colorear de tal modo la sociedad andaluza, que todos parecieron árabes, como una pequeña cantidad de anilina roja es suficiente para enrojecer las aguas de un estanque, sin que la composición química de las mismas se llegue a alterar sensiblemente.¹

L’autor d’aquestes paraules, el valencià Julián Ribera (1858-1934), no fou precisament el més important dels arabistes del segle XIX i bona part del XX, ni tampoc el que més aportacions va fer a l’estudi històric d’al-Anda-lus d’entre els deixebles de Francisco Codera (1836-1917). De fet, els arabistes més importants que es van ocupar de la història d’al-Andalus en el període indicat no eren espanyols, com per exemple el neerlandès Reinhart Dozy (1820-1883) o el francès Évariste Lévi-Provençal (1894-1956). No obstant això, la metàfora que apareix al text que encapçala l’apartat, en què Ribera compara el paper exercit per l’islam sobre la població indígena his-pano-romana de la península Ibèrica amb els efectes de tintura que provoca l’anilina roja sobre l’aigua sense cap canvi químic, ha estat citada profusament per molts autors a causa de la claredat amb què exposa de quina manera l’arabisme del seu temps percebia la societat andalusina. Però és així també com ho concebia la historiografia, ja que aquest autor va ser un dels principals inspiradors de Claudio Sánchez-Albornoz ja al segle XX, qui va afirmar que l’aportació de població oriental posterior a la conquesta del 711 fou massa dèbil i massa ràpidament assimilada per la societat indígena per a creure que «l’Espanya musulmana» fou una «civilització oriental», i per a considerar la població com a «semítica», seguint la rebuscada terminologia que s’emprava en aquella època.²

Més enllà de l’anècdota de Ribera, doncs, per a Sánchez-Albornoz i la major part dels historiadors del segle XX, la societat musulmana de la península Ibèrica hauria estat profundament occidental (paper més lliure de la dona, pervivència de la població mossàrab i d’una llengua –única i comuna– derivada del llatí, consum de vi tot i la prohibició alcorànica, etc.), malgrat la islamització i arabització dels seus habitants, els quals haurien estat majoritàriament descendents dels indígenes hispans de l’època visigòtica. Tot això, a més a més, hauria diferenciat clarament la societat d’al-Andalus de la resta de societats islàmiques medievals, identificant els musulmans peninsulars com a espanyols, que era el vertader objectiu d’aquesta construcció historiogràfica.

Essencialismes a banda, el ben cert és que tant l’arabisme com el medievalisme tradicionals tenien –i encara hi ha qui la té– una concepció quasi exclusivament política i cultural de la història d’al-Andalus, potser com a conseqüència de les característiques de les fonts àrabs disponibles, la major part de les quals són reculls de notícies polítiques, obres geogràfiques i, sobretot, literatura poètica. En definitiva, una histoire événementielle que es limitava a una successió de fets polítics i de governants andalusins, així com també al seu esplendor cultural. Hi ha prou amb llegir qualsevol obra de síntesi o manual d’història d’al-Andalus relativament antiga per a adonar-se’n.³ I d’aquest problema amb les fonts, i els interessos dels investigadors, es deriva el quasi total desconeixement en aquells anys de l’organització social andalusina, o la cridanera inexistència d’estudis sobre el món rural andalusí, que pràcticament no s’esmentava en cap obra.

D’acord amb el tòpic, al-Andalus hauria estat «un país de ciutats», com tots els països islàmics.⁴ Els nuclis urbans eren la seu d’un poder estatal fort, i des d’ells es controlava la part rural del país; per tant, hi havia grups urbans, dignes d’estudi, i més enllà de les muralles només camperols que pagaven impostos. Però d’aquests darrers no res se’n sabia, perquè les fonts mai no en parlen directament i tampoc no interessaven als investigadors. Així, doncs, tot i ignorar-los, la major part dels historiadors assumien que el món rural andalusí havia estat el territori de les tribus, bo i basant-se en el cas del Magrib contemporani que havien descrit els antropòlegs colonials francesos dels segles XIX i XX.⁵ Perquè hi havia consciència de l’existència de grups tribals a al-Andalus –el mateix Ribera té un treball sobre les tribus àrabs assentades al Šarq al-Andalus després de la conquesta del 711–, però se’n sabia molt poca cosa més.⁶ L’interès de l’arabisme i del medievalisme per les tribus i pel món rural, doncs, havia estat pràcticament nul al llarg del període indicat.

A grans trets, i assumint el risc de simplificar massa l’esquema historiogràfic, així era més o menys com s’entenia la societat andalusina encara a la segona meitat del segle XX. De fet, l’autoritat acadèmica que per al medievalisme espanyol implicava Sánchez-Albornoz –fins i tot des de l’exili– i bona part dels seus deixebles era tan gran, que les seues idees sobre qualsevol tema van suposar una enorme llosa inamovible per a molts investigadors. Així, aquesta postura es va convertir en el corrent historiogràfic majoritari –únic en aquell moment–, que ha arribat a l’actualitat sota el nom d’escola «continuista», perquè defensa la continuïtat poblacional i de la mateixa organització social de tipus occidental abans i després de la conquesta àrab i berber de la península Ibèrica en 711. Tanmateix, ja fa quasi 40 anys que aquest corrent de pensament ha esdevingut minoritari –almenys entre els historiadors, però també en bona part de l’arabisme–, des que el 1976 es va publicar el llibre més conegut de Pierre Guichard que en la seua versió en castellà es va titular Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, i que és l’obra que està a la base de la concepció majoritària que hom té actualment de la societat andalusina.

Més recentment, alguns autors han denominat aquest nou corrent historiogràfic com a escola «rupturista», per oposició a l’altra «continuista», ja que aquesta defensa una ruptura total entre la població i el sistema d’organització social d’abans i després del 711, al contrari del que deia la historiografia tradicional. No obstant això, és evidentment que l’obra de Guichard en el seu conjunt, i la de tots els autors que han seguit després els seus plantejaments, va molt més enllà d’aquest debat concret sobre la conquesta musulmana i els canvis socials esdevinguts a partir d’aleshores. De fet, aquest autor va crear amb la seua obra inicial tot un «paradigma» historiogràfic nou, que va substituir bastant ràpidament el vell paradigma que hem vist en aquest apartat.

2. EL «PARADIGMA» TRIBAL DE GUICHARD

Ha estat Thomas F. Glick qui ha qualificat les propostes de Pierre Guichard com a «paradigma», entenent el mot en el sentit d’un marc teòric àmpliament acceptat per la resta de la comunitat científica, del qual parteix la recerca posterior.⁷ És cert que Glick es referia únicament al model d’estructuració dels assentaments rurals (el complex ḥiṣn-qarya, que veurem més endavant), però es pot considerar realment com un paradigma el conjunt de les aportacions de Guichard, sobretot per la manera com han transformat el panorama científic en el seu camp de recerca i s’han consolidat posteriorment. Així, una vegada el nou paradigma ha estat acceptat majoritàriament per la historiografia, després d’un llarg procés que ha implicat molt de debat, qualsevol aportació posterior al voltant de la societat andalusina per part d’altres autors ha hagut de partir sempre de les propostes de Guichard. Tant per a confirmar-les i reforçar-les com per a refutar-les o matisar-les, independentment del major o menor èxit de cada autor en fer-ho i, per tant, de la seua capacitat per a modificar o refutar el paradigma. En conseqüència, cal partir del treball inicial de Guichard per a analitzar com ha anat evolucionant la historiografia.

A grans trets, la principal aportació de Pierre Guichard en aquell primer moment fou explicar la societat dels dos primers segles d’existència d’al-Andalus com una societat tribal, ja que els conqueridors musulmans –els àrabs i els berbers– haurien arribat a la península organitzats en tribus i clans de filiació agnatícia, fortament cohesionats a través de l’endogàmia. A més a més, haurien estès aquesta estructura social per tot el territori andalusí, assimilant a la llarga bona part de la població indígena hispano-romana dins de l’estructura social tribal, anant més enllà d’una simple islamització i arabització superficials com defensava la historiografia anterior. També és cert que a partir del segle X aquesta societat tribal hauria tendit a desaparèixer, segons indicava el mateix Guichard com veurem més endavant amb detall, però pel que ara ens interessa cal destacar que la nova proposta de Guichard capgirava completament el panorama sobre al-Andalus.

Per a analitzar correctament l’obra de Guichard, però, cal entendre primer el context historiogràfic en què l’autor va elaborar la seua tesi doctoral, entre el final dels anys seixanta i la primeria dels setanta, ja que fou llegida a Lió el 1972. A França aquests són els anys de màxim esplendor de l’escola dels Annales que, llavors, de la mà de Fernand Braudel, apostava per la collaboració amb les altres ciències socials, i especialment amb l’etnologia i l’antropologia. De fet, en aquell moment els historiadors d’Annales estaven influenciats per l’estructuralisme, un corrent de pensament molt important al segle XX que fou impulsat per l’etnòleg Claude Lévi-Strauss i que ha dominat quasi per complet l’enfocament d’aquestes ciències socials a França fins a temps ben recents.

És evident que existeix una contradicció entre el concepte d’estructura –que anul·la el pas del temps– i la història com a ciència, però molts historiadors van saber esquivar el problema i aprofitar el concepte d’estructura per a fer comparacions entre les societats del passat i els treballs dels etnòlegs sobre societats que encara existeixen, com una manera de suplir la manca de fonts històriques suficients. Aquest fou el cas de Pierre Guichard i, de fet, hi ha prou amb llegir el subtítol de la versió en castellà publicada el 1976 (Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente), i el títol de la versió modificada que es va publicar en francès el 1977 (Structures sociales «orientales» et «occidentales» dans l’Espagne musulmane), per veure clarament que l’obra està molt influenciada per l’estructuralisme, i això té més importància del que podria parèixer a primera vista. El mateix autor ho reconeixia a la introducció, bo i justificant-ho en el context del debat d’aquells anys sobre el concepte d’estructura,⁸ i realment es pot dir que el resultat fou bastant satisfactori per al seu moment.

Tot plegat explica per què la primera part de l’Al-Andalus de Guichard és una obra d’antropologia històrica comparada, que està dedicada a estudiar les estructures de parentesc agnatici i la funció del matrimoni en les societats islàmiques.⁹ Així, l’autor analitza en primer lloc el paper que tenia la dona en la societat «oriental» (l’àrab, fonamentalment), després analitza el seu paper en la societat «occidental» (que és l’europea altmedieval), i finalment ho compara tot plegat amb el paper de la dona en al-Andalus, arribant a la conclusió que la societat andalusina era de tipus «oriental», i no de tipus «occidental» com havia defensat la historiografia fins aleshores.¹⁰

Per un altre costat, Guichard ens parla de la defensa de l’honor clànic (‘irḍ) que els àrabs i els berbers dipositaven en les dones, cosa que els hauria portat a retenir-les dins del grup familiar, i com a conseqüència a practicar l’endogàmia matrimonial. Això, a més a més, no es justificaria sols en la seua ideologia al voltant de l’honor, sinó també amb arguments econòmics, ja que l’endogàmia clànica aconsegueix evitar la dispersió del patrimoni familiar. Per això, es preferiria habitualment la filla de l’oncle patern (bint al-‘amm) per a contraure matrimoni, més que no «captar» dones d’altres grups externs.¹¹ Sense entrar en més detalls, doncs, tot plegat portaria Guichard a plantejar que els grups àrabs i berbers que van arribar a al-Andalus després de la conquesta del 711 es van mantenir fortament cohesionats amb el pas del temps, i no es barrejaren més que ocasionalment amb la població indígena, mantenint per tant la seua estructura social clànica i tribal.

Les idees exposades per Guichard en la primera part del seu Al-Andalus li van permetre desmuntar raonablement els arguments «continuistes» de la historiografia tradicional, ja que els àrabs i els berbers no haurien estat la fina capa dominant de conqueridors que imposaren la seua religió (l’islam), la seua llengua (l’àrab) i les seues tradicions culturals a una majoria poblacional indígena sense transformar vertaderament les estructures socials prèvies (l’anilina roja de Ribera), sinó que s’hauria produït una forta immigració de clans i tribus àrabs i berbers que s’assentarien per tot al-Andalus. A més a més, aquests grups orientals i magrebins haurien mantingut les seues estructures socials pròpies, gràcies a la pràctica de l’endogàmia clànica, i haurien assimilat la població indígena hispana progressivament. No tant mitjançant la integració de dones indígenes en els grups familiars propis, com mitjançant l’adopció de les estructures socials tribals per part dels indígenes després de la seua conversió a l’islam, passant a ser muwallad.¹² Com a conseqüència de tot plegat, cap al segle X encara es detectarien en al-An-dalus dues societats diferents: la tribal dels musulmans, de tipus oriental, i la «prefeudal» dels cristians mossàrabs, de tipus occidental, ja que aquests darrers no haurien estat encara assimilats totalment ni incorporats a la societat tribal de tipus oriental, malgrat el constant procés d’islamització.¹³

Una vegada plantejades les claus de la seua tesi, Guichard va dedicar la segona part del llibre a intentar elaborar una geografia tribal d’al-An-dalus, i també a fer una anàlisi de la sociologia del sistema tribal. Pel que fa als àrabs, intenta demostrar que l’exèrcit de Mūsà ibn Nuṣayr arribà a la península Ibèrica organitzat en diverses tribus, ens parla de l’existència de divisions administratives amb noms tribals per a argumentar que alguns clans i tribus haurien rebut territoris sencers en el moment de la conquesta, i finalment realitza una reconstrucció, parcial, de les zones que van rebre població àrab al llarg del segle VIII. Pel que fa als grups berbers, que és el que ací més ens interessa, Guichard va analitzar la presència a al-Andalus de les principals confederacions tribals conegudes, constatada a través de la toponímia i de les fonts escrites, especialment la Jamhara d’Ibn Ḥazm. A l’igual que en el cas dels àrabs, Guichard intenta esbossar una geografia de les zones d’assentament preferencial per part de les tribus berbers, incloent-hi les de la part més oriental de la península.¹⁴ De fet, aquesta darrera és la regió a la qual havia dedicat més atenció ja anteriorment, ja que el 1969 havia publicat un important article en què parlava d’una altra de les peces clau del treball d’aquest autor: la berberització del Šarq al-Andalus, que contradeia l’arabització que fins llavors s’havia plantejat en aquesta regió andalusina a partir del treball de Ribera adés citat.¹⁵

En resum, el que defensa Guichard és que els berbers, de la mateixa manera que els àrabs, també havien arribat i s’havien establert a al-Andalus estructurats en tribus, o fraccions de tribus, i havien conservat una forta individualitat respecte a l’Estat emiral. Almenys fins el segle X, moment en el qual alguns llinatges dirigents tribals haurien pactat amb l’Estat califal omeia per a ser nomenats governadors dels seus territoris.¹⁶ I una prova de l’estructura clànica i tribal dels berbers estaria, no sols en els topònims conservats d’origen tribal, sinó també en els nombrosos casos (especialment al Šarq i a l’Andalusia oriental) de topònims amb la partícula beni- més un epònim, que Guichard atribueix quasi exclusivament als grups berbers. Procedent de banī (variant dialectal andalusina del mot banū en àrab clàssic) significa ‘els fills de’ o ‘els descendents de’, i per a Guichard no podien ser més que el reflex de la societat clànica, o segmentària, que ell havia vist ja als textos.¹⁷

Per a acabar, Guichard va dedicar el darrer capítol del llibre –possiblement el més important des del punt de vista del funcionament d’una societat tribal– a exposar la sociologia de les tribus àrabs i berbers a través del seu funcionament intern, basant-se en la literatura antropològica i comparant-ho amb les fonts escrites d’al-Andalus. També va estudiar les estructures tribals a partir de la solidaritat entre els diversos clans d’una tribu (l’asabiyya) així com la dependència de clientela (walā‘) entre els àrabs i els altres grups de berbers i d’indígenes. En definitiva, una sèrie de qüestions importants en què no cal entrar ara per al tema que ens ocupa, però sí que caldria afegir que aquestes no han sofert cap revisió i actualització des de llavors, i que s’accepta el que va dir Guichard d’una manera bastant acrítica.¹⁸

En qualsevol cas, la conclusió a què va arribar Guichard en aquest tema és que l’autonomia política de les tribus va desaparèixer durant el califat, per la imposició de l’Estat que les combatia i pel desenvolupament de les ciutats. Però el ben cert és que no va explicar massa bé com es va poder desenvolupar aquest procés. Al remat, el mateix autor que havia fet veure per primera vegada l’existència d’una societat tribal a al-Andalus, la feia desaparèixer en el darrer capítol de la seua obra. Restaven obertes, però, dues qüestions: en què s’havia convertit la societat andalusina a partir del segle XI? I de quina manera les relacions socials de parentesc agnàtic seguien actuant encara entre les comunitats rurals, més enllà de la «destribalització» anunciada per Guichard?

3. LA SOCIETAT A TRAVÉS DEL TERRITORI: CASTELLS, ALQUERIES I ESPAIS AGRARIS

Si he qualificat de paradigma la proposta de Guichard sobre l’existència d’una societat tribal en al-Andalus és perquè ha funcionat com a tal en els darrers quaranta anys. O, almenys, com ho ha expressat Antonio Malpica, «hay un antes y un después» d’aquesta obra en la historiografia sobre al-An-dalus.¹⁹ Així, malgrat les crítiques dels defensors del paradigma anterior –que van ser menys de les que es podia esperar–, el nou paradigma tribal fou ràpidament acceptat per la major part dels historiadors, amb més o menys matisos i crítiques en certs aspectes concrets. Per descomptat, la proposta de Guichard no estava encara tancada, puix era una proposta inicial molt coherent però farcida d’hipòtesis de treball que calia desenvolupar i confirmar, de manera que van ser diversos els autors que es llançaren a fer-ho. I uns deu anys després de la publicació del llibre d’Al-Andalus, a mitjan dels anys vuitanta del segle XX, s’havia engegat un debat al voltant de les estructures socioeconòmiques d’al-Andalus que finalment va implicar un considerable nombre d’investigadors que treballaven sobre l’antic territori andalusí.

Un dels primers problemes amb què es van trobar els diversos autors fou el d’encaixar la societat andalusina en un marc socioeconòmic; és a dir, situar-la dins de les formacions socials i els modes de producció, com es deia en aquell moment d’un cert auge acadèmic del marxisme. Guichard la va definir inicialment com a societat «no-feudal», per l’absència de senyors extractors de renda, contradient així una vegada més la historiografia tradicional espanyola que veia una societat feudal en al-Andalus a partir dels quwwād (pl. de qā‘id) dels castells i per l’existència de propietats (iqṭa‘) donades per l’Estat a l’aristocràcia militar que governava al seu servei.²⁰ Però és evident que identificar la societat andalusina com a «no feudal» tampoc no resolia el problema, ja que suposava definir-la en negatiu, per oposició a una altra societat que era coetània però distinta. De manera que, seguint la proposta llançada abans per Miquel Barceló i per Reyna Pastor, Guichard va començar de seguida a aplicar-hi la noció de «formació social tributària», agafada del treball de l’economista egipci Samir Amin.²¹ Aquest autor havia proposat, en el context del debat marxista dels anys seixanta i setanta al voltant dels modes de producció i la transició del feudalisme al capitalisme, abandonar el nom de «mode de producció asiàtic» que havia encunyat originàriament Marx per ser massa regional, i anomenar «formació social tributària» les societats precapitalistes. Així, d’acord amb Barceló –que va relacionar aquest concepte amb el cas andalusí– i Guichard –que el va aplicar en la seua recerca– hi hauria una relació directa entre l’Estat i les comunitats rurals posseïdores de la terra, que es manifestava a través del pagament dels tributs sense que hi hagués cap altre element particular que participés de l’extracció d’excedent com ocorre en la societat feudal, en la qual el senyor posseïa la terra i els mitjans de producció.

Més enllà de les idees inicials d’Amin sobre les societats precapitalistes i el món àrab, que no deixaven de ser la introducció a una temàtica més general, i més enllà també dels debats ideològics desenvolupats al segle XX –que actualment encara es mantenen però quasi sempre amb un tractament menys teòric–, la noció de «formació social tributària», o simplement «societat tributària», va triomfar ràpidament entre la historiografia dels anys vuitanta i s’ha mantingut fins a l’actualitat,²² ja que encaixava perfectament en els estudis que ja s’havien fet sobre fiscalitat estatal a al-Andalus.²³ De fet, es tracta d’una definició molt pràctica que explica bastant bé les relacions socioeconòmiques que es produïen a al-Andalus, i també al Magrib, integrant aquestes dues societats tan similars en el context internacional de les formacions socials no capitalistes, i deixant enrere també l’especificitat hispànica que sempre havia defensat la historiografia tradicional.

Tanmateix, calia investigar encara més sobre la societat andalusina en general, i el món rural en particular, del qual no se sabia pràcticament res. Primer es va intentar fer a partir dels castells (els ḥuṣūn), seguint l’onada de l’incastellamento que triomfava en aquell moment a Europa arran del debat sobre l’inici del feudalisme. Si bé quasi al mateix temps es va passar a l’estudi dels assentaments (les qurà) i del funcionament de les comunitats rurals a partir de l’arqueologia extensiva. De fet, en tot el procés de recerca i debat dels anys vuitanta i noranta, i encara actualment, ha estat fonamental la introducció de l’arqueologia medieval com a mètode de treball, posant-la al mateix nivell que la documentació escrita.²⁴ En conseqüència, la recerca ha estat molt fructífera amb la nova aportació de dades i informacions, i el debat de vegades intens.

3.1 El poblament rural de Šarq al-Andalus

Com hem vist adés, a l’inici dels anys vuitanta del segle XX Pierre Guichard va redirigir la seua investigació cap a les comunitats rurals andalusines i la seua relació amb l’Estat islàmic (l’anomenada societat tributària), de manera que va engegar tot un programa de recerca, en col·laboració amb l’arqueòleg André Bazzana, en el qual van assenyalar els ḥuṣūn i les qurà del Šarq al-Andalus com a principal objecte d’estudi.²⁵ Aquests autors van explicar l’estructura del poblament rural andalusí en base al binomi format pels castells i les alqueries, al qual, com hem vist adés, Thomas F. Glick ha denominat «complex ḥiṣn-qarya». Consisteix en l’existència d’una sèrie de ḥuṣūn rurals repartits per tot el territori, amb un districte castral associat que acolliria un nombre indeterminat de qurà o comunitats rurals, situades en les planes o en els fons de vall.²⁶

A partir dels estudis d’arqueologia extensiva i d’algunes excavacions ocasionals, es van definir els castells andalusins com a refugis esporàdics de les comunitats rurals, gràcies a una clara diferenciació de les distintes parts dels castells. D’una banda hi havia la celòquia (< salūqiya), que era la part mes alta i millor defensada del recinte castral (en el cas dels nuclis urbans rebia el nom d’alcassaba, de l’àrab qaṣaba), on residiria un qā‘id com a delegat de l’Estat en el cas dels castells més importants. La seua funció seria defensar la fortificació en moments de tensió bèl·lica com a cap militar, i també cobrar tributs en nom de l’Estat, com es pot deduir dels documents coetanis i posteriors a la conquesta cristiana del segle XIII. D’una altra banda, als castells hi havia l’albacar (< al-baqār), que era un espai murat que envoltava la celòquia o l’alcassaba, de considerables dimensions però sempre buit de construccions, llevat d’algun aljub, on es refugiaria la població de les alqueries amb el seu ramat en cas d’atac. És, per tant, un espai que Guichard interpreta d’ús comunitari, i no estatal.²⁷

En aquest sentit, sabem que durant la conquesta del segle XIII –incloenthi els alçaments contra els conqueridors en les dècades següents–, i encara durant l’expulsió dels moriscos el 1609, moltes comunitats musulmanes seguien emprant aquests albacars castrals com a refugi. A banda d’això, Guichard ha aportat més recentment una prova documental encara més evident, ja que es tracta d’una fatwā d’Ibn Rušd (Averrois), per tant del segle XII, en la qual s’esmenta un districte rural de Šarq al-Andalus que estava dividit en diverses qurà. La població del districte s’havia refugiat en el castell (ḥiṣn) durant una fitna o revolta, i en tornar havien discutit on calia establir la mesquita aljama dels divendres, per això havien consultat el cèlebre jurista.²⁸ Això demostraria, per tant, que el model del «complex ḥiṣn-qarya» establert per aquest autor a partir de l’arqueologia extensiva funciona; almenys per al Šarq. Finalment, cal dir que en el cas dels ḥuṣūn que estaven habitats de forma habitual –com ara Bairén, per esmentar un exemple conegut–, al voltant de l’albacar hi hauria un poblat, també murat, tot i que serien majoritaris els castells-refugi de menor entitat i apartats dels camins principals de circulació, que no estaven habitats regularment excepte en cas de perill imminent.²⁹

Per un altre costat, deixant ara de banda els castells, en la proposta de Guichard i Bazzana sobre l’estructura del poblament hi havia també alqueries o qurà, que estarien disperses per tot el districte castral. La qarya seria un territori de límits no definits, amb un o diversos nuclis d’habitatge ocupats per una sola comunitat rural que rebia el nom d’aljama (< ğama‘a). Una comunitat liderada per un grup de «vells» o xeics (< šuyūkh), que Guichard identifica actuant al marge dels representants de l’Estat en més d’una ocasió durant el procés de conquesta cristiana del Šarq al-Andalus.³⁰ De fet, per a aquest autor l’estructura sociopolítica de les aljames andalusines –que recorda les comunitats rurals de la Cabília algeriana, les quals també reben el nom de ğama‘a– resulta essencial per a diferenciar una qarya islàmica d’una aldea en el sentit europeu del terme, formada per una comunitat veïnal. Tanmateix, com va destacar Pierre Guichard, però també i sobretot Miquel Barceló, les alqueries no eren només una manera d’estructurar el poblament o d’organitzar l’ús del territori rural, ja que els xeics de l’aljama devien ser els encarregats d’organitzar els processos de treball agropecuari, i per tant les alqueries esdevenien unitats de producció. En conseqüència, la qarya seria també la unitat bàsica de la fiscalitat andalusina, ja que els tributs serien pagats de forma comunitària per cada alqueria, i el sulṭān extrauria de les aljames la major part dels seus ingressos tributaris.³¹

Un altre aspecte important de les qurà seria la versatilitat, tant pel que fa a la mida com a la quantitat de nuclis d’habitatge que les conformaven. Així, si bé bona part de les alqueries estaven formades per només unes poques cases, més o menys agrupades en un nucli concentrat però sense arribar sempre a formar carrers, també hi havia moltes altres més grans que presentaven una trama quasi urbana i estaven fortificades.³² Això ens indicaria, tal com va dir Guichard, que el terme qarya tenia una consideració més jurídica que no física, ja que fins i tot alguns autors àrabs arribaren a esmentar diversos llocs indistintament com a qarya o ḥiṣn habitat, i fins i tot com una petita madīna.

A més a més, com hem vist, les alqueries podien estar formades per més d’un nucli d’habitatge, amb intersticis entre ells que estarien ocupats per terres de cultiu i pastures comunals; malgrat que, realment, conformaven tots plegats una sola comunitat rural o aljama. D’aquest tipus, Guichard aporta diversos casos a partir de documentació escrita, dels quals se’n poden esmentar dos per ser més evidents. Un exemple d’alqueria de muntanya seria la Vall d’Uixó, la qual, aparentment, semblaria un típic districte castral format per un castell (Ḥiṣn Šūn) i diverses alqueries establertes en el fons de la vall, quasi totes amb topònims tribals i partícules beni-. Però en un document del segle XIII alguns d’aquests nuclis d’habitatge apareixen esmentats com a ḥāra, que vol dir barri, i a més durant la conquesta cristiana tant els habitants de la Vall d’Uixó com els de la veïna serra d’Eslida actuaven amb una sola veu, agrupats en una única aljama.³³ Un altre exemple, aquest en una plana litoral, seria el de l’alqueria de Carabona, en el hāwz de Borriana, que segons un document de 1219 també estava formada per diversos nuclis d’habitatge o barris, i limitava –segons el referit document–amb altres alqueries de l’horta de Borriana. L’explicació aportada per Guichard és que cadascun d’aquests barris o ḥawā’ir estarien ocupats, almenys inicialment, per un clan familiar o qawm (d’ací els topònims tribals i amb beni-), malgrat compartir tots plegats la condició jurídica d’alqueria. De fet, a Sevilla o a Granada també està molt ben documentada aquesta estructura de poblament en barris, tot i que també cal dir que no sembla ser la majoritària a excepció de Las Alpujarras.³⁴

D’altra banda, als anys vuitanta, quan el model de poblament rural andalusí no estava encara ben definit, ni estaven clars tots els conceptes, era molt important poder diferenciar una qarya d’una ḍay‘a i d’un rāḥal, que són altres tipus d’elements o unitats de poblament –o potser d’explotació agropecuària– presents en el territori andalusí, els quals apareixen tant a les fonts àrabs com a les fonts llatines posteriors a la conquesta. Així, mentre que les alqueries serien assentaments rurals ocupats per comunitats camperoles lliures, i a més a més les unitats de poblament majoritàries, les ḍiyā‘ (pl. de ḍay‘a) serien possessions particulars donades per l’Estat que de vegades podien incloure nuclis d’habitatge de parcers o jornalers (šarīk/s). No està del tot clara la diferència entre una ḍay‘a i un rāḥal, però pareix que aquests darrers devien ser finques, de diverses mides de superfície, generalment de secà o de reg esporàdic, cedides per l’Estat als membres de l’aristocràcia militar i de govern al seu servei.³⁵ Per això la immensa majoria –encara que no tots– estaven emplaçats en la rodalia de les mudūn i dels ḥuṣūn més importants. A més a més, per poder diferenciar els diversos elements esmentats i intentar crear una jerarquia del poblament andalusí, en aquell moment es va comparar la superfície de les alqueries i dels rafals, que fou determinada a partir de la terra repartida als colons cristians després de les conquestes de diversos territoris, arribant finalment a la conclusió que les alqueries sempre eren superiors en nombre i superfície als rafals.³⁶

El «complex ḥiṣn-qarya» que proposaren inicialment Guichard i Bazzana per al Šarq al-Andalus va esdevenir també un «paradigma», que és al que es referia Glick en realitat, tot i que hi hauria prou amb definir-lo com un model explicatiu del poblament andalusí. El problema és que per a estudiar el poblament en altres regions andalusines s’ha partit d’aquest model, i això ha permès veure que no sempre es repeteix a tots els llocs; de fet, fins i tot caldria afegir algunes matisacions al model per al mateix Šarq. Pel que fa als castells-refugi, el principal problema de la proposta és que no presenta cronologia ni una evolució de la seua funcionalitat, ja que, com es demanava Barceló, tampoc no queda clar de qui defensava els castells la població andalusina, ni per què hauria de tenir un paper central en l’organització del poblament.³⁷ Pel que fa als assentaments rurals, el model continua presentant el mateix problema que arrossega Guichard des del seu Al-Andalus de 1976, que és també el de la manca de cronologia. De fet, Guichard i Bazzana mai no van fer estudis específics de xarxes d’alqueries per a intentar datar-les i comprovar si s’havien construït totes a la vegada o al llarg del temps, o si la xarxa d’alqueries s’havia construït abans, després, o al mateix temps que els castells.

L’altre problema del model inicial de Guichard, a més a més, era que estava basat únicament en els resultats aconseguits al Šarq. Així, quan altres autors van començar a estudiar l’estructura del poblament andalusí en altres territoris peninsulars, partint de la proposta de Guichard, es va poder veure que calia modificar el model a nivell general. Per exemple, Patrice Cressier, a partir dels seus estudis sobre Las Alpujarras, va poder veure que el binomi ḥiṣn-qarya també funcionava en aquella zona, i que és igualment abundant, però ja va advertir que calia afegir-hi també els espais hidràulics al costat del castell i el nucli d’habitatge proposat per Guichard, identificant així els tres elements que formaven l’estructura dels assentaments.

Per un altre costat, però en aquesta línia, Helena Kirchner també va poder comprovar a Mallorca que els castells no són en absolut imprescindibles en l’estructura del poblament rural andalusí, ja que les xarxes d’alqueries mallorquines no en tenien, i allò que va condicionar l’elecció del lloc dels assentaments eren els aqüífers que alimenten els espais irrigats. Per tant, pareix que tant a Mallorca com a Las Alpujarras, i per tant també a València, no era el suposat districte «castral» l’element que enquadrava les alqueries, sinó la xarxa de complementarietats polítiques i socioeconòmiques que formaven.³⁸ En definitiva, doncs, tot sembla indicar que els ḥuṣūn no condicionaren la selecció del lloc dels assentaments, sinó que ho van fer els espais de cultiu.

3.2 L’aportació de l’arqueologia hidràulica: xarxes d’alqueries i espais irrigats

De forma paral·lela al treball que van portar a terme Guichard i Bazzana sobre el poblament rural andalusí del País Valencià, a la Universitat Autònoma de Barcelona es va iniciar una altra línia de treball dirigida per Miquel Barceló, centrada en els espais de treball camperol –els sistemes hidràulics, i en menor mesura altres espais productius– més que no en els espais d’habitatge. Per la seua importància, doncs, val la pena tractar-ho a banda, malgrat estar tot relacionat a través de l’estudi de la societat andalusina.

Com ja hem vist a la introducció, fou gràcies a aquest projecte de recerca que es va desenvolupar la metodologia de l’arqueologia hidràulica, a partir del treball de camp realitzat als anys vuitanta sobre diversos espais hidràulics d’origen andalusí.³⁹ I van ser aquests estudis primerencs els que van permetre a Barceló adonar-se que la construcció de sistemes hidràulics no és la conseqüència d’un clima àrid, sinó una opció social que crea unes formes específiques, ja que davant la manca de pluja hi hauria altres opcions (la ramaderia, per exemple) per les quals no es va optar. A més a més, aquest treball de camp inicial també va permetre a aquest autor enunciar el 1989 una sèrie de principis sobre la construcció de sistemes hidràulics que van marcar tota la recerca posterior.⁴⁰

En primer lloc, Barceló destaca el principi de disseny original, segons el qual tot sistema hidràulic ha estat concebut en la seua estructura bàsica abans de l’inici de la construcció, ja que aquesta és l’única manera d’aprofitar els pendents per a moure l’aigua per gravetat, i qualsevol afegit posterior ha de ser discernible. A simple vista, açò podria semblar un simple principi de caràcter tècnic, però és en això que es basa la idea del càlcul de l’estimació que els constructors del sistema van fer de l’espai agrari necessari per a la seua subsistència, i en conseqüència poder avaluar la càrrega poblacional que permet sostenir cada sistema; sempre tenint en compte que l’estimació ha d’incloure una eventual demanda d’excedent per part d’un poder extern, com ara l’Estat o un senyor feudal. La suma de les estimacions en tots els espais hidràulics d’un territori concret permetria saber tant la càrrega poblacional d’aquest territori com l’excedent manejat pel poder extern corresponent.⁴¹ Malauradament, tot i tractar-se d’una idea brillant en el plànol teòric, mai no s’ha pogut portar a la pràctica per la dificultat que suposa fer aquest hipotètic càlcul atenent a la gran variabilitat de factors que hi ha en joc. Una altra cosa diferent és calcular la relació existent entre la superfície de l’espai irrigat i la superfície de l’espai d’habitatge, i en això pareix que sí que hi ha una relació proporcional.

Un altre principi identificat per Barceló, a partir del treball de camp inicial, fou el de l’estabilitat i rigidesa dels sistemes –que no s’ha de confondre amb immutabilitat–, que seria una conseqüència de la limitació conscient per part dels grups camperols de les possibilitats d’ampliació dels espais hidràulics. És a dir, que si bé en el disseny inicial ja estaria prevista la possibilitat de fer ampliacions, aquestes rarament es van produir abans de les conquestes cristianes, i els estudis fets amb posterioritat pareix que no han fet més que confirmar aquesta apreciació primerenca, com veurem tot seguit.⁴²

Va ser a partir d’aquest principi que Barceló va proposar i desenvolupar la idea de la segmentació clànica com la solució més eficient al creixement demogràfic de les comunitats camperoles, amb sistemes hidràulics que quasi mai no s’amplien. Tot i això, la idea estava agafada directament de les observacions de l’antropòleg David M. Hart, que va treballar al Marroc als anys seixanta del segle XX, i ja va advertir la discontinuïtat espacial dels assentaments tribals i clànics, així com la reduplicació dels noms.⁴³ L’argument és que quan el grup gentilici que ocupa l’alqueria creix massa per a ser alimentat amb la superfície productiva que van construir inicialment els fundadors de l’assentament, en compte d’ampliar l’espai de treball i sobreexplotar els recursos naturals disponibles en la zona (l’aqüífer, les pastures, etc.), el grup es divideix i es crea un «segment» gentilici, és a dir un altre grup nou que emigrarà o es traslladarà a un lloc més o menys proper, on construirà un nou espai productiu i, en definitiva, un altre assentament. Evidentment, els dos grups que s’han creat a partir de la divisió del grup gentilici originari estaran emparentats des del punt de vista biològic i social, i això produirà la reproducció del seu nom, cosa que explicaria els topònims en beni- i, més excepcionalment, els topònims tribals. Sobre aquesta idea, aplicada de fet al cas andalusí, està construïda tota la recerca de Miquel Barceló i la resta dels investigadors de la seua escola, que gira al voltant dels processos d’immigració de grups camperols àrabs i berbers que s’hauria produït entre els segles VIII i X des del Pròxim Orient i el Nord d’Àfrica fins arribar a al-Andalus.

A partir d’ací la recerca posterior es va plantejar en dues línies diferents. D’una banda es van estudiar sistemes hidràulics construïts per un mateix grup gentilici en diversos assentaments detectats en distints llocs d’al-An-dalus a través de la toponímia. Aquest seria el cas dels Aït Yeṭṭurerɣ, un clan berber originari de l’actual Algèria que hauria donat lloc a topònims com Yátor, a Granada, o Liétor i Letur, a Albacete.⁴⁴ També seria el cas dels Aït Gelidassen, arabitzats com a Banū Gelida, que haurien donat lloc a topònims com Gelida a Catalunya, Argeleta, Eslida i Margalida al País Valencià, i Arguellite a Albacete.⁴⁵ Fins i tot es va arribar a fer recerca al Iemen, al sud de la península Aràbiga, resseguint l’assentament originari dels Banū Ru’ayn, un grup àrab amb assentaments detectats en diversos llocs d’al-An-dalus, incloent-hi l’illa de Mallorca amb el lloc de Beniroi.⁴⁶ En definitiva, el resultat de tot plegat sembla ser que un mateix grup clànic hauria produït un tipus de sistema hidràulic diferent en cada lloc, adaptant-se a les condicions ecològiques.

D’una altra banda, la segona estratègia fou estudiar xarxes d’alqueries completes a través dels seus espais hidràulics, cosa que es va realitzar majoritàriament a les illes Balears. El primer estudi en profunditat fou el de quatre valls de la serra de Tramuntana,⁴⁷ a Mallorca, seguit de Felanitx, Artana i altres zones d’aquesta mateixa illa;⁴⁸ i de forma quasi simultània s’estudià la totalitat de l’illa d’Eivissa,⁴⁹ per a més tard estudiar igualment els barrancs tancats del sud de l’illa de Menorca.⁵⁰ Hi va haver alguns estudis aïllats al País Valencià al llarg dels anys, que s’ocuparen d’algunes valls de muntanya;⁵¹ i, finalment, la darrera xarxa d’alqueries estudiada més recentment ha estat la de Manacor, també a Mallorca.⁵² Així, doncs, de tota la recerca que s’ha fet en les tres últimes dècades s’han extret moltes conclusions al voltant de diversos temes que tenen a veure amb tècniques de construcció de sistemes i terrasses, amb processos de treball camperol, amb la difusió de cultius, etc. Però el que ens interessa ací ara és el procés de formació de les xarxes d’assentaments.

L’ús combinat de la prospecció arqueològica i de la documentació posterior a les conquestes del segle XIII ha permès reconstruir en alguns casos el territori de les alqueries, que tot i no tenir uns límits precisos sabem que incloïen al seu interior tant espais de cultiu com d’ús ramader, a banda dels espais de residència. Aquests darrers, però, són d’una superfície variable i, malgrat que hi ha alguns nuclis que es poden considerar més o menys grans i arriben a presentar un cert urbanisme, el ben cert és que la majoria dels estudiats a les illes no tenen més de dos a set cases. De fet, la dispersió de ceràmica que permet identificar la major part d’aquests jaciments no passa quasi mai d’una hectàrea. Els assentaments se situen al llarg dels barrancs, majoritàriament en el vessant o en el fons de vall, però fora de les zones inundables, i rarament en la cima de la muntanya. Tenen els seus propis espais hidràulics associats, tot i que de vegades poden ser compartits, i mai no estan situats massa lluny de l’àrea de residència. Entre tots formen xarxes, que s’evidencien a través dels sistemes hidràulics compartits. Però és sobretot a través dels camins que aquesta relació queda ben palesa. Tot i que Helena Kirchner ja ho havia fet notar a les valls de muntanya, és en les xarxes de les planes litorals on aquesta relació es manifesta més evident, de les quals el cas de Manacor estudiat per Eugènia Sitjes és el més clar. Així, més de la meitat dels assentaments estan emplaçats a menys de 600 metres d’un dels camins principals de circulació, formant una espècie de corredor a banda i banda d’aquests camins, els quals presenten una forma radial que conflueix en l’anomenada Qaryāt al-Sūq; això és, l’alqueria on tenia lloc el mercat rural, que després de la conquesta esdevindria la vila de Manacor (vegeu fig. 45 de l’apèndix V).

Totes aquestes xarxes, identificades per la morfologia dels sistemes i els camins, que estan formades majoritàriament per assentaments amb topònims tribals i en beni-, evidenciarien la combinació de grups clànics i tribals diferents (fins i tot barrejant grups àrabs i berbers) que es van fer inicialment, quan es van organitzar les xarxes. Això no vol dir que tots els grups clànics de la xarxa eren iguals, ni que tots tenien els mateixos drets sobre l’aigua o sobre les pastures, ja que tot dependria del seu pes polític i demogràfic en el moment d’efectuar els acords que donaren lloc a la formació d’aquestes xarxes. De fet, sovint el grup més gran o important, que està associat a l’espai hidràulic amb una superfície més extensa, dona nom a tot el sistema hidràulic (com ara un qanāt) o, fins i tot, el pot donar a un districte (ğuz), malgrat que al seu interior hi haja assentaments amb altres topònims igualment clànics i tribals sense cap parentiu conegut.⁵³ És a dir, la mateixa estructura del poblament tribal que ja defensava Guichard al seu Al-Andalus el 1976, quan deia que hi havia clans i tribus que dominaven, o almenys donaven nom, a districtes sencers.

D’altra banda, a partir del cas d’Artana es va plantejar que els clans més grans que donen el seu nom a tot un districte serien els que més es repetirien, ja que una major superfície de terra cultivada els permetria un major creixement demogràfic i, en conseqüència, una major activitat segmentària a curta distància. De fet, en relació amb això, també es va plantejar que els rafals no serien finques privades com havia defensat Guichard, sinó zones agropecuàries complementaries de les comunitats camperoles, que a la llarga podien esdevenir alqueries independents mitjançant un sistema molt semblant a la segmentació. Però es tracta d’un tema força discutit encara. En qualsevol cas, caldria preguntar-se si totes aquestes xarxes d’«alqueries» –ja que és així com les anomena la documentació cristiana– estan formades vertaderament per qurà amb un únic espai de residència o, realment, es tracta d’alqueries amb diversos barris o ḥawā’ir (pl. de ḥāra), tal com hem vist adés amb alguns exemples valencians.

Un altre dels principis identificats per Barceló –una mica més tard que els altres– seria el de l’homogeneïtat de quasi tots els sistemes hidràulics estudiats, tant en les formes com en la superfície.⁵⁴ Això seria conseqüència de la difusió durant el procés d’immigració d’un paquet tancat i indivisible de «sabers camperols» que incloïa tècniques de construcció de sistemes (captació, canalització i distribució) i de terrasses, tècniques de cultiu (selecció de plantes, combinacions d’espècies, quantitats necessàries d’aigua i de fertilitzants...), i especialment un control dels seus processos de treball. Això va portar Barceló a proposar una immigració a les illes orientals que defineix com «densa, cronológicamente compacta y no demasiado larga», que no estava guiada per l’atzar ni pel desordre, i que va construir tota aquesta sèrie de xarxes d’assentaments que es van mantenir estables fins a la conquesta cristiana del segle XIII.

A més a més, el cas de les Balears, que ha estat el principal lloc de recerca d’aquesta escola, dataria tot el procés d’emigració fins a al-Andalus, ja que els musulmans no van conquerir les illes fins al segle X (el 902 dC és la data oficial de conquesta de Mallorca), i els grups camperols que van arribar a colonitzar-les a partir d’aquell moment ja portarien aquest paquet tancat de sabers que és el responsable de l’homogeneïtat dels espais hidràulics, perquè s’hauria desenvolupat anteriorment en la península. Com que la major part dels topònims clànics i tribals de les illes es repeteixen respecte als de Šarq al-Andalus, per a Barceló és evident que aquest és el lloc d’origen de la major part dels grups berbers que van emigrar a les illes a partir de la conquesta, que s’haurien creat per segmentació clànica i en compte de traslladar-se a un lloc proper haurien emigrat a un altre de més llunyà en un moment d’expansió territorial. Això vol dir, necessàriament, que les xarxes d’alqueries peninsulars ja estarien conformades abans del segle X, quan va començar el procés a les illes; i, en conseqüència, sembla evident que l’emigració des del Magrib a la península Ibèrica s’hauria produït abans, entre els segles VIII i IX.⁵⁵

Aquest darrer punt de la proposta de Barceló sobre la cronologia de l’emigració àrab i berber a al-Andalus és ben important, perquè és el que més contrasta amb les propostes dels altres investigadors que s’han centrat més en castells i nuclis d’habitatge, com hem vist. Ara per ara és difícil decantar-se per una proposta o una altra. El ben cert és que, de moment, la majoria de datacions de castells i alqueries que s’han fet a la península rarament donen uns resultats anteriors al segle X, si bé ja hem pogut veure que la data de construcció d’un castell no ha d’estar relacionada necessàriament amb la data de construcció de la xarxa d’alqueries a la qual s’associa, i alqueries se n’han excavat ben poques.⁵⁶ D’altra banda, el primer intent de datació de terrasses agràries andalusines per radiocarboni, realitzat a la vall murciana de Ricote, ha donat una datació probable del segle VIII com a data de construcció de la terrassa que va soterrar el sòl original.⁵⁷ I malgrat la prudència amb què cal prendre el resultat d’aquest estudi tan primerenc, és molt significatiu que la datació química haja proporcionat un resultat immediatament posterior a l’arribada dels musulmans a la península en 711. Caldrà fer més datacions semblants, però, en altres llocs, per a confirmar que no ha estat una troballa casual.

3.3 El debat actual: la relació entre el món rural i les ciutats

En les dues darreres dècades l’estudi de la societat andalusina, i més concretament l’estudi del poblament i els espais agraris, s’ha caracteritzat per una multiplicació dels treballs arqueològics. En part, gràcies a l’aparició d’una nova generació d’investigadors que ja han estat formats en l’arqueologia medieval. Això ha suposat, inevitablement, un augment de l’especialització en certes matèries –com ha estat habitual en l’àmbit internacional– que a primera vista podria semblar negatiu, però que ha permès, no obstant això, augmentar el nostre coneixement sobre la ceràmica o les tècniques de construcció, amb tot el que això suposa per a l’establiment de datacions absolutes i cronologies. El debat historiogràfic sobre les característiques de la societat andalusina, que va caracteritzar els anys vuitanta i noranta del segle XX, ha quedat més o menys aparcat des del canvi de centúria, ja que l’augment del nostre coneixement sobre aquesta societat ha fet desaparèixer en part les grans discrepàncies entre investigadors i les ha reduïdes, en general, a un nivell de detall, potser de matís.

Els nous treballs que es van produint, doncs, no fan sinó anar perfilant i corregint els models ja establerts, com ja es podia preveure, per exemple, durant el debat sobre els ḥuṣūn desenvolupat al final dels noranta. Així, els estudis d’arqueologia hidràulica han disminuït en els darrers anys, però es podria dir d’una forma més apropiada que, en realitat, la metodologia ha evolucionat per a integrar-se en una nova línia de treball més àmplia, l’arqueologia agrària, que permet anar més enllà dels espais irrigats com s’havia fet fins ara.⁵⁸ Igualment, i des d’un altre punt de vista, darrerament hi ha hagut un cert interès pels espais de secà, una línia de treball que encara està parcialment per explotar a causa de la dificultat que suposa identificar els d’època andalusina en el paisatge actual, però que presenten unes peculiaritats distintes a les àrees on predomina la irrigació.⁵⁹

Amb tot, actualment el principal centre impulsor de l’estudi de la societat rural andalusina des d’un punt de vista arqueològic –combinat amb les fonts escrites– és el grup d’investigadors de Granada dirigit per Antonio Malpica Cuello, els quals treballen sobre diverses línies de recerca com ara el paisatge, el poblament, els espais irrigats i de secà, les salines, o la ramaderia i els espais de pastura.⁶⁰ Cal destacar especialment el projecte de Madīnat Ilbira, que està aportant dades sobre l’origen de la ciutat a al-Andalus i el control del territori que l’envolta. Evidentment, aquest no ha estat el primer projecte d’excavació d’una ciutat andalusina abandonada que s’ha plantejat en les darreres dècades, i fa temps que altres recerques estan aportant dades i coneixements importants. Per exemple, el jaciment del Tolmo de Minateda (l’antiga Illuh), a Hellín, que ens aporta informació sobre els segles anteriors i posteriors a la conquesta del segle VIII i ens permet conèixer per tant el pas de la ciutat visigòtica a la ciutat islàmica; o la Ciudad de Vascos, prop de Toledo, que pareix ser una fundació omeia i ens aporta informació sobre els segles X al XII.⁶¹ La diferència, però, és que aquests projectes mai no s’han marcat com a objectiu l’estudi del control de territori que envoltava la ciutat,⁶² que és la novetat que aporta el projecte granadí.

En aquest sentit, el jaciment és un punt de connexió entre els estudis sobre el món rural i sobre el món urbà andalusins, ja que aquest és un dels problemes que tradicionalment han patit les propostes que hem vist en aquest capítol. És evident que la ciutat, com a lloc físic on es fa present l’Estat, exerceix un control polític i econòmic sobre el territori que l’envolta, a més de tenir una certa capacitat de transformació d’aquest territori, i això potser no s’ha tingut sempre en compte. Amb tot, també és cert que, a al-Andalus, la ciutat no es desenvolupa fins a la consolidació de l’Estat omeia, que n’és el principal impulsor. Madīnat Ilbira n’és un exemple: va nàixer a mitjans del segle IX amb la construcció d’una alcassaba en la part més alta de la ciutat com a seu del poder estatal, i una mesquita aljama com a principal seu religiosa però també d’atracció comercial artesanal. Tot plegat acompanyat d’una muralla que envolta l’espai urbà, que és la que dona sentit al conjunt com a ciutat perquè la delimita. Tanmateix, tot pareix indicar que la madīna no es va formar del no res, sinó a partir de la fusió de diverses alqueries rurals (qurà) que van quedar englobades dins la nova muralla urbana, quedant així convertides en barris (ḥawā’ir), ja que s’hi han pogut detectar restes de qanats en la zona que més tard seria urbanitzada, anteriors a la ciutat mateixa. Seria, de fet, un cas molt semblant al de Pechina, l’antiga Madīnat Bağğāna.⁶³

Malpica ha fet un gran esforç per a conceptualitzar el procés de formació de les ciutats a al-Andalus i la seua relació amb la societat rural. Per a ell, la ciutat és la plasmació de la formació social tributària de Samir Amin, proposada per Barceló en el cas andalusí i difosa després per Guichard. La ciutat és, així, el lloc on es concentra la demanda d’excedent camperol per part de l’Estat. De fet, la fundació i aparició de noves ciutats no es pot concebre sense tenir en compte l’existència prèvia d’espais agraris i d’uns camperols treballant-los, ja que són ells, i l’excedent productiu que generen, els que preparen el territori per a la creació de la ciutat, i generen els productes necessaris per a sostenir els diversos grups urbans (l’aristocràcia de govern, l’exèrcit, els artesans, els comerciants...) que no produeixen els seus propis aliments.⁶⁴ És en aquest punt que està instal·lat el debat actualment, i el lloc cap a on s’encamina la recerca sobre la societat «rural» andalusina, que ara ja considera de forma conjunta la relació entre món rural i món urbà. Caldrà, doncs, partir d’ací en el cas de la ciutat i l’Horta de València.

4. ESTRUCTURA SOCIOECONÒMICA I FUNCIONAMENT INTERN DE LES COMUNITATS RURALS

Ja hem vist que per a Guichard el que diferencia una comunitat rural andalusina (la ğama‘a) d’una comunitat rural de tipus occidental (la típica aldea veïnal) és això que ell va denominar «el fet comunitari»; o, en paraules de Miquel Barceló, la forma com s’organitzen els processos de treball.⁶⁵ Actualment, encara no coneixem de manera suficientment acceptable l’estructura socioeconòmica i el funcionament intern de les aljames en les alqueries andalusines, però això no és tant per una falta d’estudis suficients com per una terrible manca de documentació escrita per a poder avançar sobre el tema. Un problema al qual l’arqueologia extensiva, en general, malauradament, tampoc no ha pogut donar solució. No obstant això, s’han fet avanços, en part gràcies a excavacions arqueològiques, però també i sobretot gràcies a la documentació escrita que va ser generada durant les conquestes cristianes del territori andalusí, que ens mostra les aljames comunitàries interactuant amb els diversos poders feudals. I gràcies també a la poca documentació andalusina que s’ha conservat dels plets judicials posteriors a la conquesta, bé directament en àrab o mitjançant traduccions romancejades; si bé aquesta pertany majoritàriament a la Granada nassarita del segle XV, i no a la part del territori andalusí que fou conquerida en els segles XII i XIII, amb tot el que això suposa respecte a l’evolució social d’al-Andalus.

El que veurem a continuació, doncs, serà una anàlisi del que s’ha treballat fins ara sobre aquest tema en l’àmbit general andalusí, amb l’ajuda dels treballs antropològics que s’han fet sobre el Marroc contemporani, dividint l’exposició en quatre temes concrets. En primer lloc, l’organització social de les comunitats rurals andalusines, amb l’exposició del que se sap sobre la família extensa en les societats tribals. En segon lloc, cal veure la qüestió de l’organització política de les comunitats rurals, tot i estar relacionada amb el tema de l’estructura social, i veure també què sabem de la coordinació dels processos de treball a través de l’aljama. En tercer lloc, s’abordarà el tema de la possible existència d’una estratificació política i socioeconòmica en l’interior de les aljames, i fins a quin punt aquesta estava limitada, cosa que intentaré mostrar també a través del problema de la possessió de la terra. I, finalment, en quart lloc, tractaré la suposada tendència a la desaparició dels vincles de llinatge en les comunitats rurals.

De tot plegat, la qüestió principal que ens interessa ací com a introducció d’aquest treball és si hi havia o no correspondència entre grup gentilici i alqueria. I, si fou així, la pregunta consegüent és si es va produir una tendència cap a la desintegració i la total desaparició d’aquests grups gentilicis, per a ser substituïts, com afirmen alguns autors, per comunitats de tipus veïnal tot i conservar una forta cohesió interna heretada de l’antiga societat tribal desapareguda. Realment és un problema que ha ocupat diversos investigadors des de la publicació de l’Al-Andalus de Guichard el 1976 i, evidentment, no pretenc resoldre’l ara, però voldria exposar algunes idees bàsiques que després permetran comprendre millor la interpretació morfològica dels sistemes hidràulics de l’Horta de València i la seua evolució en el temps.

4.1 Llinatges i habitatges: l’organització social i el model familiar andalusí

Pierre Guichard havia proposat, el 1976, l’existència d’una societat tribal a al-Andalus i, posteriorment, va intentar estudiar com es reflectia això en aspectes com el poblament, a través de la combinació dels textos àrabs i llatins amb l’arqueologia, de la mateixa manera com ho han fet després molts altres autors. Però hi ha una altra possible metodologia que s’ha deixat tradicionalment de banda: la comparació dels resultats de la recerca amb els treballs dels antropòlegs sobre societats semblants i equivalents. Així, és bastant estrany que, aparentment, la bibliografia antropològica sobre la societat rural magrebina haja interessat tan poc als historiadors d’al-Andalus, tenint en compte que Guichard va basar la seua hipòtesi inicial en un treball d’antropologia històrica, o que la idea de la segmentació defensada per Barceló li hagués estat suggerida pels treballs d’antropòlegs que han treballat sobre el Marroc. De fet, molts autors fan referència esporàdicament a treballs d’aquesta mena, però no entren quasi mai a considerarlos amb una profunditat suficient. I és estrany, dic, perquè, sense suplir mai amb això la recerca arqueològica i sobre fonts escrites –i salvant les diferències geogràfiques, cronològiques i històriques que hi ha– aprendre com s’organitzen i funcionen les comunitats rurals magrebines (en la seua diversitat) pot ajudar molt a entendre com funcionava la societat andalusina en general, i les comunitats rurals en particular.⁶⁶

Per exemple, la descripció que fa Robert Montagne –un dels antropòlegs colonials francesos que fou pioner en l’estudi de les comunitats berbers magrebines– del poblament rural d’alguns grups sedentaris muntanyencs de l’Alt Atles marroquí a principis del segle XX, i de la relació existent entre el poblament i el sistema tribal, s’assembla molt a les propostes sobre el poblament rural andalusí que han fet Guichard, Barceló i la resta d’autors que hem vist en l’apartat anterior.⁶⁷ Així, Montagne explica que la unitat de poblament més simple que existeix, l’aldea (hameau en l’original francès), està formada habitualment per uns 20 o 30 focs –per foc cal entendre una família conjugal, no una casa–, i els pobles (villages), una mica més grans, són d’uns 200 a 300 focs cadascun. La població d’aquestes aldees i pobles, depenent del nombre d’habitants que hi haja, acostuma a formar part de dos, tres o més grups familiars extensos. Aquests grups, a més, s’anomenen ikhs en la llengua amazic de la zona, que literalment significa ‘os’, però que en aquest context es pot traduir per llinatge patriarcal i agnàtic.⁶⁸

Aquests llinatges solen agrupar les seues cases en una mateixa zona de l’aldea, tot i que això no és sempre així necessàriament. Tanmateix, la major part d’aquestes aldees, malgrat estar ocupades per diversos ikhs, reben el nom de només un d’ells, normalment el llinatge fundador de l’assentament o el més gran: els aït aquests o els aït aquells. Això és, l’equivalent amazic al banū àrab, que produeix els topònims andalusins en beni- i que també existeixen en altres zones del Magrib més arabitzades que no l’Atles. No obstant això, hi ha aldees amb noms de tipus geogràfic també, i de combinats, com ara la colina dels aït aquests o el barranc dels aït aquells. El fet que diversos llinatges compartisquen una aldea, i més habitualment encara un mateix poble, sense estar emparentats entre ells necessàriament, s’explica perquè contínuament es produeixen escissions de llinatges i en conseqüència migracions de curt radi, les quals permeten aliances que no estan basades únicament en la descendència sinó també en altres interessos econòmics.⁶⁹

Generalment, unes quantes d’aquestes aldees properes, que ocupen una mateixa vall, potser amb algun poble també, s’associen per a formar agrupacions més grans, que l’administració colonial francesa anomenava sots-fraccions i que, segons Montagne, la gent de la zona anomenava mouda‘ (que en àrab significa simplement ‘lloc’). Entre tots els llinatges i aldees comparteixen la mesquita dels divendres, l’agdal o graner col·lectiu, el sistema hidràulic, les pastures, el bosc d’on recullen llenya o que sovint artiguen per a cultivar cereals de secà, etc. Amb tot, es caracteritzen sobretot per l’existència d’una ğama‘a o assemblea que està formada per tots els homes amb edat suficient per a portar armes o, en altres casos, pels homes casats. Diu Montagne que aquesta ğama‘a dels mouda‘ no té a penes capacitat política i només s’ocupa d’organitzar i repartir els treballs col·lectius en l’àmbit local, com ara torns per a acollir els estrangers, torns per a alimentar el taleb (una espècie d’escrivà, conseller religiós i ensenyant, propi d’una societat on l’Estat no té presència), o torns per a escurar i reparar les séquies, etc.

D’altra banda, la unió d’unes quantes sots-fraccions de les formades per aldees, entre tres i cinc, o bé la unió d’una desena de pobles més grans, formaven una fracció o cantó independent que, segons Montagne, els berbers de la regió anomenen taqbilt (tot i que això realment significa ‘tribu’ en la llengua amazic de la regió de Sus). Aquestes agrupacions encara més grans (mai superiors a una jornada de camí per a travessar-les) també estaven governades per una ğama‘a, però d’aquesta, al contrari que als mouda‘, només en formaven part els caps de família de cadascun dels llinatges del taqbilt, els xeics, si bé en els casos dels cantons més grans només podia haver un representant per cada aldea.⁷⁰ Es tractava, doncs, d’una assemblea oligàrquica, que tenia el vertader poder polític de la comunitat; incloent-hi el vessant judicial, ja que es tracta de societats existents al marge de l’Estat, en les quals no hi ha presència de cap qāḍī.

També cal dir que tot açò que explica Montagne sobre l’estructura social i del poblament berber fou criticat per Mohamed Berdouzi després de la independència del Marroc, qui l’acusava de tenir una visió colonial de les estructures tribals, més destinada a controlar les pròpies tribus que no a estudiar-les de forma científica.⁷¹ Si bé, deixant de banda els detalls, que en són molts, la crítica més important d’aquest autor té relació amb la simplificació de l’estructura social que hauria fet Montagne, la qual feia extensiva a tota la població berber del Magrib. A més a més, Berdouzi criticava la visió que va donar Montagne dels «cantons» com a estats independents, ja que per a ell hi hauria enormes diferències amb un vertader Estat. Tanmateix, per al nivell de detall que ens interessa ací, i tenint en compte que no hi ha molts més estudis de cronologia tan antiga, l’estructura familiar i del poblament que va explicar Montagne, simplificada o no, pareix perfectament vàlida per a fer simples comparacions amb el cas d’al-Andalus.

D’acord amb el que hem vist en apartats anteriors al voltant del poblament rural andalusí, sobre l’organització de les aljames i sobre les seues actuacions en el moment de la conquesta cristiana, és evident que aquests pobles magrebins una mica més grans de Montagne recorden molt a les alqueries andalusines amb un únic nucli d’habitatge concentrat i una certa estructura urbana i defensiva. I aquestes aldees o nuclis d’habitatge petits, agrupats en un mouda‘, recorden encara més els barris o ḥawā’ir andalusins emplaçats al llarg d’una mateixa vall, que formarien una única alqueria amb diversos nuclis d’habitatge agrupats en allò que Guichard va anomenar «aljama castral» en relacionar-la amb el districte d’un ḥiṣn. Al Magrib, de fet, existeixen relativament pocs castells rurals –o, almenys, n’hi ha molts menys que a al-Andalus–, cosa que evidencia que el que agrupa les comunitats camperoles no és un hipotètic «districte castral» com el que va proposar Guichard per al Šarq al-Andalus, basant-se en les fortificacions-refugi –que tampoc no existeixen en altres regions andalusines–, sinó l’ús comunal dels recursos naturals, com ara pastures o boscos, i de certes infraestructures, com els graners, els sistemes hidràulics i, per què no, els castells-refugi quan són necessaris per a fer front als atacs exteriors com els dels feudals medievals.

Fins i tot es podria dir que els coneguts ağzā‘ (pl. de ğuz) andalusins s’assemblen molt als cantons independents magrebins descrits per Montagne; si bé açò és més dubtós, ja que tradicionalment s’han considerat els ağzā‘, junt als aqālīm (pl. d’iqlīm), com a districtes de la divisió administrativa estatal en temps de l’emirat, mentre que els cantons són propis de la zona que mai no va estar controlada pels estats marroquins. Amb tot, és cert que aquests «districtes» andalusins porten molts noms tribals, o almenys gentilicis, com ja va indicar Guichard en el seu moment. Per la seua banda, Miquel Barceló, referint-se als de Mallorca, els comparava amb el paral·lel oriental que porta el mateix nom de ğuz, i els considerava en el moment inicial de la seua constitució com a territoris tribals de pastura que més tard haurien esdevingut districtes fiscals, quan l’Estat emiral es va consolidar.⁷²

Així, doncs, eren els ağzā‘, inicialment, cantons tribals independents els uns dels altres que més tard van ser reconvertits per l’Estat en districtes administratius i fiscals? Per ara no hi ha indicis en les fonts escrites que permeten afirmar una cosa així, o no s’han interpretat mai d’aquesta manera, així que només la comparació amb la situació magrebina contemporània fa pensar que existeix aquesta possibilitat. Cal considerar-ho, doncs, una simple hipòtesi de treball per al futur. Sabem que en el territori de l’actual País Valencià els ağzā‘ i els aqālīm existien en els primers segles del període andalusí, gràcies al geògraf al-‘Uḍrī. Però en el segle XIII, quan es va produir la conquesta cristiana, ja havien desaparegut per una reforma administrativa estatal –probablement en època almoràvit o almohade– que va crear els ‘amal/s com veurem després en un altre capítol. De la mateixa manera que a Granada els ağzā‘ es van convertir en ṭā‘a/s posteriorment.

Amb tot açò no vull dir, evidentment, i cal insistir de nou, que hi haja una relació directa entre la societat rural andalusina i la descripció de la societat rural del Magrib al segle XX que fan Montagne i altres autors. Primer perquè ha passat el suficient temps des de la desaparició de les comunitats andalusines perquè l’organització de les comunitats magrebines haja canviat, si és que en origen eren iguals o semblants com es pot pressuposar. Però també, i sobretot, perquè aquesta que hem vist és l’organització pròpia de les comunitats rurals de berbers sedentaris de les muntanyes de l’Atles, que no ha de ser necessàriament la mateixa organització que presenten diferents comunitats magrebines en altres zones. I menys encara en les ciutats, o en zones rurals controlades pel makhzān. De fet, si alguna cosa demostra la bibliografia antropològica realitzada al Magrib en els darrers cent anys és precisament la gran diversitat de costums, lleis i formes de relacionar-se amb els veïns que hi ha entre les comunitats rurals de tota la regió del Nord d’Àfrica, més enllà de les característiques comunes evidents que comparteixen totes i que compartirien també, probablement, les comunitats rurals andalusines medievals.

En qualsevol cas, aquesta organització del poblament rural descrita per Robert Montagne, i la ideologia que porta associada al voltant del parentesc agnàtic, que és més o menys pareguda a la que han descrit per a altres zones del Magrib autors com Jacques Berque, Ernest Gellner, David Hart i altres, és la típica de les societats tribals i, per tant, la típica de l’organització social que generalment es denomina «segmentària». Com hem vist en parlar de les propostes de Miquel Barceló sobre l’emigració de poblacions àrabs i berbers a al-Andalus, el principi de segmentació es basa en el fet que cada unitat de parentiu o «segment» (confederació, tribu, clan, llinatge, etc.), és susceptible d’escindir-se en unitats equivalents més limitades; un procés que, de vegades, també s’ha anomenat «fissió de segments» (fig. 1).

El primer a descriure-la per al Magrib fou el mateix Montagne, tot i que no va ser ell qui li va donar aquest nom, sinó Gellner, que com és ben sabut el va prendre d’Émile Durkheim i la seua teoria econòmica dels segments socials encaixats.⁷³ Sens dubte, Gellner en va ser el major defensor, i potser qui més la va idealitzar, però Hart i altres autors també l’han estudiada, fins al punt que des dels anys seixanta del segle XX aquesta teoria ha dominat per complet els treballs d’antropologia berber magrebina. No obstant això, la teoria de la segmentació ha estat molt debatuda entre els antropòlegs i existeixen discrepàncies; especialment contra les tesis defensades per Gellner i altres autors anglosaxons, que són considerades positivistes i un model massa teòric.⁷⁴ En conseqüència, els historiadors no la podem prendre com un fet comprovat i aplicar-la exactament igual per a intentar explicar així la societat andalusina medieval.

En qualsevol cas, també és cert que allò que han qüestionat els antropòlegs de la teoria segmentària no és l’existència de la segmentació en si, que en realitat no la nega quasi ningú si l’entenem només com un sistema de reproducció social. El que critiquen alguns autors són certs aspectes concrets que s’inclouen en la teoria general, que van ser defensats fonamentalment per Gellner, com ara l’existència d’un igualitarisme (que no tindria en compte l’existència de classes socials), o el fet de creure que tots els membres i «segments» d’una tribu són vertaderament descendents biològics d’un mateix individu o epònim. La qüestió del igualitarisme la veurem un poc més endavant, en parlar de l’estratificació econòmica, però ara el que cal deixar clar és que els defensors de la teoria de la segmentació parlen d’una igualtat política entre segments equivalents, no d’una suposada igualtat socioeconòmica entre ells que nega l’existència de classes socials; i és evident que no parlen d’igualtat entre individus. És a dir, que dos clans que pertanyen a una mateixa tribu serien políticament iguals entre ells a nivell dels seus drets adquirits, i dos llinatges d’un mateix clan també, però això no evita l’existència d’altres tipus de desigualtat, començant per les diferències demogràfiques de cada grup. De fet, quan els antropòlegs han estudiat a fons l’organització política de les societats tribals han vist que realment la igualtat entre segments és molt més teòrica que no pràctica, malgrat l’existència de mecanismes perquè la desigualtat mai no siga extrema i es mantinguen sempre els equilibris polítics entre els segments.

Pel que fa a la ficció de la descendència, aquesta és un fet comprovat. Pareix que quan es produeix una aliança (política i econòmica) entre grups, sense que hi haja cap parentiu prèviament (de vegades en règim de desigualtat, per exemple en una relació clientelar o walā‘), després de diverses generacions aquesta aliança inicial s’oblida, o s’amaga, i per a justificar-la segons la ideologia del parentiu es difon la idea d’una descendència comuna des d’un mateix individu amb una genealogia inventada.⁷⁵ Per tant, la descendència sol ser fictícia a nivell tribal, i en alguns casos també ho pot ser a nivell clànic. A nivell de llinatge, en canvi, en què els individus més vells han conegut viu el patriarca o xeic fundador, i generalment encara ho està, la descendència biològica sempre és real. Però pel que ens interessa ací, és evident que l’existència de relacions de parentiu fictícies en els nivells més alts de l’estructura tribal, que és ben certa, no fa desaparèixer en absolut la certesa de la creació de llinatges per «segmentació» o «fissió» de famílies al nivell més baix de l’estructura social, cosa que mai no ha negat cap antropòleg.

En qualsevol cas, del que no pot haver-hi massa dubte és del fet que els topònims en beni- o bani- andalusins són l’equivalent als aït i als banū magrebins i, per tant, reben el nom del grup gentilici que fou fundador de l’assentament, independentment que el nom fos el d’un llinatge, un clan, o qualsevol altra fracció gentilícia. De fet, com és ben sabut, i ja ho va explicar el mateix Guichard, el primer a adonar-se’n fou l’etnòleg Julio Caro Baroja, tot i que intentés adaptar la seua observació a les teories de l’arabista Miguel Asín Palacios, qui llavors havia explicat els beni- com a «latifundis» resultants de les donacions en règim d’iqṭā‘ que haurien rebut els àrabs conqueridors com a botí en el segle VIII.⁷⁶ En el mateix sentit, Eduardo Manzano ha reprès bàsicament aquesta idea més recentment, si bé l’ha presenta com una proposta nova i, després de negar la proposta clànica de Guichard, defensa que els topònims en beni- andalusins assenyalen realment «propietats» relacionades amb «llinatges aristocràtics».⁷⁷

La crítica de Manzano té l’encert d’haver assenyalat alguns dels punts febles de la hipòtesi clànica proposada inicialment per Guichard, però també és cert que molts dels problemes identificats per aquest autor tenen una altra interpretació més factible que no l’alternativa que proposa, la qual provoca més dubtes que no en soluciona. Així, per exemple, l’existència de topònims d’origen muladí com ara Benillop (< Banī Lubb) ens recorda simplement que «el medi tribal crea tribus», segons la cèlebre frase de Barceló, tot i que potser hauria estat més encertat dir que el medi tribal crea constantment nous llinatges. Un Benimantil (< Banī Mantīl), que, efectivament, com afirma Manzano, no ha de ser necessàriament un nom berber, ens indica que l’anomenada «reproducció per segmentació» –amb les matisacions i cauteles que calga afegir– funciona entre tots els grups ètnics, i no només entre els berbers com, de fet, ja havia proposat també Guichard. En aquest sentit, topònims com Banī Muḥammad, Banī Ibrāhīm o Banī Qāsim, per esmentar només tres dels que estan formats per noms propis que són molt comuns en àrab, ens indiquen que la creació de llinatges i la posterior fundació d’assentaments als quals dona nom un epònim és absolutament normal i habitual al llarg del temps, siga quin siga el nom propi d’aquest personatge. No tots els topònims en beni-, per tant, són clans existents prèviament al Magrib que arribaren després a al-Andalus, ni tots són de primera època, com ja van assenyalar Guichard i Barceló. Se’n fan contínuament de nous, i també a partir de noms comuns.

Finalment, pel que fa als beni- que presumptament farien referència a «llinatges» aristocràtics, que és la proposta de Manzano, cal recordar dues qüestions. En primer lloc, que no tots els llinatges que aconsegueixen un cert poder polític ho fan des del primer moment i, per tant, poden haver donat nom a un assentament abans d’assolir-lo. I, en segon lloc, cal recordar que els diversos llinatges que formen part d’un mateix clan o tribu no tenen tots el mateix poder polític, de manera que un grup de camperols assentats en una zona indeterminada d’al-Andalus i un llinatge amb poder a Còrdova podrien ser descendents d’un mateix epònim (real o fictici) i per tant compartir el mateix nom clànic, sense que aquests tinguessen cap relació directa entre ells.⁷⁸

L’interès d’Eduardo Manzano per negar la hipòtesi clànica dels beniproposada inicialment per Guichard –i ara àmpliament acceptada per les semblances evidents amb el cas magrebí–, s’emmarca en la seua completa negació de l’existència d’una societat tribal en al-Andalus des del segle VIII. Per a aquest historiador, la societat andalusina estava formada per faccions que competien entre elles pel poder. Entenent per facció (que no fracció) un grup jerarquitzat amb un cap militar al seu front, que es presenta molt cohesionat gràcies a un conjunt d’obligacions recíproques que s’articulen a través de la clientela (walā‘), les quals vincularien a les poblacions sotmeses amb un cap militar concret i la seua família.⁷⁹ Tanmateix, fins i tot en cas d’acceptar de forma hipotètica que açò fos així per als grups àrabs en el segle VIII, com ha explicat Miguel Jiménez Puertas aquesta estructura explicaria l’organització política dels conqueridors, però no l’organització socioeconòmica a l’interior d’aquestes presumptes faccions.⁸⁰

Manzano intenta solucionar aquesta incongruència argumentant que, en realitat, es tracta d’una societat de llinatges, entre els quals només alguns serien dominants, i els fills dels caps militars heretarien el nom, el prestigi i l’autoritat dels seus pares, més tard reconeguda per l’Estat. Així, haurien estat aquests llinatges dominants, que destacaven per damunt dels altres, els que haurien provocat la ruptura i desaparició de la societat tribal, tant entre els àrabs com entre els berbers, abans fins i tot de la conquesta de la península.⁸¹ I són també ells els que donarien nom als topònims en beni-, per ser aquestes les seues «propietats». El problema de l’argumentació d’aquest autor, sovint adduït pels seus crítics, és que només es basa en fonts escrites emanades del poder i dels seus cercles pròxims, que és una informació molt parcial que no té en compte la gran massa de la societat camperola; o només la té en compte com a objecte fiscal de l’Estat.⁸² De fet, existeix una explicació més plausible per a l’existència de llinatges dominants, especialment en la frontera o allà on el poder estatal era més dèbil, i una vegada més la podem trobar fent un paral·lelisme antropològic amb el Magrib contemporani.

En primer lloc, cal recordar que dins del sistema social gentilici existeixen caps tribals, i que una tribu és realment una estructura de poder polític jerarquitzada malgrat el que puga semblar per l’existència d’assemblees. Tanmateix, el poder d’aquests caps o xeics sol ser molt limitat, i a més és canviant, de manera que el fenomen dels llinatges dominants de la frontera andalusina al segle IX, que ha estudiat Manzano, té un paral·lel més ajustat amb el fenomen dels caids, que es va produir al Magrib en el segle XIX. En realitat, es tractava de caps tribals que en un moment de crisi –com ho va ser l’inici del colonialisme europeu– van aconseguir acumular poder per a dirigir la defensa del grup, i després no el van lliurar en un temps bastant prolongat. És allò que en antropologia es coneix habitualment com a cacicats.⁸³ De fet, segons diu Montagne, un amghar –que és com es diuen aquests «caps» en llengua amazic– només pot aparèixer en un context tribal independent, al marge de l’Estat.

És posteriorment quan l’amghar, una vegada consolidat el seu poder tribal, pacta amb l’Estat un reconeixement explícit per a convertir-se en caid.⁸⁴ L’origen del poder personal d’aquests personatges, doncs, és doble: d’una banda tenen el reconeixement dels seus com a caps tribals i, de l’altra, un reconeixement del poder estatal que els declara representants seus. Possiblement, és el mateix que va passar a al-Andalus al segle IX fins a la consolidació total del califat, amb llinatges berbers com els Banū Zannūn, els Banū Ġazlūn o els Banū Razīn que Eduardo Manzano esmenta en els seus treballs.⁸⁵ Poders tribals que, de vegades, també eren reconeguts per l’Estat omeia a canvi de la seua submissió formal, i alguns van aconseguir mante-nir-se fins a les taifes, però que a la llarga estaven condemnats a desaparèixer. Bé per la mateixa acció de l’Estat, o bé pel funcionament del sistema tribal.

En qualsevol cas, independentment de l’encert o no d’aquesta darrera hipòtesi, un aspecte de la proposta de Manzano que caldria no negligir és el de la importància dels «llinatges» en l’estructura social andalusina. No sols dels llinatges «aristocràtics», com en diu ell, sinó la de tots els llinatges de la societat. De fet, si ens fixem de nou en els paral·lels antropològics, veurem que, en l’organització social i en el funcionament polític de les comunitats rurals de camperols sedentaris del Magrib, la tribu i el clan són bastant secundaris. No tenen cap implicació en la vida econòmica, i molt poca en el poblament o en l’explotació del territori i els recursos naturals, al contrari que en el cas dels pastors seminòmades. En el cas d’al-Andalus, des que Guichard va llançar la seua proposta de societat tribal el 1976, la historiografia sempre ha parlat de la tribu (qabīla) i del clan (qawm) com si foren quasi les úniques fraccions de l’estructura social tribal.⁸⁶ Però si el paral·lelisme antropològic amb el Magrib que hem vist fins ara és correcte, allò més important des d’un punt de vista econòmic eren els «llinatges», que són els ikhs dels berbers de l’Alt Atles dels quals parlen els antropòlegs. Això és, la família extensa típica de les societats gentilícies, patriarcal i jerarquitzada, representada en la ğama‘a pel xeic o cap de família, que és qui coordina els processos de treball de tot el grup.

D’aquests llinatges formen part només dues, tres o quatre generacions com a molt (incloent-hi els oncles i els cosins en el cas de les famílies més grans i desenvolupades pel pas del temps), i la major part dels seus membres han conegut viu el fundador que els dona nom; si no és que encara ho està com és més habitual. Almenys a l’inici, tots ells comparteixen la casa del pare i, més tard, en créixer el grup amb el matrimoni dels fills, solen ocupar diverses cases agrupades o properes, tot i que això no és una norma infrangible. En el cas dels llinatges sedentaris, gestionen habitualment de forma conjunta la terra de cultiu (encara que legalment la possessió de la terra és individual, com veurem), comparteixen el torn de reg quan hi ha una organització gentilícia en l’ús dels sistemes hidràulics i, a més a més, solen posseir entre tots plegats el ramat, encara que siga un dels fills qui se n’ocupe per tots i el pare qui en dispose habitualment.⁸⁷

Però, ¿de veritat famílies extenses, que acollien al seu si diversos matrimonis o famílies conjugals, compartien la mateixa casa en al-Andalus? Aquesta és una pregunta que per ara no té una resposta clara, tot i que conèixer-la ajudaria a saber si el paper de les famílies extenses era tan important com ho sembla en aquesta societat. Fins fa poc no coneixíem encara satisfactòriament l’estructura de la casa rural andalusina, si bé se’n sabien alguns dels seus trets bàsics, ja que en les darreres tres dècades s’han realitzat excavacions arqueològiques d’alqueries, o cases aïllades de forma ocasional, i fins i tot es van organitzar dos col·loquis sobre el tema.⁸⁸ Amb tot, el ben cert és que pocs autors s’han aventurat a tractar la qüestió del nombre d’ocupants de cada habitatge, i no han anat molt més enllà de l’organització estructural de la casa, l’estudi dels materials de construcció i dels aixovars ceràmics. L’excepció en seria el Castillejo de Los Guájares, a Granada, on els arqueòlegs plantejaren la possibilitat que les cases potser estaven ocupades per famílies extenses.⁸⁹ O les propostes de Josep Torró a partir de l’anàlisi dels despoblats moriscos, amb unes conclusions semblants, allargant així l’existència de la família extensa entre el musulmans més enllà del període andalusí estricte.⁹⁰

Comptat i debatut, el que ens diuen els estudis sobre habitatges andalusins és que, al contrari que la casa urbana de pati central envoltat d’estances, no és habitual que en la casa rural hi haja també construccions pels quatre costats. I l’espai descobert, a banda de ser un pati, actua també com a corral amb accés directe al carrer per al bestiar. En les cases urbanes sol haver-hi una cuina separada de la resta, mentre que en la casa rural és més habitual que no hi haja tanta separació per l’ús entre estances, les quals solen ser allargades, amb la llar, que servia tant per a cuinar com per a escalfar-se, directament a terra, i on també es menja i es dorm, ja que és una sala d’estar i fins i tot un espai de treball.⁹¹ De fet, quan es localitzen restes de llars domèstiques en totes les estances de la casa (deixant de banda magatzems o corrals), i l’aixovar ceràmic trobat en cadascuna d’elles és molt similar, com passa de vegades, es pot deduir que totes les estances tenien el mateix ús múltiple. ¿Vol dir això que cadascuna de les estances independents i amb llar pròpia, que generalment no es comuniquen entre elles excepte a través del pati o corral, corresponen a una família conjugal formada per l’home, la dona i els fills no casats, i per tant el conjunt de la casa pertany a una família extensa?

A una conclusió semblant ha arribat recentment Sonia Gutiérrez, qui ha fet una nova lectura arqueològica de l’habitatge andalusí en un context social, ajudant-se també de paral·lels antropològics nord-africans. Així, després de rebutjar l’atribució que s’ha fet tradicionalment de les cases unicel·lulars a grups ètnics berbers i de les cases pluricel·lulars (amb més d’una estança) a grups ètnics àrabs o islàmics, aquesta autora ha plantejat una evolució diacrònica de l’estructura de la casa andalusina. Segons argumenta, la típica casa islàmica amb pati central no respondria a una tradició mediterrània heretada d’època antiga, com s’ha afirmat tradicionalment, sinó que seria l’estadi final d’una evolució que parteix de la casa unicel·lular allargada, i que passa per una especialització en l’ús de les estances que es van construint després al voltant d’un espai obert, que anomena «protopati». Més enllà de l’evolució diacrònica de la casa, doncs, que és una proposta interesant però que podria ser més o menys discutible amb noves dades, allò més important per al tema que ens ocupa ara és que per a Gutiérrez aquest patró d’assentament suggereix també

una relativa segmentación social, al reconocerse más de un hogar dentro de cada unidad doméstica, con todas las implicaciones sociales que tal hecho puede tener respecto al reconocimiento de células conyugales dentro de un grupo familiar extenso, que cohabita en la misma unidad doméstica en razón de su parentesco.⁹²

És cert que ha estat força habitual recórrer a paral·lels antropològics per a fer comparacions amb estructures domèstiques similars del Magrib, i veure així quin tipus de famílies ocupen aquest tipus d’habitatge multicel·lular. En realitat, existeix una certa diversitat geogràfica en la tipologia de les cases rurals magrebines, però tot i això comparteixen amb les andalusines l’estructura bàsica i la funcionalitat.⁹³ A la Cabília, per exemple, al nord d’Algèria, les famílies extenses (‘āyla en àrab modern) viuen juntes en cases amb una estructura similar a la descrita en el cas andalusí, en què cada família conjugal (beyt) s’allotja en una de les estances que estan situades al voltant del pati comú, a les quals només es pot accedir a través d’aquest. El pati, de fet, és l’espai de sociabilitat en què la major part dels membres de la casa passen el temps quan fa bon oratge, especialment les dones. I és al pati on estan situats, també, els estables, que són comuns per a tota la família, com ho són els animals que acullen, malgrat que és el pare qui pot disposar-ne.⁹⁴ Tot açò no vol dir, per descomptat, que totes les cases andalusines acollien famílies extenses –com tampoc no ho fan les magrebines–, i és especialment en les ciutats on sembla que aquesta possibilitat disminueix. Tot depèn, de fet, de l’estat evolutiu de cada família. Però tot indica que en molts casos podria haver estat així, i cal tenir en compte molt especialment les petites alqueries, o barris d’alqueria, que presenten un nombre molt limitat de cases i de les quals a penes se n’ha excavat cap.

Degueren ser aquests llinatges o famílies extenses, probablement, les que van fer aparèixer molts dels topònims en beni- que no estan identificats com una fracció tribal, i també els que deriven de noms comuns com Banī Muḥammad o Banī Ibrāhīm, etc., ja que aquests serien el resultat de l’emigració a curt radi d’un llinatge que abandonava l’assentament inicial i s’instal·lava en un nou assentament, fundant així una nova alqueria o barri d’alqueria. Així doncs, no van ser sols els noms tribals i clànics els que van crear topònims, com s’ha afirmat, ja que les xarxes de poblament no són estructures fixes i tancades: evolucionen. De fet, contínuament es creen nous llinatges, que no són més que el resultat de la segregació i emigració d’un individu o família conjugal que abandona el nucli familiar original per a instal·lar-se en un altre lloc. Aquesta nova família, si no passa res extraordinari, haurà esdevingut un llinatge o família extensa en dues o tres generacions. És el que insinuen les fonts àrabs quan diuen que l’avi o un altre avantpassat de tal o tal personatge fou el primer que es va instal·lar en un lloc. I, de la mateixa manera, tot i que devia ser força més estrany, també es podien donar casos d’extincions de llinatges, que explicarien els assentaments que van desaparèixer molt abans de la conquesta cristiana i ara es poden detectar arqueològicament. Fins i tot de reocupació dels assentaments abandonats per altres grups o llinatges.

En qualsevol cas, ja hem vist que no tots els llinatges d’una sola alqueria han de presentar lligams biològics necessàriament, i que és força habitual que es barregen amb llinatges d’altres clans i tribus per a formar assentaments més grans encara, tot i que intenten agrupar-se familiarment dins de l’espai d’habitatge. Això no impedeix, però, que l’organització i el funcionament intern de l’aljama presente igualment una estructura de caire tribal, tot i no ser-ho sempre realment, com veurem a continuació. Perquè les societats són sempre mes complexes del que es pretén amb classificacions i models generals antropològics.

4.2 L’organització política de les aljames i la coordinació dels processos de treball

Realment, sabem molt poc sobre com era l’organització política en l’interior d’una aljama rural, més enllà de l’existència d’un consell de vells o xeics (< šuyūkh), que com hem vist són els que en el moment de la conquesta valenciana del segle XIII pactaven i parlamentaven amb el rei, o rendien castells, tot i que en altres ocasions ho fes un qā‘id en nom de l’Estat.⁹⁵ En qualsevol cas, pel que hem vist adés, resulta molt raonable comparar la seua organització politicosocial amb la de les aljames magrebines descrites pels antropòlegs, en les quals també hi ha un consell de xeics que són els representants de tots els llinatges o famílies extenses (jeràrquiques i patriarcals) de la comunitat rural. No està massa clar, però, si en el cas andalusí també es pot trobar la dualitat magrebina de què hem parlat, amb l’existència d’un consell de xeics per a temes de caràcter polític i una altra assemblea distinta formada per tots els homes de l’aljama per a tractar temes de coordinació del treball.

En qualsevol cas, bé en consells de xeics o bé en assemblees comunitàries, com ja va avançar en el seu dia Miquel Barceló seria en aquestes reunions on, sense massa dubte, es tractarien i decidirien els assumptes que afectaven el conjunt de la comunitat.⁹⁶ Per exemple, canvis en els torns de reg, gestió de les zones de pastura comunals, acords amb les aljames veïnes, etc. En definitiva, assumptes i problemes de gestió agropecuària i de coordinació del treball, que devien ser les qüestions discutides més habitualment. Així, seria l’assemblea de l’aljama l’encarregada de decidir i organitzar l’escura i reparació de les infraestructures de reg a nivell local; i l’encarregada d’organitzar i de supervisar el compliment de la sukhra per part de tots els membres de la comunitat, que era l’obligació de contribuir, bé amb diners o més sovint amb treball, al manteniment dels castells-refugi i al seu aprovisionament constant de llenya i d’aigua. De fet, l’aljama devia ser també l’encarregada de repartir les càrregues del pagament de la farḍa entre totes les famílies de la comunitat, d’acord amb les seues possessions; això és, la imposició extraordinària i extraalcorànica que es pagava a l’Estat de forma comunitària.⁹⁷

En aquest sentit, les fatāwā que s’han conservat de tot al-Andalus són ben explícites a l’hora de demostrar l’existència de comunitats rurals independents funcionant de forma autònoma i comunal. Guichard posa alguns exemples de fatāwā d’Ibn Rušd (Averrois) en què les comunitats accedeixen directament al savi jurista per a resoldre els seus problemes. Hi ha un cas d’un districte rural de Šarq al-Andalus format per diverses alqueries, els habitants del qual s’havien refugiat durant un temps en un castell durant una crisi, que discutien en tornar als seus lloc d’habitatge habituals on havien de situar la nova mesquita-aljama de l’oració dels divendres. Una altra fatwā cita una alqueria formada per diversos barris, habitats cadascun per grups gentilicis diferents, dos dels quals discutien per diversos béns fundiaris. Una altra molt interessant, que veurem més endavant amb detall, parla d’una discussió per l’aigua d’una font entre els habitants d’una alqueria, els quals eren tots cosins i gaudien d’un dia d’aigua cadascun, d’acord amb els usos dels seus pares i els seus avis. I, finalment, una fatwā d’un altre jurista ens mostra com una part de la comunitat d’una aljama es negava a pagar el sou d’un imām que també feia classes, perquè els seus fills no hi residien tot l’any.⁹⁸ En definitiva, informacions que no només demostren l’autonomia en el funcionament intern comunitari de les aljames respecte a poders externs sinó que, a més a més, corroboren el model de poblament esmentat adés.

També la informació que tenim sobre el comportament de les aljames «autònomes» valencianes en els segles posteriors a la conquesta cristiana del segle XIII ens confirmen aquesta organització i gestió comunitària,⁹⁹ que evidentment no existia en les comunitats de colons cristians coetànies, de tipus veïnal, ni els seus consells municipals funcionaven de la mateixa forma. Per exemple, sabem que les aljames de les muntanyes de la Marina venien conjuntament la collita de pansa i de fruita seca als mercaders de Dénia, des d’on seria redistribuïda per les rutes comercials marítimes, i és probable que abans de la conquesta ja es fes així. Igualment, les aljames musulmanes posteriors a la conquesta cristiana arrendaven habitualment, de forma conjunta, les rendes del seu propi senyoriu, que, tot i ser una estratègia per a pagar menys en un context feudal, ens mostra que tenien la capacitat de posar-se d’acord per a actuar de manera conjunta en un tema econòmic, cosa que en les comunitats cristianes no era tan habitual.¹⁰⁰

D’altra banda, cal advertir de l’existència en algunes comunitats rurals –almenys en les més grans– d’altres càrrecs dirigents de primer ordre, al marge dels šuyūkh, amb funcions judicials i religioses. Són principalment el qāḍī, una espècie de jutge local, i el faqīh, un jurista encarregat d’assumptes legals i religiosos, tot i que possiblement també devia haver-hi altres càrrecs menors més desconeguts. En realitat, el seu origen es troba en l’administració de l’Estat, i són més propis de contextos urbans, però estan plenament integrats en les comunitats rurals més grans i, pel que sembla, quan l’Estat es debilitava o directament desapareixia momentàniament per circumstàncies polítiques (guerres, crisis, revoltes...), ells mantenien les seues funcions a nivell local. De fet, en aquests casos només ells eren capaços de portar endavant les activitats pròpies del makhzān en la comunitat, ja que eren els que tenien la capacitació tècnica i intel·lectual per a fer-ho. Probablement, és el que va passar després de la conquesta cristiana, i per això, tot i que en sabem molt poc per a l’època andalusina, és mitjançant la documentació baixmedieval que podem conèixer millor les funcions d’algunes aljames «autònomes» d’època feudal i, amb tota la prudència deguda, retrotraure-les almenys al darrer període andalusí.¹⁰¹

En definitiva, doncs, per a acabar amb la qüestió de l’organització política de les aljames andalusines i la coordinació dels processos de treball, es constata que, al marge de la gestió i el treball de cada llinatge sobre les terres i negocis propis –que existia, evidentment–, al mateix temps es pot apreciar, amb una major o menor facilitat, que en aquestes comunitats rurals andalusines hi havia una gestió comunitària i/o coordinada de certs treballs i d’altres qüestions polítiques o fiscals. La qual cosa no vol dir possessió i gestió comunal de la terra de cultiu, que no és en absolut necessària per al funcionament d’una societat tribal ni gentilícia. I això, independentment de la pertinença o no de tots els llinatges de la comunitat a una mateixa ascendència agnàtica, que com ja hem vist pot produir-se o no. De fet, aquesta darrera és l’opció més habitual, tot i que hi ha les dues possibilitats, perquè, en realitat, el que existeix és un comportament típicament tribal en una comunitat rural que no necessàriament té vincles agnàtics entre tots els seus membres. L’Estat, però, a banda de l’exigència del tribut, també té les seues funcions en mans dels qaḍā i dels fuqahā‘, tot i que aquestes no se solapen amb les comunitàries sinó que es complementen.

4.3 L’estratificació social i la suposada dissolució dels lligams gentilicis

L’organització comunitària de les aljames rurals que acabem de veure garantia, a través de diversos mecanismes, l’existència d’una igualtat política entre cadascuna de les famílies extenses o llinatges que formaven la comunitat, que es manifestava en el dret de totes elles (en realitat dels seus xeics) a participar en les assemblees de l’aljama i a prendre part en la presa de decisions que afectaven a tots. Però seria un greu error confondre la igualtat amb l’igualitarisme, i més encara confondre-la amb una espècie de democràcia comunitària com de vegades s’ha volgut fer. De fet, les desigualtats són una constant en les societats humanes, i les tribals no són diferents en això. Començant pel poder del cap de família, en una societat fortament patriarcal en què preval l’home sobre la dona, l’ancià sobre el jove, etc. Però, a més, pareix evident que tampoc a nivell polític podien ser tots els llinatges iguals.

En realitat, l’igualitarisme polític i social és una situació que mai no va existir al si de les aljames de cap zona, ni de cap període. Tampoc no ha estat mai defensat per cap autor en aquests termes, més enllà de la caricaturització que de vegades s’ha volgut fer del model social andalusí defensat per Guichard i, més especialment, per Barceló i altres autors que segueixen els seus postulats.¹⁰² De fet, tot sembla indicar, sense massa dubte per ara, que el funcionament polític real de les aljames en les comunitats rurals andalusines no era igualitari.¹⁰³ I el de les magrebines contemporànies tampoc, com ho demostra el fet que en l’elecció dels caps sempre acaben sent elegits xeics dels mateixos llinatges, com ara els que són més antics, o els que tenen més fills i per tant una major força de treball familiar.¹⁰⁴

Segurament, al si de les aljames devia produir-se una lluita continua entre l’acció comunitària, típica de les societats tribals, i una certa tendència a la individualització i a l’estratificació social.¹⁰⁵ Resulta obvi que en una aldea de quatre o cinc cases en una vall de muntanya, compartides per un o dos llinatges com a molt, poca estratificació s’hi pot pressuposar més enllà de la patriarcal i la generacional, que ja existeix per si mateixa dins de la família extensa. Però una cosa és el llinatge, i una altra distinta la comunitat local. Així, en les alqueries grans, per un costat hi hauria solidaritats gentilícies, que podien funcionar a l’hora de defensar els interessos propis d’una part de l’aljama contra l’altra, si aquesta estava formada per diversos clans o llinatges com era més habitual. Però per un altre costat hi hauria famílies en creixement demogràfic, i per tant econòmic, que anirien acumulant prestigi social i, en conseqüència, una major influència política. A més a més de llinatges que, per ser descendents del grup fundador, o potser per pertànyer a una tribu concreta, ja tenien d’entrada una situació de domini sobre els altres o, més ben dit, drets adquirits des d’antic que estaven per damunt dels nouvinguts. La qual cosa pot portar a la formació d’aristocràcies locals a llarg termini.¹⁰⁶

No obstant això, es tractaria d’una estratificació molt limitada, ja que existeixen els mecanismes socials per a evitar-la i, a més a més, no hi ha cap indici que ens porte a pensar en l’existència de grans desigualtats socials ni econòmiques entre les famílies i llinatges d’aquestes comunitats rurals. De fet, en una societat tribal i camperola com és la de les comunitats rurals andalusines –i la de les magrebines que ens serveixen de paral·lel antropològic– el prestigi i la influència política no pareix que la proporcionen els béns materials (la quantitat de terra posseïda, el nombre de caps de bestiar, etc.); o, almenys, no la proporcionen únicament aquests elements, sinó també altres aspectes com ara el nombre de parents, la prioritat en els torns d’aigua de què es disposa des d’antic, la pertinença a una tribu determinada, guanyar una guerra o un conflicte, etc. Això no vol dir, per descomptat, que no podia haver-hi famílies més riques que altres, tant en quantitat de terra de cultiu com de bestiar, des del moment en què existeix una possessió individual i familiar dels mitjans de producció, si bé és una riquesa sempre relativa, perquè depèn de diversos factors. Per exemple, en el cas de la possessió de la terra, és prou evident que un llinatge amb moltes terres no és més ric necessàriament que un altre amb poques terres, si el primer llinatge té una descendència abundant i el segon no; o si el primer llinatge amb més terra es dedica fonamentalment a l’agricultura, mentre que el segon es decanta per prioritzar una estratègia ramadera.

En realitat, tenim molt poques dades que ens informen de forma suficientment aclaridora sobre la possessió de la terra en les comunitats rurals andalusines. De fet, no en sabem res de València ni de Mallorca, perquè l’única font adequada que es podria emprar, que són els llibres de repartiment, en el cas mallorquí només s’esmenten alqueries senceres i en el cas valencià no es proporciona mai l’extensió de les poques heretats de musulmans desposseïts que es van repartir entre els cristians beneficiaris del botí. En canvi, és ben conegut que per al Repartimiento de Múrcia es va emprar un zimām o registre fiscal andalusí com a base de les donacions castellanes, cosa que permet trobar algunes dades sobre la possessió de la terra abans de la conquesta –tot i que no de forma completa–, i a més en un context periurbà com el que ens interessa ací. De fet, les seues dades són importants per ser les úniques que tenim del Šarq al-Andalus en el segle XIII.

Guichard ja havia avançat en una primera aproximació que a l’horta de Múrcia existia una estructura de la «propietat» molt fragmentada, i que les parcel·les tenien una superfície molt reduïda.¹⁰⁷ Posteriorment es va publicar un estudi més exhaustiu que està basat en les úniques sis alqueries de les que apareixen al Repartimiento que presenten dades suficients per a poder aplicar-hi un tractament estadístic. Així, es constata l’esquifidesa de les heretats, ja que les més grans són de poc més d’una hectàrea i, encara que hi ha un percentatge rellevant de «grans» posseïdors de terra, les seues parcel·les estan molt disperses per l’espai agrari irrigat.¹⁰⁸ Segons l’autor de l’estudi, s’hi pot detectar una diferenciació econòmica clara entre els posseïdors de terres, que demostra el «caràcter no igualitari» d’aquesta societat. Una conclusió, d’altra banda, que ja es podia imaginar. De fet, si calculem l’índex de Gini a partir de les dades que ens proporciona l’estudi, aquest és de 0’53, una xifra que ens indica una desigualtat bastant alta, sense arribar a ser extrema.¹⁰⁹

Podria pensar-se que les dades disponibles de Múrcia són molt escasses, i que a més resten aïllades, però coincideixen més o menys amb les que es poden extraure de la Granada nassarita del segle XV. Per exemple, de la localitat d’Almuñécar, tot i que ací pareix que hi ha una possessió de la terra una mica menys desigual, malgrat continuar sent-ho.¹¹⁰ De fet, el seu índex de Gini, de nou calculat amb les dades proporcionades per l’autora de l’estudi, és de només 0’35, una xifra prou més baixa.¹¹¹ Les dades i conclusions són pràcticament idèntiques per a la localitat de Torrox, també en territori nassarita i en el mateix moment cronològic; i en aquest cas, a més a més, podem posar nom als posseïdors de terra forans a l’alqueria.¹¹² Finalment, a la Vega de Granada també es pot constatar una gran parcel·lació de les heretats, tot i haver de fer-ho a partir de dades tardanes de 1570, i es veu la mateixa individualització de la possessió de la terra que ja hem vist en els altres territoris.¹¹³ Aquest darrer exemple, de fet, és el més interessant perquè es tracta d’un context periurbà, que seria equivalent al de l’Horta de Múrcia que hem vist i al de l’Horta de València que ens interessa ací.

En definitiva, l’única conclusió a la qual es pot arribar per ara amb totes aquestes dades, que tampoc no en són moltes, és que en les comunitats rurals andalusines hi havia una certa desigualtat econòmica pel que fa a la possessió de la terra, que pot portar a parlar d’una mínima estratificació social si ho observem en un plànol més general. Però també es cert que aquesta desigualtat era molt limitada, perquè els grans terratinents no existien (dins de l’espai irrigat de l’alqueria, ja que les grans propietats de l’aristocràcia estatal, posseïdors de rafals, són una altra cosa) i els pobres sembla que tampoc. De fet, la diferència entre els que més terra posseïen i els que menys en tenien no era excessivament gran. En qualsevol cas, com apuntava adés, posseir una major o menor quantitat de terra irrigada no implica res si no sabem quantes persones hi ha darrere del nom que apareix esmentat en les fonts com a posseïdor de la terra, sobretot si és un xeic del qual depèn una família extensa. A més a més, la terra no és l’única font de riquesa per a un llinatge i, de fet, les famílies camperoles acostumen a diversificar les seues activitats econòmiques per a evitar riscos amb el possible fracàs d’una d’elles com a conseqüència d’un imprevist, per exemple una sequera o el furt del ramat, per esmentar-ne només dues.¹¹⁴

La majoria dels autors que han tractat aquest tema en al-Andalus acaben concloent la desaparició de la societat tribal perquè parteixen de l’error de creure que la possessió de la terra sempre és comunal en les societats tribals, i no hi existeix la possessió individualitzada, i això no és així en absolut.¹¹⁵ En realitat, el més important per a conèixer com funcionava una alqueria per dins no és tant la divisió de la possessió de la terra, que ja sabíem que era individual, ni tampoc el nivell de desigualtat entre els individus i la seua estratificació econòmica, que ja veiem que existia però tampoc no era massa alta. Allò més important és saber com s’organitzaven els processos de treball, i quina implicació tenien les solidaritats gentilícies en aquesta organització. Així, quasi tots els autors que han treballat sobre la possessió de la terra en les comunitats rurals andalusines arriben a la conclusió que hi ha una clara tendència a la dissolució dels vincles gentilicis per la manca de coincidència entre els nasab/s dels diversos posseïdors esmentats. Ara bé, caldria prendre amb prudència aquesta afirmació i preguntar-se fins a quin punt no és un mirall documental.

D’entrada, és cert que, en un altre estudi realitzat sobre el Libro de Repartimiento, Denis Menjot ha explicat que de les 546 heretats que apareixen esmentades amb el nom del seu anterior posseïdor, 62 pertanyien a dos posseïdors en comú, 14 eren de tres, 16 eren de quatre o més posseïdors, i la resta –que són 454 heretats– apareixen consignades amb un únic nom cadascuna.¹¹⁶ Els 92 casos amb més d’un posseïdor porten a concloure que darrere dels noms no s’amaguen famílies extenses, sinó individus o famílies conjugals, ja que les heretats compartides solen ser de germans, i algunes de les individuals són de dones. Però això no implica necessàriament que s’haja produït la dissolució dels vincles gentilicis i s’haja format una comunitat veïnal, perquè la possessió de la terra també és individual en altres societats tribals sense que deixen de ser-ho, i pot ser gestionada conjuntament pels membres del llinatge.¹¹⁷ A més a més, la coincidència d’alguns dels nasab/s entre els posseïdors esmentats permet veure que en algunes alqueries predominen certs llinatges concrets, com en el cas de Benihuadah (< Banī Waddāh), alqueria de l’Horta de Múrcia en què el llinatge que porta el nasab homònim al topònim posseeix encara un 25% de la terra. De fet, aquest és un cas molt interessant, perquè els Banī Waddāh són un important llinatge murcià, amb connexions polítiques en tot el sudest peninsular, però no hi ha cap element que ens porte a pensar que són terratinents urbans i no membres d’una simple comunitat rural amb unes modestes possessions. I aquest no és l’únic cas d’un llinatge que ocupa una part de la terra cultivada d’una alqueria, malgrat que ja no hi haja coincidència entre el topònim i el gentilici.¹¹⁸

Un altre exemple que demostra la prudència amb què cal prendre l’afirmació sobre la dissolució dels vincles gentilicis ens el proporciona una alqueria de Las Alpujarras anomenada Felix (< Fališ), on hi ha dades del segle XIII. Un cas que podem conèixer gràcies a la conservació d’un document en àrab sobre el repartiment de l’aigua de reg a causa d’un conflicte que es va produir el 1216 entre aquesta i altres alqueries que compartien el sistema hidràulic. Així, gràcies al testimoni dels veïns de l’alqueria sabem la quantitat de terra que posseïa cadascun d’ells, i la primera impressió a partir de les dades sembla indicar que existia la mateixa situació que hem vist fins ara: hi havia heretats fragmentades en diverses parcel·les que pertanyien entre totes a 46 posseïdors, dels quals sis compartien el nasab dels Bani Kharrah i posseïen deu parcel·les emplaçades juntes, mentre que als altres 40 posseïdors individuals no els coincidia cap nasab, malgrat que algunes terres podien limitar amb les d’altres familiars del tipus germà, o muller, etc. Així, doncs, pareix estaríem al davant de la mateixa individualització social no gentilícia ja assenyalada abans, amb l’excepció del llinatge esmentat, que seria una situació anàloga a la de Benihuadah a Múrcia. Tanmateix, quan arribem en el document al final del litigi i tots els testimonis esmentats inclouen solemnement el seu nom complet, s’hi pot veure que el nivell de parentesc que hi ha entre tot ells és molt més alt del que pareixia només amb el nom abreujat que s’havia emprat en la primera part del document.¹¹⁹

D’altra banda, una fatwā d’Ibn Rušd (Averrois), en què es parla d’un problema existent entre els usuaris del sistema hidràulic d’una alqueria, perquè un d’ells havia construït uns banys i més tard un molí sense permís dels altres, ens indica que cadascun posseïa un dret a l’aigua segons el costum dels seues pares i els seus ancestres. Però el més interessant de tot és que ens informa que, malgrat les discrepàncies i la necessitat d’acudir al cèlebre jurista per a solucionar-les, tots els usuaris del sistema eren cosins (banī ‘ammihi).¹²⁰

Es tracta sempre d’exemples aïllats, és cert, però no tenim moltes més fonts, i cada cas nou que anem coneixent amb l’avanç de la recerca no fa sinó confirmar l’engany a què ens poden portar les fonts pel costum habitual i pràctic d’abreujar els noms àrabs. Sobretot en les fonts cristianes, però no només en aquestes. En realitat, ja hem vist que no és del tot cert l’argument que a València, Mallorca i Múrcia en el segle XIII, o a Granada en el XV, els habitants de les alqueries andalusines no portaven tots el mateix nasab, ni que cap d’ells coincidia amb el topònim si es tractava d’una alqueria amb nom en beni-. També és cert que aquests casos detectats no eren els majoritaris, però es poden donar diverses explicacions alternatives per a aquest fet que no és sempre necessàriament l’existència d’una comunitat veïnal com a resultat de la total desaparició de l’organització social gentilícia.

En primer lloc, cal recordar que al Magrib és normal l’existència de llinatges barrejats en una mateixa aldea sense que hi haja cap relació de parentiu amb els altres llinatges, ja que entre grups sedentaris no sempre és habitual l’existència de territoris propis exclusius d’una tribu, ni els diversos llinatges s’agrupen sempre necessàriament per fraccions tribals.¹²¹ De fet, a Šarq al-Andalus les xarxes d’alqueries detectades amb topònims coneguts demostren que les fraccions tribals i els llinatges estaven totalment barrejats. Tanmateix, és molt més factible la segona possible explicació, que té molt a veure amb el cas de l’alqueria de Felix, a Las Alpujarras, tot i tractar-se de documentació en àrab. I és que, si un mateix llinatge o una fracció tribal menor ocupava bona part o tota una alqueria, el seu nasab es repetiria en molts o en tots els habitants, i en conseqüència els escrivans –que en aquests casos buscaven diferenciar els individus, de la mateixa manera que ho fan els nostres cognoms actuals occidentals– mai no emprarien el nasab comú per a identificar a cadascun dels esmentats, ja que així acabarien per no poder diferenciar-los.¹²²

Finalment, en tercer lloc, és evident que els llinatges també es poden extingir, o almenys ho pot fer el seu nom si el grup es divideix molt i, per tant, és bastant factible que el llinatge fundador que va donar nom a una alqueria haja desaparegut amb el pas del temps, sobretot si l’assentament era antic. De fet, també ha estat molt citat (per ser un dels pocs casos que es coneixien fins fa no molt) l’exemple de Benirrama (< Banī Raḥma), un barri o alqueria de la vall de Gallinera en què la meitat dels habitants encara portaven el nasab Ibn Raḥma al final del segle XIV.¹²³ El fet que es tracte d’una excepció en el conjunt d’alqueries de la zona es pot explicar si suposem que es tractava d’un assentament i d’un llinatge relativament recent, per la qual cosa els seus membres encara eren bastant abundants i, a més a més, portaven aquest nasab molt al principi del nom complet, raó per la qual apareix esmentat en el nom abreujat.

En qualsevol cas, pel que ara ens interessa, el que evidencien aquests casos de Felix, Benihuadah i Benirrama és que la idea de l’existència d’una possessió de la terra molt individualitzada i poc gentilícia en la majoria de les alqueries andalusines ha de ser matisada. Així, si bé és cert que, amb tot el que hem vist fins ara, sembla difícil negar la tendència a la disgregació del patrimoni dels llinatges com a conseqüència del sistema hereditari i del mercat de la terra, en el context islàmic d’una possessió individualitzada i no comunal, això no implica que els vincles gentilicis hagen desaparegut totalment i que les aljames s’hagen convertit en comunitats veïnals semblants a les de l’occident cristià, com s’ha conclòs de vegades d’una manera massa precipitada.

Tampoc la desaparició del reg gentilici en certes alqueries nassarites justificaria aquesta afirmació clàssica d’una manera rotunda, ja que, com ha mostrat Carmen Trillo, si bé existeix una tendència a l’abandonament del reg gentilici i a la seua substitució pel reg geogràfic, en realitat cal explicar-ho més com una conseqüència de la dispersió de les parcel·les d’un mateix llinatge pel sistema hereditari que inclou les dones, i en menor mesura pel mercat de la terra, ja que al estar les parcel·les separades hi ha més pèrdua d’aigua. El pas al reg geogràfic, doncs, no ha d’explicar-se sempre, necessàriament, per la dissolució dels lligams gentilicis, tot i que aquesta opció també podria ser factible.

Realment encara sabem molt poc sobre com es produïa el repartiment de l’aigua dins d’una comunitat andalusina, més enllà dels pocs casos nassarites mostrats per Trillo. És el cas de l’alqueria de Beiro, per exemple, prop de Granada. Però de nou els paral·lels antropològics apunten aquesta possibilitat.¹²⁴ De fet, no totes les alqueries abandonaren el sistema gentilici, si és que aquest era el majoritari inicialment, i tenim indicis suficients per a sospitar-ho. Contràriament, el sistema de compravenda d’aigua (per estar aquesta separada de la terra) pareix vinculat a contextos relacionats amb l’aristocràcia al servei de l’Estat, com ara en el cas de la séquia d’Aynadamar, que porta l’aigua a la ciutat Granada i rega una zona de càrmens o almúnies.¹²⁵

En conclusió, doncs, no es pot afirmar rotundament que els vincles gentilicis haguessen desaparegut o estiguessen en procés de dissolució, com s’ha defensat fins ara, malgrat existir una innegable individualització de la possessió de la terra. Però el nostre desconeixement sobre el funcionament de les alqueries per dins, que és tant com dir el nostre desconeixement real sobre com s’organitzaven els processos de treball camperol, ens obliga a ser prudents. Els llinatges seguien existint, tot i que la possessió del patrimoni fos individual, i pareix probable que els llaços de sang tinguessen molta més importància de la que pensem a l’hora de gestionar l’espai agropecuari de les alqueries; però caldran moltes més recerques i molt de temps encara per a poder confirmar o refutar amb més contundència aquesta suposició.

5. SOCIETAT TRIBAL O DESTRIBALITZACIÓ? L’EVOLUCIÓ DE LA SOCIETAT ANDALUSINA

Fins ara he intentat fer una aproximació al que sabem sobre la societat rural andalusina a partir del que han dit altres historiadors, fent comparacions d’allò que indiquen les fonts escrites i arqueològiques sobre al-Andalus amb allò que diuen els antropòlegs sobre la societat berber magrebina. Al remat, la conclusió és que ambdues societats devien ser semblants, si bé amb alguns matisos per les diferències geogràfiques i històriques que hi ha entre elles, i també per l’evident distància cronològica. De fet, la diferència més gran que sembla haver-hi entre ambdues societats –que, a més a més, també és la principal discrepància entre els historiadors que s’ocupen de la societat andalusina– és la possible evolució social que s’hauria produït a al-Andalus a partir de la proclamació del califat de Còrdova.

Des que ho va proposar Pierre Guichard, ara fa quaranta anys, pràcticament ningú qüestiona –amb alguna notable excepció– que els àrabs i els berbers que van conquerir i colonitzar al-Andalus eren una societat tribal. O potser caldria dir dues societats tribals, perquè, segurament, en aquells moments inicials hi hauria certes diferències entre àrabs i berbers. De fet, coneixem les principals tribus que hi van arribar en aquella primera fase de conquesta, i tenim també una idea aproximada de la seua distribució pel territori peninsular. Tot i això, al parer del mateix Guichard, la societat tribal va començar a desaparèixer a partir del segle X per la consolidació del poder central omeia i la seua imposició sobre la població de tot el país, així com també pel creixement de les ciutats.¹²⁶

En realitat, el que feia Guichard quan deia això era aplicar un vell axioma segons el qual l’Estat i el sistema polític tribal no són compatibles, no poden conviure, perquè no es pot dividir la sobirania entre ambdues estructures de control social, i al final una acaba per imposar-se sobre l’altra. És un corrent d’opinió que va iniciar Ibn Khaldūn al segle XIV en parlar de la perduda de la ‘aṣabiyya i de l’inici de la destribalització, que encara és l’opinió majoritària entre antropòlegs i historiadors. Les tribus, doncs, només podrien sobreviure plenament en contextos sense Estat, o amb estats dèbils que no son capaços d’imposar la seua autoritat.¹²⁷ El califat omeia, per descomptat, no fou un Estat dèbil militarment parlant i, després d’un segle de gran estabilitat política, sotmetiment de la població i constant creixement urbà, la societat tribal s’hauria debilitat; fins que la reforma militar d’Almansor, que deixava de basar l’exèrcit en els ağnad (pl. de ğund) tribals d’origen àrab, l’hauria liquidada quasi per complet.

En què s’havia convertit, doncs, la nova societat andalusina que amb el final del califat deixava de ser tribal? Guichard mai no va arribar a especificar-ho, més enllà de donar-li un vague sentit veïnal a les comunitats rurals en els seus treballs dels anys vuitanta i qualificar-la sovint com a societat tributària. Però un altre historiador es va encarregar més tard de proposar una solució al problema. Manuel Acién havia centrat el seu treball de recerca primer sobre els ḥuṣūn andalusins, i tenia un cert interès per ‘Umār ibn Hafṣūn, a qui considerava l’últim rebel muladí representant de l’antiga aristocràcia visigòtica anterior al segle VIII, que fou vençut per l’emir ‘Abd ar-Raḥmān III just abans d’autoproclamar-se califa. Aquest autor entenia que, a partir de la conquesta musulmana d’Hispània, a al-Andalus hi havia dues societats paral·leles: una societat tribal que havien portat els conqueridors àrabs i berbers, tal com havia dit Guichard, i una altra societat «prefeudal» pròpia de la població nativa, en la qual l’antiga aristocràcia visigòtica, convertida a l’islam, hauria conservat el seu poder i el seu domini sobre el gruix de la població mossàrab i muladí. No obstant això, amb la consolidació de l’Estat omeia i la seua total imposició sobre el territori andalusí, junt amb l’aparició i desenvolupament de les ciutats i l’avanç de la islamització i l’arabització (bàsicament els mateixos arguments exposats per Guichard per a la destribalització), tot plegat hauria portat a la desaparició d’aquestes dues societats, la tribal i la «pre-feudal», per a donar pas a una nova i única societat que Acién va denominar «formació social islàmica».¹²⁸

Cal entendre aquesta proposta en el seu context historiogràfic, ja que d’una altra manera no s’entendria la intenció de l’autor en proposar-la. Acién pretenia amb la seua idea de «societat islàmica» diferenciar la societat d’al-Andalus de la resta de societats tributàries –entre les quals estava inclosa, malgrat tot– per les característiques pròpies que suposadament aquesta tindria, com ara el predomini d’allò públic i l’hegemonia de les ciutats. De fet, la proposta apareixia en el marc del debat que es va engegar quan Miquel Barceló, Reyna Pastor, i després Pierre Guichard, van aplicar a la societat andalusina el concepte neomarxista de «formació social tributària» proposat per l’economista Samir Amin, com ja hem vist en un apartat anterior. En el context d’aquest debat, doncs, una de les primeres crítiques que va rebre Manuel Acién fou la d’Eduardo Manzano, qui opinava que «definir una formación social a partir de un elemento superestructural como es la religión puede conducir a un esencialismo que desvirtúe lo que se quiere sea una interpretación materialista».¹²⁹ És cert que Acién emprava el terme «islàmica» sense cap sentit religiós, sinó per simple utilitat, però no és menys cert també que no té cap sentit emprar-lo per a referir-se a una «formació social» (concepte marxista) que vol ser equivalent a la formació social tributària, a la feudal o la capitalista.

Independentment de la qüestió del nom, però, que al cap i a la fi seria una qüestió menor, també s’ha qüestionat que la societat andalusina estigués caracteritzada per un predomini d’allò privat ni per una hegemonia de ciutats.¹³⁰ D’una banda, no sols l’Estat islàmic es legitima sobre allò públic sinó que, a més a més, sovint s’avantposa l’interès general sobre l’interès privat. D’altra banda, la importància de la ciutat en la societat islàmica és evident i ben coneguda des de fa molt de temps, però també és cert que aquesta és una importància de caire ideològic, pròpia de l’islam, i no una realitat social i econòmica, ja que al-Andalus era clarament una societat de base agrària.

A banda d’aquests arguments més teòrics, que són importants, la segona crítica que s’ha fet a Acién ha estat sobre la suposada societat «prefeudal» dels indígenes, i sobre el paper que Ibn Hafṣūn va jugar en la demostració de l’existència d’aquesta societat en els dos primers segles d’al-Andalus. Així, al parer de Virgilio Martínez Enamorado, aquest personatge mai no va ser un muladí rebel al poder estatal que volia conservar el seus privilegis de dominació sobre la població indígena no convertida a l’islam, com Acién va interpretar. Ben al contrari, Ibn Hafṣūn hauria intentat construir un poder islàmic independent i paral·lel al dels omeies, als quals, fins i tot, va voler substituir en algun moment d’eufòria militar. I no tenia res a veure amb la societat dels seus avantpassats, prèvia a la conquesta del 711, malgrat haver emprat el cristianisme com a mitjà per a aconseguir el suport de la població mossàrab, que encara era majoritària al segle IX en la regió de l’actual Màlaga que Ibn Hafṣūn dominava.¹³¹

En aquest mateix sentit, Miquel Barceló va alabar inicialment la proposta d’Acién com un intent d’explicar les contínues revoltes que es produïen contra l’emirat omeia, les quals s’explicarien per la necessitat de l’Estat d’eliminar qualsevol oposició interna al seu poder exclusiu. De fet, aquesta era una de les principals conclusions a què havia arribat el mateix Barceló a partir dels seus estudis sobre fiscalitat. Però després va passar a criticar aquesta interpretació del suposat «protofeudalisme», el mal ús del terme «islàmic» per a una formació social, sense explicar –diu– què era allò exactament, o la inexistència de qualsevol menció en la proposta d’Acién als processos de treball camperol, que al parer de Barceló eren la base de la societat i els que permetien l’existència de tota la resta.¹³²

Si tenim en compte que el qualificatiu «islàmica» fa referència a la religió, doncs, i que la presumpta societat «protofeudal» visigòtica, si és que mai va existir, pareix que no va sobreviure molt de temps al procés de conquesta musulmana, té sentit, aleshores, posar nom a una nova societat andalusina posterior a la tribal? Hi va haver realment en al-Andalus una societat amb característiques pròpies i distintes a les de la resta de societats tributàries? A hores d’ara, la proposta de «formació social islàmica» plantejada per Manuel Acién ha estat assumida i integrada per bona part de la historiografia; especialment en el món de l’arqueologia, perquè resulta útil per a explicar certs canvis materials que es detecten a partir del segle X. Però, com hem vist, ha estat també molt criticada i rebutjada per una altra part dels investigadors.

Això es tradueix en el fet que uns historiadors parlen dels dos primers segles d’al-Andalus –que anomenen període paleo-andalusí– com una «transició» des de la societat hispano-romana anterior al segle VIII cap a una nova societat islàmica que hauria aparegut a partir del segle X, amb un gran desenvolupament de les ciutats i del poblament rural. Mentre que altres historiadors parlen d’aquests dos segles com la «formació» d’al-Andalus, que seria el resultat d’un important procés d’immigració de tribus àrabs i berbers que s’hauria produït en aquest període primerenc, les quals haurien assimilat la societat indígena perquè «el medi tribal crea tribus». El que s’hauria produït a partir del segle X, amb el califat, seria només un fort desenvolupament de l’Estat que no afectaria realment l’estructura social, més enllà d’eliminar qualsevol poder polític alternatiu al seu.¹³³ Discrepàncies a banda, a hores d’ara és evident que la proposta d’Acién presenta molts problemes i, en conseqüència, no ha pogut resoldre d’una forma satisfactòria la qüestió de la destribalització d’al-Andalus que s’hauria produït al llarg dels segles X i XI, tal com va explicar Guichard fugaçment al final de la seua obra de 1976.

Miquel Barceló sempre va negar la destribalització, i va defensar el manteniment d’aquest sistema d’organització social fins al mateix moment de la conquesta cristiana del segle XIII, ja que per a ell el tribalisme no és només una forma d’organització política i social, sinó també una forma d’organitzar els processos de treball camperol.¹³⁴ O dit d’una altra manera, per a entendre’ns: una forma d’organització econòmica i social de la producció camperola. És evident que historiogràficament es tracta d’un tema molt polèmic que encara resta obert, però el ben cert és que la hipòtesi de Guichard sobre la destribalització pareix ser la més acceptada entre els investigadors, ja que la posició de Barceló mai no ha acabat de ser ben entesa i ha prevalgut sempre el vessant polític del tribalisme. Però una societat tribal no és només això, i potser les diferències entre Guichard i Barceló en aquest assumpte concret –un dels pocs en què han diferit públicament, i no és un tema nimi– són menors del que podria semblar a primera vista; malgrat les crítiques de Barceló en una de les darreres obres en què en parla.¹³⁵ Però, per a veure-ho més clarament, primer cal aclarir alguns conceptes sobre les societats tribals.

Per diversos indicadors, pareix clar que la societat d’al-Andalus no era exactament igual en els segles VIII i IX que en els segles XII i XIII. La història és canvi, i 500 anys fou temps suficient perquè s’hagués produït una certa evolució significativa; però sense arribar a ser suficientment profunda per a considerar que s’havia produït un canvi en el model de societat. La qüestió, doncs, és saber com, i fins a quin punt, va canviar la societat andalusina al llarg del temps. D’entrada, cal reconèixer que en la documentació generada pels cristians entre els segles XII i XV, durant els processos de conquesta i colonització de la major part del territori andalusí, no pareix que les tribus –com a forma d’organització política– tinguessen cap paper en l’estructura territorial del poblament ni en el funcionament de les comunitats rurals, ja que mai no hi apareixen esmentades com a tals amb els seus noms. De fet, si entre els segles VIII i XI les fonts àrabs van plenes d’esments a tribus i a confederacions tribals ben conegudes (Madyūna, Miknāsa, Hawwāra, etc.),¹³⁶ en les fonts dels segles XII-XV això no passa mai.

És cert que no són el mateix tipus de font, però ni tan sols apareixen, com ja va advertir Guichard, en l’enquadrament social i familiar dels individus, la qual cosa es manifestaria en la desaparició de la nisba tribal en els noms personals i en la seua substitució per una nisba de caràcter geogràfic o professional. Tanmateix, la desaparició de la nisba tribal no implica necessàriament la desaparició dels vincles gentilicis. És ben sabut que cal anar sempre amb compte quan s’empra documentació generada pels cristians per a estudiar la societat andalusina, perquè els escrivans interpretaven a la seua manera les coses que no entenien i les adaptaven als interessos propis.¹³⁷ Per això, quan hi ha fonts àrabs originals, de les poques que s’han conservat, de vegades poden aportar informacions força sorprenents.

Per exemple, en una data tan tardana com el segle XV, en una regió costanera de l’emirat nassarita de Granada, hi ha documentada, poc abans de la conquesta cristiana, una ğama‘a de la tribu Maṣmūda en la ṭā‘a (divisió administrativa estatal) que anava des de Canillas de Aceituno a Maro (prop de Màlaga).¹³⁸ Estem parlant, doncs, d’una aljama tribal, no d’una aljama comunitària com les que estem acostumats a trobar en les fonts cristianes, la qual cosa indica que, en aquest cas, la tribu continuava funcionant com a organització a nivell polític. De fet, el document és en realitat una carta enviada per dos dels seus xeics més importants (caps tribals, doncs) que anava dirigida a un qā‘id (representant de l’Estat) amb el que volien pactar la pau. A més, afirmen que el sulṭān només es va apropiar d’ells «per la força», i si bé no sabem a quin moment es refereixen, pareix lògic que faça referència als nassarites. S’ha assenyalat, tanmateix, que aquests Maṣmūda són berbers magrebins que segurament arribaren a la zona en el segle XIII amb els marínides, de manera que podrien ser un cas especial respecte al conjunt d’al-Andalus que suposadament estaria destribalitzat des d’abans de la seua arribada. Si fos així, però, seria significatiu que una tribu amb estructura política activa hagués aguantat dos segles d’existència en el context nassarita i, en qualsevol cas, aquest és un exemple molt bo del tipus d’informació que poden aportar unes i altres fonts escrites.

Més que no desaparèixer, doncs, potser es podria dir que a al-Andalus les tribus podrien haver estat relegades a un segon pla amb l’aparició del califat, almenys en alguns casos, si és que les entenem només com una manera d’organitzar políticament la societat en un nivell superior a les aljames locals comunitàries. De fet, caldria tenir en compte que en els països del Magrib i el Pròxim Orient on hi havia, o s’hi va formar, una societat tribal en el moment de l’expansió de l’islam, aquesta mai no ha acabat de desaparèixer posteriorment, i es manifesta encara bastant sovint a un nivell polític quan es produeixen crisis. Les solidaritats gentilícies només entren en funcionament en moments molt concrets, i la resta del temps no es visualitzen clarament si no s’estudia amb més profunditat aquestes societats. De fet, si atenem a la bibliografia antropològica sobre les societats tribals ens adonarem que, en realitat, el fet tribal és divers depenent de la geografia i la història.

Pareix prou evident que no és el mateix una tribu de l’Amazones o la Polinèsia que una tribu d’Aràbia o el Nord d’Àfrica. I dins d’aquestes últimes tampoc no és el mateix una tribu beduïna de nòmades del desert que una tribu de camperols sedentaris, tot i que hi haja en totes elles trets comuns que les caracteritzen com a tribu.¹³⁹ El treball de David M. Hart al Marroc, per exemple, està basat en dos tipus de tribus berbers ben diferents. D’una banda els Aït ‘Atta, una tribu ramadera seminòmada amb un gran territori propi situat al sud de la gran serralada de l’Atles, que durant molt de temps han format quasi un «estat» independent de l’Estat marroquí. I, d’altra banda, els Aït Waryaghar, que són una tribu de camperols sedentaris establerta en la regió del Rif, al nord del país. Així, com es pot apreciar en diversos treballs d’aquest autor, tant l’organització social com el funcionament econòmic d’ambdues tribus és força diferent.

Els Aït ‘Atta recorren contínuament amb els ramats el seu territori a la recerca de pastures, segons l’estació. Són molt nombrosos, per tant bastant poderosos a l’hora de fer la guerra, i acullen població no berber en el seu ampli territori, que està sota la seua protecció. Tenen unes lleis tribals pròpies, i una ciutat-mercat que actua com a capital, en la qual es reuneixen cada cert temps els caps principals de les cinc grans fraccions tribals en què estan dividits, per a elegir un cap suprem per rotació.¹⁴⁰ La tribu, doncs, com a organització política i social, és essencial en la seua forma d’estar en el món, i d’ella depenen els seus drets de pastura, que són la base de la seua economia.

Els rifenys Aït Waryaghar, per contra, que són camperols sedentaris, no tenen un territori tribal propi i exclusiu, malgrat que estan assentats més o menys a prop els uns dels altres. Per a ells, pertànyer a una tribu és una qüestió ideològica que gira al voltant del concepte d’honor i de parentesc, i està en relació amb les seues aliances polítiques de tipus agnàtic, que generalment estan «adormides» en un segon pla excepte en certs moments molt ocasionals com ara una guerra, o l’aplicació d’una venjança, que és quan entren en funcionament més sovint.¹⁴¹ Però la tribu no pareix que afecte, en principi, les seues activitats socioeconòmiques, les quals generen també altres tipus d’aliances que són anomenades leff en llengua amazic i que poden portar a enfrontar aliats agnàtics.¹⁴² La tribu, doncs, entesa sempre com una organització política, no té una funció econòmica establerta entre aquests grups sedentaris, més enllà de l’enquadrament de la població en la seua ideologia de la descendència i la segmentació. L’economia depèn de les famílies extenses o llinatges, i de les aliances entre ells en cada assentament.

Amb aquests exemples antropològics no vull dir, en absolut, que a al-Andalus pesés això mateix. Només es tracta d’argumentar, amb casos reals i ben estudiats, que el sistema tribal pot perdre bona part o tota la seua funcionalitat política i, fins i tot, passar desapercebut en determinades societats, malgrat continuar existint d’una altra manera. L’Estat sempre tendeix a eliminar qualsevol poder alternatiu al seu, i una organització política tribal, amb assemblees i caps tribals, és un poder que fa ombra a l’Estat inevitablement. Per això, durant molt de temps els emirs omeies van pactar amb els caps tribals de la frontera per a nomenar-los els seus representants territorials i mantenir-los controlats, davant la impossibilitat d’eliminar-los. Fins que ‘Abd ar-Raḥmān III, just abans de proclamar-se califa, va aconseguir «pacificar» militarment els territoris de les tribus «rebels» i les va desfer; almenys per un temps. És a dir, s’hi va imposar per la força, les va sotmetre a un domini i un control estatal, i va eliminar finalment la seua autonomia política.¹⁴³ Però eliminar la independència tribal i fer caure poders polítics alternatius al del sulṭān no implica necessàriament canviar l’orde econòmic i social.

El territori de l’actual Marroc ha estat històricament dividit, com és ben sabut, entre el bilād al-makhzān o país controlat per l’Estat (pels diversos estats que s’hi han anat succeint), i el bilād al-siba o país de la dissidència, en què les tribus han estat sempre quasi independents fins que al segle XX els alauites les van sotmetre amb l’ajuda de la metròpoli colonial francesa. Els antropòlegs interessats en la societat tribal berber, com els que hem vist en l’apartat anterior, sempre han centrat el seu interès en el bilād al-siba, perquè consideren que el tribalisme hi era més genuí, i han deixat bastant de banda les tribus del bilād al-makhzān. Però és evident que per a l’estudi d’al-Andalus hauria estat més interessant poder fer comparacions amb treballs antropològics realitzats sobre el bilād al-makhzān, que malauradament no són massa abundants.

Un dels pocs que hi ha –malgrat no ser un treball estrictament d’antropologia, sinó de sociologia– és l’estudi de Paul Pascon sobre el hāwz de Marràqueix.¹⁴⁴ De fet, pocs llocs poden existir al Magrib que hagen estat més controlats per l’Estat que el territori més immediat al voltant de la capital dels almoràvits, que també ho fou després dels almohades. I, tanmateix, allí també hi ha tribus establertes.¹⁴⁵ Aquestes, però, no funcionen com les del bilād al-siba, perquè malgrat tenir xeics elegits per la comunitat com a representats, en realitat són un contacte intermediari amb el makhzān, que és com es refereixen a l’Estat habitualment al Magrib.¹⁴⁶ Pascon diu que les tribus ja no són grups polítics com abans, sinó agrupacions territorials de camperols sota un nom tribal que encara es considera prestigiós, gràcies a l’hegemonia ideològica del patriarcat.¹⁴⁷ I, per tant, considera que ja no són vertaderes tribus, sinó «simples» formacions socials segmentàries.¹⁴⁸

Es pot veure clarament, doncs, que aquest autor considera les tribus originàries com a organitzacions polítiques, i que una vegada perduda la seua independència sota el poder de l’Estat han deixat de ser tribus per a passar a ser una altra cosa, que no queda massa clara, però que encara és segmentaria. De fet, parlant dels Ūrīka (Yūrīken en llengua amazic), que són una tribu del hāwz, Pascon diu que a l’edat mitjana tenien estructures polítiques tribals –elegien anualment un xeic com a líder– i una economia ramadera, però que han evolucionat cap a una «tribu administrativa» i una economia agrària irrigada.¹⁴⁹ És a dir, han perdut la seua estructura política superior a causa del control de l’Estat (tot i haver conservat el nom), i alhora s’han sedentaritzat.¹⁵⁰ Amb tot, el seu sistema social segmentari i la seua forma de producció econòmica familiar (malgrat haver passat de la ramaderia a l’agricultura), resten iguals.

Una vegada més cal deixar clar que això no vol dir que a al-Andalus passés el mateix entre els segles X i XI, quan sembla que es produeix el canvi. Es tracta de posar exemples de situacions històriques paral·leles per a veure què va passar en altres llocs, i dilucidar si a al-Andalus es va poder donar una situació més o menys semblant a partir dels pocs indicis que tenim. En aquest sentit, la desaparició de les tribus com a estructures polítiques superiors en la societat andalusina –que, en principi, sembla bastant evident– no implica necessàriament la desaparició de l’organització social que denominem «tribal» (patriarcal, gentilícia, segmentària...), i menys encara com a sistema econòmic de producció basat en la família extensa. És en aquest sentit, doncs, que s’explica la idea de Miquel Barceló sobre el manteniment de la societat tribal fins a la desaparició d’al-Andalus, i no de cap altra manera. Perquè, més enllà del seu vessant polític en contextos sense Estat, el tribalisme és en realitat «una forma d’organitzar els processos de treball de les comunitats camperoles i definir les relacions socials amb les altres comunitats», i això vol dir que és totalment compatible amb l’Estat perquè «l’únic demandador de renda/taxa tolerat és el sulṭān legítim».¹⁵¹

Miguel Jiménez Puertas ha mostrat que hi ha zones a la Mediterrània on la família extensa ha continuat existint durant segles després de la desaparició del sistema tribal.¹⁵² De fet, arriba a la mateixa conclusió en el cas andalusí pel manteniment d’institucions familiars igualitàries entre els moriscos granadins.¹⁵³ És totalment factible, per tant, que es produís una desaparició de les tribus i les confederacions tribals –enteses sempre com a estructures polítiques superiors– mentre es mantenien les famílies extenses o llinatges en la base de la societat.¹⁵⁴ Aquest autor, però, entén que la desaparició de la societat tribal a al-Andalus sí es va produir finalment, i que aquesta fou substituïda per la formació social tributària, quan realment no tenen res a veure l’una amb l’altra i, de fet, són perfectament compatibles si no s’entén el tribalisme únicament com una simple manera d’organitzar políticament la societat, que seria incompatible amb la presència de l’Estat.

De fet, com hem vist adés, fou el mateix Barceló, que defensava el manteniment de la societat tribal fins al segle XIII, qui va introduir en la historiografia sobre al-Andalus el concepte de formació social tributària –o tributària-mercantil– que havia estat proposat per Samir Amin, i que més tard defensarien també Pierre Guichard o Antonio Malpica entre molts altres. I és que la formació social tributària s’explica per la relació de l’Estat (i de la classe dirigent que en depèn) amb les comunitat camperoles a través de la fiscalitat, mentre que la societat tribal (la família extensa, la segmentació i la ideologia del parentiu, l’aljama i les assemblees comunitàries, etc.) és en realitat una forma de producció camperola en què l’Estat mai, o molt rarament, s’entremet.

En definitiva, és bastant evident que als segles XII i XIII a al-Andalus, o en la Granada nassarita del XIV i XV–amb alguna excepció com els Maṣmū-da esmentats– no hi havia organitzacions polítiques tribals funcionant clarament com al Magrib, o al mateix al-Andalus segles abans. Però la societat andalusina no havia canviat tant per a poder considerar que s’havia produït un canvi en el seu funcionament bàsic. És possible que la societat de Mallorca i les altres illes orientals estigués menys evolucionada que la peninsular en el moment de la conquesta cristiana, a causa de la insularitat i d’una geografia molt muntanyosa, com ho demostraria el manteniment de la divisió territorial i fiscal d’època emiral encara al segle XIII.¹⁵⁵ Potser també era així en les zones més muntanyoses d’al-Andalus en general, on les comunitats rurals viurien més aïllades de la influència urbana i, per tant, estatal. De fet, cal dir que les ciutats podrien haver estat, amb el temps, un major generador de canvis socioeconòmics que no el mateix Estat, a través del seu poder d’atracció poblacional davant el creixement demogràfic rural.¹⁵⁶

Els documents escrits que van ser generats pels cristians i que ens serveixen ara de font d’estudi no són massa clars sobre el tema –ni van ser creats per a ser-ho–, però quasi tot sembla indicar que cap als segles XII i XIII les comunitats rurals andalusines estaven formades habitualment per famílies extenses fortament cohesionades i també organitzades a través d’aljames comunitàries. No existien tribus com a organitzacions polítiques, és cert, però quan Jaume I prenia una madīna o una qarya amb una fortificació associada, negociava tant amb els representants de l’Estat com amb les aljames comunitàries, les quals estaven formades pels xeics d’aquests llinatges, o vells com diuen les fonts sovint. No sols es pot veure clarament en el cas de la Vall d’Uixó o Nules, per posar dos clars exemples rurals, sinó que fins i tot en mudūn com Xàtiva o Alzira apareixen els vells com a interlocutors directes del rei, tal i com es desprèn de diversos capítols del Llibre dels Fets de Jaume I.¹⁵⁷

No pot haver-hi massa dubte, per tant, sobre aquesta realitat social. Ni la possessió de la terra de forma individual, ni l’abandonament de l’ús del nasab tribal, entre altres coses, permeten extraure ara conclusions definitives sobre la presumpta dissolució de la societat tribal andalusina (patriarcal, gentilícia...) amb el seu propi mode de producció basat en la família extensa camperola, per a ser substituïda per unes comunitats rurals de tipus veïnal formades per famílies conjugals. De fet, ningú ha pogut explicar com haurien aparegut aquestes comunitats veïnals, ni per què ho van fer, més enllà d’assignar un vague paper a l’Estat en aquest canvi social; malgrat que la història serveix precisament per a explicar els canvis socials com a processos històrics.

En definitiva, tot plegat sembla un sistema d’organització social i del treball més o menys tribal, però sense tribus a nivell polític. I aquest sistema pareix bastant clar que seguiria existint a Šarq al-Andalus en el segle XIII i, segurament també, a la Granada nassarita del XV. De fet, fins i tot sembla que encara en quedaven rastres entre els moriscos al segle XVI.¹⁵⁸ Potser el problema rau, doncs, en el nom, pel fet d’anomenar «societat tribal» a una societat en què no hi ha tribus, malgrat funcionar econòmicament igual que quan hi havia. En podríem dir, potser, societat gentilícia, per la importància del parentiu patriarcal en el seu funcionament com a mode de producció. Independentment del nom que emprem per a la classificació tècnica, però, tot sembla indicar que la societat andalusina continuava funcionant encara com una típica societat tribal quan fou destruïda per la conquesta cristiana, i substituïda per una societat feudal.

¹ J. Ribera, Discursos leídos ante la Real Academia de la Historia en la recepción pública del señor D. Julián Ribera y Tarragó el día 26 de mayo de 1912, Madrid, 1912, pp. 17-18. També publicat en Disertaciones y Opúsculos, Madrid, 1928, p. 26.

² C. Sánchez-Albornoz, La España musulmana, Buenos Aires: 1946; «El Islam de España y el Occidente», L’Occidente e l’Islam nell’alto Medioevo, Spoleto, 1965, pp. 149-308. Cal esmentar també els plantejaments semblants de Ramón Menéndez Pidal, quasi tan important en el medievalisme del segle XX com el mateix Sánchez-Albornoz. Vegeu, per exemple, La España del Cid, Madrid, 1929.

³ Un dels manuals més coneguts podria ser el de M. Watt, A History of Islamic Spain, Edimburg, 1965.

⁴ L. Torres Balbás, Ciudades hispanomusulmanas, Madrid, 1985.

⁵ El bilād al-makzan, o país controlat per l’Estat, i el bilād al-siba, o país de la dissidència.

⁶ J. Ribera, «Las tribus árabes en el reino de Valencia», El Archivo, 11 (1886), p. 83.

⁷ T. F. Glick, «El poder de un paradigma», Revista d’Història Medieval 12 (2001-2002), pp. 273-278. Glick agafa la idea de «paradigma» de Thomas S. Kuhn, autor de l’obra The Structure of Scientific Revolutions, publicada el 1962, i origen del significat contemporani del terme en el context científic. Així, el paradigma s’entén com el model que està a la base del consens científic, ja que respon a la majoria de les preguntes que s’hi han plantejat abans, i encaixa en una teoria general. D’acord amb el funcionament normal de la ciència, segons aquest autor, quan apareixen noves hipòtesis que responen millor a velles i noves preguntes i aquestes acaben per imposar-se en el conjunt de la comunitat científica, el nou paradigma substitueix el vell, tot i les resistències inicials dels seus partidaris.

⁸ P. Guichard, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, Barcelona, 1976, p. 11.

⁹ Cal dir, d’altra banda, que l’Antropologia era –i és– una ciència social especialment desenvolupada a França, i també a Anglaterra, gràcies als estudis colonials realitzats al segle XIX i bona part del XX, com veurem després amb detall. En aquest sentit, Guichard, que estava fascinat per les societats magrebines, com ha declarat en diverses entrevistes, va saber aprofitar part dels estudis d’antropologia fets al Magrib.

¹⁰ La recerca posterior de Manuela Marín ha incidit en aquesta línia, i arriba igualment a la conclusió que la dona andalusina no tenia més llibertat que en altres societats islàmiques, i feia un paper social equivalent. Vegeu M. Marín, Mujeres en al-Andalus (Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus, XI), Madrid, 2002. No obstant això, cal dir que l’autora discrepa amb Guichard en altres aspectes concrets.

¹¹ Des del punt de vista exclusivament de l’antropologia, el ben cert és que els investigadors no s’acaben de posar d’acord sobre si el matrimoni amb la filla del germà del pare és una norma o una preferència. El que sembla prou clar és que en la major part de les comunitats rurals magrebines es pensa que aquesta mena de matrimoni és l’ideal, però quan es fan estadístiques mai no és el majoritari. Vegeu la síntesi sobre el tema, ja relativament antiga, que feu J. Davis, Antropología de las sociedades mediterráneas, Barcelona, 1983 [original de 1977], pp. 204 i ss. L’exogàmia clànica, per tant, existeix, i és més habitual del que pressuposava Guichard, tot i que evidentment les conclusions extretes sobre societats del segle XX no són aplicables directament al cas andalusí. Vegeu també les opinions d’E. Manzano sobre els matrimonis exogàmics dels àrabs andalusins en Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelona, 2006, pp. 139-146, i la con-tra-resposta de P. Guichard en la ressenya «Eduardo Manzano, Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus», Mélanges de la Casa de Velázquez, 37-1 (2007), pp. 257-262. Per un altre costat, uns anys més tard l’etnòleg britànic Jack Goody empraria l’obra de Guichard en el seu conegut estudi sobre la família en Europa, assenyalant que les diferències establertes per Guichard entre el model oriental i l’occidental no són determinants, especialment pel que fa a la transmissió per herència del patrimoni familiar i el paper de la dona en aquest punt, ja que la llei islàmica permet heretar a les dones, malgrat el costum tribal. Al remat, segons Goody, els models familiars oriental i occidental de Guichard s’assemblen més entre ells que respecte a l’Àfrica subsahariana. J. Goody, La evolución de la família y el matrimonio, València, 2009 [original en anglès de 1983], pp. 20-41. La resposta de Guichard en Al-Andalus frente a la conquista cristiana, València, 2001, pp. 296-301, on argumenta que la pressió social i el caràcter fortament agnàtic dels grups familiars impedia quasi sempre l’aplicació de la llei islàmica. Vegeu també l’anàlisi del problema que fa J. Torró en «Producció, reproducció i colonització. Uns comentaris a propòsit de l’obra de Pierre Guichard Les musulmans de Valence et la Reconquête», Revista d’Història Medieval, 4 (1991), pp. 229-242 [pp. 232-236].

¹² Més endavant, Miquel Barceló explicaria aquest procés amb una frase que ha estat citada per molts autors, segons la qual «el medi tribal produeix tribus». M. Barceló, «Vespres de feudals. La societat de Sharq al-Àndalus just abans de la conquesta catalana», Estudi General, 5-6 (1985-86), pp. 237-249. Vegeu més endavant l’explicació detallada dels plantejaments de Barceló.

¹³ Aquesta darrera afirmació, com veurem després, ha generat molt de debat, en especial al voltant del procés d’islamització d’al-Andalus, el ritme de conversió i el manteniment d’estructures socials pròpies de l’antiga societat visigòtica entre els cristians encara en dates tan tardanes com el segle X.

¹⁴ Sobre la geografia berber d’al-Andalus, més enllà del treball inicial de Guichard, vegeu l’estudi que a partir únicament de fonts escrites ha realitzat H. de Felipe, Identidad y onomástica de los beréberes de al-Andalus, Madrid, 1997. B. Franco estudia, amb més detall que ho feu Guichard, regions andalusines d’assentament preferent berber a Extremadura en el seu treball «Distribución y asentamientos de tribus bereberes (Imazighen) en el territorio emeritense en época emiral (ss. VIII-X)», Arqueología y Territorio Medieval, 12 (2005), pp. 39-50. Per a Andalusia, vegeu V. Martínez Enamorado, Al-Andalus desde la periferia. La formación de una sociedad musulmana en tierras malagueñas (siglos VIII-X), Màlaga, 2003, i alguns dels seus treballs sobre toponímia com ara V. Martínez Enamorado i J. A. Chavarría Vargas, Toponimia mayor de la serranía de Ronda, Ronda, 2010. Per a la Marca Superior d’al-Andalus, vegeu B. Sarr, «Et cependant les berbères existent». El poblamiento bereber en la Frontera Superior andalusí (siglos VIII-XII), Granada, 2014. Per a les Illes Balears hi ha diversos articles de M. Barceló en què estudia la toponímia berber, que apareixeran citats més endavant, entre els quals destaca la série que porta per títol «Loquella Barbarica».

¹⁵ P. Guichard, «Le peuplement de la région de Valence aux deus premiers siècles de la domination musulmane», Mélanges de la Casa de Velázquez, 5 (1969), pp. 103-158. Del mateix autor també «A propósito de los Barbar al-Andalus», Al-Qantara, 1 (1980), pp. 423-427, i «Toponymie et histoire de Valence à l’époque musulmane: un chef berbère valencien a la conquête de la Sicilie», en I Congrés d’Història del País Valencià, t. II, València, 1980, pp. 399-409. Anys més tard, arabistes com Carmen Barceló o Mikel de Epalza respondrien a aquesta proposta amb diversos treballs on defensaven que la berberització s’hauria produït segles més tard, durant les invasions dels imperis almoràvit i almohade, i no després de la conquesta inicial del 711 com argumentava Guichard. Primer analitzant la toponímia valenciana per a demostrar que era àrab, o proposant que els topònims berbers en beni- eren majoritàriament posteriors a la conquesta (basant-se en dos únics exemples), en C. Barceló, Toponímia aràbiga del País Valencià, Xàtiva, 1983; i M. de Epalza, «Los bereberes y la berberización del País Valenciano», Quaderns de Filologia, 1 (1984), pp. 91-100. Després analitzant tant les fonts com els antropònims i topònims emprats per Guichard per a demostrar la berberització, en C. Barceló, «¿Galgos o podencos? Sobre la supuesta berberización del País Valenciano en los siglos VIII y IX», Al-Qantara 11 (1990), pp. 429-460. La resposta de Guichard en «Els berbers de València, una vegada més. Resposta a Carme Barceló», Afers, 15 (1993), pp. 225-232.

¹⁶ Aquests llinatges allunyats del poder cordovès han estat estudiats amb més detall per E. Manzano en La frontera de al-Andalus en época de los omeyas, Madrid, 1991. Aquest autor, però, ha desenvolupat posteriorment una línia de treball que es distancia de les propostes de Guichard, com veurem després.

¹⁷ Aquesta darrera proposta ha estat acceptada per la major part de la historiografia fins al dia d’avui, tot i que certament presenta alguns punts fluixos molt concrets que han estat destacats amb posterioritat per diversos arabistes amb la finalitat de contradir tota la hipòtesi clànica i, en definitiva, la berberització del Šarq. Amb tot, el debat sobre els beni- té suficient importància per a dedicar-li una major atenció, la qual cosa es farà l’apartat 4.1 d’aquest capítol per no desviar ara l’explicació de les propostes inicials de Guichard.

¹⁸ Ha estat E. Manzano qui ha cridat l’atenció, en Conquistadores, emires y califas..., p. 133, sobre el fet que des de la publicació del llibre de Guichard, el 1976, ningú ha intentat diferenciar d’una forma més exacta una tribu d’un clan, sense saber massa bé –diu ell– què és cada cosa, tot i els avanços que s’han fet en el camp de l’antropologia. També és cert que la crítica d’aquest autor està encaminada a acabar negant l’existència d’una societat tribal en al-Andalus, com veurem després, però no deixa de ser veritat que el treball de Guichard era molt incipient i, de moment, la historiografia sobre al-Andalus no ha estat massa interessada a anar més enllà del punt en què ho va deixar l’historiador francès, acceptant plenament el que va dir aquest autor, o negant-ho directament com han fet el mateix Manzano i altres autors.

¹⁹ A. Malpica Cuello, en la introducció a la reedició que va fer la Universitat de Granada el 1998 de l’obra de Guichard, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente.

²⁰ P. Guichard, «El problema de la existencia de estructuras de tipo “feudal” en la sociedad de al-Andalus. El ejemplo de la región valenciana», en Estructuras feudales y feudalismo en el mundo mediterráneo (siglos X-XIII), Barcelona, 1984, pp. 117-138. En realitat, també Pedro Chalmeta havia constatat ja anteriorment que la societat andalusina no era feudal, un aspecte que actualment ens pot semblar molt evident però que en aquells anys no ho era encara gens per a la major part de la historiografia. P. Chalmeta, «Le problème de la féodalité hors de l’Europe chrétienne: le cas de l’Espagne musulmane», en II Coloquio his-pano-tunecino de estudios históricos, Madrid, 1973, pp. 90-115, i altres articles semblants en els anys següents. Tanmateix, malgrat el treball de Chalmeta, cal dir que Abilio Barbero i Marcelo Vigil sí que la van definir posteriorment com a feudal, en la seua coneguda obra La formación del feudalismo en la Península Ibérica, Barcelona, 1978, el que ha provocat que encara ara hi haja uns pocs historiadors que defensen aquesta idea.

²¹ S. Amin, Sobre el desarrollo desigual de las formaciones sociales, Barcelona, 1974. Tot i això, també cal dir que Guichard només cita Amin de passada en alguns treballs dels anys vuitanta. Ho va fer per primera vegada en el col·loqui de Roma de 1978 sobre el feudalisme mediterrani, publicat en castellà com a «El problema de la existencia de estructuras de tipo “feudal”...». Tanmateix, el treball més explícit on esmenta el model tributari, fins i tot al títol, pareix ser «El siglo XIII valenciano: del sistema socio-político “tributario-mercantil” musulmán al régimen señorial y feudal cristiano», en Desigualdad y dependencia. La periferización del Mediterráneo occidental (s. XII-XIX), València, 1986, pp. 53-58. Posteriorment es produiria una discussió sobre qui fou el primer a aplicar aquest concepte en al-Andalus, si M. Barceló en el pròleg introductori a la traducció castellana del llibre d’Amin (1974), o R. Pastor en Del Islam al Cristianismo. En las fronteras de dos formaciones económico-so-ciales, Toledo siglos XI-XIII, Barcelona, 1975, tot i que certament aquesta darrera mai no va aplicar del tot la proposta completa d’Amin ni el seu treball va tenir rellevància histogràfica. Vegeu els comentaris de M. Barceló en Los Banū Ru‘Ayn en al-Andalus..., pp. 129-132. Així mateix, vegeu les interessants consideracions de L. P. Martínez Sanmartín, «Al-Andalus, sociedad tributaria de frontera», Revista d’Història Medieval, 4 (1991), pp. 251-260, sobre la «formació social tributària-mercantil» que R. Pastor havia aplicat incorrectament al cas andalusí, segons diu, per una mala lectura d’Amin.

²² Amb tot, caldria esmentar la proposta de Manuel Acién sobre l’existència d’una «formació social islàmica», amb la qual pretenia diferenciar la societat islàmica del conjunt de societats tributàries, per les característiques pròpies que aquesta tindria, com ara el predomini d’allò públic i l’hegemonia de les ciutats. M. Acién, Entre el feudalismo y el Islam. ‘Umār ibn Hafṣūn en los historiadores, en las fuentes y en la historia, Jaén, 1994. Ho veurem després amb més detall en l’apartat 5.

²³ Vegeu els articles que Miquel Barceló havia dedicat al tema en els anys 70 i 80, que apareixen recollits en el seu llibre El sol que salió por Occidente. Estudios sobre el estado omeya en al-Andalus, València, 2010.

²⁴ Sobre el paper de l’arqueologia cal veure els plantejaments inicials de M. Barceló, H. Kirchner, J. M Lluró, R. Martí, J. M. Torres, Arqueología medieval. En las afueras del medievalismo, Barcelona, 1988; i també M. Barceló, «Quina arqueologia per al-Andalus?», Arqueología Medieval, 2 (1993), pp. 5-16. Des d’un punt de vista posterior vegeu una síntesi d’aquest debat en V. Martínez Enamorado, Al-Andalus desde la periferia, pp. 198-235; i la síntesi encara més recent de S. Gutiérrez, «La arqueología en la historia del temprano al-Andalus...».

²⁵ P. Guichard, «Habitats fortifiés et organisation de l’espace en Méditérranée médiévale», Travaux de la Maison d’Orient, 4 (1983), pp. 87-93. Existeixen diversos treballs en aquesta línia al llarg dels anys vuitanta, que culminarien el 1990 amb la publicació de la seua tesi d’estat amb el títol Les musulmans de Valence et la Reconquête, XI^e-XIII^e siècles, 2 vols., Damasc, 1990-91. La traducció al castellà, que és la que empraré ací, es va publicar deu anys després com a Al-Andalus frente a la conquista cristiana..., ja citada adés. D’altra banda, en aquest punt caldria recordar les paraules de M. Barceló que assenyalen com de diferent hagués estat la recerca sobre al-Andalus si en compte d’agafar primer els castells com a objecte d’estudi s’haguessen agafat els molins. Vegeu M. Barceló, «Los ḥuṣūn, los castra, y los fantasmas que aún los habitan», en Castillos y territorio en al-Andalus, Granada, 1998, pp. 10-41 [p. 29].

²⁶ T. F. Glick, Paisajes de conquista..., pp. 41-53 i 124-127.

²⁷ Míkel de Epalza va proposar, de forma raonable en aquell moment, que l’albacar podria ser un espai per a guardar els ramats, com una espècie de corral de la fortalesa, basant-se en el significat filològic del seu nom, que al·ludeix a les vaques. M. de Epalza, «Funciones ganaderas de los albacares en las fortalezas musulmanas», Sharq al-Andalus, 1 (1984), pp. 47-54. Això va portar Guichard a modificar la seua proposta inicial, i proposar que l’albacar devia ser un lloc de refugi en cas de perill, no sols per a la població, sinó també per als ramats. De fet, cal no oblidar que les ràtzies dels feudals sobre territori andalusí tenien com a finalitat no sols fer esclaus sinó també robar ramats, els quals podien emportar-se fàcilment. Amb tot, cal dir que l’interès d’Epalza per demostrar que l’albacar era un corral té molt a veure amb la seua visió urbana de la societat andalusina, ja que aquests corrals haurien servit per a guardar els ramats pagats com a tribut a l’Estat, en una analogia als graners estatals o hury. La hipòtesi, sens dubte, era interessant, però no hi ha indicis suficients per a recol-zar-la. Vegeu T. F. Glick, Paisajes de conquista..., p. 47.

²⁸ P. Guichard, Esplendor y fragilidad de al-Andalus, Granada, 2015, p. 230.

²⁹ Existeixen diversos treballs de Guichard i Bazzana sobre castells andalusins de la zona valenciana publicats en aquests anys, entre els quals cal destacar el balanç en la publicació conjunta d’A. Bazzana, P. Cressier i P. Guichard, Les châteaux ruraux d’al-Andalus. Histoire et archéologie des husun du sud-est de l’Espagne, Madrid, 1988. No obstant això, la millor síntesi sobre el treball d’aquests autors al voltant dels castells i la interpretació del poblament en aquest període històric es pot veure en P. Guichard, Al-Andalus frente a la conquista cristiana..., pp. 268-290.

³⁰ P. Guichard, Al-Andalus frente a la conquista cristiana..., pp. 291-296. També a Mallorca apareixen clarament, com es pot veure en M. Barceló, Sobre Mayūrqa, Palma, 1984, p. 79; i, en realitat, també en molts altres llocs durant la conquesta castellana de la seua part del territori andalusí.

³¹ P. Guichard, Al-Andalus frente a la conquista cristiana..., pp. 308-315. M. Barceló, «Un estudio sobre la estructura fiscal y procedimientos contables del Emirato omeya de Córdoba (138-300/755-912) y el Califato (300-366/912-976)», Acta Mediaevalia, 5-6 (1984-85), pp. 45-72 [publicat també en El sol que salió por Occidente, València, 2010, pp. 121-150].

³² J. Eiroa, «Past and Present of the Archaeology of the Alquerías», Imago Temporis. Medium Aevum, 6 (2012), pp. 49-72.

³³ Guichard esmenta de passada el cas de la Vall d’Uixò en diversos treballs, però la major quantitat de dades en A. Bazzana, «Un hisn valenciano: Shûn (Uxó) en la Vall d’Uixó (Castellón)», Quaderns de prehistòria i arqueologia de Castelló, 17 (1996), pp. 455-476. A més a més, cal dir que en la Takmila d’Ibn al-Abbar apareix mencionat un personatge anomenat Ibn Gazlūn que es declara originari de Šūn, el nom del districte o alqueria, i no de Banī Gazlūn, que és el nom d’un dels barris o ḥawā’ir d’Uixò. P. Guichard, Al-Andalus. Estructura antropológica..., p. 413. Guichard anomena aquestes aljames que inclouen diversos nuclis d’habitatge «aljames castrals», però no es pot dir, pel que sabem de moment, que hi haja cap diferència entre aquestes i les aljames d’alqueries amb un únic nucli d’habitatge. En qualsevol cas, és evident que l’important no és tant si es tracta d’una o de diverses alqueries, sinó el fet que l’aljama és una sola i actua conjuntament. Vegeu sobre això, més endavant, l’apartat 4.

³⁴ Guichard cita els casos d’Uixó i Carabona en diversos treballs dels anys 80, com ara en la tesi final Al-Andalus frente a la conquista cristiana..., p. 245. Més recentment ha aportat el cas d’una fatwā d’Ibn Rušd en la qual s’esmenta una alqueria estructurada en un cert nombre de barris que porten el nom del grup a què pertanyen, malgrat que no s’esmenten aquests noms. P. Guichard, Esplendor y fragilidad de al-Andalus..., p. 230. Per als casos de l’actual Andalusia, i un estudi del mot ḥāra en la toponímia, vegeu V. Martínez Enamorado, Al-An-dalus desde la periferia..., pp. 323-328. Aquest autor creu que els ḥawā’ir són producte de la «segmentació» clànica i, a més a més, detecta una tendència a la transformació d’aquests barris en alqueries independents amb el pas del temps. Sobre Las Alpujarras, vegeu C. Trillo, La Alpujarra antes y después de la conquista castellana, Granada, 1994, pp. 329-330.

³⁵ P. Guichard, Al-Andalus frente a la conquista cristiana..., pp. 308-315 i 518-522. Guichard destaca noms com Raḥal al-Qāḍī, Raḥal al-Qā‘id, Raḥal al-Wazīr, etc. però la majoria dels topònims dels rafals són noms personals amb la partícula ibn. També cal dir que en alguns llocs, com a Mallorca, la toponímia sembla indicar que els rafals podrien pertànyer a comunitats rurals. Vegeu A. Poveda, «Introducción al estudio de la toponímia árabe-musulmana de Mayūrqa según la documentación de los Archivos de la Ciutat de Mallorca (1232-1278)», Awraq, 3 (1980), pp. 75-102. És possible que el raḥal de Šarq al-Andalus, i el mağšar, que seria el seu equivalent en Andalusia, siguen en realitat una evolució posterior de la ḍay‘a, però és un tema que a hores d’ara encara no està tancat, i que es tractarà de nou més endavant, al capítol VIII. Cal esmentar també la discussió de Guichard amb els arabistes, que a partir de criteris filològics han defensat que els rafals eren instal·lacions relacionades amb la ramaderia, com ara corrals o cabanyes de pastors, en M. J. Rubiera, «Rafals y raales; ravals y arrabales; reals y reales», Sharq al-Andalus, 1 (1984), pp. 117-122, però es tracta d’una explicació que no encaixa en absolut amb el que ens diuen les fonts històriques, i que pot ser descartada.

³⁶ A. Poveda, «Introducción al estudio de la toponímia...»; P. Guichard, Al-Andalus frente a la conquista cristiana..., p. 522; P. Sénac, «Poblamiento, habitats rurales y sociedad en la Marca Superior de al-Andalus», Aragón en la Edad Media, 9 (1991), pp. 389-401 [p. 400]. J. Torró, La formació d’un espai feudal. Alcoi de 1245 a 1305, València, 1992, p. 45; H. Kirchner, La construcció de l’espai pagès..., pp. 51-52.

³⁷ M. Barceló, «Los ḥuṣūn, los castra, y los fantasmas que aún los habitan...», p. 13. Pel que fa al tema cronològic, Rafael Azuar, basant-se en l’estudi dels castells de la taifa de Dénia, va plantejar que la construcció de castells fou un fenomen bastant tardà relacionat amb l’Estat, amb una finalitat coercitiva, i no amb comunitats rurals tribals, tot i acceptar que pogueren servir de refugi ocasional davant d’atacs exteriors. Així, hi hauria una fase més antiga, del segle X, amb pocs castells, una segona del segle XI, en temps dels almoràvits, també poc nombrosa, i finalment la gran majoria serien d’una tercera fase, entre el final del segle XII i principi del XIII, en temps dels almohades. R. Azuar, Dénia islàmica. Arqueología y poblamiento, Alacant, 1989, pp. 338-349. Josep Torró, que també data els castells majoritàriament en un període tardà com Azuar, però més en sintonia amb la proposta de Guichard, proposa que la finalitat d’aquests castells, que estan lluny de la frontera amb els regnes cristians, devia ser defensar les comunitats camperoles de les ràtzies dels feudals per a aconseguir esclaus i ramats. J. Torró, «Fortificaciones en Ŷibal Balansiya. Una propuesta de secuencia», Castillos y territorio en al-Andalus, Granada, 1998, pp. 385-418. Posteriorment, Azuar matisaria la seua proposta, posant-la en sintonia amb Torró, tot i insistir en el paper estatal d’alguns castells emplaçats en els límits entre districtes administratius (a‘mal). R. Azuar, «Campesinos fortificados frente a los conquistadores feudales», Mil anos de fortificações na Península Ibérica e no Magreb (500-1500), Lisboa, 2001, pp. 229-238. Més recentment, en la Marca Superior d’al-Andalus (en territori de l’actual Aragó), Philippe Sénac ha comprovat que les alqueries de la zona estaven molt més fortificades que les valencianes, probablement per estar més a prop de la frontera amb els cristians, i moltes d’elles estan directament dins dels castells. Vegeu P. Sénac, Un «village» d’al-Andalus aux alentours de l’an Mil. Las Sillas (Marcén, province de Huesca), Tolosa, 2009. Un fenomen que deu ser similar al del nord de l’actual País Valencià en les etapes finals andalusines, on el poblament es concentrava dins dels castells i molt poc en alqueries disperses.

³⁸ P. Cressier, «Agua, fortificaciones y poblamiento: el aporte de la arqueologia a los estudiós sobre el sureste penínsular», Aragón en la Edad Media, 9 (1991), pp. 403-427. H. Kirchner, «Redes de alquerías sin husūn: una reconsideración a partir de los asentamientos campesinos andalusíes de las islas orientales», en Castillos y territorio en al-Andalus, Granada, 1998, pp. 450-469. Vegeu també les síntesis i aportacions sobre el tema d’A. Malpica Cuello, Poblamiento y castillos en Granada, Barcelona-Madrid, 1996; Los castillos en al-Andalus y la organización del territorio, Cáceres, 2003; «Los ḥuṣūn andalusíes y su análisis arqueológico», en Arqueologia Medieval. Reflexions des de la pràctica, Lleida, 2007, pp. 155-176.

³⁹ Tal com ha explicat M. Barceló en diversos llocs, fou al finalitzar la recerca sobre els qanawāt de l’illa de Mallorca que es va adonar que el vertader objecte d’estudi devia començar allà on surt l’aigua, en l’espai de treball camperol. Vegeu per exemple la Introducció a M. Barceló, H. Kirchner i C. Navarro, El agua que no duerme..., pp. 9-10. Pel que fa als estudis de cas dels anys vuitanta vegeu: M. Barceló, M. A. Carbonero, R. Martí, G. Rosselló Bordoy, Les aigües cercades. Els qanāt(s) de l’illa de Mallorca, Palma, 1986; M. Barceló, «La arqueología extensiva y el estudio de la creación del espacio rural», en Arqueología Medieval. En las afueras del Medivalismo, Barcelona, 1988, pp. 195-274; M. Barceló, H. Kirchner, R. Martí i J. M. Torres, «Sistemas de irrigación y asentamientos andalusíes en la estribación sur de la sierra de Cazorla», en El agua en las zonas áridas: Arqueología e Historia: I coloquio de Historia y Medio Físico, vol. I, Almeria, 1989, pp. 169-180; M. Barceló, H. Kirchner, R. Martí i J. M. Torres, «Sistemas de irrigación y asentamientos islámicos en los términos de Huesca, Belerda, Tíscar-Don Pedro y Cuenca (Jaén)», en Anuario arqueológico de Andalucia. Actividades sistemáticas, vol. II, Sevilla, 1990, pp. 59-71; M. Barceló, H. Kirchner, R. Martí i J. M. Torres, The design of hydraulic system in al-Andalus. The cases of Guajar Faragüit (Los Guájares, Granada, Spain) and Castellitx, Aubenya and Biniatró (The Balearic Island). VII H / XIII cent. A. D., Bellaterra, 1998.

⁴⁰ M. Barceló, «El diseño de espacios irrigados en al-Andalus...». També està publicat en M. Barceló, H. Kirchner i C. Navarro, El agua que no duerme..., pp. 51-71.

⁴¹ Aquesta idea de calcular la mida dels grups camperols a partir de la superficie dels espais agraris està basada en la presumpció que els processos de treball camperol tendeixen a produir aliment d’acord amb les necessitats del grup familiar i en relació amb la seua força de treball. És a dir, que la mida de la família, i per tant de la seua força de treball, és la que determina l’extensió de l’àrea cultivada, una idea que havia estat suggerida abans per l’economista rus Aleksandr Txaiànov en la seua obra La organización de la unidad económica campesina, escrita en 1924 però amb influència en la historiografia occidental en els anys seixanta i setanta del segle XX. Vegeu M. Barceló, «El diseño de espacios irrigados en al-Andalus», p. 36. Per descomptat, cal no confondre aquesta idea amb autarquia i autosuficiència, com de vegades s’ha volgut fer malinterpretant les idees de Barceló, ja que el mercat és un element fonamental de les comunitats rurals. Sobre el concepte d’excedent, vegeu més endavant cap. VII, § 1.

⁴² F. Retamero, «Les mesures de la supervivència», en Els barrancs tancats. L’ordre pagès andalusí al sud de Menorca (X-XIII), Menorca, 2005, pp. 269-280.

⁴³ M. Barceló, «El diseño de espacios irrigados...», pp. 28-29. Poc després va plantejar de nou la idea en M. Barceló, «De la congruència y la homogeneidad de los espacios hidráulicos en al-Andalus», en El agua en la agricultura de al-Andalus. El legado andalusí, Barcelona-Madrid, 1995, pp. 25-38. Sobre les idees de Hart i el problema de la segmentació, vegeu més endavant l’apartat 4.

⁴⁴ C. Navarro, Los asentamientos campesinos y los espacios irrigados de Yátor (Granada), Letur y Liétor (Albacete). Un ejemplo de segmentación tribal en Al-Andalus, UAB, 1999, tesi doctoral inèdita. Vegeu també, de la mateixa autora, «El ma‘ŷil de Liétor (Albacete): un sistema de terrazas irrigadas de origen andalusí en funcionamiento», en 1º Congresso de Arqueologia peninsular, vol. VI, Porto, 1995, pp. 365-378. Sobre la identificació de Yátor, Liétor i Letur amb els Yeṭṭurerɣ vegeu M. Barceló, «Els Ayt Iraten i els altres: immigració i assentaments berbers al Sharq al-Andalus», en Acculturazione e Mutamenti. Prospettive nell’archeologia medievale del Mediterraneo, Siena, 1995, pp. 29-52; i més tard a «Loquella Barbarica II», Faventia, 22/1 (2000), pp. 87-110 [pp. 97-99], on afegeix Letux, a l’Aragó, i potser Tur, a Mallorca.

⁴⁵ L. Vea, «Los Gelida: segmentación clánica beréber y producción de espacios rurales hidráulicos en al-Andalus. Primera aproximación: los riegos de Margarida (Planes de la Baronia, Alacant)», en Agricultura y regadío en al-Andalus. Síntesis y problemas, Almeria, 1995, pp. 203-213. Respecte a la identificació d’aquests topònims amb els Gelida, vegeu M. Barceló i L Vea, «Un bou que era una planta (Bounegre: Bu nerzo/nerjo): contribució al lèxic tamazight dels Gelida (Argelita, Castelló)», Faventia, 18/2 (1996), pp. 93-98.

⁴⁶ M. Barceló, H. Kirchner i J. Torró, «Going around Zafār (Yemen), the Banū Ru‘ayn field survey: hydraulic archaelogy and peasant work», Proceedings of the Seminar for Arabian Studies, 30 (2000), pp. 27-39. Una visió completa de tot plegat en M. Barceló, Los Banū Ru’ayn en al-Andalus...

⁴⁷ H. Kirchner, La construcció de l’espai pagès a Mayūrca... Aquesta recerca ha estat revisada després en H. Kirchner, «Redes de asentamientos andalusíes y espacios irrigados a partir de qanāt(s) en la sierra de Tramuntana de Mallorca: una reconsideración de la construcción del espacio campesino en Mayūrca», en Por una arqueología agraria. Perspectivas de investigación sobres espacios de cultivo en las sociedades medievales hispánicas, Oxford, 2010, pp. 79-94.

⁴⁸ M. Barceló i H. Kirchner, Terra de Falanis. Felanitx quan no ho era. Assentaments andalusins al territori de Felanitx, Palma, 1995; M. Argemí, «Segmentación de grupos bereberes y árabes a través de la distribución de asentamientos andalusíes en Yartān (Mayūrca)», Arqueología del Paisaje. Arqueología Espacial, 19-20 (1998), pp. 373-386; M. Argemí, A les vores dels torrents. Una prospecció dels assentaments pagesos andalusins de Pollença, Pollença, 1999.

⁴⁹ M. Barceló (ed.), El curs de les aigües. Treballs en curs sobre els pagesos de Yabisa (290-633H/902-1235 d. C.), Eivissa, 1997; H. Kirchner, «Tierra de clanes. Espacios hidráulicos y clanes andalusíes en la isla de Yabisa (Ibiza)», Arqueología del Paisaje. Arqueología Espacial, 19-20 (1998), pp. 351-371. H. Kirchner, «El mapa de los asentamientos andalusíes de Ibiza», en Asentamientos rurales y territorio en el Mediterráneo medieval, Granada, 2002, pp. 120-186.

⁵⁰ M. Barceló i F. Retamero, Els barrancs tancats...; F. Retamero, «Gorge builders. Andalusí peasant settlements in the South of Minorca Island (10th-13th)», Ruralia III. Památky archeologické, Praga, 2000, pp. 177-186.

⁵¹ S. Selma, «El molí hidràulic de farina i l’organització de l’espai rural andalusí. Dos exemples d’estudi arqueològic espaial d’Espadà (Castelló)», Mélanges de la Casa de Velázquez, 27 (1991), pp. 65-100; S. Selma, «Evolució des de l’època andalusí de l’espai agrari irrigat a la Vall de Veo (Serra d’Espadà, Castelló)», en IV Congreso de Arqueología Medieval espanyola, vol. III, Alacant, 1993, pp. 567-574; A. Piera, «Los sistemas hidráulicos de la alquería de Agres (Alacant)», Recerques del Museu d’Alcoi, 7 (1998), pp. 161-171. Treballs fets en aquells anys però publicats més tard són els de Josep Torró, «Terrasses irrigades a les muntanyes valencianes. Les transformacions de la colonització cristiana», Afers, 51 (2005), pp. 301-356; «Vall de Laguar. Asentamientos, terrazas de cultivo e irrigación en las montañas del Sharq al-Andalus: un estudio local», Recerques del Museu d’Alcoi, 16 (2007), pp. 151-181. Segons apareix referenciat en alguns treballs, existeix un estudi complet de la Vall de Gallinera que resta inèdit.

⁵² E. Sitjes, «Per camins de terra i d’aigua. Estudi de Manacor i Sant Llorenç des Cardassar en època andalusina i fins just després de la conquesta de Jaume I (1229-30)», MUSA. Revista del Museu d’Història de Manacor, 9 (2014), 206 pp. Un resum en E. Sitjes, «Espacios agrarios y redes de asentamientos andalusíes en Manacor (Mallorca)», en Por una arqueología agrária. Perspectivas de investigación sobres espacios de cultivo en las sociedades medievales hispánicas, Oxford, 2010, pp.61-78.

⁵³ Seria el cas dels Aït Iraten o Banū Yartān (> Artà, Mallorca), els Banū Mankūr (Manaqūr > Manacor, Mallorca), o els Banū Furānik (> Felanitx, Mallorca), l’assentament principal dels quals posseeix l’espai hidràulic més gran de tot el districte al qual donen nom. També podria ser el cas dels Banū ‘Arūs, que donen nom a tot el seu districte després de donar nom al sistema hidràulic (qānat al-‘Arūs > Canarrossa).

⁵⁴ La millor manera d’avaluar aquesta homogeneïtat és el treball realitzat per Eugènia Sitjes, en el qual va aplicar un tractament estadístic a les dades d’emplaçament i superfície de tots els sistemes hidràulics estudiats amb la metodologia de l’arqueologia hidràulica des dels inicis fins a l’any 2005, bona part dels quals es poden veure citats en les notes anteriors. E. Sitjes, «Inventario y tipología de sistemas hidráulicos de al-Andalus», Arqueología Espacial, 26 (2006), pp. 263-291. El resultat és significatiu, ja que només 22 dels 161 sistemes estudiats presenta una superfície de més de 2 hectàrees. Tot i això, és evident que la mostra és molt significativa per a l’estudi de les illes, per la quantitat de sistemes estudiats, però no ho és per al conjunt d’al-Andalus, on els sistemes més grans són molt més abundants.

⁵⁵ M. Barceló, «De la congruencia y la homogeneidad...». Vegeu també, i molt especialment, el treball sobre Eivissa en M. Barceló, «Immigration berbère et établissements paysans...». Per a les emigracions fins a al-Andalus, vegeu M. Barceló, Los Banū Ru‘Ayn en al-Andalus...

⁵⁶ O relativament poques. Vegeu, sobre això, el balanç de J. Eiroa, «Past and Present...».

⁵⁷ A. Puy i A. L. Balbo, «The genesis of irrigated terraces in al-Andalus. A geoarchaeological perspective on intensive agriculture in semi-arid environments (Ricote, Murcia, Spain)», Journal of Arid Environments, 89 (2013), pp. 45-56; A. Puy, «Land selection for irrigation...».

⁵⁸ H. Kirchner (ed.), Por una arqueología agraria...

⁵⁹ Un intent important i fructífer ha estat la tesi de Jesús Brufal, L’espai rural del districte musulmà de Lleida (segles XI-XII). Espais de secà meridional, Universitat de Lleida, 2008, en què l’autor fa una anàlisi exhaustiva de l’àrea d’estudi des de diversos punts de vista com el poblament, els castells, els espais de cultiu, etc., que ha permès superar els plantejaments que s’havien fet anteriorment sobre la zona, els quals aplicaven el model de Guichard per al Šarq al-Andalus sense tenir en compte les particularitats del territori andalusí septentrional. Sobre el tema dels espais de secà podeu veure també un recull de treballs en F. Sabatè (ed.), Arqueologia Medieval IV. Els espais de secà, Lleida, 2012.

⁶⁰ Entre les obres publicades en els darrers anys per aquest grup cal destacar A. Malpica Cuello (ed.), Análisis de los paisajes históricos: de al-Andalus a la sociedad castellana, Granada, 2009; M. Jiménez Puertas i L. Mattei (eds.), El paisaje y su dimensión arqueológica. Estudios sobre el sur de la Península Ibérica en la Edad Media, Granada, 2010; S. Villas Mañas (ed.), Sal, agricultura y ganadería: La formación de los paisajes rurales en la Edad Media, Palma, 2013; M. Jiménez Puertas (ed.), El paisaje y el análisis del territorio. Reflexiones sobre el sur de al-Andalus, Granada, 2014; A. Malpica Cuello, Las últimas tierras de al-Andalus. Paisaje y poblamiento en el reino nazarí de Granada, Granada, 2014; A. Fábregas i F. Sabatè (eds.), Power and rural communities in Al-Andalus. Ideological and material representations, Turnhout, 2016; A. Fábregas i A. Echevarría (eds.), De la Alquería a la Aljama. Fundamentos de poder y organización social de las comunidades rurales de matriz islámica en Granada y Castilla, Madrid, 2016.

⁶¹ Sobre Illuh, vegeu S. Gutiérrez, L. Abad i B. Gamo, «Eio, Iyyuh y el Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete): de sede episcopal a madina islamica», en VI Reunió d’Arqueologia Cristiana Hispànica: les ciutats tardoantigues d’Hispania. Cristianització i topografia, Barcelona, 2005, pp. 345-370. Sobre Vascos hi ha una àmplia bibliografia, com ara R. Izquierdo, «Una ciudad de la Marca Media: Vascos (Toledo)», Arqueología y Territorio Medieval, 12 (2005), pp. 35-55; R. Izquierdo, «La alcazaba de Vascos», Le château et la ville. Espaces et reseaux (VI-XIII siecle). Castrum 8, Madrid, 2008, pp. 269-281.

⁶² Un primer intent en S. Gutiérrez i I. Grau, «El territorio tardoantiguo y altomedieval en el sureste de Hispania: Eio-Illuh como caso de estudio», en Visigodos y omeyas. El territorio, Mèrida, 2012, pp. 171-198, però no s’hi inclou una aproximació als espais agraris i productius del territori.

⁶³ A. Malpica Cuello, «El paisaje rural medieval en la Vega de Granada y la ciudad de Ilbira», Arqueología Espacial, 26 (2006), pp. 227-242; «La ciudad de Ilbira. Su formación y desarrollo», en Cristãos e muçulmanos na Idade Média peninsular. Encontros e desencontros, Lisboa, 2011, pp. 27-49; «Antes de Madīnat Ilbira. Su territorio en el entorno de 711», en 711. Arqueología e historia entre dos mundos, Alcalá de Henares, 2011, pp. 387-400.

⁶⁴ A. Malpica Cuello, «La ciudad y las formaciones sociales tributario-mercantiles», Web de Arqueología Medieval: <http://www.arqueologiamedieval.com/articulos/61/> (2005, vist el 15/8/2015); «Urban life in al-Andalus...»; «La ciudad de Madinat Ilbira y el poblamiento de la Vega...».

⁶⁵ P. Guichard, Al-Andalus frente a la conquista cristiana, p. 291. M. Barceló, «Vespres de feudals...», p. 244. La idea del funcionament intern que dona nom a l’apartat és de l’article de C. Trillo, «¿Podemos saber como funcionaban las alquerías “por dentro”? Un planteamiento sobre la organización económica y social en el ámbito rural de al-Andalus», Revista d’Història Medieval, 12 (2001-2002), pp. 279-297.

⁶⁶ Tot i que també hi ha qui discrepa d’aquesta afirmació. Eduardo Manzano opina que explicar la societat andalusina medieval a través de la societat magrebina contemporània és com explicar la societat dels víkings a partir de les actuals societats escandinaves. E. Mazano, «Al-Andalus: un balance crítico», en Histoire et archéologie de l’Occident musulman (VII^e-XV^e siècle): Al-Andalus, Maghreb, Sicile (Villa 4), Tolosa, 2012, pp. 19- 31 [p. 26]. És evident que ningú pretén dir que la societat andalusina medieval era exactament igual que la societat magrebina contemporània, tant per les diferencies geogràfiques com, sobretot, per la distància cronològica; i sempre cal anar amb compte quan es fan comparacions. Però tothom sap que les comunitats rurals berbers del Magrib no han patit cap procés de feudalització en l’edat mitjana, ni tampoc cap procés d’industrialització i proletarització en època contemporània, que les haja portat a adoptar el capitalisme i a abandonar les seues estructures socials tradicionals per a esdevenir democràcies occidentals avançades, com sí que ha passat als països escandinaus des de l’època dels víkings. Comparacions errònies a banda, és cert, no obstant això, que el colonialisme europeu i l’arribada del capitalisme han influït molt en les comunitats rurals magrebines dels últims dos-cents anys, però encara així continuen aportant informació molt útil i interessant per a fer comparacions, especialment la dels antropòlegs del principi del segle XX.

⁶⁷ R. Montagne, Les Berbères et le Makhzen dans le Sud du Maroc, essai sur la transformation politique des Berbères sédentaires (groupe chlevh), París, 1930. Per alguna raó, sembla que aquest treball ha estat molt més llegit que no citat pels historiadors d’al-Andalus.

⁶⁸ No empre ací ni en cap part del llibre el terme llinatge en el sentit habitual que li dona el diccionari, equivalent a «cognom», sinó en el sentit antropològic, que són el conjunt de descendents d’un individu per via agnàtica, coneixent amb certesa els seus ascendents.

⁶⁹ R. Montagne, Les Berbères et le Makhzen..., pp. 151-152. També és interessant el que diu J. Berque, Structures sociales du Haut-Atlas, París, 1955, pp. 29-40. La captació de dones per al llinatge propi, per exemple, o l’arribada de mà d’obra nova, poden ser bons arguments per a acceptar la instal·lació de grups «estrangers» en una aldea.

⁷⁰ R. Montagne, Les Berbères et le Makhzen..., pp. 147-154.

⁷¹ M. Berdouzi, Structures du Maroc précolonial. Critique de Robert Montagne, Casablanca (Marroc), 2012 (edició original de 1981). És probable que Berdouzi tingués raó sobre les intencions de Montagne, si bé es podria dir que la seua és també una visió influïda pel procés de descolonització.

⁷² Sobre els ağzā‘ de Mallorca vegeu M. Barceló, Sobre Mayūrqa..., pp. 89-95. L’afirmació que els ağzā‘ eren en origen territoris tribals de pastura ja l’havia proposada abans Hussain Monés en 1957, però P. Guichard no es mostra d’acord amb això en Al-Andalus. Estructura antropológica... p. 331. Tampoc Patrice Cressier hi està d’acord, ja que Las Alpujarras, que també es dividien en ağzā‘, és una àrea de dedicació agrícola (malgrat que l’etimologia del topònim al-bušārrāt pareix que fa referència a pastures), i en aquest cas tampoc no porten noms tribals, sinó preislàmics. P. Cressier, «Le château et la division territoriale dans l’Alpujarra médievale: du ḥiṣn à la ṭā‘a», Mélanges de la Casa de Velázquez, XX (1984), pp. 115-144. En aquesta regió andalusa els ağzā‘ estaven constituïts per agrupacions d’alqueries (entre quatre i dotze) al voltant d’un castell, coincidint amb una vall, un segment de vall principal o una petita vega al peu d’un vessant. Són, per tant, equivalents als districtes castrals valencians proposats per Guichard, i semblants, per tant, a un mouda‘ berber de Montagne, tot i que també podria passar per un cantó independent. Sobre els ağzā‘ en general, podeu veure J. Vallvé, La división administrativa de la España musulmana, Madrid, 1986, però la millor síntesi del que se sap per ara la trobareu en V. Martínez Enamorado, Al-Andalus desde la periferia..., pp. 301-319.

⁷³ E. Gellner, Saints of the Atlas, Cambridge, 1969. L’obra en què es va basar Gellner per a explicar la teoria segmentària és E. Durkheim, De la division du travail social, París, 1893. Cal dir que la teoria fou desenvolupada inicialment per a societats sense Estat a través del treball d’E. Evans-Pritchard, The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford, 1940. Vegeu també L. Ben Salem, «Intérêt des analyses en termes de segmentarité pour l’étude des sociétés du Maghreb», Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 33 (1982), pp. 113-135.

⁷⁴ Pel que fa a les tesis contràries vegeu A. Hammoudi, «Segmentarieté, stratification sociale, pouvoir politique et sainteté. Reflexions sur les theses de Gellner», Hesperis-Ta-muda, XV (1974), pp. 147-180, que es basat en les seues observacions sobre la vall de l’Azzaden, a l’Alt Atles, per a la seua tesi doctoral. Aquest autor forma part de l’escola nacionalista marroquina postcolonial. Vegeu també R. Gallissot, «Au Maghreb: sociétés segmentaires et violence politique. Critique des interprétations par la segmentaireté: rapports d’exploitation et reproduction socieale», Cahiers de la Méditerranée, hors sèrie 3 (1978), pp. 33-59, que també es va publicar en Maghreb, Algérie, Classes et Nation, París, 1987. H. Munson, «Rethinking Gellner’s segmentary analysis of Morocco’s Ait ‘Atta», Man: Journal of the Royal Anthropological Institute, 28/2 (1993), pp. 267-280, el qual defensa la desaparició de la societat tribal i segmentària a tot el Magrib, i ho fa a través d’arguments com ara l’existència de la propietat privada. A. Mahé, «Violence et médiation. Théorie de la segmentarité ou pratiques juridiques en Kabylie», Genèses, 32 (1998), pp. 51-65. Pel que fa a les tesis a favor de la teoria de la segmentarietat, a banda dels treballs clàssics ja citats, vegeu E. Gellner, «Segmentation: reality or myth», Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 1, n. 4 (1995), pp. 821-832, que inclou una contrarèplica de Munson. Vegeu també D. Hart i R. Raha, La sociedad bereber del Rif marroquí: sobre la teoria de la segmentariedad en el Magreb, Granada, 1999, que inclou una traducció de l’article citat de Munson, i diversos treballs dels editors en què matisen les seues opinions anteriors sobre la segmentarietat a partir de la crítica d’aquest darrer autor. Finalment G. Albergoni, «Anti anti-segmenarisme: pour un modèle rectifié», L’anthropologie du Maghreb selon Berque, Bourdieu, Geertz et Gellner. Actes du colloque du Lyon (2001), París, 2003, pp. 17-38. Un intent primerenc d’aclarir les coses entre les dues postures, en P. Pascon, «Segmentation et stratification dans la societé rural marocaine», Bulletin Economique et Social du Maroc, 138-139 (1979), pp. 105-119.

⁷⁵ Per exemple, és ben sabut que molts berbers andalusins a partir del segle XI al·legaven genealogies àrabs inventades, tot i que en aquest cas això s’explica per altres raons de prestigi i no d’aliances. P. Guichard, Al-Andalus Estructura antropològica..., pp. 488-491. Vegeu també E. Manzano, Conquistadores, emires y califas..., pp. 159-166. Per altra banda, se sap que moltes tribus berbers portaven noms d’animals o totèmics, malgrat que els membres de la tribu afirmen que són noms de persones, la qual cosa apuntaria en aquest sentit de genealogies mítiques. M. D. Sahlins, Las sociedades tribales, Barcelona, 1972, p. 86. En qualsevol cas, que la majoria de les genealogies tribals són inventades és força segur, perquè una tribu no és l’equivalent a gran escala d’un clan o qualsevol altra fracció gentilícia, com poden pensar els defensors a ultrança de la segmentació. Vegeu més endavant la definició de tribu de M. Godelier.

⁷⁶ J. Caro Baroja, Pueblos de España. Ensayo de etnología, Barcelona, 1946, p. 422. M. Asín Palacios, Contribución a la toponímia árabe de España, Madrid, 1944. Vegeu P. Guichard, Al-Andalus Estructura antropològica..., pp. 417-420.

⁷⁷ E. Manzano, «Quelques considérations sur les toponymes en banū- comme reflet des structures sociales d’Al-Andalus», Islamisation et arabisation de l’Occident Musulman médiéval, París, 2011, pp. 247-263.

⁷⁸ Per un altre costat, Manzano esmenta els topònims Benihuaquil (< Banī Wakīl) i Benaguasil (< Banī Wazīr) per a demostrar que, en realitat, es refereixen a dos càrrecs de l’administració estatal (wakīl i wazīr) com en els rafals, i no a un gentilici. Deixant de banda que, si això fos així, serien dels pocs casos detectats entre els centenars i milers de topònims en beni-, en realitat tots dos estan identificats com a gentilicis: Wakīl, que en llenguatge administratiu és un càrrec de gestió delegada del poder, està detectat com a nasab en el nom de Fargaluš, com va dir Guichard i, de fet, cita el mateix Manzano. I això independentment que el topònim de la Ribera del Xúquer derive o no en veritat d’aquest personatge del segle IX, però la qüestió és que Wakīl existeix com a nasab. Pel que fa als Banū l-Wazīr, tampoc no cal relacionar-los amb cap visir, ja que estan identificats per Ibn Khaldūn com una fracció dels Ṣinhāğa. V. Martínez Enamorado, Al-Andalus desde la periferia..., p. 468, i més detalls en V. Martínez Ennamorado i J. A. Chavarría Vargas, Toponimia mayor de la Serrranía de Ronda..., p. 156.

⁷⁹ E. Manzano, Conquistadores, emires y califas..., p. 149. Al remat, la intenció de Manzano és assenyalar una certa semblança amb el feudalisme, per acabar argumentant que no hi ha tantes diferències entre les societats tributàries i les feudals, tal com va proposar J. Haldon el 1993. De fet, en realitat no fa més que actualitzar les propostes d’A. Barbero i de M. Vigil per a l’àmbit estrictament ibèric, sobre l’existència en al-Andalus de relacions de dependència personal. Vegeu la síntesi d’A. García Sanjuán, «El hecho tribal y el concepto tributario. Tres propuestas de caracterización de la Sociedad andalusí», en 711-1616: de árabes a moriscos. Una parte de la historia de España, Còrdova, 2012, pp. 187-219 [pp. 214-219].

⁸⁰ M. Jiménez Puertas, Linajes y poder en la Loja islámica. De los Banū Jālid a los Alatares (siglos VIII-XV), Granada, 2009, p. 39.

⁸¹ E. Manzano, Conquistadores, emires y califas..., p. 163.

⁸² M. Jiménez Puertas, Linajes y poder en la Loja islámica..., p. 40. Tot i això, cal reconèixer que Manzano és conscient d’aquesta limitació de les fonts i així ho ha manifestat.

⁸³ Cacicat en castellà es diu jefatura, en francès chefferie, i en anglès chiefdom. El terme antropològic cacicat en català pot ser enganyós, perquè l’arrel «cacic» té actualment unes connotacions negatives que no té el mot cap, com tampoc no el tenen jefe, chef o chief. Però no existeix una paraula derivada de cap equivalent a jefatura, chefferie i chiefdom, i per això cal emprar el terme cacicat.

⁸⁴ Vegeu P. Pascon, Le Haouz de Marrakech..., tom. 1, pp. 293-369. També D. M. Hart, Estructuras tribales precoloniales en Marruecos bereber, 1860-1933: una reconstrucción etnográfica en perspectiva histórica, Granada, 1997.

⁸⁵ Són diversos els llocs on E. Manzano esmenta aquests exemples dins de la seua argumentació, però vegeu especialment Conquistadores, emires y califas..., pp. 136 i 146-159. Per a una visió més completa, la seua obra més antiga La frontera de al-Andalus...

⁸⁶ P. Guichard entén que el mot àrab qawm serveix per a identificar grups agnàtics (clans, tribus, fraccions de tribus...), però l’empra sobretot per a referir-se als clans. Al-Andalus. Estructura antropológica..., pp. 496-504. Més recentment E. Manzano ha criticat aquest ús perquè que el mot qawm serviria en les fonts per a referir-se a qualsevol mena de grup, no únicament als grups agnàtics, i menys encara als clans en exclusiva. Vegeu Conquistadores, emires y califas..., pp. 137-138.

⁸⁷ L’antropòleg Marshall D. Sahlins ha relacionat així l’estructura de la família extensa, típica d’una societat tribal o segmentària, amb les activitats econòmiques d’una societat camperola (o neolítica, com diu ell): «El hogar ideal en muchas tribus consta de dos o más parejas conyugales y sus hijos. Esta familia extensiva es, al parecer, más frecuente que la familia nuclear independiente (es decir, la unidad elemental del marido, esposa y su prole). La preferencia puede fundamentarse en circunstancias de producción. Una familia extensiva esparce los riesgos económicos, absorbiendo la escoria de los productores débiles o incapacitados. Lo que es más importante, equipa a su masa de mano de obra, comparativamente numerosa, para actividades diversificadas y extensas como las que con frecuencia lleva consigo la economía neolítica. Está en condiciones de entregarse simultáneamente a un conjunto complejo de tareas: pastoreo, diversos cultivos agrícolas, caza, recolección, por no hablar ya del cuidado de los niños y otras ocupaciones domésticas (como la alfarería). Una familia extensa puede mostrarse especialmente útil durante los “períodos saturados” de trabajo, cuando se necesitan muchas manos para clarificar la selva, efectuar una recolección o apacentar ganado. Una familia extensa, y no es ésta una de sus menores virtudes, puede desplegarse por una vasta superficie para explotar diferentes oportunidades locales: algunos de sus miembros pueden ser destacados por largos períodos con la misión de cuidar huertos apartados y de rebaños trasladados a los pasturajes, mientras otros “se limitan a trabajar en las inmediaciones de la casa”. En estos diversos aspectos económicos, una familia numerosa parecería gozar de ventaja sobre grupos nucleares más pequeños. Tesis deducible: que la familia extensa es una adaptación estructural a un complejo económico, se elabora fácilmente. Por ejemplo, va implicada también cierta centralización, con un jefe para establecer y distribuir tareas; así, que la familia es “una pequeña jefatura dentro de la jefatura”, no es un simple concepto doméstico». M. D. Sahlins, Las sociedades tribales..., pp. 101-102. Entre els prehistoriadors s’ha defensat tradicionalment que aquestes societats pròpies del neolític van evolucionar en l’edat del ferro cap a cacicats (chiefdoms), però en els darrers anys hi ha una tendència a reconsiderar aquesta postura i es defensa que les societats segmentàries van seguir existint, i que aquesta és una forma de resistència cap als estats. Vegeu I. Sastre, F. Alonso i B. Currás, «Formaciones sociales de la Edad del Hierro en el Noroeste: aportacines a un debate», Arqueología, sociedad, territorio y paisaje. Homenaje a Mª Dolores Fernández Posse, Madrid, 2010, pp. 225-238; I. Sastre, B. Currás i F. Alonso, «Parentesco, desigualdad y formas de identidad en la Edad del Hierro del Noroeste», Arqueología Espacial, 28 (2010), pp. 169-186.

⁸⁸ A. Bazzana i J. Bermúdez (eds.), La casa hispano-musulmana. Aportaciones de la Arqueología, Granada, 1990; A. Bazzana i E. Humbert (eds.), Castrum 6. Maisons et espaces domestiques dans le monde méditerranéen au Moyen Âge, Roma-Madrid, 2000. Cal citar també l’obra específica d’A. Bazzana, Maisons d’al-Andalus. Habitat médiéval et structures du peuplement dans l’Espagne orientale, Madrid, 1992, que ha estat una referència bàsica sobre el tema fins fa poc, tot i que es basa en pocs casos estudiats.

⁸⁹ M. Bertrand, P. Cressier, A. Malpica Cuello, G. Rosselló-Bordoy, «La vivienda rural medieval de “El Castillejo” (Los Guájares, Granada)», en La casa hispano-musulmana..., pp. 207-227. Aquest jaciment ha estat revisat posteriorment per A. García Porras, «La organización dels espacio doméstico en el poblado medieval de El Castillejo (Los Guajares, Granada). Una lectura desde el análisis de la cerámica», en Asentamientos rurales y y territorio en el Mediterráneo medieval..., pp. 422-454, on arriba a la conclusió que «el diseño de la vivienda parece responder al esquema propio de una familia extensa, en donde cohabitan en un espacio común diversas células conyugales» (p. 454); i amb unes conclusions molt semblants en «Cerámica y espacio domestico. El poblado fortificado de “El Castillejo” (Los Guájares, Granada)», en Actas del VIII Congreso Internacional de Cerámica Medieval del Mediterráneo Occidental, Ciudad Real, 2009, pp. 1051-1062.

⁹⁰ J. Torró i J. Ivars, «La vivienda rural mudéjar y morisca en el sur del País Valenciano», La casa hispano-musulmana, pp. 73-97. Per contra, P. López Elum negava aquesta afirmació (malgrat que no la descartava del tot), i responia als autors anteriors en La alqueria islàmica en Valencia: estudio arqueológico de Bofilla (siglos XI-XIV), València, 1994, pp. 183-185. Realment, l’estructura que presenten les cases de Bofilla no difereix en res de l’estructura de les cases que s’han excavat fins ara en altres alqueries.

⁹¹ Amb tot el que això suposa sobre l’escassesa de mobiliari i la facilitat per moure’l. A banda de les obres citades a les dues notes anteriors, per a treballs que no van mes enllà de l’estructura de la casa i l’aixovar ceràmic vegeu R. Azuar, El Castillo del Río (Aspe, Alicante): arqueología de un asentamiento andalusí y la transición al feudalismo (siglos XII-XIII), Alacant, 1994, pp. 213-221; P. Sénac, Un «village» d’al-Andalus aux alentours de l’an Mil... Per a zones més urbanes però en l’àmbit rural vegeu J. Navarro Palazón i Pedro Jiménez Castillo, «Estudio sobre once casas andalusíes de Siyāsa», Memorias de Arqueología, 5 (1990, si bé és de 1996), pp. 526-595, i el treball més actualitzat de J. Navarro Palazón, P. Jiménez Castillo i F. Garrido Carretero, «Forma y función de la casa patio andalusí: analogías y diferencias entre Murcia y Siyâsa (siglos X-XIII)», La casa medieval en la Península Ibérica, Madrid, 2015, pp. 337-394. Per als primers segles d’al-Andalus, vegeu S. Gutiérrez, «El espacio doméstico altomedieval del Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete), entre el ámbito urbano y el rural», Castrum, 6, Roma, 2000, pp. 151-164.