Kitabı oku: «Ideas feministas latinoamericanas»

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO

DIFUSIÓN CULTURAL Y EXTENSIÓN UNIVERSITARIA

RECTORA

Tania Hogla Rodríguez Mora

COORDINADORA DE DIFUSIÓN CULTURAL Y EXTENSIÓN UNIVERSITARIA

Marissa Reyes Godínez

RESPONSABLE DE PUBLICACIONES

José Ángel Leyva

COLECCIÓN: HISTORIA DE LAS IDEAS

Ideas feministas latinoamericanas.

Primera edición 2021

D.R. © Francesca Gargallo

D.R. © Universidad Autónoma de la Ciudad de México

Dr. García Diego, 168,

Colonia Doctores, alcaldía Cuauhtémoc,

C.P. 06720, Ciudad de México

ISBN (impreso) 978-607-7798-84-2

ISBN (ePub) 978-607-9465-31-5

publicaciones.uacm.edu.mx

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Hecho en México.

A todos mis maestros: Papá, Michele Biscione, Franco Cagnetta, Leopoldo Zea, Horacio Cerutti. A todas mis maestras que, entre otras cosas, me enseñaron a leer entre líneas qué me habían enseñado ellos: Ida Magli, Graciela Hierro, Luz María Martínez Montiel, Aralia López y también a mi hija-maestra, Helenita. A mis compañeras, pues sin ellas no habría ni diálogo ni pensamiento: Amalia Fischer, Eli Bartra, Urania Ungo, María del Rayo Ramírez Fierro. Y a Coquena, es decir, Rosario Galo Moya, mi interlocutor masculino más querido, más constante y más crítico; además se llama a sí mismo «feministo».

Prólogo a la tercera edición

Entre la segunda edición, de 2006, que respecto a la primera, de 2004, creció en más de cien páginas para dar respuesta a algunos reclamos de compañeras lesbianas que se veían excluidas de la reflexión que dio origen a muchas de las corrientes feministas latinoamericanas del siglo XX, y la presente, han sucedido muchas cosas, pero no una transformación del texto.

En efecto, las respuestas a otros reclamos que recibí en 2004, los de las compañeras de diversos pueblos y nacionalidades originarias del continente, que han generado lecturas feministas de la realidad completamente desligadas de las prácticas y las teorías políticas y educativas blancas y blanquizadas, no podían resolverse «agregando» sus aportes a las teorías engendradas por la acción de mujeres con las que la acción política conjunta ha sido difícil, si no es que imposible en ocasiones. Por ello dediqué seis años a escuchar sus propuestas de cómo organizarse para la buena vida de las mujeres. El resultado fue otro libro: Feminismos desde el Abya Yala, que viene a insertarse entre la segunda edición de Ideas feministas latinoamericanas y ésta.

No obstante, en los últimos siete años, los acontecimientos latinoamericanos han empujado por momentos accionares muy particulares de las mujeres. Por ejemplo, en Honduras, todos los grupos feministas, desde los más estructurados alrededor de las «agendas» internacionales de derechos humanos de las mujeres y obedientes al lenguaje y las formas de la investigación en campos de los «estudios de género», hasta los grupos menos disciplinados e irreverentes con la real politik, los colectivos de mujeres de los sindicatos y las uniones de campesinas indígenas y negras y las comunas de artistas visuales y de poetas, se reunieron alrededor de la demanda de vuelta y radicalización de la democracia en el país después del golpe de estado de junio de 2008. Feministas en Resistencia, como se llamaron, sorprendieron por encabezar las marchas en un país profundamente machista. Sus pintas en las calles eran irreverentes y tan frecuentes como las de los sectores más inconformes de jóvenes urbanos y las de los viejos sindicalistas. A lado de «Queremos Mel» (Mel era el nombre cariñoso que el pueblo daba al presidente Manuel Zelaya, expulsado por el ejército y los sectores más conservadores del Congreso, llevado de su cama a un avión que lo transportó a Costa Rica) en los muros de las ciudades se encontraban pintas como: «Queremos Mel y PAE», PAE son las siglas por pastillas anticonceptivas de emergencia. La reflexión sobre la maternidad libre y voluntaria se mezcló con los debates sobre la seguridad de las y los manifestantes; la idea misma de democracia se tiñó con la importancia vital del derecho a una vida sin violencia sexual, en los ámbitos privados y públicos; las demandas estudiantiles y laborales asumieron la reflexión sobre la dualidad no subordinada presente en la convivencia concreta de mujeres autónomas y hombres para la resistencia al golpe.

La unión de Feministas en Resistencia se mantuvo durante todo el tiempo que el accionar de las masas contra el golpe de estado fue activo y cotidiano: las marchas se llevaron a cabo todos los días durante un año y más, originando un movimiento de protesta pacífico, crítico y diverso, que unió a los sectores campesinos que llegaban a la ciudad (y que luego enfrentarían una represión feroz en El Aguán, donde siguen resistiendo) con los sectores urbanos: estudiantes, feministas, sindicalistas, de maestras y maestros y de disidentes antigolpistas del partido liberal, viejos socialistas y comunistas, quizá el movimiento que dio pie a la forma más larga y constante de demostrar el descontento de un pueblo que se haya dado en la historia de Centroamérica. Durante ese lapso, las feministas dialogaron y compartieron las tortillas y las faenas con las mujeres que le tenían pánico al feminismo y con los hombres que desde los partidos y las iglesias (católica y neoprotestantes) habían alimentado ese miedo. Las mujeres de las ocho nacionalidades indígenas y los pueblos negros de Honduras, en particular, se radicalizaron en sentido feminista contra la violencia que sufrían como mujeres por parte de sus propios compañeros. Cambios simbólicos importantísimos generaron que durante sus reuniones fueran los hombres lencas, maya chortíes y garífunas los que cocinaran para ellas, que se reían de su falta de habilidad a la hora de «echar las tortillas al comal». De un intercambio tan importante de ideas y acciones, sin embargo, resultaron pocas aunque importantes reflexiones feministas, casi todas provenientes de las antiguas compañeras del feminismo autónomo hondureño, poetas, sindicalistas y activistas.

Con el tiempo, Feministas en Resistencia demostró ser un momento histórico más que un movimiento: todas las corrientes y posiciones feministas se unieron para aportar formas e ideas de mujeres a un movimiento político mixto. Aunque hoy las mujeres hondureñas en su conjunto sufren las embestidas de una derecha que escatima constantemente los derechos al estudio, laborales, a la seguridad y a una vida sin violencia (y a la vida misma, según se lee en el incremento brutal de feminicidios), cuando no arremete contra sus tierras comunales, de hecho Feministas en Resistencia se ha diluido. Queda la enseñanza de que las mujeres pueden participar en la política colectiva y ser aceptadas como las portavoces de una tendencia política que sirve a toda la sociedad, no sólo a las mujeres, ya que no hay sociedad que no esté compuesta de mujeres y hombres. Eso es, Honduras enseña que la abstracta ciudadanía sólo puede construirse desde la concreta aceptación de que la humanidad es sexuada.

En América del Sur muchas tendencias que se notaban a principios del milenio han persistido. En Argentina, frente a la unión de las mujeres del Partido Justicialista alrededor de la figura simbólica y práctica de una presidenta que se presenta a sí misma como progresista (aunque no feminista, por ejemplo, sigue firme en no permitir el ejercicio de una maternidad libre y voluntaria al no despenalizar el aborto y no intervenir con contundencia en contra de las esterilizaciones de las mujeres de los pueblos originarios), se han venido generando debates sobre qué es el poder, si cambia cuando es encabezado por una mujer o no, cuáles son los alcances de la política para la liberación de las mujeres. La reflexión acerca de la experiencia de la señora Bachelet en Chile, mujer presidente de filiación socialista que reprimió brutalmente a las mujeres y hombres mapuche, también se suma al juicio sobre el poder en manos de las mujeres.

Desde el estado estas actuaciones mueven a reflexiones complementarias, porque es cierto también que el movimiento asambleario feminista ha impuesto al gobierno de la República Multinacional de Bolivia la idea de que sin «despatriarcalización» no hay descolonización posible. A la vez, las mujeres maya ixiles que en Guatemala testificaron en el juicio contra el general genocida y expresidente de facto Ríos Montt dejaron en claro que la violación es un instrumento de guerra que, pasando por el cuerpo de las mujeres, golpea a toda la sociedad, pero que desde la voz del cuerpo violado de las mujeres la denuncia es también un instrumento de defensa propia y de todo el pueblo. El sostén emocional, económico y de seguridad a las mujeres ixiles que se presentaron a testificar en el juicio contra el genocida de su pueblo y de otros pueblos maya en la década de 1980, vino de diversas organizaciones de mujeres, desde ONG de abogadas hasta grupos lésbicos y de feministas autónomas.

Los pequeños grupos de feministas que se insertan en otros pequeños grupos mixtos de poetas, de activistas libertarias y de activistas, o que se mantienen autónomos, han optado por incrementar el trabajo educativo formando editoriales activistas que contrarrestan la monopolización de la letra impresa y se han organizado en comunas de autodefensa contra la violencia machista. Conjuntamente, han surgido experiencias compartidas de viajeras a pie, en motocicleta, en bicicleta, que se mueven de país en país para intercambiar experiencias sin tener que recurrir a financiamientos o propaganda. Algunas de ellas llegaron hasta México en 2009, cuando las feministas que se reconocían a sí mismas como autónomas —desde experiencias y organizaciones diversas—decidieron realizar un encuentro propio, de dinámicas dialógicas y en espacios prestados por un sindicato, que marcara con claridad su diferencia con el XI Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, que se realizaba dispendiosamente en hoteles de lujo, con dinámicas congresuales. Ese Encuentro Feminista Autónomo, sin embargo, fue precedido por duras confrontaciones con muchas de las feministas que en 1993 se manifestaron en El Salvador en contra de los lineamientos hegemónicos del feminismo latinoamericano, el así llamado «feminismo institucional». Esas mujeres sorpresivamente exigieron un trato de dirigentes, un reconocimiento expreso de su esfuerzo y se ofendieron por no haber sido consultadas o invitadas a participar. Es interesante notar que, a raíz de ello, ante el XII Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe de Bogotá —rechazado por muchas más feministas, ya que fue organizado en un hotel propiedad del ejército colombiano, cuando la mayoría de las organizaciones de mujeres debatían sobre el incremento de la violencia por causa de la militarización— el encuentro no institucional no reivindicó la autonomía, sino el carácter popular de las mujeres reunidas.

Las universidades y sus programas de estudios de las mujeres (cuando no de estudios de género) se han cerrado alrededor de prácticas neoliberales de eficientismo terminal y de transmisión de datos más que de formación de conciencia y reflexión, frente a lo cual las feministas han aprendido a leer y criticar todos los textos que se refieren a la convivencia humana. Los grupos de reflexión sobre bioética, por ejemplo, se apoyan en biólogas cansadas de escuchar dogmas sobre qué es la vida, que provienen de sus muy eficientes programas de estudio, supuestamente organizados en contra de toda ideología.

Las artistas plásticas responden siempre con mayor contundencia a la renovada posición de que el arte abstrae y supera las diferencias de sexo y género. Actos contra las «maternidades secuestradas», el megaperformance presencial y cibernético, que resultó uno de los mejores eventos en cuanto a humor y disposición de quienes participaron, llamó a las mujeres a manifestar su repudio a las imposiciones sobre y contra su maternidad. Desde el secuestro de las hijas amadas hasta la imposición de modelos educativos o el contubernio entre padres y jueces de los tribunales de lo familiar para quitar a las madres la custodia de su prole, la intimidación obstétrica que se sostiene en la medicalización de la gestación y otras expresiones de violencia patriarcal, carteles, sketches, intervenciones, inundaron una jornada de impacto visual organizada por Mónica Mayer y el Taller de Activismo y Arte Feminista (TAAF) en las calles del centro de la ciudad de México el 11 de mayo de 2012.

Durante varias jornadas, diversas integrantes como Minerva Valenzuela, las Sucias, Julia Antivilo, convocadas por Mónica, hablaron, cuestionaron, evidenciaron el «secuestro» que las mujeres experimentan de sus maternidades por parte del sistema que teje represiones desde el saber médico, religioso, delincuencial, legal, económico, educativo, estatal, cultural, hasta que lo aterrizaron en la protesta.

Las filósofas cuestionan el significado de que en sus centros de estudio les propongan cierto tipo de bibliografía para analizar la realidad femenina, excluyendo sistemáticamente el pensamiento de las feministas radicales y autónomas con el pretexto de que «hacen activismo, no producen teoría».

Aun en países donde el feminismo es institucional y pacato, como Perú, surgen colectivos de poetas feministas y de sociólogas antirracistas que se unen a mujeres de los pueblos indígenas (que no existen, según la terminología oficial de un país que decreta que quien no vive en las ciudades es «campesino» y punto) para rebelarse ante dinámicas de exclusión y dominación.

Finalmente, he de decir que este libro se ha editado en diversos países de Nuestra América: Costa Rica, Colombia y Venezuela, y que recibió en este último país una mención al Premio Libertador al Pensamiento Crítico de 2006, que lo hizo acreedor de una edición de más de cincuenta mil ejemplares.

Me agrada enormemente que éste sea un libro tan nuestroamericano, pero Ideas feministas latinoamericanas se escribió en México, y básicamente en diálogo con mujeres feministas que reivindican su autonomía de las corrientes hegemónicas que aquí se han cimentado. Ahora bien, México en los últimos siete años ha vivido un repunte sin precedente de violencias diversas: económica, educativa, contra la libertad de expresión, contra la libertad de movimiento y libre circulación, contra la libertad de organización, todas ellas inscritas primeramente en las agresiones contra los cuerpos y las vidas de las mujeres, víctimas de un feminicidio tan impune, un feminicidio tan hijo del privilegio patriarcal e inmune a la justicia, que le abrió las puertas a una masacre de todas las organizaciones delincuenciales contra todas y todos los mexicanos y migrantes que transitan por su territorio.

En México, entre la segunda y la tercera edición de este libro, se ha perdido la posibilidad de viajar sin miedo de día y de noche por sus caminos, así como poder económico y derechos laborales consagrados: las y los jóvenes saben que no deben demandar respeto a la jornada de ocho horas si quieren mantener sus puestos, por ejemplo. También es cierto que, en ciertas escuelas del centro de México, las niñas y los niños de primaria juegan a «La trata», donde los niños son los lenones y las niñas, las tratadas. En un pasillo universitario, asimismo, escuché la siguiente frase de un jovencito a su novia: «No, no denuncies que ese profesor te acosa si no quieres amanecer decapitada». En nuestra propia universidad, la UACM, de una encuesta realizada en junio de 2013 por estudiantes de ciencias políticas en el plantel Del valle resultó que el 100% de las estudiantes encuestadas había recibido por lo menos una amenaza de muerte por parte de su novio o exnovio.

Ante esta realidad de violencia difusa y tolerada socialmente, los grupos de mujeres que, provenientes del feminismo, se han insertado en el poder público a través de instituciones de estado y organismos no gubernamentales, se han desligado cada vez más de la vida de las mujeres, de sus demandas, de sus reflexiones. Habiendo obtenido de un gobierno liberal-progresista el reconocimiento del derecho a una maternidad libre y voluntaria en el Distrito Federal, viajan para imponer el modelo de la ciudad capital a estados de los que desconocen la labor realizada durante años por los grupos locales, creando fuertes decepciones entre las más jóvenes de sus activistas que resienten «adultocentrismo» y «centralismo» en su contra.

Por suerte el feminismo de pequeños grupos también ha crecido, fortaleciendo diversas maneras de organizarse de manera autónoma, con terminologías que no siempre coinciden (si para algunas la palabra «lideresa» es un insulto, otras la reivindican como sinónimo de demostración de la fuerza pública de una mujer, por ejemplo), con prácticas que van de la recuperación de los grupos de autoconciencia hasta los talleres de autodefensa, con repuntes entre los movimientos juveniles mixtos donde las relaciones desiguales entre los géneros se diluyen en el nuevo discurso oficial interiorizado de que «las mujeres y los hombres tenemos los mismos derechos, somos iguales».

No es casual que en 2010, después de 18 años, en Zacatecas se reunieran las más diversas feministas en un encuentro nacional: indígenas, lesbianas, feministas históricas, jóvenes feministas, periodistas, artistas de diversos estados y muy diferentes formas de organizarse, se conocieron por fin y debatieron abiertamente, sin la dictadura de líneas de reflexión decididas desde las ONG más poderosas, aunque en un recinto muy institucional, proporcionado por una gobernadora que no se atrevió a postular la despenalización del aborto en su estado.

En los últimos siete años, aun el muy diverso feminismo de los pequeños grupos se ha visto obligado a hacer frente al incremento de los feminicidios (400 por ciento). Importantísimas son sus reflexiones acerca de la crueldad cada vez más descarnada que se ejerce contra los cuerpos y la vida de las mujeres víctimas de violencia doméstica y de violencia en la trata, el secuestro, la desaparición, la prostitución y, aunque sigue siendo menor que entre los hombres, el aumento en las actividades punitivas de estado, en particular la intensificación de los encarcelamientos y de la represión física de sus movimientos. Parecería que hoy en México las mujeres jóvenes y pobres tienen mayor posibilidad de ser asesinadas, mientras los hombres jóvenes y pobres han incrementado sus posibilidades de ser encarcelados. Gajes de la suma de sexismo y criminalización de la protesta.

Muchísimos grupos de feministas de características no institucionalizadas, reciban o no pequeños financiamientos, que hayan cursado o no estudios en los centros y programas de estudio de género de las universidades públicas y privadas y de las ONG que promueven talleres de «liderazgo de las mujeres», se están reuniendo en torno a la temática de la violencia misógina en su expresión más descarnada: el feminicidio. Superar el pánico de ser mujer y poder vivir con la violencia es en la actualidad una actividad feminista de autoconciencia y práctica de autocuidado. Estos grupos, aunque pequeños, contienen a las sobrevivientes, dialogan sobre los estragos de la violencia misógina en su emotividad, discurren acerca de su cuerpo expuesto a la violencia sexual y a la violencia estética, cuestionan las miradas que construyen su sumisión y las definiciones legales que las relegan al papel impotente de víctimas. Asumen que las experiencias generacionales han construido formas de hacer política que en ocasiones entran en conflicto, que intentan superar enfrentándolo, aunque no siempre lo consigan, debido a verdaderos enfrentamientos intergeneracionales que no logran diluir, aunque sepan que son fruto de separaciones entre mujeres que provienen del mundo patriarcal. Actúan en colectivos pequeños y se reúnen en ocasión de la denuncia pública, así como estrechan relaciones de profunda empatía con los grupos de madres y familiares de las víctimas de feminicidio, trata, desaparición, y confrontan desde al estado hasta a las feministas oficiales que prefieren obviar la urgencia de una alerta en relación con la condición de las mujeres en México. En particular en algunos casos de feminicidio, los grupos más encumbrados del feminismo institucional han llegado a cuestionar que colectivos autónomos de feministas persiguieran el castigo de un asesino por ser hijo de una feminista de renombre, en un caso; hermano de un diputado de un partido de izquierda, en otro; el hijo de una poeta muy querida, en otro más.

Es interesante subrayar, por último, que las feministas de pequeños grupos y colectivos se acercan y alejan de organizaciones mixtas de pacifistas y personas que buscan modos alternativos de relación de colectivos, de grupo e individuales, con respecto a las formas jerárquicas de género. En particular, el feminismo más joven, que todavía no tiene una producción escrita que se haya publicado, inserta en su reflexión convicciones ecologistas, mientras se afirma antirracista y anticlasista.

Ante todas estas realidades feministas, apenas esbozadas en la reflexión de estos últimos siete años, agradezco a la editorial de la UACM, universidad popular y de alta calidad intelectual en la que trabajé durante 12 años, que me haya acompañado en la reflexión sobre los feminismos del continente durante tres ediciones. Nunca olvidaré que la UACM me facilitó un año sabático en 2010-2011 para terminar un viaje por Nuestra América durante el que corroboré mucha de la información sobre el actuar como mujeres organizadas para nuestra liberación, que redunda obviamente en la liberación de la sociedad toda. Tampoco que el trabajo de campo para reunir los materiales y organizar la Antología del pensamiento feminista latinoamericano para la Biblioteca Ayacucho (trabajo todavía en prensa) se haya realizado con las alumnas y participantes del seminario permanente de feminismos nuestroamericanos de la maestría en derechos humanos de nuestra alma máter, y sus colegas en todos los países de nuestro continente.

Francesca Gargallo Celentani,

ciudad de México, 10 de julio de 2013

Preámbulo

Una pregunta deambula, siempre presente pero poco tangible, como un fantasma por estas páginas. Una pregunta vaga y una pregunta íntima: ¿por qué?

¿Por qué, en la década de 1990, el feminismo latinoamericano dejó de buscar en sus propias prácticas, en su experimentación y en la historia de sus reflexiones, los sustentos teóricos de su política? ¿Por qué aceptó acríticamente la categoría gender-género para explicarse y la participación en «políticas públicas» como solución a la crisis del movimiento, según lo exigía la cooperación internacional? ¿Por qué se relaciona con la pérdida repentina de la criticidad y de la radicalidad feminista latinoamericana y se acompaña con el descrédito del activismo como instrumento de conocimiento de la propia realidad y del cambio democrático?

No soy una socióloga, soy una historiadora de las ideas: que el feminismo latinoamericano, buscando fondos para sostener e impulsar actividades de apoyo a las mujeres, no se dio cuenta de cómo era reciclada su autonomía, mediante la dependencia económica de los financiamientos provenientes de las grandes instituciones internacionales y de la cooperación de partidos políticos y de los estados, es una explicación que no termina de convencerme, aunque sea en parte cierta¹. Hay algo más, algo que recogí de mis propias dudas y de los malestares intelectuales y vitales de otras: filósofas, sociólogas, economistas y, también, jóvenes mujeres atraídas por el componente libertario de la comunidad entre mujeres del feminismo, y algo asqueadas por las prácticas de esas expertas en políticas de género, perdidas en la elaboración de informes, privadas de su autonomía de pensamiento y limitadas en sus cuestionamientos al orden vigente: mujeres que fueron feministas y ahora están perdidas de sí, fuera de sí, fuera de su historia.

En la década de 1990 ya se había cumplido la readecuación tecnológica que se inició con la gran crisis del capitalismo de 1973 y que llegaría a rediseñar el mapa del poder en el mundo a través de la modificación de los paradigmas industriales de producción; a la vez, se habían asentado los conceptos de mercado y democracia como mecanismo de control político y económico mundial, y se fortalecía la validación ideológica de la globalización, que en la década de 1980 hizo creer al poder hegemónico que podría avanzar sin fin. A la vez, esta década demostró que la validación del poder militar sería un eje del derecho de quien lo dominara. La nueva economía de mercado, que se centra en la producción de ganancias, de acuerdo con las nuevas pautas tecnológicas, dio validez a una militarización que apuntaría a blancos ecológicos impensables dos décadas antes, para controlar militarmente lo espacial (cielo, mar y tierra), así como los legados históricos de cada pueblo y cada comunidad (seguramente excluidos de la historiografía oficial, pero no de la conciencia de resistencia de los pueblos y colectivos autónomos).

En la década de 1990, los golpes recibidos por las posiciones ideológicas y políticas críticas al capitalismo no habían sido asimilados; las feministas —como muchos otros colectivos— estaban desmoralizadas y su línea mayoritaria se dejó seducir por las promesas de la democratización funcional capitalista. No obstante, se estaban gestando la voz de antiguos movimientos y nuevas reflexiones acerca del poder destructivo del capitalismo globalizado que demostrarían una vez más que el poder avanza hasta donde puede, es decir, que los sujetos históricos concretos constituyen uno de sus límites: en 1994, el movimiento indígena zapatista y, en 1999, el surgimiento de un movimiento mundial contra la globalización plantearon formas de rearticulación anticapitalista de colectivos, individuos, pueblos marginados y grupos autónomos.

Estoy segura de que todo pensamiento complejo se elabora siempre a partir de formas de pensar la realidad que son más simples, cotidianas: cómo percibimos el bien y el mal, la justicia y su falta, las necesidades y las formas de satisfacerlas, las y los demás en relación con nosotras. Ninguna comunidad ha elaborado de forma idéntica las ideas acerca de su realidad concreta, por lo tanto todas han elaborado lógicas —entendidas en su sentido común, de origen aristotélico, de ciencias de la demostración y el saber demostrativo— diferentes entre sí. Pueden coincidir sobre algunos aspectos fundamentales, pero ninguno de estos aspectos puede ser considerado universal por una de ellas sin que las otras participen de la elaboración de la idea de universal, so pena de convertirse en una lógica impositiva, un saber demostrativo-argumentativo que explique lo que no le es propio, según las elaboraciones más simples de su realidad: un saber que coloniza el espacio del pensamiento de las otras culturas.

Las feministas conocemos muy bien el mecanismo. Los pueblos que fueron occidentalizados, también. Hoy en día, las mujeres y los hombres de Palestina lo sufren en carne viva. Puede que no sepamos expresarlo siempre, o que no queramos hacerlo con los instrumentos intelectuales heredados por el patriarcado, pero sentimos en la piel lo que significan los siglos durante los cuales ser humano se dijo hombre y lo universal se identificó con un humanismo masculino y excluyente. Sabemos también qué nos ha dejado de positivo, para nosotras cuando nos encontramos entre nosotras y lo nombramos y lo reconocemos como fuerza, haber resistido al intento de desaparición y anulación de nuestra autoridad por el poder de las lógicas masculinas. Fátima Mernissi lo describe de forma lapidaria: «El hecho de estar excluida del poder da a la mujer una increíble libertad de pensamiento», aunque agrega: «desgraciadamente acompañada de una insoportable fragilidad»².

Durante los últimos doscientos años, las mujeres se han esforzado por obtener acceso a lo universal. El feminismo es una corriente política de la modernidad que ha cruzado la historia contemporánea desde la Revolución Francesa hasta nuestros días, aunque tiene antecedentes que pueden rastrearse en los escritos de la edad media y el renacimiento.

Al estallar la Revolución Francesa en 1789, muchas mujeres subieron a las tribunas abiertas al público y participaron de los debates políticos, pero se les impidió formar parte de la asamblea y se les negaron sus derechos públicos en nombre de supuestos «roles naturales» que los sexos debían cumplir. En respuesta a esta actitud sexista, Olympe de Gouge escribió su famosa Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791) y muchas mujeres se inscribieron en «clubes», nombre que significaba aproximadamente «partidos políticos», femeninos: el Club de las Ciudadanas Republicanas Revolucionarias, compuesto por militantes populares, y la Sociedad Patriótica y de Beneficencia de las Amigas de la Verdad, fundado por Etta Palm para ocuparse de la educación de las niñas pobres, defender los derechos políticos de las mujeres y reclamar el divorcio, fueron los más famosos. En 1792, Pauline Leon organizó una guardia nacional de mujeres, alegando que ellas no querían sentirse excluidas de la organización armada del pueblo soberano, por ser ésta un fundamento de su ciudadanía. La Constitución, que la Convención aprobó el 24 de junio de 1793, las excluyó llanamente de la problemática del poder, la ciudadanía y la legalidad de los derechos entre los sexos, reconociendo como sufragio universal sólo el masculino. En 1795 el machismo de estado fue más lejos y prohibió la reunión de más de cinco mujeres en la calle, bajo pena de arresto.

En la cercana Inglaterra, la escritora liberal Mary Wollstonecraft publicó, en 1792, un pronunciamiento contra la exclusión política de las mujeres en la Revolución Francesa, que inspiró a las futuras generaciones de feministas y que introdujo la problemática a la lengua inglesa: Reivindicación de los derechos de la mujer. Desde entonces hasta principios del siglo XX, las mujeres de Europa, América (anglosajona y latina) y Oceanía libraron muchos combates para lograr en lo fundamental la igualdad jurídica, política y económica con el hombre; sin embargo, en muchos países fueron sometidas con brutalidad y en otros, en especial los latinoamericanos, atraídas por liberales y revolucionarios que les prometieron lo que nunca les cumplirían. Los movimientos feministas se manifestaban, reclamaban y se aliaban con esas fuerzas políticas que las respaldaban, fueran éstas liberales, anarquistas o socialistas, pero en la práctica sólo el desarrollo de su propio movimiento les garantizó el éxito.

En 1868, en Estados Unidos, las mujeres que habían participado en la asociación antiesclavista y por la igualdad de derechos de los hombres y mujeres negras fundaron la Asociación Nacional pro Sufragio de la Mujer. En 1891, en Alemania, el Partido Socialista inscribió en su programa la igualdad de los derechos de los hombres y las mujeres bajo una forma legalista y limitada, por lo que Clara Zetkin editó el periódico La Igualdad, en el cual se expresó el feminismo socialista durante años. En México, se efectuaron en enero y noviembre de 1916 los dos primeros congresos feministas del país en Mérida, Yucatán, que recogieron la experiencia de las maestras anarquistas y de las mujeres que se organizaron, desde fines del siglo XIX, alrededor de demandas liberales de igualdad entre todos los seres humanos: intelectuales, abogadas y sufragistas (esto es, mujeres organizadas para la obtención del sufragio femenino).

Durante todo el siglo XX, el feminismo fue un movimiento activo, pacifista, internacionalista y progresista, que organizó la resistencia al fascismo en Italia, Alemania y España, que se consagró a la defensa de los derechos de las trabajadoras y de las mujeres en general (bienestar de las obreras, asignaciones familiares, igualdad de condiciones de trabajo para ambos sexos, defensa de los hijos de madres solas, derecho de la casada a conservar su nombre, su nacionalidad y su patrimonio). Pero cuando, después de la Segunda Guerra Mundial, la mayoría de los países concedieron el voto a las mujeres, el movimiento pareció tener un repliegue porque había perdido su principal reivindicación. A la vez, el retorno en masa de los hombres a los puestos de trabajo, y su reciclaje de lo militar a lo civil, fue acompañado de campañas de estado, despidos masivos, propaganda y un uso policiaco de los descubrimientos médico-psiquiátricos para imponer a las mujeres el regreso a su «lugar natural»: el hogar.

La década de los sesenta fue tumultuosa y provocó muchos desafíos a la organización social del mundo de la posguerra, así como a las ideas que la sustentaban. En ese entonces, el movimiento feminista resurgió con un nuevo empuje, definiéndose como un movimiento de liberación de las mujeres, enarbolando ya no el ideal de la igualdad con el hombre, sino el derecho de las mujeres a ser ellas mismas sin mirarse en el espejo deformante de los hombres, que ya no eran sus modelos, ni en el rol de víctimas sumisas ligadas al mundo de la reproducción de seres humanos y de la reposición económica de la fuerza de trabajo. Llevaron el debate sobre la vida privada a la política, emprendieron acciones ante los poderes públicos, los medios de información y las universidades para cambiar la imagen sexista de las mujeres, para obtener el derecho al aborto y para abolir la discriminación en el empleo.

La primera organización se dio en pequeños grupos de autoconciencia, donde las mujeres estrenaron el diálogo entre sí como una forma de apropiarse del lenguaje y del espacio de la política. Luego se organizaron en asociaciones y grupos para hacer política desde reivindicaciones concretas. Al final, se reunieron en redes y asociaciones mayores, aunque siempre sostuvieron una posición de autonomía con respecto a los partidos políticos masculinos, los gobiernos y los organismos internacionales. De hecho, la autonomía política de las mujeres es un rasgo distintivo del movimiento feminista. En eso, hasta los noventa, coincidían todas las formas feministas del movimiento de liberación: liberales, socialistas, radicales, de la diferencia sexual y académicas.

En su búsqueda de la igualdad de derechos, las mujeres organizadas han sido ridiculizadas, menospreciadas, asesinadas. Pero desde hace una década, de repente, parece que la igualdad está al alcance de sus manos. Personajes cinematográficos de mujeres peleadoras, amazonas en la televisión, ministras de estado, presidentas de corporaciones financieras: la imagen está creada. Pero no, la universalidad les está vedada; su diferencia sigue visualizándose como contingente, anecdótica, no constitutiva de la humanidad.

«Se pretende que somos convocadas a los espacios sociales en tanto iguales, se asume que no existen diferencias; más aún, a esta noción se le valora como la más progresista de todas y así, una y otra vez, nos vemos compelidas a incorporarnos, escindida y frustrantemente, a un universo de racionalidad masculina»³.

Quien escribe esto, una física mexicana procesada por alzamiento armado en Bolivia, Raquel Gutiérrez Aguilar, ha creído en algún momento de su vida en la universalidad de las aspiraciones políticas masculinas; la crisis de la misma la ha elaborado durante cinco años de cárcel.

A los pocos meses de haber leído sus palabras, en Panamá, la filósofa Urania Ungo me dijo: «Estoy cada día más convencida de que citar es un hecho político. Las feministas latinoamericanas en nuestros escritos no nos citamos a nosotras, recurrimos a la autoridad exterior para justificar nuestro pensamiento. Pero la autoridad es siempre política».

Muchas otras frases recogidas en diferentes espacios han despertado mi pregunta fantasma. Las de una muchacha del Movimiento de los Sin Tierra de Brasil, uno de los másclaros desde la perspectiva de la crítica a los criterios de la globalización en el uso de la tierra y, al mismo tiempo, de los más patriarcales del continente, arguyendo que el feminismo en Latinoamérica había fracasado porque sigue sosteniendo que la única realidad de las mujeres es la opresión social; en consecuencia, para sanar esa situación unívoca, ha enfocado su mirada en la búsqueda de los financiamientos europeos y, por lo tanto, debe ofrecer a sus «amos» una América Latina demasiado parecida al esquema que la financiadora desea recibir.

Las palabras de una mujer maya tzeltal que me pidió que me fuera de su pueblo, que yo tampoco entendería por qué ella prefiere soportar el maltrato masculino engendrado por el poder (la posesión) sobre las cosas y quedarse, a cambio de ello, con la autoridad que le viene de estar sosteniendo cada día el mundo con sus pies descalzos sobre la tierra y la voz con los suyos. El gesto de una joven madre de tres hijos, en la ciudad de México, que sostenía su cabeza vendada a la salida del hospital y la idea de que es inútil denunciar la violencia doméstica porque la policía es demasiado «mala» en sus preguntas y sus consejos: «¿No lo habías atendido bien? Prepárale una buena cena y verás que todo se arregla». Una estudiante golpeada en Cancún por participar en una manifestación contra los criterios de la mundialización económica, afirmando: «Esta globalización es como el machismo, quiere que la creamos necesaria y hasta pretende que sea justa y nos guste. Pero la tenemos identificada y aunque los poderosos ganen por el momento, sabemos que hay otro mundo posible».

Mi pregunta, tan bien alimentada por las palabras de muchas, me remite siempre al caos. Ahora bien, para mí el caos es un hecho positivo, a la vez que inevitable. El caos, según Pitágoras, es la contraparte del cosmos, que no es sino caos delimitado, medido, arbitrariamente convertido en algo previsible; y se relaciona con la noche, con los números pares, con las mujeres. Cuando quiero pensar en algo que me agrada, pienso en la sangre menstrual que desordena hasta las dietas de los nutriólogos más competentes, en la noche que engendra los sueños, en las-los hermafroditas que luchan para que los dejen de mutilar convirtiéndolos a uno de los dos sexos socialmente reconocidos, en la lava cuando baja sobre ciudades contaminadas y devuelve sus nutrientes a la tierra que quema, en el movimiento feminista mientras dice a las diferentes culturas que apresan a las mujeres en los sistemas de parentesco masculinos: «sus medidas y hasta su sistema de medición no nos sirven porque hemos aprendido a reconocernos unas a las otras». En otras palabras, pienso en algo caótico para el sistema taxonómico que sustenta las lógicas de dominio.

Las feministas en los últimos treinta años ya no quisimos ser iguales a los hombres sino instaurar el no-límite de órdenes distintos, de números pares conviviendo en la explicación de la realidad y la organización de la política, de la no separación entre la naturaleza y la humanidad. Con cuidado, no quisimos instaurar el multiculturalismo⁴, sino informar a la cultura de nuestra diferencia, volverla plural, esto es, finalmente universal. Quisimos el no-límite del nomadismo filosófico, nunca más atado a un solo discurso originario. El no-límite de múltiples economías, del no armamentismo, de la ecología como historia de un sujeto no violento, del abandono del modelo opresor-depredador patriarcal al que igualarse sin poderlo lograr nunca, del modelo ordenador, cósmico, único, masculino, clasista, racista, religiosamente jerárquico, colonizador.

¿Será porque me gusta imaginar una multiplicidad libre y femenina, imposible de limitar, que me preocupa el sistema cuando intenta concedernos una igualdad que se reduce a la ecuación una ciudadana igual a un voto, que no es sino una forma de regresar a la medición predeterminada? ¿Será porque le tiene miedo al caos, que el sistema ha desplegado un esfuerzo tan grande y silencioso para deshacer el feminismo latinoamericano, con su algarabía de modos de relación y de elaboración de pensamiento, sus anomalías reivindicadas, sus madres en la calle, su particular percepción de lo privado político?

Me intriga que, durante toda la década de 1990, en las academias latinoamericanas sólo se haya pensado en términos de sistema de género, entendido como un sistema binario como el que contrapone el caos al cosmos, además descalificando a quienes insistían en el análisis de la política de nosotras en relación con nosotras mismas y de lo que nuestra específica cultura de mujeres, con el sino de la historia puesto en el otro lado de la agresión, puede instalar en el mundo.

Es un sistema de género leído necesariamente desde la cultura occidental, con su idea común de origen bíblico-evangélico-platónico que, sin embargo, asume la idea de racionalidad aristotélica y la exclusión de las mujeres de la misma. Un sistema de género que las agencias de cooperación no hubieran tenido la fuerza de imponer a las intelectuales feministas, de no ser porque algunas de ellas ya se estaban encargando de difundirlo: Teresita de Barbieri, Beatriz Schmukler, María Luisa Femenías, Montserrat Sagot, Sara Poggio y Marta Lamas⁵, entre las más conocidas. Un sistema de género tan cerradamente aceptado por la academia que descalificó no sólo a las feministas de la diferencia sexual, a aquellas que, como Amalia Fischer y yo, insistimos siempre en el carácter trasgresor de la idea feminista y a las activistas que afirmaban que construían pensamiento desde su acción, sino también a las feministas que querían llevar el análisis de la relación de género hasta la crítica del dimorfismo sexual que informa toda la educación y hasta una crítica de la idea de diferencia posmoderna y, por lo tanto, cuestionaban la poca profundidad con que la universidad latinoamericana y las expertas en políticas públicas sobresimplificaron la categoría de género⁶.

Igualmente me intriga la opción por las políticas públicas como acciones divorciadas del movimiento de las mujeres, porque implica que dejemos de estar entre nosotras y pensar en lo que significa la política para las mujeres⁷. La conversión de algunas mujeres feministas en expertas dentro de programas de cooperación internacional o de los diversos gobiernos de América Latina o, también, en el Foro Social Mundial de Porto Alegre, llamados de políticas públicas, ha sido acompañada de una brutal descalificación de la mirada que, desde nuestra realidad sexuada, las feministas echamos sobre nuestro específico estar en el mundo; específico y por ende diferente en unas y otras, mujeres que al haber tomado conciencia de nosotras nunca más seremos iguales. La realidad sexuada está históricamente situada en órdenes simbólicos que estamos reelaborando desde nuestras palabras, y geográficamente ubicada en nuestro cuerpo y en nuestra sexualidad de mujeres.

Las políticas públicas, para tener legitimidad, han debido ocultar lo obvio: que a pesar del fortalecimiento de las estructuras de dominio en el proceso de globalización, la igualdad entre mujeres se daba sólo cuando éramos todas igualmente oprimidas por el sistema de poder patriarcal capitalista⁸. Desde hace treinta años hay voces femeninas diferentes que se escuchan en el mundo bisexuado, no precisamente porque se hayan asimilado al discurso de la homogeneización patriarcal, sino por la autoridad que les reconocen otras mujeres. Son voces que se han dado la palabra entre sí.

En el pensamiento occidental existe un verdadero pánico a la hermenéutica del poder⁹, porque pone en desequilibrio la construcción del uno masculino. Empujar a las mujeres de América Latina a pelear por el poder en espacios recortados del ámbito de las políticas públicas remite a las mujeres latinoamericanas, doblemente capaces de impulsar una hermenéutica del discurso del poder (por ser mujeres y por ser parte de una población oprimida por la occidentalización), al lugar que el poder (que se recicla) le quiere asignar.

Imponer la lucha por el poder a las mujeres capaces de evidenciar que el modelo autoritario es uno y se reproduce en todos los ámbitos, fomentando el racismo, el sexismo, el menosprecio hacia los diferentes, superponiendo las condiciones de sumisión en el mundo, es volver a impedir que las mujeres den muestra de lo obvio, de lo que queda oculto a la medición «objetiva»; es volver a imponer el velo a los ojos del mundo. La hermenéutica del poder es la única hermenéutica a la que se opone el pensamiento oficial, porque desencadena el conocimiento de la resistencia como un elemento triunfante frente a las imposiciones.

Y en el principio, un orden que deshacer

Del feminismo se ve la protesta contra el varón-amo y no se ve lo demás, que es nuestro ser mujeres juntas, la práctica de relaciones entre mujeres, la posible liberación de nuestro cuerpo iniciada ya, de emociones antes bloqueadas o ancladas unívocamente en el mundo masculino, la lucha por darle al lenguaje esta alegría de las mujeres.

LIA CIGARINI, La política del deseo.

La diferencia femenina se hace historia

Hay momentos históricos en los que confluyen tantas transformaciones de la vida cotidiana que los cambios a largo plazo que provocan no pueden ser vistos a posteriori sino como equivalentes a los de una revolución de larga duración, con raíces en momentos anteriores a los de las propias transformaciones y ramas que llegan al presente. La píldora anticonceptiva, el rock, el beatnik, el feminismo, la vida política que se expresaba en las comunas urbanas y agrarias, la reivindicación de los derechos de las y los homosexuales, la lucha armada en Cuba y la resistencia en Vietnam contra la herencia colonialista francesa recogida por Estados Unidos, el movimiento jipi o el desencanto con la izquierda de filiación soviética y con el pensamiento socialdemócrata, cuajaron en la revolución cultural de 1968 en Francia, Checoslovaquia, México y demás países.

El feminismo era, entre todos los movimientos que confluyeron en 1968, el que contaba con la historia de resistencia más antigua, a la vez que el más joven y el más incómodo para el sistema. De hecho, era el estallido de las ganas de vivir de la mayoría de la humanidad. No se amoldaba a las formas tradicionales de hacer política. No tenía representantes. Ni siquiera enfocaba en el ámbito público su principal interés, pues ubicaba la principal trampa del patriarcado contra la vida de las mujeres en el privilegio legal-político de los espacios públicos de la política y la producción. De manera esquemática, su resurgimiento en ese entonces podría resumirse así: un grupo de mujeres se encontró entre sí, se reconoció en el derecho de estar juntas, se arrogó la facultad de analizar y transformar el lenguaje que hablaban, reclamó la autoridad de las mujeres y definió la falocracia, o androcracia, o patriarcado, como el sistema de dominación de los hombres y del simbolismo del falo sobre las mujeres.

Falocrático o patriarcal era el orden global que abarcaba desde la experiencia religiosa hasta las reglas económicas, desde la dimensión binaria del yin y el yan hasta la cliterectomía, desde la explotación de clases hasta el racismo, el colonialismo y las hambrunas. Su poder se sustentaba en que había logrado imponer su autoridad como la única legítima: el hombre era el dueño de todos los instrumentos de poder y para todos encontraba justificación. El hombre era el paradigma de la humanidad y encarnaba el sujeto del humanismo. Pero era un paradigma que de-sexuaba a la humanidad, que le impedía reconocer la existencia de sexos distintos en su historia y de una diferente percepción sexuada del mundo real y simbólico.

Al sentirse descubierto, el sistema falocrático contraatacó utilizando todos los mecanismos institucionales e ideológicos a su alcance para desacreditar el índice femenino que lo señalaba. En América Latina proclamó al «hombre nuevo»¹. Las mujeres serían —de nuevo— sus apéndices, aunque tal vez con mayor igualdad tratadas. Así, el hombre nuevo y el hombre pospatriarcal europeo (su émulo) empezaron a descalificar la rabia de las mujeres hacia los hombres, pretendiendo que el patriarcado brutal que denunciaban estaba en decadencia, e intentaron insuflar el gusanillo de una nueva identidad en las mujeres.

Desde que Gonzalo Fernández de Oviedo se preguntaba si los indios eran hombres (entendiendo por hombres seres humanos, con derechos políticos y alma), la identidad ha sido un problema difícil de abordar, cuya definición plantea en América Latina una urgencia extraordinaria. A inicios del siglo XX, el pensamiento latinoamericano² intentó resolver el problema de su ambigüedad y buscó despachar la barbarie del sin sentido a través de la indagación de sus características ontológicas.

El resultado de esta búsqueda coincidió con la definición de una identidad mestiza que terminó por construir e institucionalizar un racismo que se sostiene en la triple mordaza para la expresión de las realidades históricas: a) la mentira del mestizaje generalizado, b) la minorización de las culturas indígenas y c) la negación de los aportes de las y los afrolatinoamericanos.

Estas tres formas de enfrentar la idea de sí, formas negativas de construcción de la identidad, constituyeron el boleto de traslado de la colonia a la semiemancipación política, en un mundo brutalmente occidentalizado que, aunque mantenía diferencias evidentes con los modelos continental-europeo y atlántico-anglosajón, pertenecía de manera subordinada al sistema-mundo descrito por Immanuel Wallerstein. Es decir, un sistema histórico mundial que inició su expansión con el capitalismo, entendido como sistema económico de acumulación y expansión incesantes³.

Más tarde, la crónica conjunción de poca claridad, urgencia y ubicación en un sistema que trascendía el espacio geográfico y simbólico de América, dio pie a una política de la identidad en los movimientos sociales, entre ellos el joven movimiento feminista. La política de la identidad era un híbrido entre la necesidad de hurgar en lo individual para encontrar la propia e inalienable pertenencia de grupo y el deseo de llevar la imagen del grupo a la más alta representación⁴ en la sociedad y la cultura para sentirse en lo individual cobijada o cobijado por ella, olvidando las raíces materiales de la discriminación de las identidades colectivas femenina, negra, india, lésbica, gay.

Los hombres (o como prefieren algunas, el colectivo masculino) recibieron como una bofetada su identidad. No sólo ésta le había sido dada por las mujeres a las que ellos siempre habían impuesto una, sino que era una identidad calificada de androcéntrica, falocrática, imponente de sus privilegios y, a la vez, negadora de la experiencia femenina. La identidad es una construcción ideológica compleja; me limitaré a decir que los grupos con poder por lo general se construyen una identidad positiva, plenamente humana, según sus parámetros, y construyen de manera negativa la identidad de los grupos que dominan, sin dejar de endilgársela.

Frente a la osadía femenina, los hombres contraatacaron apresurándose a inventar otra imagen de sí con la cual identificarse; y se la calzaron como un zapato deforme que no servía para caminar, estrecho de un lado, ancho en la punta y con el que tropezaban, pero arguyeron que les quedaba tan cómodo como una pantufla, pues era la mejor arma de la contraofensiva patriarcal. Así calzados, descubrieron que no podían soportar a su lado a las viejas mujeres: las amas de casa, las madres abnegadas, las vírgenes; necesitaban mujeres nuevas que trabajaran mientras ellos escribían sus novelas o peleaban sus revoluciones, que les cuidaran a sus hijos sin pedirles el gasto para mantenerlos, que entendieran sus reflexiones de por qué debían experimentar la sexualidad de la manera más abierta hasta encontrar en ellos, los hombres nuevos, las personas a las que les convenía ser fieles; mujeres a las que pelear sus cuotas recién alcanzadas de igualdad, tachándolas de esencialistas. Tampoco podían soportar a su lado a las viejas feministas, esas mujeres que habían desenmascarado su pensamiento político profundo y declaraban que la explotación del proletariado descansaba en la explotación más brutal y masiva de las mujeres, gracias a la cual reponían la fuerza de trabajo.

Las mujeres habían asestado el primer golpe, pero en la contraofensiva se dividieron. Algunas acusaron a las feministas de no ser sino liberales disfrazadas, agentes antirrevolucionarios. Fue una victoria importante para el sistema falocrático, que desde ese momento empezó a renovarse. Otras resistieron.

En la década de los setenta, las mexicanas Eli Bartra y Adriana Valadés sacudieron la tradicional calma de los académicos, afirmando que el feminismo «es la lucha consciente y organizada de las mujeres contra el sistema opresor y explotador que vivimos: subvierte todas las esferas posibles, públicas y privadas, de ese sistema que no solamente es clasista, sino también sexista, racista, que explota y oprime de múltiples maneras a todos los grupos fuera de las esferas de poder»⁵.

Pero, ¿era posible que dos latinoamericanas definieran un movimiento internacional e internacionalista? Es más, ¿que las que definían su teoría política fueran dos filósofas? ¿Existía acaso la figura de la filósofa? ¿Existía la posibilidad académica de reconocer un pensamiento latinoamericano históricamente consciente de sí?

La marginalidad a la que el modelo occidental había empujado todo territorio y cultura por él colonizado, dada la certeza de que jamás sería alcanzado en su totalidad, acudía rápidamente en ayuda del sistema falocéntrico, aportándole sus armas: la desconfianza y el ridículo. ¿Una latinoamericana pensante? Seguramente una feminista de otro lado la habría obligado a plegarse a sus ideas y ésta, por supuesto, se sometía y las copiaba como una monita sin darse cuenta del peligro que introducía en la sociedad al dividir a las mujeres nuevas de su guía, el hombre nuevo.

Treinta años después, agotados los recursos de la desconfianza y el ridículo, el sistema falocéntrico encontró una nueva forma de no morir. Recurrió, pero a ninguna feminista le dio risa, a una supuesta apertura de los espacios económicos, educativos, sociales y políticos para que algunas mujeres actuaran como hombres y, de esa forma, el movimiento perdiera cohesión, y se disgregara con mayor rapidez que cuando discutía sus diferentes formas de hacer política y todavía la pelea por el detalle conceptual no las separaba de la creación y el reconocimiento de una autoridad femenina desde, por y para las mujeres. A la vez, ofreció al poder masculino el derecho de pelear por la igualdad con las mujeres en los reducidísimos espacios donde habían obtenido el reconocimiento de derechos fácticos: el ámbito de la custodia de los hijos, por ejemplo, aun por encima de las condenas que la ley les imponía por haber ejercido violencia doméstica.

Parlamentarias en traje sastre, académicas que habían desechado el análisis económico, altas ejecutivas sorprendentemente flacas y unas cuantas jovencitas en la televisión hicieron aparecer como «viejas» feministas a todas aquellas mujeres que no olvidaban a las pacifistas alemanas muertas en los campos de concentración, a las trabajadoras que pelearon a la vez contra la patronal y la mentalidad patriarcal de sus sindicatos que las acusaban del abaratamiento de la mano de obra y del desempleo masculino, a las cientos de hispanoamericanas pobres asesinadas en la frontera entre México y Estados Unidos, a las miles de muertas por abortos inseguros y clandestinos en condiciones extremas de injusticia social.

El instrumento ideológico de la contraofensiva patriarcal fue, sorprendentemente, la apropiación institucional de una categoría antropológica elaborada en su forma más compleja por una feminista marxista radical, la estadounidense Gayle Rubin. Con ella, el sistema volvió a proponer a los hombres (su economía y su sistema simbólico) como la aguja de la balanza de las relaciones entre los sexos, impuso una nueva urgencia de reflexión sobre la identidad como «un problema de conciencia» y ninguneó las propuestas radicales de la política de las mujeres sobre el respeto a las diferencias, que implicaban desechar cualquier política de la identidad simple así como la retórica de la tolerancia. Esta categoría descriptiva elevada a determinación de la realidad es la de gender, mal traducida al castellano como «género»⁶.

El género aborrecido por el Vaticano, un poder global en decadencia, fue de inmediato adorado por la Organización de las Naciones Unidas. La ONU había enfrentado valientemente en 1975 el reto de organizar una década de las mujeres, pero en 1990 sudaba frío frente a la urgencia —que su propia política de no discriminación sexual le planteaba— de reconocer a las mujeres en cuanto tales, sin relacionarlas con un sistema en el que los hombres no sólo tenían cabida sino la batuta.

El sistema de género es una categoría de análisis producida dentro de la reflexión feminista; sirve para escudriñar las formas de la opresión y la subordinación social de las mujeres, y para desentrañar la forma en que la desautorización femenina (que es una estrategia del colectivo masculino) tiene efectos materiales en los ámbitos de la vida: la alfabetización, el empleo, la salud, el poder político y la impartición de la justicia. El género es un sistema en sí mismo; es una monótona y repetitiva, aunque aparentemente variada, combinación de partes reunidas para subordinar en lo social a los cuerpos de sexo femenino y explotarlos en lo económico, político, lo religioso, justificando la apropiación de su sexualidad por el parentesco que, a su vez, es un sistema de sistemas. El parentesco es siempre el mismo bajo centenares de formas tan distintas entre sí que parecería posible decir que no existen el matrimonio ni la descendencia ni el incesto como tales. El mismo Lévi-Strauss no pudo dar una definición más exacta del parentesco que catalogándolo como una imposición de la organización cultural sobre los hechos de la procreación biológica.

Ligar el sistema de género con la identidad de las mujeres es atarlas a la subordinación de los hombres. Liberarse del género es, por el contrario, una propuesta de construcción de la propia subjetividad que implica el reconocimiento del valor cultural y económico de cada mujer en el colectivo femenino, y la validación del derecho a una diferencia sexual positiva y de la deconstrucción de la occidentalización forzada. Es una posición teórica y política que reconoce la diferencia como un valor de la humanidad. Liberarse del género implica reconocer que el sistema actúa en todos los ámbitos de la vida organizada y, de esta manera, evitar que las actuales políticas para favorecer el «empoderamiento»⁷ de las mujeres, dirigidas desde los organismos internacionales, lleguen a uniformar las vidas femeninas entre sí y volverlas funcionales para un mundo cada vez más policiaco, pensado desde el colectivo masculino.

Asumiendo toda la complejidad del tema, ¿cómo analizar la necesidad de las mujeres de una reflexión y una política feministas en América Latina? Anclándola con fuerza en la realidad actual y, por lo tanto, en la revisión del propio pasado. Esto implica dejar parámetros fijos y externos de estudio. Será necesario dejar de creer que la política de la identidad es un problema de conciencia, para ubicarla en el horizonte de la política económica, de los derechos humanos y de la construcción de subjetividades móviles, capaces de enfrentar cambios que provengan de sí y de fuera. Será necesario someter las ideas de política pública, de representación, de delegación y de liderazgo a la revisión que las feministas han iniciado de los sistemas económico y político derivados del colonialismo, gracias a la práctica de reunirse con libertad entre sí, práctica que está generando conocimientos en la perspectiva de pensar un orden alternativo, de todas y todos.

Las ideas actúan

La necesidad de reconstruir la historia de las ideas en América Latina y la consideración de cómo hacerlo son cuestiones espinosas y urgentes para la filosofía continental¹.

La filosofía latinoamericana ha sido marginada por su ensayismo, a la vez que se la ha encerrado en el rubro de pensamiento sociológico, de teoría política, de historicismo o de reproducción de pensamientos ajenos. Estas interpretaciones ignoran la elaboración de un pensamiento que recoge diversas tradiciones, no sólo aquéllas elaboradas en Europa, y que razona ordenando una práctica política, lo cual coincide con las teorías feministas. Esto es, las interpretaciones contrarias a la filosofía latinoamericana desconocen un pensamiento que teoriza partiendo de las formas que adquieren los comportamientos inter-intra-subjetivos en un contexto histórico, jurídico y cultural determinado por la conquista, la esclavización africana, las migraciones europeas y la minoración de los pueblos indígenas².

Plantear en este ámbito una historia de las ideas filosóficas feministas latinoamericanas encarna un doble reto. Implica el reconocimiento de la historicidad de las ideas feministas en un ámbito cultural en su mayoría occidentalizado, pero no central (y en buena medida resistente a esa occidentalización) y, a la vez, la idea de que el feminismo debe situarse como una teoría política de la alteridad, tanto en su etapa emancipadora, cuando las mujeres piden ingresar en condiciones igualitarias en la historia del hombre, como en su etapa de liberación y reivindicación de la diferencia, cuando las mujeres cuestionan y se separan del modelo del humanismo masculino planteado como universalmente válido. Una alteridad cuyo discurso primario ha ido de: «Existo, luego, hombre, debes reconocerme», hasta: «Existo, luego existen otras mujeres que van a reconocer mi autoridad y tu reconocimiento, hombre, ya no me valida ni me es suficiente».

El primer reto, el del ámbito de desarrollo del feminismo latinoamericano, es en particular arduo. El feminismo es en sí un movimiento internacional e internacionalista. Sus ideas nunca han sido consideradas específicas de un grupo o de un ambiente; aunque sea bastante obvio que ciertas experiencias han marcado la historia del movimiento: las vividas por las sufragistas en Gran Bretaña y Estados Unidos durante el siglo XIX, y en la Europa continental, Inglaterra y Estados Unidos durante el siglo XX. Estas experiencias han generado y han sido influidas por teorías que abrevaban en pensamientos de fuerte raigambre local. El liberalismo inglés del siglo XIX influyó en la teoría igualitaria del feminismo decimonónico. Esta pasó fácilmente a la organización feminista estadounidense, que hizo de los derechos al voto, a la propiedad, a la educación y a la tutela de los hijos, los caballos de batalla del feminismo angloparlante. Sin embargo, el individualismo feminista no sirvió para la teorización del primer feminismo alemán, de orientación socialista, que veía en la mujer obrera una víctima del sistema capitalista liberal; ni para los colectivos de mujeres italiano, español o latinoamericano, enfrentados al catolicismo y, más tarde, al fascismo y la represión militar.

En la segunda mitad del siglo XX, las formas de reunión y las expectativas que cifraron en ellas las mujeres —sobre todo en su división, posterior a la década de 1970, entre feministas «igualitarias», o feministas demandantes de una igualdad con el hombre, y feministas radicales o de la diferencia sexual, que reivindicaban su autonomía de las teorías y las organizaciones masculinas— tenían mucho que ver con sus condiciones de vida occidentales de posguerra. Las feministas latinoamericanas se sintieron de alguna manera en deuda con los movimientos europeo y estadounidense de liberación de las mujeres, sea porque éstos habían precedido sus manifestaciones, sea porque retomaron (o rechazaron) el discurso de exportación del modelo del feminismo de las demandas que les impuso la Organización de las Naciones Unidas en México, cuando en 1975 inauguró la Década de la Mujer.

Así, se vieron obligadas a definir su práctica a partir de los dos modos de ser feministas que se manifestaban en Europa y Estados Unidos, pero los vivieron en formas particulares, ligadas a sus historias nacional y continental, a su ubicación étnica y a su participación política, generando interpretaciones muy particulares de la autonomía, ininteligibles sin un análisis del cómo y desde dónde se ubicaban las feministas frente a la realidad. Con seguridad, como lo notaron Julieta Kirkwood, Asunción Lavrín y Urania Ungo, en los inicios del movimiento de liberación como durante la etapa emancipacionista, las latinoamericanas nunca fueron tan visiblemente radicales como las europeas y estadounidenses, sea porque el mandato de ser dignas y decentes les era imperativo para obtener el reconocimiento de las corrientes políticas progresistas³, sea por la represión interiorizada o porque las costumbres machistas las exponían a una violencia inmediata y brutal. No obstante, en América Latina, tanto desde la perspectiva teológica cristiana como filosófica, en la década de 1960, se estaba pensando una política de la liberación entendida como proceso de construcción del sujeto político crítico, un sujeto individual comprometido con su comunidad, intrínsecamente atado a ella, pero consciente y autoconsciente. Las feministas no se sentían parte del movimiento filosófico de la liberación que surgió en Argentina en 1973 porque no pertenecieron a él (y en el norte del subcontinente probablemente ni lo conocieron). Sin embargo, actuaron en el mismo territorio y en el mismo tiempo, en contacto con él, y lo influyeron tanto como fueron influidas por la idea de poder revelar su propia identidad al plantearse y buscar respuestas a cuestiones determinadas por su propia realidad.

Las ideas feministas latinoamericanas han sido doblemente influidas por corrientes feministas y de liberación de las mujeres europeas y estadounidenses, y por la idea latinoamericana de que la liberación es siempre un hecho colectivo, que engendra en el sujeto nuevas formas de verse en relación con otros sujetos. Las feministas transformaron estas influencias en instrumentos aptos para explicarse la revisión que estaban —y están— llevando a cabo de las morales sexofóbicas y misóginas latinoamericanas⁴, tanto mestizas como las de los pueblos indo y afrolatinoamericanos contemporáneos. Éstas son morales atravesadas por el catolicismo y la maternidad solitaria y obligatoria, por la resistencia a la dominación cultural, por la veneración del padre ausente, por el lesbianismo satanizado y por la idealización de valentías femeninas de cuño masculino (las guerrilleras, las cacicas, las dirigentes políticas de partidos fuertemente patriarcales).

Las críticas a los conceptos y categorías europeas y estadounidenses han acompañado toda la historia del pensamiento en América Latina, porque es imposible recuperar universales (fueran ideas o signos) para interpretar sociedades en donde no hay una unidad política de base para que todas estas figuras y voces de la política se estampen y adquieran impacto social y manifestación. Cada tema que se enfrenta en lo conceptual fragmenta las categorías interpretativas por la complejidad de los problemas concretos.

En el ámbito latinoamericano, la política feminista ha transitado, y constantemente transita en todos los sentidos, de una lucha por la emancipación a la afirmación de una diferencia positiva de las mujeres con respecto al mundo de los hombres y a la «teoría de género». De esta manera confronta tanto las experiencias políticas de izquierda, con algunos de cuyos planteamientos económicos, políticos y ecológicos coincide, como los retos que los criterios de la globalización económica y las políticas de las agencias internacionales de financiamiento presentan a su autonomía. Las ideas filosóficas feministas que se nutren de los avatares del movimiento, a la vez que los planteamientos generados en otras regiones del mundo, han llevado al feminismo latinoamericano a buscar en su seno las diferencias vitales que lo componen, sin que ninguna de sus corrientes haya sugerido jamás considerarse un «algo» distinto del feminismo.

A principios del siglo XXI, el feminismo latinoamericano reivindica unos orígenes históricos que impulsan sus formas actuales y sus propósitos colectivos: a) como movimiento libertario que enfrenta el sexismo disparador de la subordinación de las mujeres, típico de la década de los setenta; b) como movimiento social en construcción, que empieza a estructurarse en organismos no gubernamentales y en asociaciones para trabajar con y para las mujeres, en ocasiones presionando al estado, común en los ochenta; c) como movimiento identitario, organizado desde la diversidad de demandas y de pertenencias de las mujeres, preocupado por su visibilidad y presencia en el espacio público, mayoritario en los noventa.

Esta homogeneidad originaria, más pretendida que real, ha estallado en una multiplicidad de posiciones ético-políticas: a) sobre la necesidad de un nuevo orden civilizatorio sexuado, que cuestione el humanismo falocrático y excluyente que legitima el capitalismo como sistema hegemónico; b) sobre la interlocución de las mujeres con los estados y con las instancias regionales e internacionales; y c) sobre las formas de una política, un derecho y una economía informadas por la diferencia sexual.

La actual diversidad de posiciones se explicitó por primera vez abiertamente en 1993 en Costa del Sol, El Salvador, durante el VI Encuentro Feminista de América Latina y el Caribe. Sin embargo, la reivindicación de las particularidades de dicha explicitación en América Latina no fue radical, pues seguía confundiendo la liberación de las mujeres con su mayor presencia y visibilidad en el ámbito público y, por lo tanto, no implicó un análisis de la realidad mixta, femenino-masculina-transexual-hermafrodita, del mundo que no identificara la liberación de las mujeres con su mayor visibilidad. Todas las corrientes que se expresaron en El Salvador, aunque enfrentadas en términos éticos y culturales sobre la forma de hacer política, tenían la mirada puesta en la actuación pública, relegando la reelaboración simbólica de los ámbitos de los afectos, la sexualidad y la corporalidad, como espacios sociales en transformación por los efectos de la hermenéutica feminista del poder, a una nueva intimidad protegida, despolitizada, doméstica.

Se debe recordar que, en las dos décadas anteriores, los colectivos de mujeres de Latinoamérica no habían pensado su actuación feminista de manera unívoca, aunque se acogieran a la construcción de un solo movimiento. De ninguna manera, en El Salvador se expresaba por vez primera la diferencia entre concepciones del feminismo en América Latina. Desde la década de los setenta, pero sobre todo después del Primer Encuentro, en 1981, en Bogotá, fue notoria la pugna entre un feminismo de izquierda que profesaba su cercanía con partidos y guerrillas y un feminismo de mujeres que reivindicaban la más plena autonomía de las organizaciones políticas masculinas y de los sistemas de pensamiento androcéntricos y que, al enfrentamiento con el estado y con los hombres, anteponían la construcción de relaciones entre mujeres. En esta pugna tuvo lugar la visibilización de las feministas lesbianas que, debido a su necesidad político-individual de reconocerse en una sexualidad liberada de los patrones reproductivos, nunca obviaron los temas que las militantes de izquierda consideraban «burgueses»: las relaciones entre mujeres, la referencia al cuerpo como espacio de territorialización de sus demandas, y la sexualidad como elemento de las identidades de cada persona en relación con su capacidad de comunicación social.

En el Chile devastado por la dictadura pinochetista, Julieta Kirkwood y Margarita Pisano⁵, desarrollaron una visión política de la autonomía feminista que cuajó en el lema: «Democracia en el país, en la casa y en la cama». Inmediatamente antes, la práctica feminista de la autoconciencia —que llevó a muchas latinoamericanas a reflexionar sobre su identidad femenina, cuestionando el acondicionamiento al que fueron sometidas y asumiendo lo colectivo, lo social y lo político implícitos en la dimensión personal— convivió con prácticas más «militantes», propias de mujeres de izquierda que nunca salieron de sus partidos y de progresistas que no pasaron por la autoconciencia, pero que se reivindicaban autónomas con respecto a las organizaciones políticas masculinas y privilegiaban el trabajo con mujeres de los sectores populares.

Como bien dijo la cubana Aralia López en el panel «Feminismos y filosofía», durante el IX Congreso de la Asociación Filosófica de México⁶, el feminismo no es un discurso hegemónico, pues tiene tantas corrientes como las que pueden surgir de las experiencias de los cuerpos sexuados en la construcción de las individualidades. El feminismo es el reconocimiento de una subjetividad en proceso, hecha de síes y de noes, fluida, que implica la construcción de formas de socialización y nuevos pactos culturales entre las mujeres. Aunque, según la doctora López, en América Latina existe una separación tajante entre la militancia feminista y la academia —lo cual no comparto, debido a la relación entre la elaboración de un pensamiento alternativo y las construcciones de los sujetos femeninos—, al hablar de las subjetividades que se construyen desde la totalidad de las concepciones filosóficas del propio ser mujer, estaba afirmando la historicidad de las diferencias feministas en el continente y la existencia de identidades complejas.

Desde sus inicios, el feminismo latinoamericano estuvo preocupado por definir límites indefinibles: ¿eran feministas las mujeres de las organizaciones que se reunían al margen (o en las orillas) del movimiento popular urbano, los sindicatos, las agrupaciones campesinas? Acusaciones y retos mutuos fueron lanzados por mujeres contra las mujeres que se negaron a considerar feministas a las que se organizaban alrededor de los valores familiares (pobladoras, madres de desaparecidos políticos, etcétera) y contra aquellas que las consideraron parte de un único movimiento de las mujeres, haciendo invisible la radicalidad feminista.

Esta diatriba toca la matriz de la originalidad del feminismo latinoamericano, es decir, el hecho de que vincula siempre la contingencia política y económica del subcontinente con sus ideas y marca hasta tal punto su origen y desenvolvimiento, que sus ecos permean las ideas acerca del papel de las mujeres en la sociedad y se reviven en la separación reciente entre las feministas de lo posible, o institucionalizadas, y las feministas autónomas o utópicas⁷. Sólo Amalia Fischer y, en menor medida yo, sostuvimos constantemente que no importan los sectores que conforman el movimiento, sino las ideas que lo atraviesan y lo constituyen y que son estas ideas las que dan coherencia a la actuación feminista, las que sostienen esta actuación precisamente como tal.

Por ello, hemos llegado a expresar desde principios de los 1990 que la institucionalización del movimiento (lo que algunas llaman «posfeminismo») no sólo es fruto de un oportunismo económico (con lo cual coincidimos con las feministas autónomas), sino que engendra el peligro real de la profesionalización de algunas feministas, hecho que las convierte en profesionales de las especificidades del género femenino y de la mediatización de las demandas femeninas. Estas mujeres dejaron de ser feministas (algunas nunca lo fueron) para convertirse en «expertas en asuntos públicos de las mujeres», especialistas en diálogo con las organizaciones políticas de cuño masculino nacionales e internacionales. Fue un asunto de primera necesidad que perdieran su radicalidad y que, además, desacreditaran el activismo y las bases sociales del feminismo como sujetos de la construcción de las demandas económicas, políticas y culturales de las mujeres.

Estas expertas no practican el diálogo entre mujeres —perdiendo así la capacidad de interesarse y «leer» sus demandas políticas reales, muchas veces expresadas oralmente y en la acción—, así como no estudian los escritos y las reflexiones tendientes a una verdadera reforma epistémico-cultural feminista. La mayoría de ellas son hijas vergonzantes del feminismo, convertidas en agentes de la globalización, que es el sistema de transculturización propio del mercado de las ganancias que define el capitalismo contemporáneo, y que hace una aparente apología del «respeto a las diferencias», mientras no pongan realmente en riesgo lo que el sistema necesita para perpetuarse. En realidad, la globalización tiende a estandarizar la diversidad, impidiendo que surjan espacios de coincidencia entre los sujetos colectivos diferentes, porque teme las construcciones alternativas, los ejes de reflexión que no controla, las rupturas de las reglas de su juego.

Amalia Fischer escribe que occidente solamente respeta aquello que es como él y respeta la diferencia del otro sólo cuando es derrotado: «Vuélvete como yo y respetaré tu diferencia ». Eso es lo que hacen las expertas con respeto al feminismo: traducen algunas demandas ya canonizadas de igualdad de derechos entre los sexos en una falsa demostración de que el sistema toma en consideración a las mujeres⁸.

Ahora bien, entre el feminismo latinoamericano y las expertas hay un conflicto de fondo, ya que éstas responden al sistema de globalización que descansa en el lucro, la gran economía de mercado y el consumo. No es sólo por cierta fidelidad a las ideas marxistas que las feministas latinoamericanas han tendido al análisis de clases y al análisis antropológico para verse en una desgarrada identidad de mujeres en conflicto con, y por, la pertenencia de clases, etnias y distintos sistemas de valores. La propia realidad y el inicial conflicto entre las feministas que a principios de los sesenta se encontraban en la búsqueda de sí mismas han originado dicha tendencia. Éstas han provocado también que el interés por la ética haya sido central para la teoría feminista latinoamericana: la idea de justicia social ha recorrido tanto la hermenéutica del derecho como la afirmación de un modo de pensar y de pensarse desde la denuncia de la doble moral sexo-social.

Una indignación ética recorre los análisis que la filósofa mexicana Graciela Hierro presenta en sus escritos acerca del modo en que la hegemonía masculina proporciona la sanción moral a la dominación masculina sobre las fuerzas físicas, económicas e intelectuales⁹. Igualmente de cuño ético es el afán de la abogada costarricense Alda Facio de incorporar a las mujeres en lo humano, porque «entender que las mujeres somos tan humanas como los hombres es entender que la violencia y discriminación contra nosotras es una violación a los derechos humanos»¹⁰. A su vez, en 1994 las feministas autónomas organizaron un seminario sobre ética y feminismo para «construir mi estar en el mundo, mi personal libertad en su relación con la libertad y la buena vida de mis congéneres humanas»¹¹. Finalmente, el pensamiento sobre los derechos humanos de las mujeres ha postulado la prioridad de una ética histórica sobre la filosofía especulativa, denunciando la manipulación metafísica de la moral en términos parecidos a los de Nietzsche cuando mostraba que el vínculo que liga la «voluntad de verdad» con los valores éticos nunca es inocente. Si para Nietzsche toda filosofía es una ética más o menos disfrazada¹², para algunas teóricas de los derechos humanos de las mujeres la reflexión jurídica está informada por una ética que jerarquiza los valores según los sexos y que precede a toda elaboración descriptiva y demostrativa de la realidad¹³.

El feminismo latinoamericano debe entenderse como proyecto político de las mujeres y como movimiento social, a la vez que como teoría capaz de encontrar el sesgo sexista en toda teorización anterior o ajena a ella. «El feminismo es tanto el desarrollo de su teoría como su práctica, y deben interrelacionarse. Es imposible concebir un cuerpo de conocimientos que sea estrictamente no práctico», escribió Julieta Kirkwood en 1987¹⁴.

La historia de las ideas feministas latinoamericanas está ligada al quehacer político de sus autoras o de sus predecesoras: mujeres que transitaron de la Revolución Mexicana a los nacionalismos, de las dictaduras a las formas de gobierno validadas por elecciones, de las democracias pasivas en términos de participación en las decisiones económicas y políticas a la crítica al caudillismo (disfrazado bajo el epíteto anglo-castellano de «liderazgo») y a las jerarquías de la política tradicional.

En estos transcursos, el pensamiento feminista latinoamericano ha creado significaciones distintas, y a veces opuestas, a las de la dominación masculina¹⁵, manteniendo su autonomía de las ideologías de los partidos políticos y de los estados, exigiendo igualdad de derecho a la expresión del propio ser entre mujeres y hombres, planteando el libre ejercicio de las sexualidades y la crítica a la heterosexualidad normativa¹⁶.

Cuando en 1997 la filósofa española Celia Amorós planteó que el feminismo debería entenderse como un proyecto emancipador de las mujeres, como «un tipo de pensamiento antropológico, moral y político que tiene como su referente la idea racionalista e ilustrada de igualdad entre los sexos», o no debería llamarse feminista¹⁷, sólo una corriente estuvo de acuerdo con la primera afirmación, pero todas rechazaron la conclusión última. En América Latina las mujeres que reivindican su derecho a la igualdad, las que cuestionan el concepto de igualdad por no aceptar el modelo sobre el que deben construirla, las lesbianas organizadas, las teólogas, las ecofeministas¹⁸, y aun las políticas interesadas exclusivamente en la mejora inmediata de las condiciones de las mujeres mediante una reivindicación de la equidad frente a la ley, todas se definen a sí mismas feministas, aunque agreguen calificativos que «aligeran» esa etiqueta general.

El nombre no está en juego, pues. En los noventa, las latinoamericanas que asumieron una «perspectiva de género» en sus estudios sin asumirse como feministas fueron pocas y, en la mayoría de los casos, empleadas de organismos internacionales o de agrupaciones sociales ligadas a las iglesias, a los partidos políticos y a algunos sindicatos. Sólo en Cuba, en Dominicana y en Paraguay hubo organizaciones de mujeresperiodistas, legisladoras, enfermeras, médicas, economistas y abogadas que se definían feministas entre sí, pero que se escudaron en «las perspectivas de género» para pelear por la obtención de beneficios legales, patrimoniales y laborales para las mujeres, que temían no lograr si se definían públicamente como feministas, debido al rechazo que la liberación de las mujeres provoca en los ámbitos gubernamentales. En general, las mujeres que se niegan a reconocerse feministas no lo son en realidad.

A principios de este siglo XXI, algunas feministas llamaron la atención sobre la reconquista del imaginario por parte del capitalismo globalizador, demostrando que era capaz de transformar los juegos, el empleo, el amor y aun el debate académico en un campo de batalla. En las universidades públicas, así como en los colectivos y en los grupos de mujeres, las feministas podían asumir o alejarse de la categoría «género» para estudiar la realidad, pero escogerla o no las subsumía, en: a) la aceptación de un mundo binario ligado dramáticamente a la jerarquización de los sexos en el imaginario y en la realidad social; o b) el rechazo a una categoría que ata a las mujeres al poder ejercido por y desde el colectivo masculino, impidiendo una identidad humana desligada de la competencia o de la complementariedad con la masculinidad, entendida esta última como una lógica de superioridad y, por ende, de dominio.

En la actualidad, ninguna corriente feminista latinoamericana considera la «cuestión de género», o la afirmación de la «diferencia sexual», o la «política de las mujeres», o la «crítica a la heterorrealidad»,¹⁹ perspectivas ajenas a la teoría general de su movimiento que puedan abarcarse desde fuera del análisis de la corporalidad y de la sexualidad. Sin embargo, algunas se cuestionan la existencia del movimiento feminista como tal, es decir, un algo común a las mujeres en el que confluyen las posiciones diferentes y en el que se reconocen las mujeres, jóvenes y no, que quieren acercarse a una reflexión sobre sí mismas y a una acción desde sí mismas. Con cuidado: no dudan de que existan voces feministas críticas, aun muy radicales, ni tampoco un discurso reivindicativo de las mujeres en los ámbitos institucionales. Riñen con la idea de que el feminismo hoy siga siendo un movimiento, una fuerza grupal y semianónima, capaz de influir en la cultura del momento. Muchas de ellas se cuestionan acerca de lo que explícitamente me ha preguntado sólo un hombre, Eugene Gogol: «¿Por qué el feminismo ha dejado de ser un movimiento emancipador?»²⁰. Sin la carga de liberación y reivindicación contenida en la idea de emancipación, manejada por este hegeliano libertario, muchas mujeres no se sienten atraídas por el feminismo.

Durante toda la década de 1990 asumir una de las dos perspectivas feministas en pugna significaba no coincidir con las otras y, en algunas ocasiones, combatirlas como herejías, como desviaciones de un canon que se intentaba precisar una y otra vez.

Desde principios de siglo, en cambio, empezaron a surgir voces que plantean que nunca una sola categoría puede explicar «la situación de las mujeres», porque dicha «situación» no es una ni corresponde a todas en cada ámbito de su vida.

La política de las mujeres es un todo complejo que no puede descalificar ninguna expresión de las mujeres en diálogo entre sí, sobre todo cuando el hecho de estar en contacto crea relaciones de reconocimiento y autorización de las mujeres por otras mujeres, lejos de cualquier idea de representación o liderazgo, y rompe barreras de edad, nivel profesional, así como construye pensamientos no binarios. En palabras de la psicóloga colombiana Marta Cecilia Vélez Saldarriaga, a principios del siglo XXI se empieza percibir en el feminismo algo nuevamente irreverente, creativo, naciente, móvil y pujante: el deseo de la mujer, «que no es más que deseo de saber» lo fundante y fundacional de lo humano, pese al racionalismo, las técnicas, las ideologías y los dogmas²¹.

No obstante, considerar la pujanza de esta pluralidad como una voluntad de abandonar la práctica masculina de la custodia de los saberes de las «expertas», con las que se identifica una parte del feminismo institucional, y abandonar asimismo la política de demandas a los poderes instituidos en nombre de formas dialogadas y libres del modelo masculino de hacer política, corresponde más al deseo de algunos colectivos que a una realidad.

Se puede afirmar, como sucede en Centroamérica, que las políticas públicas, tal y como fueron gestionadas en las dos décadas anteriores, fracasaron porque no dieron cabida a la autoridad que las mujeres habían logrado entre sí. Aún más, fueron irrelevantes porque relegaron los logros de las mujeres a la condición de «concesiones» de las instituciones públicas. Sin cambiar sus actitudes, las «dirigentes» feministas siguen planeando «agendas», «organigramas», etcétera, para actuar frente a un estado nacional cada vez más débil; antes, temieron visualizar que no hay peor escollo para la democratización de la vida que los criterios económicos del neoliberalismo; tampoco fueron capaces de reducir su activismo para darse el tiempo de escuchar las definiciones de la realidad que provienen de las voces de otras mujeres que, a final de cuentas, las desconocen como sus representantes. También pueden recogerse las voces que afirman que el feminismo de las políticas públicas, por su falta de crítica al sistema, ya no inspira confianza a las mujeres, pues ha vuelto a ubicarlas en el horizonte de la complementariedad con el hombre, alejándolas unas de otras para insertarlas en talleres mixtos de reflexión y obligándolas a reconocer la labor crítica de los hombres sobre su masculinidad.

Pero, aunque no se trata sino de tendencias percibidas en situaciones muy diversas, también están manifestándose posiciones ubicadas en el tiempo social propio de las mujeres que se consideran a sí mismas radicalmente feministas dentro de los grupos de resistencia civil contra la globalización capitalista (en Brasil, Venezuela, Colombia, México), contra el asesinato de mujeres y niñas por el único motivo de ser mujeres (en México y Guatemala), contra la falta de paz en Colombia (Tercas por la Paz, Mujeres de Negro, Ruta Pacífica de las Mujeres), contra las relaciones racistas de cosificación de las mujeres negras (en Brasil y Dominicana), y de los movimientos de dignificación de las y los indígenas en México, Bolivia, Guatemala y Ecuador.

El peligro, ahora, radica en la posibilidad de perder la autonomía lograda en el mundo mixto. Sin embargo, como dio a entender la filósofa argentina Diana Maffía en el seminario «Feminismos latinoamericanos. Retos y perspectivas», organizado por el Programa de Estudios de Género de la Universidad Nacional Autónoma de México en abril de 2002, las feministas están descubriendo que no quieren someterse a la violencia subliminal de la asignación de espacios para expresarse, pues están liberándose de la definición externa de las identidades de género, sexuales y raciales, y ejerciendo su libertad de ser ellas mismas en todos los ámbitos, tanto autónomos como mixtos.

Las filósofas

La mayoría de las filósofas latinoamericanas que han abordado la existencia del movimiento de liberación de las mujeres en la segunda mitad del siglo XX no dudan en definir la teoría feminista latinoamericana como una teoría política.

Para Ofelia Schutte, cubana residente en Estados Unidos, la teoría feminista es parte de una más amplia teoría de la identidad cultural latinoamericana y su análisis implica la contextualización del concepto de libertad en América Latina¹. Reconoce que las luchas por la igualdad social y política de las mujeres se originaron en el movimiento sufragista de principios de siglo XX; más aún, afirma que las raíces históricas de todo pensamiento feminista están «profundamente arraigadas en la modernidad y, por lo tanto, en la concepción del yo emergente de la tradición humanista occidental»². Sin embargo, ubica en la Revolución Cubana y en el feminismo internacional los móviles de la acción de las mujeres, así como en el impacto que tuvo el arranque en la región de la Década de la Mujer (1975- 1985), en la conferencia de la ciudad de México, patrocinada por la ONU. Schutte desconoce, o no da importancia, a los movimientos en favor de los derechos de igualdad entre los sexos que se sucedieron en México y en América Latina durante el siglo XIX y las primeras cuatro décadas del XX³, ni a las críticas feministas sobre el control de las mujeres ejercido por el gobierno cubano.

El feminismo latinoamericano, a la vez, puede estudiarse como una acción política de «género», aunque Schutte no utiliza la categoría antropológica de gender-género, sino una conceptuación elaborada durante la década de 1970 por el feminismo de lengua inglesa y, en especial, por Judith Butler en 1986⁴, con la teoría central de El segundo sexo de Simone de Beauvoir de que ser es llegar a ser: «uno no nace mujer, se hace». De esta manera, el género es para Schutte la construcción social con base en un sexo biológicamente dado, de lo que nos conforma como mujeres y como hombres en América Latina, aunque en esta construcción, en los países de masculinidad dominante, siempre se privilegia a los hombres, a quienes se asignan los roles correspondientes a las construcciones del género socialmente privilegiado, marcadas en lo social, cultural y lingüístico (nivel simbólico). Se trata de una definición no esencialista, sino geográfica e históricamente ubicada de las relaciones de género.

Schutte sostiene que la conciencia de género, es decir, la conciencia de la condición de desigualdad y de subordinación en que viven las mujeres debido a la asignación de roles inamovibles y jerarquizados, según los sexos, que actúan en el nivel subjetivo y en el nivel simbólico, es fruto de la experiencia y de la socialización. Debido a esto, a ella como filósofa le interesa analizar los conceptos alternativos de género y subjetividad, para no caer en «la antigua distinción bipolar entre hombre y mujer, y sus grupos complementarios de antitesis (yo y otro, mente y cuerpo, verdad y error)»⁵.

Ahora bien, la conciencia de que el cuerpo femenino ha sido socializado como el sitio de las construcciones normativas de la feminidad para la apropiación de su capacidad de reproducirse ha sido «adquirida» por las mujeres latinoamericanas, según lo plantea la filósofa cubana, gracias a los numerosos encuentros que se han realizado desde 1981 en América Latina y a las diversas publicaciones que han puesto en contacto a escritoras, intelectuales, militantes políticas, lo que ha contribuido a la expansión del feminismo en la región. Esta adquisición es ambigua: por un lado, ¿dónde tuvo lugar? Por el otro, si generaron los mecanismos para encontrarse y las reflexiones publicadas, ¿por qué una filósofa tan interesada en los modos, los símbolos, las ideologías y las prácticas que legitiman las actividades políticas y filosóficas, no describe ni analiza los pensamientos que los generan y critican?

Schutte sostiene relaciones académicas de interlocución con la Asociación Argentina de Mujeres en Filosofía y, en México, con la filósofa de la educación y de la ética feminista Graciela Hierro; sin embargo, jamás cita a teóricas feministas latinoamericanas en sus escritos y describe, desde pautas políticas «externas», el desempeño de las actrices sociales para un público lector universitario, en lo fundamental estadounidense. Parecería que escribe sobre ellas y para ellas, pero no informa su saber y su reflexión con lo que ellas producen, aunque participe en numerosos encuentros latinoamericanos de filosofía.

A pesar de ser miembro fundador de la Asociación Iberoamericana de Filosofía y Política, creada en Costa Rica en 1996, no debate con el pensamiento latinoamericanista en términos feministas y con las feministas no trae a colación el pensamiento generado en la región, como si éste no sirviera para explicar la construcción de los sujetos femeninos ni para analizar su pensamiento político.

Por el contrario, desde la década de los setenta, la doctora Graciela Hierro Perezcastro se ha abocado, en las universidades latinoamericanas, a una labor fundamental de algo que podría llamarse militancia feminista académica. No sólo porque muchas de las filósofas que hoy están en otras instituciones académicas fueron sus alumnas en la UNAM, cuando en la década de 1980 esa universidad fue un centro de irradiación de la cultura latinoamericana, sino porque ella misma ha desafiado los temas de los convenios internacionales para insertarse y contactarse con filósofas de los países anfitriones. Conversaciones, debates, cursos dictados por Hierro en los céspedes de muchas universidades, han permitido que alumnas y maestras se otorgaran a sí mismas el permiso para expresar en clase sus reflexiones acerca de sus acciones en las calles o en los colectivos de mujeres.

Graciela Hierro, a diferencia de muchas feministas de su generación, nunca militó en un feminismo de colectivo y movilización callejera. Desde finales de los setenta, ubicaba en la idea de Simone de Beauvoir el arranque, no sólo de una teoría política, sino de una ética utilitaria que postulara, como criterio de juicio moral, la utilidad social de la igualdad de oportunidades de mujeres y hombres⁶. La relación entre ética y política, según ella, se da en dos niveles: 1) en las reglas morales que sirven para orientar los actos de los individuos en sociedad, y 2) en la práctica histórica.

Hierro entiende las normas morales como convenciones que pueden ser revocadas si las consecuencias de su cumplimiento no se ajustan al principio de justicia, que se centra en la idea de que diferentes individuos no deben ser tratados en forma distinta. Esto resulta en extremo adecuado para proponer una reforma de la idea de la condición femenina. Por lo tanto, sostiene que:

El lugar y la función que las mujeres ocupan en las sociedades presentes no pueden ser considerados como ya prejuzgados, sea por los hechos o por las opiniones que los han consagrado a través de las épocas; como todo arreglo social, deben plantearse en cada época en abierta discusión y evaluarse con base en la utilidad social y la justicia concomitante. La decisión ética sobre la condición femenina actual se sustentará en la evaluación que se haga de sus tendencias y sus consecuencias, en tanto éstas son provechosas para el mayor número⁷.

En el lenguaje académico mexicano de mediados de la década de los ochenta, todavía no se utilizaba masivamente la categoría de género que, a principios de 1990, se convertiría en una semimposición conceptual, y que obligaría a sociólogas como Teresita de Barbieri que, sin embargo, resaltó la diferencia entre la positiva igualdad social y jurídica y el desgaste que implicaría la búsqueda de una imposible identidad entre los sexos; a antropólogas como Marta Lamas, dedicada a la deconstrucción de la figura de la madre y del maternazgo en los sistemas políticos y de parentesco mexicanos; a historiadoras como Gabriela Cano, encargada de resaltar la victimización de las mujeres; a la propia Graciela Hierro, y otras, a defender el ocultamiento de las sexualidades y de la especificidad, politicidad y rebeldía femeninas, bajo una categoría que remitía siempre a las mujeres a su relación con los hombres, y que por ello mismo resultaba muy cómoda a la teoría feminista igualitaria y a la política internacional⁸. Género fue desde entonces la palabra que sustituyó a mujeres en los documentos de la ONU: impoluta, asexuada, apolítica, ceñía siempre las mujeres a su subordinación con respecto a los hombres. A la vez, los «estudios de género» suplantaron los otrora estudios feministas en las universidades; y ahí, nuevamente, los hombres se pudieron colar.

No obstante, para Graciela Hierro la categoría central aplicable a la condición femenina es la de «ser para otro» que, según De Beauvoir, la situaba en un nivel de inferioridad respecto al otro sexo, negándole toda posibilidad ontológica de trascendencia. «El ser para otro del que nos habla De Beauvoir se manifiesta concretamente en la mujer a través de su situación de interiorización, control y uso. Son éstos los atributos derivados de su condición de opresión, como ser humano, a quien no se le concede la posibilidad de realizar un proyecto de trascendencia»⁹. Esta interpretación de lo masculino como lo propiamente humano, la norma humana que confina lo femenino en la posición estructural de lo «otro», aquello que establece la diferencia, implica para la filósofa mexicana un deber-ser ético-político, que coincide con la denuncia del sistema de desigualdad entre los sexos. Coincide, asimismo, con la formulación de la existencia de un sistema de géneros, esto es, un sistema de división sexual y económica del trabajo entre los sexos y su representación simbólica.

En este sentido, Graciela Hierro no tuvo que pasar de una posición rebelde de autonomía feminista y subjetivación femenina (típica del feminismo que se manifestó políticamente en los colectivos de mujeres, colectivos por lo general ajenos a la academia) a la explicación de la lógica interna del patriarcado (que fue tarea propia de los «estudios de las mujeres» en la universidades norteamericanas, de las que salió la categoría de género), para asumir la dirección del Programa Universitario de Estudios de Género en 1992. Para ella, la condición femenina siempre se explicó a través de la división simbólica de los sexos (sus trabajos, sus importancias), que el término género contribuye a aclarar¹⁰.

Para Hierro, la política de las mujeres es y debe ser una política de reivindicaciones, pues cuestiona la situación de las mujeres en función de la sociedad (de su inserción en una sociedad de decisiones y simbolización masculinas) y no en función de sí mismas. En 1990, cuando ya utilizaba la categoría de género, escribió que el «fenómeno humano» puede estudiarse en todos sus aspectos para comprender la conducta ética. Estos aspectos, todos de igual valor para el conocimiento de la vida de las personas, son: sus características socioeconómicas, su localización geográfica, su historia personal y social, su sexo-género, su edad¹¹ (en este orden). El ser mujeres en sí representaba para Graciela Hierro una variante y no un hecho fundamental de la condición humana.

Sin embargo, en 2001, quizá por la crisis que la victoria de la derecha impone a las esperanzas de cambio a través de las políticas de cuotas y de representatividad dentro del sistema, Hierro radicaliza su postura feminista y se plantea una ética del placer para un sujeto femenino en proceso de construcción, ya menos identificado con su género y más dispuesto a relacionarse con su diferencia sexual: un sujeto necesitado de orden simbólico, autodefinición y autonomía moral, que se escribe en femenino plural: las mujeres¹². De esta manera, no puede evitar reconocer la centralidad de la sexualidad y del placer para analizar la relación entre poder y saber y por ello se cuestiona sobre la posibilidad de una ética del placer que no sea un ética sexualizada. Implícitamente, Hierro critica el género como instrumento conceptual para la autonomía moral de las mujeres, pues el género sólo es lo que se piensa propio de las mujeres y de los hombres y no un medio para descubrir y realizar el estilo de vida del sujeto mujeres.

La ética del placer se convierte, así, en una ética para la práctica de la diferencia sexual, visualizada desde varias disciplinas, que permite a las mujeres ser independientes de los condicionamientos sexuales. «La ética feminista se ha “sexualizado” porque las mujeres, en tanto género, nos hemos creado a través de la interpretación que de los avatares de nuestra sexualidad hace el patriarcado. Sin duda, nuestra opresión es sexual; el género es la sexualización del poder»¹³, escribe. Y agrega que la filosofía se re-crea bajo la vigilante mirada feminista, cuyo método implica el despertar de la conciencia, sigue con la deconstrucción del lenguaje patriarcal y culmina con la creación de la gramática feminista, cuyo fundamento último es el pensamiento materno.

De tal manera, el género sirve para identificar el imaginario sexual que se construye desde el cuerpo masculino, el cual, una vez identificado, permitirá a las mujeres separar sexualidad, procreación, placer y erotismo. Ahora bien, la sabiduría y la ética de las mujeres trascienden este primer paso, a través de un proceso de liberación que implica el ejercicio moral de un sujeto que se reconoce libremente a sí mismo y que analiza sus acciones para su buena vida. La doble moral sexual es genérica, la ética del placer es un saber de las mujeres.

La radicalidad feminista en filosofía no es un rasgo fácilmente apreciable. Las descalificaciones y la marginación académica son precios que no todas las filósofas se atreven a pagar, a la vez que es muy difícil justificar en la academia la relación entre la teoría y práctica feministas y el filosofar. Por lo general, la aceptación de los aportes epistemológicos provenientes de los movimientos políticos es lenta y el peso del universalismo, todavía agobiante. Sin embargo, reconociéndose hija simbólica de Sor Juana y de Rosario Castellanos, dos escritoras que filosofaron, Graciela Hierro no sólo ha valorado todo saber femenino, otorgándole valor de conocimiento, sino que se ha ofrecido como «madre simbólica»¹⁴ a numerosas alumnas que necesitaban tender un puente entre su activismo y sus estudios, así como a varias filósofas que se atrevieron a mirar más allá del análisis lógico para pensarse.

Poco antes de su muerte, en octubre de 2003, escribe: «Todo lo que sé se lo debo a las mujeres, brujas que se atreven a pensar. Yo sólo leo a mujeres, ya leí a tantos hombres […] Aprendí lo que necesitaba de ellos y sólo consulto a algunos cuyas ideas sirven a mis propósitos. Ser feminista, para mí, significa personalizar todo»¹⁵.

Una de sus primeras alumnas, jovencísima a principios de los setenta, fue la mexicana Eli Bartra Murià, que ya era una activista feminista radical, que llegó a postular una estética y una política encarnadas en el cuerpo femenino y relacionadas entre sí.

En 1979, durante el Tercer Coloquio Nacional de Filosofía, Bartra afirmó que el feminismo es una corriente teórica y práctica que se aplica al descubrimiento del ser mujer en el mundo (el mundo concreto, el mundo mexicano en este caso). Su batalla se verifica en un doble nivel: la destrucción de la falsa naturaleza femenina impuesta socialmente y la construcción de la identidad de las mujeres con base en sus propias necesidades, intereses, vivencias. Ahí mismo, definió su politicidad sexuada como una lucha consciente y organizada contra el sistema patriarcal «sexista, racista, que explota y oprime de múltiples maneras a todos los grupos fuera de las esferas de poder»¹⁶.