Kitabı oku: «Echnaton oder Die Erfindung des Monotheismus: Zur Korrektur eines Mythos»

Franz Maciejewski
Echnaton
oder
Die Erfindung des Monotheismus
Zur Korrektur eines Mythos

Saga

Vorsatz hinten: Karte Vorderasien

Abb. 1: Karte von Ägypten

Einleitung
Out of Amarna

Tell el-Amarna oder kurz Amarna – dieser karge, auf halbem Wege zwischen Kairo und Theben am Ostufer des Nil gelegene Streifen Land – gilt heute als eine der berühmtesten Stätten des Altertums. Der Name ist ein Artefakt. Einigen arabischen Dörfern der Gegend abgewonnen, bezeichnet er für uns eine der spektakulärsten Epochen des Alten Ägypten gegen Mitte des 14. Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung. Amarna, das ist die aus dem Boden gestampfte Neue Hauptstadt des geheimnisumwitterten Pharaos Amenophis IV.-Echnaton, die (wenngleich nur für kurze Zeit) zum schillernden Zentrum der damaligen Welt aufstieg, um ebenso jäh wieder unterzugehen. Amarna, so heißt der Geburtsort des nicht minder legendären Kindkönigs Tutanchamun sowie der Standort jener Bildhauerwerkstatt, in der die »bunte Büste« der Nofretete modelliert wurde. Die klangvollen Namen aus dem Sonnengeschlecht von Amarna evozieren auf unwiderstehliche Weise den Dreiklang von Geistigkeit, Reichtum und Schönheit: die prophetische Stimme eines frühen Gottkünders, das blendende Gold eines unermesslichen Grabschatzes, die strahlende Gestalt eines zeitlosen Eros – also genau jenen Stoff, aus dem sich Mythen bilden. Aber es ist ohne Zweifel Echnaton, der die Aura des Ortes bestimmt, nicht Nofret, die (noch weithin unverstandene) Schöne an seiner Seite, nicht die sich gut verkaufende Pop-Ikone Tut, dessen wieder und wieder zur Schau gestellte Schätze verlorenen Perlen ähneln, denen die Kette kulturellen Sinns abhanden gekommen ist. Die dem sogenannten »Ketzerkönig« zugeschriebene Tat, die erste monotheistische Religion der Weltgeschichte gestiftet zu haben, ist der Grund, warum die Amarna-Zeit heute zu den Sternstunden der Menschheit gezählt wird. Zumindest in der westlich dominierten Welt, die den Monotheismus als eine kulturelle Errungenschaft ersten Ranges begreift, ist Amarna zu einem besonders erinnerungswürdigen Weltkulturerbe avanciert. Die Stadt steht für den Großen Anfang. Echnaton führt die Reihe der Religionsstifter an, in der Moses, Jesus und Mohammed ihm nachfolgen.

Diese Einschätzung galt nicht von Anbeginn. Ganz im Gegenteil. Die ersten Ägyptologen unter den Entdeckern sahen in Echnaton keinen heiligen Mann, der eine neue Weltformel gefunden hatte, sondern eher einen merkwürdigen Freak, der – durch die Launen der Thronfolge an die Macht gelangt – einem obskuren Sonnenkult huldigte und das Land politisch an den Rand der Katastrophe führte. Die lapidare Beschreibung von Champollion, der auf seiner ersten und einzigen Ägyptenreise (1828) auch die Ruinen von Amarna sah, lässt Art und Ausmaß der Geringschätzung deutlich erkennen. »Le Roi très gras, gros, ventru. Formes féminines (...) grande morbidezza«. Ein missgestaltiger König war aus dem Dunkel der Geschichte ins Relief getreten, so rätselhaft wie abstoßend, dessen Erscheinung Champollion peinlich berührte und seine Kollegen und Nachfolger wahlweise an einen Eunuchen oder Transvestiten denken ließ. Ein Fremdkörper in der Ahnengalerie der großen Thutmosiden. Dieser erste Eindruck verdankte sich der Wirkung der Bildwerke, etwa den Abbildungen auf den zahlreichen Grenzstelen Echnatons, welche den heiligen Bezirk der neuen Residenz Achetaton (»Horizont des Aton«) markierten. Mehr als hundert Jahre zuvor (1714) war der französische Jesuitenpater Claude Sicard bei Tuna-el-Gebel als erster Europäer auf eine der äußersten, rive gauche gelegenen Stelen des antiken Amarna gestoßen.

Abb. 2: Die Grenzstele von Tuna-el-Gebel

Er meinte ein hoch in die Wand eingelassenes Felsenheiligtum vor sich zu haben, dessen dargestellte Szene er als Opferritual von Sonnenpriestern deutete. Ironischerweise hatte auch Champollion einen eher flüchtigen Blick auf dieses Bildnis (das inzwischen mehrfach kopiert worden war) geworfen, während er doch in Wahrheit auf der Suche nach Sprachdenkmälern war, um seine bahnbrechende Entzifferung der Hieroglyphen überprüfen und abschließen zu können. Erst auf der Grundlage dieser Arbeiten öffnete sich nach und nach das Fenster der Textinterpretation, und tatsächlich war es die Veröffentlichung der jetzt zugänglichen Inschriften der Amarna-Zeit, die eine Wende in der Beurteilung dieses so ungewöhnlichen Pharaos einleitete.

Der Umschlag vollzog sich mit der Übersetzung aufgefundener Hymnen. Der grundlegende Text war der sogenannte Große Sonnenhymnus, der sich in einem der Beamtengräber von Amarna erhalten hatte und die westlichen Intellektuellen sofort nach seiner Publizierung in Erstaunen, ja Verzückung versetzte. Den Anfang machte der junge amerikanische Ägyptologe James Henry Breasted (1895). Er deutete diesen Text als Ausdruck eines monotheistischen Gottesverständnisses reinster Prägung und damit als (Wieder-)Entdeckung eines überraschenden Vorläufers des biblischen Monotheismus. Dem König, den er für den »gottberauschten Schöpfer« des Hymnus an Aton, die alleinverehrte Sonnenscheibe, hielt, attestierte er eine unzeitgemäße, aber folgenreiche Modernität: »Unter den Hebräern, sieben- oder achthundert Jahre später, sind uns solche Männer nicht weiter auffällig; diesen Mann aber, der in einer so fernen Zeit und unter so widrigen Bedingungen der erste Idealist und die erste Persönlichkeit in der Weltgeschichte wurde, muss die moderne Welt erst noch seinem Werte entsprechend würdigen.« Im Aton-Glauben Echnatons mit seiner Absage an Mythos und Vielgötterei nahm, so Breasted, die Idee einer rationalen Weltreligion zum ersten Mal Gestalt an.

Breasteds Interpretation vom »revolutionären Monotheismus Echnatons« schlug ungeheuer nachhaltig in die geistige Landschaft der Jahrhundertwende ein. Ein Vorgang, wie er in der Wissenschaftsgeschichte nicht eben selten ist. Eine große Idee erobert plötzlich alle Aufmerksamkeit und steht so hoch im Kurs, dass alle wachen und aktiven Köpfe (zunehmend auch aus den Nachbardisziplinen) sich mit ihr beschäftigen und das neue Paradigma durch Zusatzhypothesen bekräftigen. Der begriffliche Mittelpunkt (hier: »Erster Monotheismus«) wächst sich so schnell zu einer attraktiven Sprachregelung aus, die durch häufiges Zitieren zirkuliert und fortlaufend bestätigt wird, während kritische Töne es schwer haben, noch Gehör zu finden. Breasted hat seine frühe Deutung in seinem vielgelesenen Buch History of Egypt (1906) noch mit eigener Hand ergänzt und verfeinert. Jetzt galt ihm der Große Hymnus nicht nur als ein solitärer »Sonnengesang des Echnaton«, sondern als größtes Überbleibsel »eines auf Papyrus niedergeschriebenen offiziellen Katechismus seiner Lehren« (den die Gegner des Königs natürlich zerstört hatten). Damit rückte der neue Monotheismus unversehens in die Nähe einer Buchreligion. Die Bühne war bereitet für die Aufführung des Fortsetzungsstücks »Gott kam aus Ägypten«, der Prospekt ausgerollt für die Darbietung der wildesten Spekulationen über die offenen und geheimen Verbindungen zwischen dem ägyptischen Ur-Monotheismus und seinen jüdischen und christlichen Nachfolgern.

Breasted ist bei der offensichtlichen Überbewertung von Text und Schriftgedächtnis nicht stehen geblieben; auf sehr einfache Weise hat er den Wert des älteren Bildgedächtnisses herabgesetzt, indem er »die seltsame Behandlung der unteren Körperteile des Königs durch die Künstler« – also jene Darstellung eines dickbäuchigen Mannes mit geschwollenen Gliedmaßen und femininen Zügen, die den befremdlichen Eindruck nervöser Dekadenz und sexueller Anomalie hervorgerufen hatte – zu einem unlösbaren Problem erklärte. Wie können wir je wissen, wie es wirklich war? Das Geheimnis von Missbildung und Krankheit, von Leiblichkeit und Sexualität (einschließlich der offenen Frage nach Abstammung und Verwandtschaft innerhalb der königlichen Familie) wurde durch dieses Diktum versiegelt. Mit dem entschiedenen Blickwechsel auf die obere Körperhälfte des Königs, d.h. vor allem auf das Schrift gewordene Wort Echnatons, gelang Breasted das Kunststück, den überdrehten Freak der frühen Jahre der Ägyptologie in eine Lichtgestalt zu verwandeln. Vom Makel »der ungesunden Symptome« befreit, wechselte die Imago des Königs von der abstoßenden in die anziehende Sphäre des Außerordentlichen.

Es war dem britischen Ägyptologen Arthur Weigall vorbehalten, diese neue Erinnerungsspur zu erweitern und zu popularisieren. In The Life and Time of Akhnaton (1910), dem ersten biographischen Versuch über Echnaton, folgt er Breasted in der Auffassung, dass der Große Hymnus als eine Art von global prayer die erste monotheistische Religionsstiftung bezeuge, die nicht ohne Einfluss auf den biblischen Monotheismus geblieben ist. Doch Weigall bringt den Aton-Glauben und die Bibel in eine noch weit engere Verbindung, als dies Breasted getan hat. Passagenweise zieht er verblüffende Parallelen zwischen dem »wunderbaren Hymnus« und Psalm 104, wobei er keinen Zweifel aufkommen lässt, was als Original und was als Nachdichtung zu gelten hat. Es ist, als hätte der von Aton beseelte Echnaton mit seinen Strahlenhänden über die Jahrhunderte hinweg die Hände der Schreiber der Bibel berührt – und auch und vor allem auf den Seiten des Neuen Testaments seine Spuren hinterlassen. Weigall ist nämlich überzeugt, »dass in der Religion des Echnaton ein viel engerer Zusammenhang mit den Lehren von Christus besteht als in der von Abraham, Isaak und Jakob«. Das ist eine bemerkenswerte Einlassung. Verdankt sich Breasteds bahnbrechende Entdeckung noch dem Déjà-vu des Hebraisten (der er auch war), dem die wohlvertrauten Töne des Alten Testaments plötzlich wie ein Echo aus der kühlen Gruft der ägyptischen Vorzeit nachhallen, so sieht Weigall in der Lehre Echnatons das Urbild der christlichen Botschaft. In den Gleichnisreden Jesu, aber auch im Sonnengesang eines Franz von Assisi entdeckt er Wahlverwandtschaften zum Geist von Amarna, welche die Parallelen zum hebräischen Psalm weit übertreffen. Aton nennt er einen »Herrn der Liebe«, Echnaton, der in der Sonnenscheibe seinen göttlichen Vater anruft, eine frühe Christusfigur.

Die Wirkung, die Weigalls Buch auf seine Zeitgenossen und die nachfolgende Generation ausgeübt hat, lässt sich kaum überschätzen. Mit der Stilisierung des Aton als eines »allliebenden Wesens« nach christlicher Provenienz vollzieht Weigall eine überraschende Vergegenwärtigung des alten Glaubens, der für ihn nicht abgelebt ist: »Aton ist Gott beinahe so, wie wir ihn auffassen.« Der Gott der Liebe und Echnaton, sein Prophet, bewegen sich nicht länger (nur) in den Kulissen des Einst, sie sind vielmehr von brennender Aktualität. Weigall sprengt die monotheistische Epoche des Alten Ägypten endgültig aus dem Kontinuum der Zeit heraus und macht Amarna im Benjaminschen Sinne zu einer mit »Jetztzeit« aufgeladenen Vergangenheit. Breasted hatte den Ketzerkönig als »erste Persönlichkeit der Weltgeschichte« bezeichnet, Weigall nennt ihn ergänzend und weiterführend »unseren Bruder, ja fast unseren Zeitgenossen«. Die Ununterscheidbarkeit von Vergangenheit und Gegenwart, die sich in diesen Worten ausspricht, erhellt die besondere Attraktivität der Forschungen über Amarna. Diese verdankt sich nicht allein der Wiederkehr des Vertrauten. Erforscht wird alles Mögliche, aber zum Faszinosum wird nur, was auf die eine oder andere Weise gebraucht wird. Es spricht vieles dafür, dass die Brauchbarkeit Echnatons für eine Rolle im Hier und Jetzt (sagen wir probeweise: in der sich zuspitzenden Krise des Abendlandes am Vorabend der Katastrophe des Ersten Weltkrieges) mitverantwortlich war dafür, dass die Berichte über seine kulturelle Revolution so schnell zum Allgemeinbesitz der intellektuellen Elite geworden sind. Die Amarnafunde hatten ohne Zweifel einen Nerv der Zeit getroffen. Sie brachten das Gewünschte. »Echnatons Monotheismus« fühlte sich an wie eine Zeltplane in den Zeiten einer zunehmenden transzendentalen Obdachlosigkeit – und war zugleich eine intellektuelle Herausforderung. Mit dieser Idee konnte man arbeiten, weiterdenken, Lücken füllen.

Einer der Intellektuellen, die sich von der Geschichte anstecken ließen und bereit waren, den Faden weiterzuspinnen, war kein Geringerer als Thomas Mann. Beginnend im Jahre 1926, vor dem Frregungshintergrund einer regelrechten Ägyptomanie – 1912 wurde die Büste der Nofretete gefunden, 1922 war das Große Jubeljahr der Entdeckung des Grabes Tutanchamuns, 1925/26 gelang in Karnak der Fund der ungewöhnlichen Kolosse Echnatons –, begab sich Mann in die Brunnentiefe der Zeit, um den Mythos des biblischen Joseph neu zu beleben. Als ein Meister kultureller Bricolage wob er in die fiktionale Welt der nachfolgenden Josephsromane mit großer Kennerschaft die Sachwelt des ausgegrabenen Ägypten, darunter die Welt von Amarna. »Den Sonnenmonotheismus des Echnaton mit dem hebräischen Monotheismus in Beziehung setzen zu können«, wurde zu einem der leitenden Motive von Manns Arbeit an Gedächtnis und Geschichte. Und nach und nach entwickelte sich daraus die Lieblingsidee, Josef den Ägypter als Zeitgenossen Echnatons auftreten zu lassen. Mit dem feinen Gespür für das Besondere der Konfrontation eines Mannes der Geschichte mit der Figur eines Mythos lässt der ägyptologisch beratene Dichter¹ die beiden am Hofe des Pharao zusammentreffen. Als Traumdeuter gerufen, erfährt Joseph die Einweisung in die Lehre Echnatons und zieht diesen seinerseits in ein Gespräch über den Gott Abrahams. Mann imaginiert keinen Disput über die Religion, eher ein schweifendes Zwiegespräch über die letzten Dinge, in dem beide Kontrahenten eine gute Figur machen – Brüder im Geiste. Wenn er dennoch einen Vorbehalt gegen Echnaton äußert, dann nicht wegen der gefallenen Worte, sondern des Fleisches wegen, das sie aussprach. Anders als etwa beim leibesschwachen Rilke, den Echnatons »hinblühend, mildvergängliches Gesicht« zu hochfahrenden Versen inspiriert hat, bleibt Manns physiognomischer Blick nüchtern. »Bei der Beschreibung seines Gesichts«, so lesen wir bei ihm, »dürfen die Jahrtausende uns nicht von dem zutreffenden Gleichnis abschrecken, dass es aussah wie das eines jungen vornehmen Engländers von etwas ausgeblühtem Geschlecht; langgezogen, hochmütig und müde (...) mit tief träumerisch verhängten Augen, von denen er die Lider nie ganz aufzuheben vermochte, und deren Mattigkeit in bestürzendem Gegensatz stand zu der nicht etwa aufgeschminkten, sondern von Natur krankhaft blühenden Röte der sehr vollen Lippen. So war eine Mischung schmerzlich verwickelter Geistigkeit und Sinnlichkeit in diesem Gesicht.« Nach dieser Sichtweise war Echnaton wohl »auf dem rechten Weg, aber der Rechte nicht für den Weg«. Die romanhafte Anverwandlung des ägyptologischen Themas eines solaren Monotheismus endet unversehens bei der Abneigung des ersten Blicks, den wir bei Champollion kennengelernt haben. Dem hinfälligen Körper des Abkömmlings einer dekadenten Dynastie hat Thomas Mann den Fortschritt in der Geistigkeit nicht wirklich abgenommen.

Wenn Mann den Verfall des Hauses der Thutmosiden als morbide Spätkultur versteht, dann überträgt er auf diese Epoche die Erfahrung seiner Zeit: den unaufhaltsamen Untergang des europäischen Bürgertums, den er in Werken wie Buddenbrooks oder Der Zauberberg so meisterlich nachgezeichnet hat. Aber anders als Weigall holt er die Epochenfigur Echnaton nicht hinüber in die Jetztzeit. Für ihn ist der König kein salvator mundi. Im Kampf gegen das heraufziehende Unheil des Nationalsozialismus beschwört Mann den jüdisch-christlichen Humanismus, an dem Echnaton seiner Einschätzung nach keinen Anteil hat. Deshalb bleibt auch das »verwickelte Verhältnis von Geistigkeit und Sinnlichkeit«, das er so treffend diagnostiziert, unanalysiert.

Einer, der wie kein anderer über alle analytischen Mittel verfügte, gerade diesen Knoten zu lösen, war Sigmund Freud. Spätestens mit der 1912 erschienen Studie von Karl Abraham über Amenophis IV. (Echnaton) war das Thema des monotheistischen Aton-Kultes Teil des psychoanalytischen Diskurses geworden. Doch von Beginn an begegnete der Gründervater der Psychoanalyse der wissenschaftlichen Neugier, das Seelenleben Echnatons zu ergründen, mit Reserve. Auf das von Abraham nicht ohne Stolz mitgeteilte Ergebnis der Studie (»Der Ödipus-Komplex, Sublimierung, Reaktionsbildungen – alles wie bei einem Neurotiker von heute«) antwortete Freud kühl, er trage Bedenken, »den König so scharf als Neurotiker hinzustellen«. Tatsächlich hat er sich zeitlebens geweigert, Echnaton auf die Couch zu legen; er hatte anderes mit ihm vor. Mit Breasted und Weigall begriff Freud den Ketzerkönig als eine weltgeschichtliche Persönlichkeit, deren einzigartige Leistung, den »vielleicht reinsten Fall einer monotheistischen Religion in der Menschheitsgeschichte« hervorgebracht zu haben, er nicht durch den Nachweis einer neurotischen Symptomatik geschmälert sehen wollte. Eine befremdliche Beschneidung der eigenen Profession, die dazu führte, dass der Herold sexueller Ätiologie die Fragen nach Triebausstattung und Libidoentwicklung des Pharao mit Stillschweigen überging. So blieb die Dialektik von Sinn und Sinnlichkeit, die sich den ersten Ausgräbern in der irritierenden Gegensätzlichkeit von Schrift- und Körpergedächtnis offenbart hatte und dann von Thomas Mann auf den Begriff gebracht wurde, ein weiteres Mal unaufgeklärt.

Eine Inkubationszeit von einem Vierteljahrhundert musste vergehen, ehe sich Freud in der Lage sah, seine eigene weit ausholende Argumentation vorzustellen, zunächst »in einer Art von historischem Roman«, der dann in überarbeiteter Form Teil des Spätwerks Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939) wurde. Der Titel verrät, dass nicht Echnaton selbst, sondern – ähnlich wie bei Thomas Mann – eine biblische Figur die Gedankenführung zusammenhielt: Moses, den Freud freilich nicht als mythische Figur wie Joseph, sondern als geschichtliche Gestalt verstanden wissen wollte – mit ägyptischer Vorgeschichte: »Moses war kein Jude, (vielmehr) ein vornehmer Ägypter, hoher Beamter, Priester, vielleicht ein Prinz der königlichen Dynastie, ein eifriger Anhänger des monotheistischen Glaubens, den der Pharao Amenophis IV. so um 1350 v. Chr. zur herrschenden Religion gemacht hatte. Als nach dem Tode des Pharao die neue Religion zusammenbrach und die 18te Dynastie erlosch, hatte der hochstrebende Ehrgeizige all seine Hoffnungen verloren, beschloss, das Vaterland zu verlassen, sich ein neues Volk zu schaffen, das er in der großartigen Religion seines Meisters erziehen wollte. Er ließ sich zu dem semitischen Stamm herab, der seit den Hyksoszeiten noch im Lande verweilte, stellte sich an ihre Spitze (und) führte sie aus dem Frondienst in die Freiheit.«

Freud tritt uns hier ersichtlich als Historiker des Judentums entgegen, der für die anvisierte Entwicklungsgeschichte des judäischen Monotheismus auf das ihm zur Verfügung stehende Wissen seiner Zeit zurückgreift – und jetzt ereignisgeschichtlich (und nicht länger ideengeschichtlich) weiterspinnt. Wenn Moses ein Gefolgsmann des Echnaton war, der den Juden auf dem Wege eines Kulturtransfers die neue Religion brachte, dann waren ägyptischer und jüdischer Monotheismus anfänglich wesensgleich. Und gleich war auch ihr Schicksal. Weder die Ägypter noch die Juden »ertrugen den anspruchsvollen Glauben der Atonreligion«; er war zum Scheitern verurteilt. Freud hält es für wahrscheinlich, dass die junge hebräische Atongemeinde den ägyptischen Mann Moses »wenige Jahrzehnte später in einem Volksaufstand erschlagen und seine Lehre abgeworfen hat«. Die frühe mosaische Religion war kurz nach ihrer Einführung wieder von der Bildfläche verschwunden. Aber anders als in Ägypten – so die atemberaubende Fortsetzung der Freud’schen Gedankenführung – tauchte sie nach Ablauf von mehreren Jahrhunderten wieder auf, um sich (nun unter dem Namen der Jahwe-Religion) auf Dauer durchzusetzen. Wie war das möglich? Weil, so der jetzt psychoanalytisch argumentierende Freud, der Mord an Moses ein frühes Menschheitstrauma reaktiviert hat. »Das Schicksal hatte dem jüdischen Volk die Großtat und Untat der Urzeit, die Vatertötung, näher gerückt, indem sie dasselbe veranlasste, sie in der Person des Moses, einer hervorragenden Vatergestalt, zu wiederholen.« Weil der Moses-Mord eine alte verpönte Erinnerung wachrief, wurde die Tat verleugnet und verdrängt. Aber nur weil die Mosestradition den Zustand des Verweilens im Unbewussten durchgemacht hatte, konnte sie bei ihrer Wiederkehr die Massen in ihren Bann zwingen. Frühes Trauma – Abwehr – Latenz – Wiederkehr des Verdrängten, so lautet die Schlussformel, die der frühe Freud einst für die Entwicklung der individuellen Neurose aufgestellt hatte und die der späte Freud nun bereit war, aufzugreifen und in kühner Analogie auf die Genese des judäischen Monotheismus zu applizieren (und diesen damit in den zweifelhaften Rang einer kollektiven Neurose zu erheben).

Es ist hinreichend bekannt, dass sich Freuds historische wie phylogenetische Spekulationen als nicht haltbar erwiesen haben. Sein Konstrukt einer vorzeitlichen, von einem unbeschränkt herrschenden Patriarchen angeführten Urhorde ist nichts anderes als die Projektion des patri-ödipalen Dramas der eigenen Kindheit. Bei Moses handelt es sich um eine Gestalt der Gedächtnisgeschichte, nicht der Realgeschichte; die Annahme einer Zeitgenossenschaft mit Echnaton sowie die seiner angeblichen Ermordung sind rein fiktional. Der Exodus ist ein Stiftungsmythos, der als Umschrift der historisch bezeugten Vertreibung der Hyksos aus Ägypten zu verstehen ist; als Volk sind die Israeliten nie in Ägypten gewesen – und nie von dort ausgezogen. Der Abschied von einigen Prunkstücken der Freud’schen Argumentation darf aber nicht dazu führen, das Kind mit dem Bade auszuschütten. Im Gegenlicht des Augenblicksmonotheismus von Amarna, der mit dem Tod seines Stifters wieder verging, hat Freud das Modell einer monotheistischen Durchsetzungsgeschichte von langer Dauer entworfen, das auf den beiden Säulen »Trauma« und »Wiederkehr des Verdrängten« ruht. Darin steckt das Angebot, unter der Oberflächenstruktur geschichtlicher Ereignisse die Tiefenschicht einer verborgenen Psychohistorie wahrzunehmen. Der Gewinn für die hier in Rede stehende Debatte besteht in der Anwendung dieses Verfahrens auf die Erinnerungsgeschichte Echnatons.

Es ist das große Verdienst von Jan Assmann, die Konzeption Freuds im Rahmen einer kulturwissenschaftlichen Gedächtnistheorie aufgegriffen und für den ägyptologischen Diskurs um Amarna fruchtbar gemacht zu haben. Hundert Jahre nach Breasted, in seinem Buch Moses der Ägypter (1998), hat Assmann die Frage nach der Beziehung von Echnaton und Moses neu aufgeworfen und sich mit ungemein inspirierenden Antworten an die Spitze der Monotheismusdebatte gestellt. Dies gilt uneingeschränkt auch deshalb, weil er nicht nur als Ägyptologe über ein exzellentes Dossier in Sachen Amarna verfügt, sondern in den benachbarten Häusern von Klassischer Archäologie und Alter Geschichte, von Theologie und Religionswissenschaft ebenso souverän zu Hause ist. Entstanden ist auf diese Weise ein eindrucksvolles Denkgebirge mit gut sichtbaren Sedimentschichten, die elaborierteste Sinngeschichte von Amarna, über die wir zurzeit verfügen.

Als Ausgangspunkt dienen Assmann – nicht anders als bei seinen ägyptologischen Vorgängern – die Sonnenhymnen. Ihr Zeugnis »stellt Echnaton als religiösen Revolutionär vor Augen, der, seiner Zeit weit voraus, in heroischem Modernismus die traditionellen Kulte verwirft und an deren Stelle einen exklusiven Kult der Sonne setzt«. Seiner Zeit weit voraus und doch Kind seiner Zeit; denn es war die weltumspannende (in der langen Regentschaft von Amenophis III., Echnatons Vater, kulminierende) Politik der Thutmosiden, die, so Assmann mit ausdrücklicher Berufung auf Breasted, die ägyptische Weltsicht drastisch veränderte und »eine Krise des polytheistischen Weltbildes zur Folge hatte. Das neue (...) Weltbild fand seinen religiösen Ausdruck in der universalistischen Idee des Sonnengottes, der mit seinem weltumspannenden Laufen und Strahlen alle Völker erschafft und erhält.«

Das Stichwort von der Krise des Polytheismus ist von allergrößter Bedeutung. Mit ihm gerät plötzlich die Vorgeschichte des neuen Monotheismus, die bislang im Schatten der ungeheuren Nachwirkung stand, in den Blickwinkel. Ganz im Sinne einer theologischen Vorbereitung des späteren Umsturzes hat Assmann die Entwicklung hin zu einer »neuen Sonnentheologie« verstanden, aus der die Amarna-Religion hervorgegangen ist. Der für die kulturelle Semantik Ägyptens tiefgreifende Wandel vollzieht sich in der Konzeption des Sonnenlaufs: als Wechsel von einer gemeinsamen, auf das Zusammenwirken der verschiedenen Götter angewiesenen Tat zu einer einsamen Handlung des Sonnengottes. Zur religiösen Vorgeschichte von Amarna zählt also ein den alten Polytheismus von innen auflösender Strukturwandel, der Echnatons Monotheismus als eine »radikale Variante« der neuen Sonnentheologie erscheinen lässt.

Um das Einmalige des Umschlags eines alt gewordenen Polytheismus in die Qualität eines weltgeschichtlich neuen Monotheismus auf den Begriff zu bringen, greift Assmann an dieser Stelle auf die Kategorie der sogenannten »Mosaischen Unterscheidung« zurück. Dieser Zentralbegriff gilt dem Antagonismus von wahr und falsch, dem Absolutsetzen der eigenen theologischen Position bei gleichzeitiger Verketzerung der Gegenseite. Genau diese unversöhnliche Geisteshaltung sieht Assmann beim Umsturz des Echnaton am Werke. Sie kreist um zwei Pole. Einerseits ist der rationalistische Charakter der neuen Religion unverkennbar. Sie ist mythologiearm und durchdacht. Wenn Echnaton Licht und Zeit als die beiden alles erklärenden Momente der solaren Energie begreift, dann stellt er sich »an den Anfang einer Reihe, die erst 700 Jahre später die ionischen Naturphilosophen fortsetzten« – und für die heute Namen wie Newton und Einstein stehen. Der Religionsstifter als physikalischer Welterklärer. Andererseits gilt Assmann derselbe Mann als Bilderstürmer, der in fanatischer Weise das dem Monotheismus inhärente Gewaltpotential entbindet. In Form einer großangelegten Razzia hat er versucht, das Gedächtnis der Götter des alten Pantheon zu tilgen, indem er ihre inschriftlichen Namen auskratzen ließ. Diese theoklastische Gewalttat ist die dunkle Seite der Religion des Lichts, die schon bald auf denjenigen zurückschlagen sollte, der sie entfesselt hat.

Doch für Assmann ist die damnatio memoriae, die den Amarnakönig mit gleicher Schärfe traf, keineswegs der letzte Akt. »Echnaton ist in Ägypten nämlich nicht vergessen, sondern verdrängt worden.« Und deswegen ist das Trauma des Monotheismus, das Sigmund Freud am Mann Moses und seiner Ermordung exemplifiziert hatte, als Trauma des Theoklasmus auch (und mit größerer Berechtigung) im Fall Echnaton nachweisbar. Spuren des theoklastischen Traumas resp. seiner Verdrängungsgeschichte findet Assmann in der »Legende von den Aussätzigen«, die Manetho, ein ägyptischer Priester und Geschichtsschreiber aus dem 3. Jahrhundert v.u.Z., überliefert hat.² Er liest die Erzählung, in der die Gestalten Echnatons und Moses’ zusammenwachsen, als eine verschobene Erinnerung an Amarna – als eine späte »Wiederkehr des Verdrängten«. In der kulturellen Begegnung mit den im Lande siedelnden Juden, den einzigen Trägern der monotheistischen Idee, kehrt die untergegangene und überwunden geglaubte Epoche von Amarna plötzlich wieder. Der historisch bezeugte Antijudaismus in den Zeiten des Manetho ist damit psychohistorisch gesehen als ein wiedergekehrter Antimonotheismus aus der Zeit Echnatons zu verstehen.

Die Skizze der Assmann’schen Argumentation erhellt, wie hochdifferenziert eine sich in Augenhöhe mit anderen Kulturwissenschaften bewegende Ägyptologie das ambivalente Erbe des Echnaton zu analysieren vermag – und welche intellektuelle Schönheit ihr auf diese Weise zuwächst. Mit langem Atem quert Assmann die Horizonte der endlichen Tagfahrt und der unendlichen Nachtfahrt der Sonnenreligion von Amarna. Der kühne Bogen spannt sich von der Vorgeschichte der monotheistischen Episode (»Neue Sonnentheologie«) über die Wesensbestimmung der etablierten Atonreligion (»Mosaische Unterscheidung«) hin zur rätselhaften Doppelgestalt von Untergang und Wiederkehr (»Traumatische Erfahrung«). Wenn Assmann nach dem Durchgang einer tausendjährigen Geschichte die innerägyptische Abwehr des solaren Monotheismus als letzten Grund für die Frühform der antiken Judenfeindschaft ins Auge fasst, dann vollendet sich ein Denkbild, in dem der Theoklasmus des Echnaton als Ursprungsimpuls einer ungeheuer komplexen Gedächtnisgeschichte in Anspruch genommen wird. In letzter Konsequenz führt die alte bronzezeitliche Spur, wie Assmann an einigen Stellen behutsam andeutet, in die Nähe der Erinnerungslandschaft des Holocaust, des unvergänglichen Traumas der Jetztzeit. Eine sehr deutsche Ergänzung der treffenden Feststellung von Barry Kemp (1989), dass »wir noch immer im Schatten der Bronzezeit leben«.

Hundert Jahre Monotheismusthese: Unser Abriss hat den Siegeszug einer großen Idee über einige der zentralen Etappen nachgezeichnet, von den Anfängen bei Breasted und Weigall bis zum vorläufigen Abschluss bei Assmann. Naturgemäß ist eine solche Erfolgsgeschichte ohne die breite Zustimmung innerhalb der scientific community nicht möglich. Allerdings ist die Lage hier sehr uneinheitlich. An der intensiven Debatte, die Assmanns Buch Moses der Ägypter ausgelöst hat, haben sich vor allem Religionswissenschaftler, Alttestamentler und Theologen beteiligt. Viele Ägyptologen betrachten die Überschreitung der Fachgrenzen mit Unbehagen und verweigern sich der Aufnahme genuin kulturwissenschaftlicher Konzepte wie Gedächtnisgeschichte oder Traumatheorie. Die wenigsten sind entsprechend ausgebildet und auf diesen Schritt vorbereitet. Andererseits schärft die klassische Archäologie des Spatens den Blick für eine Vielzahl kontroverser Detailfragen. Hier wiederum liegt eine unbestreitbare Stärke. Und tatsächlich haben die jüngsten Grabungskampagnen, das »Akhenaten Temple Project« unter Leitung von Donald Redford nicht anders als die Arbeiten der »Egypt Exploration Society« mit Barry Kemp an der Spitze, sehr viel sperriges Material zutage gefördert, das die Anschlussfähigkeit der Monotheismusthese auf eine harte Probe stellt. Die alte Vorstellung eines landesweiten Bildersturms deckt sich nicht mit den neuesten Befunden. Das Aushacken von Namen und Bildern geschah eher sporadisch; die Tempel der Götter sind nicht systematisch zerstört worden. Was bedeutet es, wenn Götter wie Atum oder Uto weiterhin in Ehren gehalten, Götter wie Ptah oder Thot verschont oder geduldet, andere wie Osiris »nur« übergangen wurden? Wie war es möglich, dass selbst die Erinnerung an das meistverfolgte Götterpaar, Amun und Mut, in Gestalt theophorer Personennamen in Amarna weiterleben konnte? In den ausgegrabenen Wohnhäusern fanden sich Hausaltäre, die der göttlichen Trias Aton-Echnaton-Nofretete geweiht waren, sowie zahlreiche Relikte der beliebten Schutzgötter Bes und Thoeris. Könnte es sein, dass nur das Königspaar Aton allein verehrte, die Gefolgsleute des Hofes und die Bevölkerung dagegen einem neuen Pantheon huldigten; dass andererseits neben dem offiziellen Staatskult Platz blieb für die alten Formen der Volksfrömmigkeit? Der Bruch mit Amarna hat sich keineswegs so jäh vollzogen, wie bislang angenommen wurde. Echnaton hatte vier Nachfolger (Nofretete, Semenchkare, Tutanchaton/-amun, Eje), die zusammen noch einmal 17 Jahre regierten. Wie ist zu erklären, dass noch zu Zeiten des frühen Tutanchaton die Arbeiten an den Atontempeln von Karnak wieder aufgenommen wurden und selbst die Nach-Amarnazeit den »neuen Gott« Echnatons keineswegs verfemte? Lag der Stein des Anstoßes, der zunächst Haremhab und dann die Ramessiden auf den Plan rief, nicht allein auf dem Gebiet der Religionspolitik, sondern ebenso auf dem der Machtpolitik? Steckte hinter der damnatio memoriae gar nicht das Motiv des Antimonotheismus, sondern eine sehr nüchterne Staatsräson?

I
Der Fluch der bösen Tat
1. König Muršili öffnet ein Fenster

In der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung wütet im Lande Hatti, dem auf dem Gebiet des heutigen Anatolien gelegenen Hethiterreich,¹² die Pest. Als die Plage nacheinander den eigenen Vater (Šuppiluliuma I.) und Bruder (Arnuwanda II.) dahinrafft, bekennt der in Hattuscha residierende Großkönig Muršili II. – ein Zeitgenosse der beiden letzten Amarnakönige Tutanchamun und Eje – öffentlich seine Seelenpein. Die nicht enden wollende Not lehrt ihn beten. In einem sogenannten »Pestgebet« wendet er sich an den Dynastiegott sowie die übrigen Götter des Landes. In der doppelten Rolle des Königs, der das Leben und Überleben (von Menschen, Tieren und Pflanzen) in seinem Herrschaftsbereich zu schützen hat, und des obersten Priesters, der den Göttern nahe ist und den gesamten Ritualbestand an seiner Seite weiß, bittet er um ein Ende des Unheils.

Wettergott von Hatti, mein Herr, und ihr anderen Götter von Hatti, meine Herren. Es sandte mich Muršili, der Großkönig, euer Diener: Geh und sprich zu dem Wettergott von Hatti, meinem Herrn, und zu den andren Göttern folgendermaßen:

Das ist es, was ihr getan habt: in das Land Hatti habt ihr eine Pest hineingelassen, und das Land Hatti wurde von der Pest überaus hart bedrückt.

Und wie es zur Zeit meines Vaters dahinstarb und zur Zeit meines Bruders und wie es, seit ich Priester der Götter wurde, nun auch vor mir dahinstirbt, das ist nun das zwanzigste Jahr. Und das Sterben, das im Lande Hatti herrscht, und die Pest wird von dem Lande noch immer nicht genommen.

Ich aber werde der Pein im Herzen nicht Herr. Der Angst in der Seele aber werde ich nicht mehr Herr.

Hier hadert kein Hiob mit seinem Schicksal. Wenn Muršili feststellt, dass die Götter die Pest in das Land gelassen haben, dann sind seine Worte von jedem Vorwurf frei. Er weiß die Verhängung des Unheils als Strafaktion einer zürnenden Gottheit zu deuten und er kennt die Voraussetzung, unter der allein eine Wende zum Heil vollzogen werden kann. Die von den Göttern erbetenen Machterweise hängen von der Offenlegung eines verschwiegenen Schuldzusammenhanges ab. Nur so kann der Fluch der bösen Tat aufgehoben werden. Der König befragt deshalb in einem zweiten Schritt das Orakel, um die Schuld herauszufinden beziehungsweise die Schuldigen benennen zu können, deren Handeln den Anlass für den Ausbruch der Pest gegeben hat. Die Auskunft verweist auf zwei »alte Tafeln« mit verbindlichen Vereinbarungen. Die eine verpflichtet das Land zu Opferriten für den Fluss Mala (den Euphrat), die aufgrund der Pest vernachlässigt wurden; die andere handelt von einem Vertrag mit Ägypten, der dem kulturellen Gedächtnis der Hethiter als »Vertrag mit den Leuten von Kuruštama« eingeschrieben ist – ein undurchsichtiger (wahrscheinlich in die Zeit Amenophis’ II. zurückgehender) Vorgang, bei dem »der Sturmgott Söhne des Hatti-Landes gepackt und sie nach Ägypten geführt hatte und sie hatte Ägypter werden lassen«. Dieser eidlich besiegelte Freundschaftsvertrag – der kleine Vorläufer des großen paritätischen Staatsvertrages, den Ramses II. und Huttuschili III. anderthalb Jahrhunderte später miteinander geschlossen haben – erklärt unter anderem, warum Muršilis Vater »seinem Bruder« Amenophis IV.-Echnaton anlässlich der Thronbesteigung gratulierte (wie wir aus einem der berühmten Amarna-Briefe wissen). Anderthalb Jahrzehnte später wurde der Vertrag jedoch von demselben Šuppililiuma verletzt, und zwar unmittelbar vor Ausbruch der Pest.

Der Sturmgott von Hatti brachte die Leute von Kuruštama nach Ägypten und schloss einen Vertrag über sie mit den Hethitern, so dass sie ihm unter Eid standen. Obwohl nun sowohl die Hethiter als auch die Ägypter dem Sturmgott eidlich verpflichtet waren, ignorierten die Hethiter ihre Verpflichtungen. Sie brachen den Eid der Götter. Mein Vater sandte Truppen und Wagen, das Land Amqa, ägyptisches Gebiet, anzugreifen. Die Ägypter aber erschraken und baten sogleich um einen seiner Söhne, das Königtum zu übernehmen. Aber als mein Vater ihnen einen seiner Söhne gab, töteten sie ihn, während sie ihn dorthin brachten. Mein Vater ließ seinem Zorn freien Lauf, er zog gegen Ägypten in den Krieg und griff es an. Er schlug die Truppen und Streitwagen des Landes Ägypten. Der Sturmgott von Hatti, mein Herr, gab meinem Vater durch seinen Ratschluss den Sieg; er besiegte und schlug die Truppen und Wagen des Landes Ägypten. Aber als sie die Gefangenen nach Hatti brachten, brach eine Pest unter ihnen aus, und sie starben.

Als sie die Gefangenen nach Hatti brachten, brachten diese Gefangenen die Pest in das Land Hatti. Von dem Tage an sterben die Menschen im Lande Hatti. Als ich nun die Tafel über Ägypten gefunden hatte, ließ ich darüber das Orakel befragen: »Diese Vereinbarungen, die der hethitische Sturmgott machte, nämlich dass die Ägypter ebenso wie die Hethiter vom Sturmgott unter Eid genommen wurden, dass die Damnassaras Gottheiten im Tempel anwesend waren, und dass die Hethiter sogleich ihr Wort gebrochen hatten – ist das vielleicht der Grund für den Zorn des Sturmgottes von Hatti, meines Herrn?« So wurde es bestätigt.

Was Muršili hier liefert, ist nicht weniger als die Eröffnung eines sakralrechtlichen Verfahrens.¹³ Mit einer (wie immer fragmentarischen) Rekonstruktion der relevanten Ereigniskette wird einerseits die moralische Schlussfolgerung, dass Unheil auf Schuld beruht, konkret belegbar; andererseits ist ein Ausweg aus der Notlage in Sicht. Der Zusammenhang von Tun und Ergehen liegt in der Hand der Götter, die Menschen können ihn aber erkennen und durch Sühneriten beeinflussen. Der Krieg Hattis gegen Ägypten stellt offensichtlich einen eklatanten Vertragsbruch dar. Mit dieser politischen Sünde hat der verantwortliche hethitische Herrscher, König Šuppiluliuma, den Zorn der Götter heraufbeschworen und den Ausbruch der Pest verschuldet. Muršili zögert nicht, ein umfassendes Sündenbekenntnis abzulegen, das bemerkenswert vor allem deshalb ist, weil es beim Schuldvorwurf an den Vater nicht stehen bleibt, sondern ausdrücklich die eigene Schuldübernahme einschließt. Natürlich ist beider Schuld nicht Sache der privaten Biographie, sondern des offiziellen Regierungshandelns, dessen Folgen und Nebenfolgen auf den jeweiligen Amtsnachfolger übergehen. Im Lichte der Staatsräson ist das skrupulöse Verhalten, das König Muršili an den Tag legt, deshalb auch nicht ruinös (im Sinne von rufschädigend), sondern im Gegenteil staatstragend, weil Schaden vom Lande abwendend.

Hattischer Wettergott, mein Herr, und ihr Götter, meine Herren, es ist so: Man sündigt. Und auch mein Vater sündigte und übertrat das Wort des hattischen Wettergottes, meines Herrn. Ich aber habe in nichts gesündigt.

Es ist aber so: Die Sünde des Vaters kommt über den Sohn. Auch über mich kam die Sünde des Vaters.

Ich habe sie nunmehr dem hattischen Wettergott, meinem Herrn, und den Göttern, meinen Herren, gestanden: Es ist so, wir haben es getan. Und weil ich nun meines Vaters Sünde gestanden habe, soll sich dem hattischen Wettergott, meinem Herrn, und den Göttern, meinen Herren, der Sinn wieder besänftigen.

Seid mir wieder freundlich gesinnt und jaget die Pest wieder aus dem Lande Hatti hinaus.

Abb. 6: Eine in Boghazköy gefundene Tontafel

Das umfassende Schuldeingeständnis ist Bedingung für die ersehnte Rettung, und die Durchführung der Sühneriten sind der einzuschlagende Weg zum Heil. Aber wie absichtslos hat das Leiden und die Anstrengung, es zu überwinden, noch eine andere Funktion erfüllt. Die Schuld ist zum Auslöser von Erinnerungsarbeit und Vergangenheitsrekonstruktion geworden. Wir sehen Muršili nicht nur beten und beichten, er berichtet auch nach Art eines antiken Polyhistors, das heißt: Er schreibt Geschichte. Im Zeichen der Schuld wird die Sinngeschichte der eigenen Taten lesbar – und die der beteiligten anderen. So wie die Pest naturgemäß nicht an den Grenzen des hethitischen Machtbereichs Halt gemacht hat, so ist auch die hethitische Geschichtsschreibung grenzüberschreitend. Zentrale Glieder der rekonstruierten Ereigniskette sind die Züge und Gegenzüge der ägyptischen Seite; darunter das mysteriöse Unternehmen, einen hethitischen Prinzgemahl auf den Thron zu bringen – und die Vereitelung dieses Vorhabens durch dessen Ermordung. En passant nehmen wir Einblick in eine alle Tradition sprengende Affäre, über die wir aus ägyptischen Quellen nie etwas erfahren hätten – und welche die (an spektakulären Episoden nicht eben arme) Amarnazeit in ein neues grelles Licht taucht. Aber die Andeutungen in dieser heiklen Sache bleiben zunächst durchaus schemenhaft. Nun hat die hethitische Geschichtsschreibung in einer anderen literarischen Gattung, den Annalen, ihr wahres Zuhause gefunden. Durch einen glücklichen Umstand ist aus dem Fundus des Tontafelarchivs von Boghazköy, dem modernen Grabungsort auf dem Gebiet der alten Hauptstadt Hattuscha, der Bericht über die Mannestaten des Šuppiluliuma erhalten geblieben. Der Text, dessen Autor wiederum Muršili ist, schildert auf seiner siebten Tafel die gleichen Vorgänge aus einer anderen Perspektive und mit anderen stilistischen Mitteln. Im Unterschied zu den Pestgebeten werden in diesem Rechenschaftsbericht die militärischen und diplomatischen Verwicklungen zwischen dem hethitischen und dem ägyptischen Hof detailliert und nuanciert geschildert – unter Nennung der Namen der beteiligten Personen.

Während mein Vater unten im Lande Karkemisch war, sandte er Lupakki und Tarhundaz-alma in das Land Amqa. Sie zogen los und griffen Amqa an und brachten Gefangene, Rinder (und) Schafe zurück vor meinen Vater. Als aber die Ägypter vom Angriff auf Amqa erfuhren, bekamen sie Angst. Und da zudem ihr König Nipchururija gestorben war, schickte die Königin von Ägypten Dahamunzu (Gemahlin des Königs) einen Boten zu meinem Vater und schrieb ihm wie folgt:

»Mein Gemahl ist gestorben, und ich habe keinen Sohn. Man sagt aber, dass deine Söhne zahlreich sind. Wenn du mir einen deiner Söhne gibst, so wird er mein Gemahl sein. Niemals werde ich einen meiner Diener zum Gatten nehmen.«

Als mein Vater das hörte, rief er die Edlen zur Beratung zusammen und sprach zu ihnen: »Eine solche Geschichte ist mir in meinem ganzen Leben nicht vorgekommen!« Da schickte mein Vater den Kanzler Hattusaziti nach Ägypten (und sagte zu ihm): »Geh und bring mir die Wahrheit zurück. Vielleicht wollen sie mich täuschen. Vielleicht haben sie (doch) einen Sohn des Königs. Bring mir die Wahrheit zurück!« Als der Frühling kam, kehrte Hattusaziti aus Ägypten zurück, und der Edle Hani kam als ägyptischer Bote mit ihm. Da mein Vater, als er Hattusaziti nach Ägypten geschickt hatte, ihm den folgenden Auftrag gegeben hatte: »Vielleicht haben sie einen Sohn ihres Königs. Vielleicht wollen sie mich täuschen und wünschen sich nicht meinen Sohn, um ihn zum König zu machen«, antwortete die Königin Ägyptens meinem Vater auf einer Schreibtafel mit diesen Worten:

»Warum sprichst du in dieser Weise: Sie wollen mich täuschen? Wenn ich einen Sohn hätte, würde ich dann an eine ausländische Macht schreiben? Es ist eine Schande für mich und mein Land. Du hast mir nicht getraut und hast auf solche Weise zu mir gesprochen. Der mein Gemahl war, ist gestorben, und ich habe keinen Sohn. Niemals werde ich einen meiner Diener zum Gatten nehmen. Ich habe an kein anderes fremdes Land außer dir geschrieben. Man sagt, deine Söhne seien zahlreich. Gib mir einen deiner Söhne. Für mich wird er mein Gemahl sein und für Ägypten wird er König sein.«

So war mein Vater, da er in guter Stimmung war, bereit, die Anfrage der Frau zu erwägen, und beschäftigte sich mit der Frage des Sohnes.

Die Geschichtsdaten aus den Annalen Šuppiluliumas sind erstaunlich detailliert und präzise, wenngleich nicht ohne Vorgeschichte.¹⁴ Übertragen wir sie in den rudimentären historischen Prospekt, wie er in den Ritualtexten (vor allem dem zweiten Pestgebet des Muršili) zum Vorschein gekommen ist, so lässt sich folgende dichte Beschreibung der Ereigniskette rekonstruieren:

1 Šuppiluliuma entsendet Truppen unter Führung zweier Generäle gegen das ägyptische Amqa. Nach dem Untergang des Mitanni-Reiches stehen sich damit die Großmächte Ägypten und Hatti zum ersten Mal unmittelbar feindlich gegenüber.

2 Die ungünstige militärische Lage (Niederlage bei Qades und hethitischer Einfall in Amqa) erfährt durch den plötzlichen Tod von Pharao Nipchururija eine krisenhafte Zuspitzung.

3 Die verwitwete Königsgemahlin (t3 hm.t njsw.t = Dachamunzu) eröffnet mit einem Schreiben an Šuppiluliuma den Weg zu einer diplomatischen Heirat; sie bittet um einen hethitischen Prinzen als Gemahl und Nachfolger für den verstorbenen ägyptischen König.

4 Šuppiluliuma reagiert abwartend und schickt zur Klärung der näheren Begleitumstände seinen Gesandten Hattusaziti nach Ägypten. Nach längerem Aufenthalt kehrt dieser in Begleitung des ägyptischen Gesandten Hani, der ein erneuertes Heiratsschreiben seiner Herrin überbringt, nach Hatti zurück.

5 Šuppiliulumas Bedenken scheinen ausgeräumt. Er konsultiert einen alten Vertrag mit Ägypten und erteilt dem Heiratsplan schließlich seine Zustimmung.

6 Prinz Zannanza, der auserwählte Heiratskandidat unter den Söhnen Šuppiliulumas, begibt sich auf den Weg nach Ägypten; er fällt jedoch einer ägyptischen Intrige zum Opfer und wird unterwegs ermordet.

7 Šuppiliuluma nimmt die Ermordung seines Sohnes zum Anlass für einen Rachefeldzug und gewinnt eine erste Schlacht.

8 Ägyptische Gefangene schleppen die Pest in Hatti ein, die dort mehr als zwanzig Jahre wüten sollte. Šuppiliuluma selbst und sein Sohn (und kurzzeitiger Nachfolger) Arnuwanda fallen der Seuche zum Opfer.

9 Muršili übernimmt die hethitische Regierung im Schatten der Pest; er rollt das gesamte Geschehen im Sinne eines Schuldzusammenhangs neu auf.

Die komplexe Handlungs- und Ereigniskette beginnt zu einer Zeit, wo Muršili, wie er in den Texten selber bekennt, »noch ein Kind war« (ca. 1335). Als bilanzierender Staatsmann und erster Priester der Götter steht Muršili II. an deren Ende (ca. 1313). Es ist jene historische Bruchstelle, die durch die 20-jährige Seuche markiert wird und dazu geführt hat, dass die militärischen Aktionen auf beiden Seiten für eine gewisse Zeit tatsächlich zum Erliegen kamen. Leiden und Schuld haben, wie gesehen, die hethitische Geschichtsrekonstruktion in Gang gesetzt und nicht etwa ein besonderer historischer Sinn. »Wann hat es angefangen? Womit? Wie hat es sich zur Katastrophe auswachsen können? Wer war schuld? Welcher Gott zürnt? Womit kann man ihn versöhnen?« – das sind, in den Worten von Assmann, die leitenden Fragen hinter der öffentlichen Selbstthematisierung des hethitischen Großfürsten.

Unser Interesse ist ein anderes. Durch das Fenster, das König Muršili geöffnet hat und das die Amarnazeit schlagartig als Zeit einer dramatischen außen- wie innenpolitischen Krise erscheinen lässt, blicken wir mit anderen Augen. Und folglich stellen wir andere Fragen: Wer war König Nipchururija? Welche Gestalt verbirgt sich hinter der sogenannten Dachamunzu? Welche Frau hatte die Macht, gegen alle Tradition die Heirat mit einem ausländischen Prinzen in die Wege zu leiten? Hätte die diplomatische Heirat den Fortbestand der Dynastie gefährdet? Welche Kreise verbergen sich hinter dem Komplott, dem der erwählte Prinzgemahl zum Opfer fiel? Geben ägyptischen Quellen irgendeinen Hinweis auf eine Krise der Thronfolge und einen nachfolgenden Machtkampf?

Die Beantwortung dieser Fragen, das liegt auf der Hand, ist für ein Sinnverstehen der Amarnazeit von allergrößter Wichtigkeit. Es wäre jedoch voreilig, die skizzierte hethitische Geschichtsepoche auf eine bloße Vorgeschichte zur Aufarbeitung der uns eigentlich interessierenden ägyptischen Geschichte zu reduzieren – und hier abzubrechen. Das heißt, wir dürfen in Muršili nicht allein den unbeteiligten Dritten und bloßen Zuträger eines rein innerägyptischen Rätsels sehen. Zum einen finden sich viele Züge der hethitischen Geschichtsschreibung auch in anderen Teilen der spätorientalischen Welt, in Ägypten nicht anders als in Mesopotamien, historisch später dann in Israel und schließlich Griechenland. Was in der späten Bronzezeit seinen Anfang nimmt und in den hethitischen Texten zuerst in größerem Umfang greifbar wird, ist Teil eines allgemeineren interkulturellen Sinnhorizontes. Er wird später ausdrücklich beleuchtet werden. An dieser Stelle ist zunächst etwas anderes entscheidend. Das sakralrechtliche Verfahren des Muršili ist nicht nur der erste Glanzpunkt einer allgemeinen Entwicklung, es hat darüber hinaus paradigmatische Kraft. Mit ihm tritt die Grundfigur einer schuldabtragenden Vergangenheitsbewältigung ins Relief, die uns in anderen Kulturen wiederbegegnet – nicht zuletzt in Gestalt der griechischen Ödipus-Sage. (Erscheint der vor das klagende Volk tretende thebanische König, der angesichts einer von den Göttern verhängten Pest die jüngste Vergangenheit der Stadt aufrollen lässt, nicht geradezu als ein Wiedergänger des hethitischen Königs?) Herzstück ist jedes Mal das In-Beziehung-Setzen eines aktuellen Unheils – Pest, Seuche, Hungersnot – zu einem vergangenen, aber unabgegoltenen Unrecht oder Verbrechen. Die den göttlichen Zorn erregende Untat bleibt so lange verborgen, bis die Gottheit eine zweite Not schickt, die zum Himmel schreit. Dies ist der bekannte Topos der »späten Entdeckung«. Erst die göttliche Strafaktion führt zur Besinnung, dazu, dass der Fall, über den schon das Gras wuchs, neu aufgerollt und die Tat entsühnt werden kann. In dieser nachträglich in Gang gesetzten Vergangenheitsrekonstruktion wird die aktuelle Plage zum Zeichen für einen verdeckten Frevel ganz anderer Art. Die Götter bedienen sich typischerweise einer Naturkatastrophe, das inkriminierte Faktum ist dagegen immer ein sozialer Tatbestand: die Verletzung der heiligen Ordnung, von Recht und Gerechtigkeit, ägyptisch der »Maat«. Die genaue Referenz zwischen beiden ist das Problem; sie ist alles andere als eindeutig, weil kulturell codiert. Der skrupulöse Muršili sucht die Schuld bei sich selbst (resp. seinem Vorgänger und Vater Šuppiluliuma) und findet sie im Überfall auf ägyptisches Gebiet. Für uns als Beobachter hätte es viele gute Gründe gegeben, die Ägypter zu beschuldigen: des Angriffs auf Qades, der Ermordung des Zannanza, des Einschleppens der Pest. Aber im Selbstverständnis der hethitischen Kultur ist der Vertragsbruch das Urmodell der Sünde. Andere Kulturen mit weniger ausgeprägter politischer Moral, so dürfen wir schlussfolgern, hätten bei gleichem Anlass eine andere Schuldzuweisung getroffen, das heißt, das göttliche Zeichen anders gedeutet.

Das führt zum zweiten Punkt. In der in Rede stehenden Plage, der wir die Pestgebete des Muršili verdanken, haben wir mit Sicherheit kein isoliertes Ereignis hethitischer Geschichte vor uns. Wie die Annalen berichten, haben ägyptische Gefangene die Pest in Hatti eingeschleppt. Damit kann aber gerade nicht das anatolische Kernland gemeint sein, sondern in erster Linie das umkämpfte syrisch-kanaanäische Gebiet. Aller Wahrscheinlichkeit nach hat sich die Pest von dort auf die Nachbarländer (unter Einschluss Ägyptens) ausgebreitet und nach und nach im gesamten Vorderen Orient gewütet. Wie ist sie in diesen Ländern erinnert worden? Gibt es Quellen, die mit den hethitischen Dokumenten vergleichbar sind? Hat es Versuche gegeben, die Heimsuchung durch die Seuche in ähnlicher Weise auf schuldhaftes menschliches Verhalten zurückzuführen? Welche zürnenden Götter treten auf, welche werden um Rettung angerufen?¹⁵ Dies ist ein Fragenkatalog ganz anderer Art. Von seiner Beantwortung hängt es ab, ob wir die Zwillingsgestalt von »Schuld und Plage« für ein konstitutives Element der Überlieferungsgeschichte von Amarna in Anspruch nehmen dürfen, das sich in all seinen Sedimentschichten nachweisen lässt, oder doch eher für den Ausdruck eines besonderen Rechtsbewusstseins der hethitischen Kultur halten müssen, das durch die Laune des Zufalls in die Nähe von Amarna gerückt worden ist.

Für die Vermutung, dass die Pestepidemie die ganze vorderasiatische Welt heimgesucht hat, sprechen mindestens vier Belegstellen aus den Amarnabriefen.¹⁶ In einem an König Amenophis IV.-Echnaton gerichteten Schreiben (EA 35) entschuldigt sich der König von Alaschia (Zypern) für eine doppelte Unbill, die geringe Menge gelieferten Kupfers sowie das Ausbleiben (Ableben?) eines ägyptischen Gesandten. In beiden Fällen handele es sich nicht um die Nachlässigkeit des Hofes oder gar um eine böse Absicht, beteuert der (um die Aufrechterhaltung guter Handelsbeziehungen bemühte) Monarch; vielmehr habe der Pestgott Nergal seine Hände im Spiel.

Dass das Kupfer so wenig ist, kein Kummer komme darüber in dein Herz! Denn in meinem Land hat die Hand Nergals, meines Herrn, alle Menschen meines Landes getötet, und so ist keiner da, der Kupfer bereitete.

Mein Bruder, in dein Herz komme kein Kummer darüber, dass dein Bote drei Jahre in meinem Land geblieben ist; denn die Hand Nergals ist auf meinem Land und auf meinem Hause. Meine Frau hatte einen Sohn, der jetzt tot ist, mein Bruder.

Wahrscheinlich um dieselbe Zeit – der kanadische Ägyptologe Redford datiert EA 35 in die Nähe des fünften Regierungsjahres von Amenophis IV.-Echnaton – wütete die Seuche entlang der phönizischen Küste. Einer der lokalen Stadtfürsten, Rib-Addi von Byblos, meldet die Pest mit den Worten: »Die Leute von Simyra dürfen nicht in meine Stadt kommen; es herrscht Pest in Simyra« (EA 96). Wenig später, nach dem Fall von Simyra, tragen Flüchtlinge die Pest dennoch nach Byblos, der für Ägypten von alters her wichtigsten Handelsmetropole in der Region. Rib-Addi versucht entsprechende Nachrichten gegenüber dem ägyptischen Hof herunterzuspielen, jetzt wohl seinerseits aus Furcht vor Isolierung, einer drohenden Quarantäne von Menschen und Waren (Zedernholz aus dem Libanon und Papyrus aus Ägypten); aber seine abwiegelnden Worte klingen wenig überzeugend:

Sie versuchen Ärger zu machen, indem sie vor dem König sagen: »Der Tod ist in der Stadt«. Möge der König, mein Herr, diesen Worten keinen Glauben schenken. Es gibt keine Pest im Land.

Abgeschnitten vom Hinterland wie zuvor Simyra hat Byblos die Seuche möglicherweise über den Seeweg weitergetragen – nach Norden. Jedenfalls hören wir im Brief König Niqmaddus II. (EA 49) von der Erkrankung von Mitgliedern der königlichen Familie von Ugarit in Nordsyrien. Schließlich ist laut EA 11 auch die für eine diplomatische Verheiratung mit Echnaton auserwählte babylonische Königstochter – König Assuruballit erwähnt sie zuvor in EA 16 – an der Seuche gestorben. Die beiden letzten Nennungen bezeugen die breitgestreute Auswirkung der Epidemie in der Zeit der ausgehenden Regierung Echnatons. Hier schließt sich der Kreis, denn dies ist die Zeit der ägyptisch-hethitischen Kämpfe, in deren Verlauf die Pest nach Hatti übergreift – wie uns König Muršili zwanzig Jahre nach dem Ereignis berichtet.

Wir haben eine Nachrichtenkette rekonstruiert, die es gestattet, die Ausbreitung der Plage über das Gebiet des gesamten östlichen Mittelmeerraums und für einen Zeitraum von mehr als einer Generation (etwa von 1348 bis 1313) für realistisch zu halten. Ägypten dürfte die verheerenden Folgen der Epidemie nicht nur an seinen Rändern (der Erkrankung von in Syrien stationierten Soldaten), sondern buchstäblich am eigenen Leibe, das heißt in der Heimat und hier vor allem im unterägyptischen Kernland, erfahren haben. Dafür spricht die frühe Datierung. Schenken wir den Aussagen des Königs von Zypern und des Fürsten von Byblos Glauben, so ist die Pest nicht erst gegen Ende der Regierung Echnatons, also in den Zeiten des ägyptisch-hethitischen Krieges, sondern bereits Jahre früher ausgebrochen. Es verwundert daher nicht, wenn Autoren wie Helck oder Redford darüber spekulieren, ob nicht die ungewöhnlich hohe Sterblichkeitsrate unter den Mitgliedern der königlichen Familie von Amarna (der frühzeitige Tod von vier Töchtern Echnatons und Nofretetes sowie der noch jugendlichen Könige Semenchkare und Tutanchamun, aber auch der Tod König Echnatons selbst, der nur knapp dreißig Jahre alt wurde) als Folge der Pest zu bewerten sei. Immerhin hatten, wie wir hörten, auch andere Fürstenhöfe – so in Hatti, Ugarit, Zypern und Babylon – Angehörige unter den Pestopfern zu beklagen. Diese medizinhistorische These hat durch eine erst jüngst entdeckte Quelle neue Nahrung erhalten. Seit 2006 wird im wüstenartigen Hinterland von Amarna ein großer Friedhof freigelegt, auf dem die normalen Bewohner der Stadt bestattet wurden, denen ein Felsengrab nicht zustand oder die sich ein solches nicht leisten konnten. Die (Knochen-)Funde sind eindeutig. Sie verweisen auf einen schlechten Gesundheitszustand und eine geringe Lebenserwartung zumindest der einfachen Bevölkerung. In Achetaton wurde jung gestorben, nur wenige wurden älter als Anfang dreißig.¹⁷

Abb. 7: Sterbealter von 68 Personen, die auf dem südlichen Friedhof von Achetaton begraben wurden (nach Tietze 2008)

Einige Autoren halten es sogar für möglich, dass schon die außerordentliche Entscheidung, die alte Metropole Theben zu verlassen und in einer unberührten Landschaft eine neue Hauptstadt aus dem Boden zu stampfen, durch das Motiv bestimmt (oder zumindest mitbestimmt) war, angesichts des wahrscheinlichen Überspringens der Epidemie auf die bevölkerungsreichen Zentren Ägyptens einen sicheren Zufluchtsort für den königlichen Hof zu schaffen. Wäre es so gewesen, hätte sich allerdings das Projekt angesichts der vielen Opfer als Fehlschlag erwiesen. Wie auch immer, die zunehmende Alleinverehrung des »lebenden Aton« könnte vor diesem Hintergrund tatsächlich als eine religionspolitische Notstandsmaßnahme verstanden werden, wie sie uns aus anderen Kulturen unter dem Stichwort einer »zeitweiligen Monolatrie« bekannt ist.¹⁸ So wurden Marduk, der babylonische Hauptgott, Assur, der Staatsgott der Assyrer, und der hebräische Jahwe in Kriegszeiten zeitweilig zu »göttlichen Kriegern« ausgerufen, denen eine bedingungslose Gefolgschaft zu leisten war – bis die Menschen nach überstandener Krise zur gewohnten Verehrung aller Götter zurückkehrten. Könnte es sein, dass Aton, der Gott mit den fürsorglichen Strahlenhänden, in den Zeiten des großen Sterbens als »Lebensgott« angerufen wurde? War die dogmatische Verhärtung der Kultreform einer wachsenden Angst geschuldet? Ist umgekehrt die Leichtigkeit des Seins, wie sie uns auf zahlreichen Mosaiken und Abbildungen aus Amarna entgegentritt, in Wahrheit Ausdruck eines Tanzes am Abgrund und einer rauschhaften Überbetonung des Hier und Jetzt?

Spekulationen wie diese dürften kaum zu erhärten sein, aber indem sie den Horizont der möglichen Einflussfaktoren, die zum Projekt von Amarna geführt haben, in überraschender Weise erweitern, können sie als Warnung vor allzu voreiligen Festlegungen und Schlussfolgerungen dienen. Ich möchte sie zunächst im Raum stehen lassen und selber vorsichtiger formulieren: Die verheerenden Folgen einer mehr als 30-jährigen Pest müssen nicht nur die Könige von Zypern, Hatti und Babylon sowie die verschiedenen kanaanäischen Stadtfürsten, sondern mit ihnen auch alle Amarnakönige in Atem gehalten haben. Nach der Aufdeckung der Dachamunzu-Affäre, die uns später ausführlich beschäftigen wird, ist das Szenario einer gefährlichen Epidemie das zweite Krisensymptom, das einen dunklen Schatten auf das heitere Amarna wirft. Angesichts der zahlreichen Quellen auf der anderen Seite wäre es erstaunlich, wenn sich ägyptischerseits keine entsprechenden Erinnerungsspuren finden ließen. Um ihre Sichtung und Interpretation soll es jetzt gehen. Betreten wir – nach der hethitischen Ouvertüre – ägyptischen Boden.

2. Die kanaanäische Krankheit

Die im hethitischen Kontext so klar hervortretende Zwillingsgestalt von »Schuld und Plage« ist in der historischen Parallelwelt von Amarna nur nach der Art eines Vexierbildes zu erschließen. Erste Hinweise stammen aus der späten Amarnazeit, womit hier – unbeschadet der Tatsache, dass die beiden letzten Pharaonen dieser Epoche, Tutanchamun und Eje, den Regierungssitz nach Memphis verlegten – die gesamte Nach-Echnaton-Ära (ca. 1335 bis 1315) gemeint ist. Es handelt sich um einige Buß- und Dankpsalmen, in denen sich erste Anklänge einer mentalitätsgeschichtlich neuen Schuldkultur finden lassen.¹⁹ Sie gelten deshalb innerhalb der Ägyptologie als frühe Beispiele einer religiösen Strömung, die nach einem Wort von James Breasted als »persönliche Frömmigkeit« bezeichnet wird und erst in der Ramessidenzeit (der auf Amarna folgenden 19. und 20. Dynastie) ihren Höhepunkt erlebte. In älterer Zeit war es üblich, einen Unglücksfall oder eine Erkrankung bösen Geistern oder Feinden zuzuschreiben und zu den Mitteln der Magie und des Abwehrzaubers zu greifen. Nunmehr wurde die Ursache zunehmend in einer Schuld gesucht, die man persönlich und einer bestimmten Gottheit gegenüber auf sich geladen hatte. An die Stelle der magischen Handlung traten das Gebet und die Abbitte an die zürnende Gottheit in der Hoffnung auf Errettung. Mit der neuen Entwicklung erhielt die ägyptische Schuldkultur so etwas wie einen »Sitz im Leben«. Die traditionelle Form war eng mit der ägyptischen Grabkultur verbunden und kannte – als Moment der rituellen Inszenierung des Totengerichts mit der »Wägung des Herzens« im Zentrum – die stereotype Unschuldsbeteuerung, den für das Überleben im Jenseits unabdingbaren Nachweis einer schuldfreien Lebensführung. Diesem »negativen Bekenntnis« (»Ich habe nichts Krummes getan, keinen Tempelbesitz gestohlen, keinen Kornwucher betrieben« etc.) stand damit ein positives Schuldbekenntnis zur Seite. Die rituelle Reinigung, welche den Toten galt, wurde durch die neue Form einer schuldbezogenen Selbstthematisierung, wie wir sie beispielhaft in den Pestgebeten des Muršili kennengelernt haben, überlagert.

Das früheste Zeugnis dieser Art, oder besser deren Vorläufer, ist ein Graffito, der in einer verlassenen Grabkapelle in den thebanischen Bergen entdeckt wurde, im Grab eines gewissen Pere. Die Schrift ist einem Priester und Schreiber namens Pawah (dem Bruder des Grabbesitzers) gewidmet und auf das »Jahr 3« des Königs Anchcheperure-Semenchkare, des Vorgängers des Tutanchaton, datiert (Abb. 8). Die Nennung des Regenten enthält die aus der Königstitulatur geläufige Beifügung »geliebt von Aton«, ein deutlicher Hinweis auf den offiziellen Fortbestand des Aton-Kultes. Gleichwohl – und das ist das Bemerkenswerte an diesem Text – ist sein Adressat der alte, verfemte Reichsgott Amun. Semenchkare hatte offenbar als Zugeständnis an die Opposition in Theben einen dem Amun geweihten Totentempel errichten lassen, in dem Pawah seine Dienste versah.

Mein Herz sehnt sich danach, dich zu sehen.

O Amun, Beschützer des armen Mannes ...

Wende dich uns wieder zu, o Herr der Ewigkeit.

Du warst hier, als noch nichts entstanden war,

und du wirst hier sein, wenn sie gegangen sind.

Du lässt mich Finsternis sehen, die du gibst;

Leuchte mir, dass ich dich sehe!

So wahr dein Ka dauert, so wahr dein schönes Angesicht dauert,

du wirst kommen von fern und geben,

dass dein Diener, der Schreiber Pawah, dich erblickt.

Abb. 8: Das »Pawah-Graffito« in hieratischer Schrift mit hieroglyphischer Transkription (links)

Dies ist der Klagepsalm eines »armen Mannes« an den abwesenden Gott, verfasst in einer Situation der Not. Pawah gehört der demoralisierten Amun-Priesterschaft an, die unter Echnaton verfolgt wurde und erst unter Semenchkare wieder in offizieller Funktion amtieren durfte. Eine Zeit also zwischen Hoffen und Bangen. Pawah spricht eine Bitte aus, enthüllt aber (noch) keinen Schuldzusammenhang. Die Sehnsucht nach Heilung ist eingekleidet in den Wunsch nach dem Anblick des lange verfemten Gottes. Ob dem ein individuelles Geschick oder ein allgemeines Leiden zugrunde liegt, lässt sich letztlich nicht entscheiden. Üblicherweise hat man die Notlage im Sinne einer wirklichen Blindheit gedeutet. Das ist jedoch nicht zwingend. Die Rede von »uns« und »sie« (in Vers 3 und 5) spricht eher für einen kollektiven Kontext. In dieser Deutung erscheint »Finsternis« als eine Metapher für die Abwesenheit resp. Verbannung des Gottes Amun. Wenn es sich so verhielte, stünde implizit die von Echnaton verschuldete Gottesferne im Zentrum der Klage.

Es ist aufschlussreich, einen Text hinzuzuziehen, dessen Autor dem Zentrum der Macht näher gestanden hat, der jedoch ganz ähnliche Bilder und Redewendungen enthält. Dies gilt etwa für die Steleninschrift eines gewissen Hui, der unter Tutanchamun das Amt eines Vizekönigs von Nubien innehatte.

Komm in Gnaden, mein Herr Tutanchamun!

Ich sehe Finsternis, die du bewirkst, Tag für Tag.

Mach mir Licht, dass ich dich sehe,

dann will ich deine Macht verkünden den Fischen im Fluss

und den Vögeln im Himmel.

Ziemlich sicher tritt Hui hier nicht als jemand in Erscheinung, der mit Blindheit geschlagen, sondern der des Anblicks seines Königs, des »lebenden Abbilds des Amun«, beraubt ist. Es ist diese Gottesferne, die wiederum als Finsternis bezeichnet wird. Licht und Finsternis sind in beiden Texten die zentralen Metaphern für die Abwesenheit von jemandem, nach dessen Anblick man sich sehnt. Aber nur im ersten Fall, dem Graffito des Pawah, blitzt etwas von einer Schuld auf, die jene Gottesferne bewirkt haben könnte. Wie ein Schattenriss erkennbar wird dieser noch schemenhaft bleibende Schuldzusammenhang erst auf einer Inschrift des Tutanchamun selbst. Die ihm zugeschriebene Restaurationsstele – wir dürfen als ghostwriter hinter dem Kindkönig den »Gottesvater« Eje vermuten – spricht zweifelsfrei von einer gesellschaftlich verschuldeten Gottesferne, deren Folgen das ganze Land getroffen haben:

Als seine Majestät [Tutanchamun] als König erschien,

da waren die Tempel der Götter und Göttinnen

von Elephantine bis zu den Sümpfen des Deltas ...

im Begriff, vergessen zu werden,

ihre Heiligtümer fingen an zu vergehen,

indem sie Schutthügel geworden waren,

mit Unkraut bewachsen,

und ihre Kultbildräume waren, als wären sie nie gewesen,

ihre Hallen ein Fußweg.

So machte das Land eine Krankheit durch,

und die Götter kehrten diesem Land den Rücken.

Wenn man Soldaten nach Syrien schickte,

die Grenzen Ägyptens zu erweitern,

so hatten sie keinerlei Erfolg.

Wenn jemand einen Gott anflehte,

etwas von ihm zu erbitten,

so kam er nicht.

In diesem Text wird die unheilvolle Gottesferne nicht mit »Finsternis« sondern mit »Krankheit« assoziiert. Nun zählt der Begriff für Krankheit, wie er hier verwendet wird, zur Topik der traditionellen Chaosbeschreibung. Die Inschrift greift an dieser Stelle auf ein literarisches Zitat zurück, das aus den »Prophezeiungen des Neferti« (einem klassischen Text der ägyptischen Literatur) stammt.²⁰ Wird dort die Leidenszeit im Bild der Verkehrung aller sozialen Verhältnisse veranschaulicht (»Der Schwache ist jetzt stark, man grüßt den, der sonst grüßte«), so wird hier die Krise im dramatischen Bild der völligen Abkehr der Gottheiten festgehalten: »Die Götter kehrten diesem Land den Rücken.« Als zeitgenössisches Zeugnis muss die Metapher von der »schweren Krankheit« jedoch auch ein unabweisbares Realitätszeichen getragen haben. Wie wir gesehen haben, wütete in dem von den Göttern verlassenen Land die Pest. Lässt sich diese Verbindung, die zunächst nur als sekundäre Ableitung aus den hethitischen Texten plausibel ist, durch eine innerägyptische Quelle absichern?

Hans Goedicke (1984) hat den erwünschten Nachweis anhand des »Londoner Medizinischen Papyrus«, der in die Regierungszeit des Tutanchamun datiert wird, erbracht. In einer luziden Textinterpretation hat er zeigen können, dass der Papyrus die magische Anrufung zweier Gottheiten enthält, die vor der »Krankheit der Amu« (der Pest) schützen sollen. Amu war im Alten Ägypten die gängige Bezeichnung für die »Asiaten«, so dass wir den Ausdruck mit »asiatische Krankheit« oder regional präziser »kanaanäische Krankheit« übersetzen dürfen – eine Weise der Benennung, die kulturübergreifend bis in unsere Zeit bekannt ist (etwa in der Rede von der »französischen Krankheit« oder der »spanischen Grippe«) und die stets eine Herkunftsvermutung mit einer apotropäischen Abweisung verbindet. Die nähere Spezifizierung des Papyrustextes bringt weitere Klarheit. Die Fürbitte wird in »der Sprache der Keftiu« (Kreter) vorgetragen und richtet sich an zwei nicht-ägyptische Götter (Santas und Kupapa), für die Goedicke einen anatolischen Hintergrund vermutet – womit überraschend (und doch erwartbar) die hethitische Karte im Spiel ist. Die Anrufung der anatolischen Götter macht Sinn, weil die Ägypter die Seuche mit Hatti in Verbindung bringen – wie umgekehrt die Hethiter mit den Ägyptern. Kreta steht dagegen mutmaßlich für das Land, das von der Epidemie aller Wahrscheinlichkeit nach verschont blieb; das Zitieren kretischer Sprache – mutmaßlich handelt es sich um Linear B – soll die Gunst des Verschontwerdens magisch auf die Schutzflehenden übertragen.

Unsere Suche nach einer ägyptischen Reaktion auf die Epidemieerfahrung hat zu einem ersten Ergebnis geführt. Wie für die betroffenen Nachbarländer kann auch für Ägypten »eine eindeutige Betroffenheit über die kanaanäische Krankheit« (Goedicke) festgestellt werden. Mit dieser Vergewisserung im Rücken dürfen wir jener Metapher von der »schweren Krankheit« einen Doppelsinn unterstellen – ganz so, wie dies Jan Assmann in einer prägnanten Schlussfolgerung festgehalten hat: »Wenn man bedenkt, dass am Ende der Amarnazeit eine wirkliche Pest ausbrach, dann ist diese Beschreibung nicht nur metaphorisch zu verstehen.« Das ist nun aber keineswegs so zu interpretieren, als enthalte die Inschrift der Restaurationsstele gleichsam als Subtext den in den hethitischen Texten ausgemachten Zusammenhang von Schuld und Strafe. Ganz im Gegenteil. Der zeitgleiche Londoner Medizinische Papyrus verharrt noch ganz im Kontext ritueller Reinigung; er nährt freilich zugleich den Verdacht, bestimmte Kreise am ägyptischen Hof könnten ein Interesse daran gehabt haben, den sozialen Ursachen- und Schuldzusammenhang der kanaanäischen Krankheit gezielt außer Landes zu lokalisieren und damit zu einer nicht-ägyptischen Angelegenheit zu machen. König Tutanchamun ist jedenfalls kein ägyptischer Muršili; die Idee einer Strafaktion ägyptischer Götter, die mit der Seuche geschehenes Unrecht ahnden, bleibt eigentümlich blass und vage. Das Moment des Unausgeführten zeigt sich am deutlichsten darin, dass die am Auszug der Götter Schuldigen im Stelentext nicht einmal andeutungsweise genannt werden.

Dieser Eindruck verstärkt sich, wenn wir einen zweiten historischen Text, mit dem die Steleninschrift des Tutanchamun eine verblüffende Ähnlichkeit hat, einblenden. Es handelt sich um die große Inschrift der Königin Hatschepsut am Felsentempel von Speos Artemidos. Vier Generationen vor Amarna in Erinnerung an die Überwindung der Schreckensherrschaft der Hyksos geschrieben, begründet auch sie (als Königin auf dem Pharaonenthron unter besonderem Legitimationsdruck stehend) eine Politik der Restauration und Erneuerung:

Der Tempel der Herrin von Kusa [Hathor]

war zerstört und verfallen,

die Erde hatte sein edles Allerheiligstes verschlungen

und Kinder tanzten auf seinem Dach ...

...

Ich habe wieder aufgebaut, was zerstört war

Seit der Zeit, als die Asiaten Avaris beherrschten,

räuberische Horden unter ihnen.

Sie stürzten um, was gebaut war;

Sie herrschten ohne Re ...

Hier wird das Unheil in ganz ähnlicher Weise als Bruch mit der göttlichen Ordnung beschrieben. Die Klage gilt der Abwesenheit der Gottheit, der Schließung und dem Verfall der Tempel sowie der Einstellung der Kulte. Im Unterschied aber zur Inschrift des Tutanchamun nennt Hatschepsut die Verursacher des Übels beim Namen. In der Rede von den »räuberischen Horden aus Avaris«, die »ohne Re herrschten«, sind die aus Kleinasien stammenden Hyksos eindeutig erkennbar.

Der Grund, warum Tutanchamun und seine Berater ihrerseits die Verantwortlichen mit Schweigen übergehen, ist schnell ausgemacht. Anders als Hatschepsut, die sich selbstbewusst in die Väterreihe der Ahmosiden und Thutmosiden (der natürlichen Feinde der Hyksos also) stellt, ist und bleibt Tutanchamun ein Kind Amarnas. Der im Jahre 3 oder 4 vollzogene spektakuläre Namenswechsel – von Tutanchaton zu Tutanchamun – suggeriert eine Kehrtwendung, die allein schon durch das Zeugnis der Physiognomie – wenn wir uns etwa an den Berliner Kopf des Tutanchamun halten – dementiert wird, denn was wir erblicken, ist nichts anderes als das »lebende Abbild des Echnaton«, seines Vaters (Abb. 9). Noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde deshalb diese Büste noch Echnaton zugeschrieben. Auch jenseits des Augenscheins, gewissermaßen zwischen den Zeilen der Hieroglypheninschrift, hat diese Aussage Gültigkeit. So ist schwerlich die Mehrdeutigkeit zu übersehen, die darin besteht, dass die religiös konnotierte Vater-Metapher der Steleninschrift (»Da erschien Seine Majestät auf dem Thron seines Vaters«) zwar der Anrufung des Vaters Osiris gilt, aber immer auch mit der Beziehung zum verstorbenen Vatergott Echnaton spielt. Noch eindeutiger weisen Teile der Grabausstattung den verstorbenen Tutanchamun als Amarnakönig aus. So trug die Mumie des Königs eine perlenbestickte Kappe, welche die Kartuschen des Gottes Aton zeigen, der als Strahlenaton ebenso die Rückenlehne eines beigegebenen Goldthrones ziert. Tutanchamun ist Teil des Schuldzusammenhangs, der aufgebrochen werden soll; er selber verkörpert den Gräuel. Mit ihm als Galionsfigur ist der offene Bruch mit der Politik von Amarna nicht wirklich zu vollziehen. Deshalb trägt die Restaurationsstele alle Anzeichen einer Kompromissbildung. Sie ist als zeitgenössisches Dokument von großer Deutlichkeit und belässt doch alles im Zwielicht von Andeutungen. Der kryptische Umgang mit der Amarna-Erinnerung, der – wie sich zeigen wird – die gesamte Gedächtnisgeschichte durchzieht, hat hier seinen Ursprung. Und schemenhaft ist zu erkennen, wie das Unbewusste in der Kultur Ägyptens dieses Dilemma »nutzt«, um nach einem anderen historischen Referenzrahmen Ausschau zu halten, dem das Gedächtnis von Amarna eingeschrieben werden kann.

Abb. 9: Büste von König Tutanchamun

Natürlich wird man an dieser Stelle fragen müssen, warum der wirklich starke Mann im Staate, der militärische Befehlshaber Haremhab, nicht schon in jenen Tagen die Zügel der Macht selbstbewusst in die Hand genommen hat. Ganz offensichtlich war es zu einem Staatsstreich noch zu früh. Zwar wirft die Figur des Haremhab mit dem so ungewöhnlichen wie anmaßenden Titel »Stellvertreter des Königs« einen bedrohlichen Schatten in Richtung des Zentrums der Macht; aber der General ist selber von Amarna kontaminiert. Er hat nicht nur seine militärische Karriere unter der Regierung Echnatons begonnen²¹, er muss auch wie kein anderer für die außenpolitischen Misserfolge der Amarna-Zeit seinen Kopf hinhalten. Erstaunlicherweise hält die Restaurationsstele des Tutanchamun dieses Faktum ungeschminkt fest – eine Eingebung, die man auf Eje, den mächtigen Gegenspieler, beziehen möchte. Mit der Erwähnung der erfolglosen Kämpfe an der Nordgrenze Ägyptens wird die Erinnerung an die militärische Niederlage gegen die Hethiter wachgerufen. Die aber ist, wie wir gesehen haben, entscheidend mit dem Ausbruch der Pest verbunden, denn die Dezimierung des ägyptischen Expeditionscorps durch die Seuche dürfte den Verlauf der Auseinandersetzungen nicht unerheblich beeinflusst haben. Ein weiteres Mal bestätigt sich die Mehrdeutigkeit im Begriff der »Krankheit«: Amarna wird heimgesucht von der Plage der Pest und ist insgeheim selber eine Plage.

Die Machtübernahme der Militärs musste warten, bis sich die Lage an der Front entspannt – und möglicherweise die Pestepidemie ihren Höhepunkt überschritten hatte. Haremhab, heißt das, musste mit Eje einen weiteren Amarna-König an sich vorbeiziehen lassen; keinen beliebigen übrigens, sondern den letzten Vertreter des Hauses Juja, einen ausgewiesenen Exponenten des Aton-Kultes, denn es ist (wie bereits erwähnt) die Grabanlage Ejes, die uns den berühmten Sonnengesang in seiner langen Fassung überliefert hat. Als Haremhab im Jahre 1315 endlich den Thron besteigt, besteht einer der ersten hoheitlichen Akte darin, die Restaurationsstele des Tutanchamun zu usurpieren. Er lässt in die ausgehackten Kartuschen des Amarna-Königs seinen eigenen Thronnamen einsetzen, die Inschrift bleibt aber ansonsten unverändert. Haremhab schreibt die Geschichte nicht neu – auch er kein Muršili, der die Pest als Strafe des Amun für den Frevel des Echnaton zu deuten wüsste: als Fluch der bösen Tat. Ein bemerkenswerter Befund, denn ein Blick in die Geschichte liefert uns ganz andere Beispiele. So hat die 12. Dynastie das Gedächtnis der chaotischen Ersten Zwischenzeit (ca. 2150 bis 2040 v.u.Z.) für die Zwecke einer dauerhaften Konsolidierung des Mittleren Reiches in Anspruch genommen. Demgegenüber wird die Amarnazeit gerade nicht »als Chaoserfahrung stilisiert, um die Militärherrschaft des Haremhab und der von ihm zu Nachfolgern berufenen Offiziersfamilie aus Sile als Heilswende zu legitimieren« (Assmann). Die Politik der Ramessiden, der Haremhab den Weg ebnete, vollzieht sich in den alten Bahnen der Gründungssemantik des Neuen Reiches. Nicht der innere Feind wird beschworen; nach dem Muster des Befreiungskampfes gegen die Hyksos geht es um die Abwehr und Unterwerfung des »asiatischen Feindes«, der sich jetzt in Gestalt der Hethiter zeigt. Die Einschätzung eines feindseligen Verhältnisses zwischen Ägypten und Hatti wurde übrigens von der Gegenseite geteilt, wie aus einem Schreiben des Muršili an den Fürsten Duppi-Teschub von Amurru hervorgeht: »Dein Vater brachte Tribut nach Ägypten; du selbst aber sollst ihn nicht nach Ägypten bringen, denn Ägypten ist ein Feind.« Dass in diesem Assoziationsfeld die »asiatische Krankheit« einen bestimmten Platz einnimmt, wird man kaum für zufällig halten dürfen. Tatsächlich wird die Erinnerung an Amarna genau in Richtung auf die Ursprungserfahrung der Invasion aus dem Norden verschoben. Es ist, als würde der »Feind von Amarna« hinter dem Bild von den »asiatischen Feinden« unsichtbar. In einigen der überlieferten Narrative der Hyksos-Erinnerung ist die Amarnaerfahrung indes in verstellter Form nachweisbar und als Subtext lesbar.

Ein instruktives Beispiel einer solchen Verschiebung findet sich auf einem ramessidischen Papyrus der 19. Dynastie dokumentiert. Es handelt sich um die berühmt gewordene Erzählung vom Streit zwischen dem Hyksoskönig Apophis und dem thebanischen Gaufürsten Sekenenre, von der in einem späteren Kapitel noch ausführlicher die Rede sein wird. An dieser Stelle genügt der Hinweis, dass die Legende, die vordergründig eine Rückerinnerung an den Vorabend des thebanischen Befreiungskampfes gegen die Hyksos verarbeitet, ein auffälliges religionspolitisches Kolorit trägt. So heißt es von König Apophis, »er machte sich den Seth zum Herrn. Er diente keinem Gott im ganzen Land außer dem Seth«. Diese Aussage bedeutet nicht weniger, als den Hyksosherrscher mit einer monolatrischen Gottesverehrung in Verbindung zu bringen. Diese Behauptung ist aber historisch unhaltbar; zwingend ist dagegen der Umkehrschluss, den Jan Assmann aus dem gedächtnisgeschichtlichen Verwirrspiel gezogen hat: »Die ortlos gewordenen Amarna-Erinnerungen hefteten sich an die Hyksos und ihren Gott Baal, der dem ägyptischen Gott Seth gleichgesetzt wurde.« In diese Richtung weisen auch andere Reminiszenzen. So hat der Bau des zentralen Tempels in unmittelbarer Nachbarschaft zum Palast (im Text »Haus des Königs Apophis« genannt) sein Vorbild ganz offensichtlich in Achetaton, der Amarna-Metropole.

Bedeutet das nun, dass allein diese Rückschau (der »Amarna-Blick« sozusagen) die Konfrontation mit den Hyksos in einen religiösen Konflikt umgedeutet hat? So weit dürfen wir nicht gehen. Sicherlich ging ein mächtiger Anstoß von dem aus, was (noch unscharf) mit dem »Trauma von Amarna« zu bezeichnen wäre. Aber die erwähnte Inschrift der Hatschepsut belegt zweifelsfrei, dass die Tradition die verhassten Asiaten lange vor Amarna mit Vorstellungen einer religiösen Differenz zu verbinden wusste. Der Hinweis »... sie herrschten ohne Re« lässt sich zwanglos auf den gleichen Sachverhalt, die frevelhafte Abkehr vom Pfad des traditionellen Kultus des Re-Harachte, beziehen. Dann aber steckte in der Erzählung vom Streit zwischen Apophis und Sekenenre auch das Moment eines gedächtnisgeschichtlich aufbewahrten Déjà-vu. In der Monolatrie-Variante läge eine amarnaspezifische Umarbeitung vor; im Bericht vom Bruch mit der rituellen Ordnung käme ein Stück Wiedererinnerung zum Zuge. Die aufgedeckte Erinnerungsspur macht es glaubhaft, dass die Hyksos nicht nur als fremde Invasoren den Hass auf sich zogen, die das Land tributpflichtig machten, sondern ebenso in der Gestalt der kultisch Unreinen. Der Hinweis auf die Titulatur der Hyksoskönige – einige von ihnen führen Re in ihrem Namen – steht dem nicht entgegen; er zeigt den Vorgang einer formalen Ägyptisierung an, nicht mehr.

Unsere Argumentation erfährt eine nicht geringe Bekräftigung durch die Verwendung des Begriffs der Plage zur Kennzeichnung der eingetretenen Katastrophe. Im Text des Papyrus heißt es: »Die Plage herrschte in der Stadt der Asiaten [Stadt des Re (?)], denn König Apophis saß in Avaris.« Die Erzählung scheint an dieser Stelle in bemerkenswerter Weise zwischen Avaris, dem Herrschersitz der Hyksos, und der »Stadt des Re« zu differenzieren. Schon Gustave Maspero (1911), der »les Impurs de la ville de Ra« liest, hat die Stadt mit Heliopolis, der alten Sonnenstadt, identifiziert. Einem weit gefassten Verständnis nach umfasst »Plage« die demütigende Hyksosherrschaft insgesamt; in einem engeren Sinne könnte der Begriff die Entweihung der alten Sonnenstadt Heliopolis meinen, die – anders als Theben – im unmittelbaren Einflussgebiet der Hyksoskönige lag. Hier ist die Plage als Travestie der Religion fassbar. In dieser Zuspitzung wird die (den gesamten Text strukturierende) geopolitische Gegnerschaft »Avaris/Nordstadt vs. Theben/Südstadt« als religiöser Konflikt lesbar: »Stadt der Unreinen/Heliopolis vs. Stadt der Reinen/Theben«. Diese interkulturelle Radikalisierung erfährt der Hyksoskonflikt aber sicherlich durch die intrakulturelle Erfahrung mit der historisch jüngeren »Gegenreligion« des Echnaton. Die analogiestiftende Folie, die jener älteren Erinnerungsfigur unterlegt ist, enthält als Kennung das Gegensatzpaar »Achetaton/die neue Sonnenstadt vs. No-Amun/Theben/das südliches Heliopolis«. Die hier aufscheinende Strukturähnlichkeit – und das heißt zugleich: nicht die Identität der historisch divergenten Sinnformationen – ist die Klammer, welche die Hyksos-Erinnerung so eng an die Amarna-Erinnerung anbindet. Es sind Analogien dieser Art, mit denen das kulturell Unbewusste auf der Suche nach der verlorenen Zeit, die selber nicht beim Namen genannt werden darf, arbeitet.

Am semantischen Potential von »Plage« lässt sich die Linie einer eigensinnigen Formatierung der Hyksos-Erinnerung noch weiter ausziehen. Goedicke hat in der zitierten Arbeit über die »kanaanäische Krankheit« darauf hingewiesen, dass sich der ägyptische Erstbeleg für den Ausbruch einer Pest im medizinischen Papyrus Hearst findet, der gemeinhin in die Zeit von Amenophis I. (gegen Ende des 16. Jahrhunderts v.u.Z.) datiert wird. Interessanterweise gilt dort die beschwörende Anrufung niemand anderem als Seth, der in Avaris verehrten Gottheit.

So wie Seth das Große Meer [Mittelmeer] gebannt hat,

so wird Seth dich bannen, o Krankheit der Amu!

Goedicke bezieht die Heldentat des Seth, die hier evoziert wird, auf die Bannung einer Flutwelle im Gefolge der vulkanischen Katastrophe von Thera (dem heutigen Santorin). Das ist ein kontrovers diskutiertes Thema, aber für unsere Diskussion ohne Belang. Bedeutsamer ist eine andere Verknüpfung. Jene erstmals erwähnte Pest, die in Kanaan/Syrien wütete und Ägypten bedrohte, wirft ihren Schatten auf das Ende der Hyksos-Zeit – ein erstaunlicher Parallelismus zu jener Seuche am Ende der Amarnazeit, auf die König Muršili mit seinen Pestgebeten reagierte. Wir sind mit einer weiteren starken Ähnlichkeitsrelation von Hyksos- und Amarna-Erinnerung konfrontiert. Es überrascht daher nicht, wenn Goedicke die Erwähnung einer Plage in der ramessidischen Erzählung von Apophis und Sekenenre mit der im Papyrus Hearst berichteten Pest zusammenbringt: »Das Auftreten der Plage im späten 16. Jahrhundert stimmt mit dem einleitenden Hinweis der spät-ägyptischen Geschichte vom Streit zwischen Apophis und Sekenenre überein, nämlich dass ›das Land von Ägypten den Unreinen gehörte‹; das Letztere bezieht sich möglicherweise auf vor der Pest Geflohene.«

Natürlich ist die Mutmaßung über Pestflüchtlinge nicht weniger spekulativ als der Bezug auf den Vulkanausbruch von Thera.²² Wir werden deshalb für unsere gedächtnisgeschichtliche Rekonstruktion nur so viel festhalten wollen: Unabhängig von Amarna arbeitet schon das Gedächtnis der Hyksos-Ära mit einem doppelsinnigen Begriff von Plage – der Reminiszenz an die Bedrohung durch eine Pest sowie der Erinnerung an einen schmerzhaften Riss im Sinnhaushalt der Kultur. Mit dem Begriff der kanaanäischen Krankheit in seiner spezifischen Kulturbedeutung stand den Ägyptern der Nach-Amarnazeit damit ein Referenzrahmen zur Verfügung, der es ihnen erlaubte, den Schrecken von Amarna gleichsam in verhüllter Form zu bannen und auszutreiben. Eingeschrieben in das semantische Schnittmuster der Hyksoserfahrung wurde es möglich, das inkommensurable Eigene in Gestalt des Fremden auszustoßen. Denn genau hierin besteht der große Unterschied: Die Hyksos waren wirklich Fremde, die Amarnakönige dagegen Ägypter aus dem Geblüt der glorreichen 18. Dynastie. Hatten die eigenen Herrscher jenseits der Anklänge an die Bedrohung durch Pest und kultische Unreinheit noch in einer anderen Hinsicht Ähnlichkeit mit den »Herrschern der Fremdländer«, den Hyksos? Könnte es sein, dass der Schrecken, den das schöne Achetaton verbreitete, nicht allein, wie gemeinhin vermutet, von der Kultreform ausging, sondern ebenso durch eine machtpolitische Bedrohung verbreitet wurde? Seit zwei Generationen hatte das Haus Juja die Macht der Thutmosiden gleichsam untergraben. Und sah es jetzt (nach dem Tod Echnatons) nicht so aus, dass Amarna drauf und dran war, den »fremden Asiaten« in Gestalt der Hethiter die Hand zu reichen und einer neuen Fremdherrschaft den Weg zu ebnen? Die bisher gegebenen Andeutungen reichen zu einer so weitgehenden Erklärung bei weitem nicht aus. Es gilt, die besonderen Grundlagen der Macht, die Legitimierung der Machthaber und die Verschiebung der Machtzentren in den Blick zu nehmen. Unsere Erkundung wird aber nicht dem ausgetretenen Königsweg (des Echnaton) folgen – eine Absage an die gängige Erwartung, mit der schrittweisen Radikalisierung einer religiösen Reform durch den jungen König die entscheidende Richtschnur in Händen zu halten. Sie setzt an anderer Stelle an, an dem scheinbar marginalen Vorkommnis eines Plans, der nur zur Hälfte ausgeführt wurde – des Versuchs, einen hethitischen Königssohn auf den ägyptischen Thron zu setzen. Wir nehmen den Faden wieder auf, den uns nicht die ägyptische Überlieferung selbst, sondern die hethitische Geschichtsschreibung in die Hand gegeben hat; den Dachamunzu-Faden, dessen pure Existenz als deutliches Krisensymptom zu verstehen ist und der deshalb helfen kann, das Knäuel Amarna zu entwirren.

II
Aufruhr in Amarna
1. Königin Nofretete bittet um einen Gemahl

Als König Assuruballit I. von Babylon, dessen Tochter mit Amenophis III. verheiratet war, seinerseits um die Hand einer ägyptischen Prinzessin anhielt, wurde ihm kurz und bündig beschieden: »Seit Menschengedenken ist keine ägyptische Königstochter an irgendjemanden vergeben worden« (EA 4). Der bauernschlaue Assuruballit lenkte ein und gab zu verstehen, er sei ersatzweise mit irgendeiner schönen Ägypterin als Braut einverstanden, denn: »Wer würde sagen, sie sei keine Königstochter?« Das ungeschriebene Gesetz, das jedwede Ansprüche ausländischer Herrscher auf den ägyptischen Thron, die aus einer Einheirat hätten abgeleitet werden können, von vornherein ausschließen sollte, blieb also unangetastet. Im Lichte dieser ehernen Tradition mag man ermessen, welch nie dagewesene Ungeheuerlichkeit in dem Ansinnen jener ägyptischen Königin zum Vorschein kam, die hethitischen Quellen zufolge König Šuppiluliuma bat, ihr einen seiner Söhne als Prinzgemahl zu senden. Hier wurde das Befürchtete, dessen Eintritt man durch ein kompliziertes System von gebotenen und verbotenen Heiraten zu verhindern trachtete, in Form einer seitenverkehrten Überbietung (ausländischer Prinz heiratet ägyptische Königin) zum Ereignis. Welche Umstände waren nur eine Generation nach Amenophis III. eingetreten, dass eine solch radikale Abkehr von einem der zentralen Grundsätze ägyptischer Außenpolitik möglich wurde? Welche Person hatte die Stirn (sprich: den Mutwillen) und die Hand (sprich: die Macht), eine diplomatische Heirat einzufädeln, die einen hethitischen König auf den Thron Ägyptens gebracht hätte?

Werfen wir, um die Identität der Königswitwe aufdecken zu können, einen erneuten Blick auf die entsprechende Textpassage:

Und da zudem ihr König Nipchururija verstorben war,

schickte die Königin [SAL.LUGAL] Ägyptens,

die Königsgemahlin [t3 hmt nswt = Dachamunzu],

einen Boten zu meinem Vater und schrieb ihm wie folgt (...).

Abb. 10: Standfigur der Nofretete (im fortgeschrittenen Alter)

Die mit Šuppiluliuma korrespondierende Witwe wird nicht beim Namen genannt, sondern zunächst nur mit dem Titel »Königin des Landes Ägypten« bezeichnet. Die originäre Bezeichnung für Königin, SAL.LUGAL, ist die weibliche Entsprechung für LUGAL, König. Im hethitischen Sinne ist damit über die Beziehung der regierenden Königin zum verstorbenen König noch nichts Definitives ausgesagt; sie muss nicht notwendigerweise dessen Witwe sein. Erst der zweite Titel »Dachamunzu« (aus ägyptisch Tahemetnesu = die Frau des Königs) schafft Klarheit über das Verwandtschaftsverhältnis und ist wohl deswegen hinzugesetzt worden. Offen bleibt die Frage nach dem politischen Status der SAL.LUGAL. Ob hier die Herrschaft eines weiblichen Königs im ägyptischen Sinn gemeint ist (wie etwa im Fall der Hatschepsut) oder nur von einer interimistischen Regentschaft die Rede ist, lässt sich den hethitischen Quellen nicht entnehmen. Die Identität und der Rang der Königswitwe lassen sich also nicht direkt ermitteln; es bietet sich aber an, den Zugang über den Thronnamen ihres verstorbenen Gatten zu suchen.

Die Namensform Nipchururija steht zwei Interpretationen offen. Vom philologischen Standpunkt aus gesehen ist es möglich, den Namen des Königs sowohl auf den Thronnamen des Tutanchamun (Nebcheprure) als auch auf den des Echnaton (Nefercheprure) zu beziehen.²³ Es sprechen aber eine Reihe von sachlich-historischen Gründen dagegen, die sogenannte Dachamunzu-Affäre in die Zeit nach dem Tode Tutanchamuns zu datieren – und damit implizit Königin Anchesenamun als die gesuchte Briefeschreiberin auszuweisen. Dazu zählen die Chronologie der hethitischen Amqa-Feldzüge (u.a. die Konkordanz der hethitischen Quelle mit dem in die Spätzeit Echnatons fallenden Brief EA 170), die notwendige Zuordnung von an König Nibchururija (!) adressierten Briefen wie EA 9 an Echnaton angesichts der frühzeitigen Aufgabe der Residenz durch Tutanchamun sowie vor allem die Enge des postmortalen Zeithorizontes. Eine Ansetzung der Korrespondenz mit Šuppiluliuma nach dem Todes Tutanchamuns ist unrealistisch, weil die Nachfolgeregelung keinen Spielraum für den Austausch von Boten lässt. In der Sargkammer des Tutanchamun findet sich eine Darstellung von König Eje, wie er die Beisetzungszeremonie für seinen verstorbenen Vorgänger durchführt; wir haben in ihm mithin den sofortigen Nachfolger zu sehen. Dagegen zogen sich die (nach dem ersten Heiratsschreiben in Gang gekommenen) Verhandlungen zwischen dem ägyptischen und dem hethitischen Hof über mindestens ein halbes Jahr hin. Auch der Name des ägyptischen Gesandten, ein gewisser Hani, spricht für die frühe Datierung. Der hohe Beamte und Militärführer mit dem ungewöhnlichen Titel eines »Königssohns im Lande Kanaan« ist uns aus der Regierungszeit des Echnaton bekannt und scheint seine Stellung unter Tutanchamun verloren zu haben. Die Identität des Königs Nipchururija mit Echnaton kann deshalb als gesichert gelten.

Akzeptiert man die letzten einschlägigen Beschriftungen auf Weinkrügen als Beleg, dann dürfte König Echnaton gegen Ende seines 17. Regierungsjahres, nach der Weinlese dieses Sommers, gestorben sein – nicht einmal 30-jährig (was erneut die Frage aufwirft, ob nicht auch er ein Opfer der Pest wurde, wie nur wenige Jahre später Šuppiluliuma, der Adressat des Dachamunzu-Briefes). Der erste Amarna-König wurde im Königsgrab von Achetaton begraben. Wir wissen nicht genau, ob man die traditionell 70 Tage dauernde Phase von Trauer- und Totenriten in Amarna eingehalten oder etwa verkürzt hat. Bekanntlich war das Jenseits, dem sich die altägyptische Religion mit großem kultischem Aufwand gewidmet hat, in der neuen Atonreligion eine Leerstelle. Wie die Ritualexperten von Amarna mit diesem Problem umgegangen sind, ist noch weitgehend unbekannt.²⁴ Auf jeden Fall ist die Jahreswende 1335/34 die Geschichtsstelle, an der Echnatons Witwe das verwirrende Spiel um die Thronfolge eröffnete. Als »Große Königliche Gemahlin« König Echnatons ist Nofretete bekannt. Haben wir damit zugleich die Identität der geheimnisvollen »Dachamunzu« aufgedeckt?

Obwohl eine ganze Reihe namhafter Ägyptologen wie D.B. Redford (1967), J. Samson (1978) oder C.N. Reeves (1990) für diese an sich naheliegende Lösung plädiert hat, ist sie keineswegs konsensfähig und bis heute Gegenstand eines ungeschlichteten Streites. Ein hartnäckiger Einwand, der immer wieder gegen die Identifizierung mit Nofretete ins Feld geführt wird, gilt ihrer angeblichen Verfemung resp. ihrem früh eingetretenen Tod. Die Ansicht, Nofretete sei in den letzten Jahren Echnatons in Ungnade gefallen und damit gleichsam von der Bildfläche verschwunden, beruft sich auf Tilgungen und Palimpseste auf Blöcken des Nordpalastes, in Maru-Aton und in Hermopolis. Es hat sich jedoch herausgestellt, dass von dieser Aktion nicht Nofretete, sondern vielmehr Echnatons Nebenfrau Kija betroffen war – die damit als potentielle Nachfolgekandidatin ausscheidet. (Übrigens nicht allein aus diesem Grund. An keiner Stelle wird Kija »Große Königliche Gemahlin« genannt, sondern stets nur »Gemahlin« und »Große Geliebte des Königs«.) Die Behauptung, Nofretete sei vor ihrem Gemahl gestorben, stützt sich im Wesentlichen auf die Beschriftung eines sogenannten Uschebti, einer zur klassischen Begräbnisausstattung gehörenden Totenfigur; diese trägt neben der Titulatur des Echnaton den Namenszug der Königin. Es spricht jedoch alles dafür, dass Nofretete hier als Stifterin des (in Wahrheit dem verstorbenen Echnaton zugehörenden) Uschebtis in Erscheinung tritt, ihre Namensnennung somit als Widmung der überlebenden Königsgemahlin zu begreifen ist. Der Einwand, doppelbeschriftete Uschebtis dieser Art (die ihrer Funktion nach Votivgaben ähneln) seien extrem selten, geht ins Leere, weil sich ein weiteres Exemplar aus der unmittelbaren Umgebung erhalten hat: mit den Namen des Königspaares, dessen Erbe Echnaton und Nofretete angetreten haben: von Amenophis III. und Teje.

Gewichtiger als die Versuche, Nofretete als Kandidatin für die weibliche Nachfolge Echnatons zu streichen, sind Überlegungen, ihr konkurrierende (und möglicherweise besser geeignete) Platzhalterinnen zur Seite zu stellen. Seitdem man von den Ehen Echnatons mit wahrscheinlich dreien seiner Töchter weiß, sind diese – die Prinzessinnen Meritaton und Anchesenpaaton (Maketaton, die dritte, ist noch zu Lebzeiten Echnatons verstorben) – in den Kreis der Königswitwen aufgenommen worden. Autoren wie Krauss (1997) haben sich für die These starkgemacht, dass nur eine Königstochter erbrechtlich in der Lage war, den Thron durch Heirat weiterzugeben. Die Beweisführung, dass es in Amarna tatsächlich eine regierende Königstochter gegeben hat, stützt sich auf zwei Quellen. Zum einen führt die Königsliste des Manetho – der nicht unumstrittenen Gründungsurkunde der ägyptologischen Chronologie²⁵ – unter den Herrschern der 18. Dynastie eine Frau auf, die als Tochter des ihr vorhergehenden Königs bezeichnet wird. Ihr Thronname wird mit Akencheres angegeben. Interessanterweise enthält die Liste wenig später den Eintrag »Akencheres der andere«, das heißt der Zweite dieses Namens. Wir erhalten somit den Hinweis auf die Existenz einer regierenden Königin und eines (in deren Nachfolge stehenden) Königs mit identischem Thronnamen. Dieser Tatbestand findet eine Entsprechung in Funden aus Amarna und anderen Orten, die einen König mit dem Thronnamen Anchcheperure ausweisen, der unter seinem Geburtsnamen Semenchkare bekannt geworden ist. Das Bestechende dieses Vergleiches ist nicht nur, dass man die Namensform Akencheres zwanglos aus Anchcheperure ableiten kann, sondern mehr noch, dass bei einem Teil der Fundstücke, die den Thronnamen Anchcheperure nennen, dieser in femininer Form wiedergegeben ist. Da in der altägyptischen Schrift der Unterschied der Geschlechter grammatikalisch durch Hinzufügung der t-Hieroglyphe ausgedrückt wird, ist die weibliche Namensform Anch(et)cheperure zu lesen. Akzeptieren wir diese Spur, so ist eine auf Echnaton folgende Pharaonin, die bisher nur aus der unsicheren Liste des Manetho bekannt war, nun auch archäologisch nachgewiesen.

Diese kluge Beweisführung hat aber nicht nur dieses Resultat erbracht, sie hat vielmehr zu einem dreifachen Ergebnis geführt. Erstens dürfen wir jetzt mit guten Gründen unterstellen, dass die gesuchte SAL.LUGAL nicht nur eine Regentin war, sondern tatsächlich die ägyptische Krone getragen hat. Zweitens steht plötzlich ihr Thronname im Raum; aus der anonymen Dachamunzu ist Anch(et)cheperure geworden. Drittens ist hinter unserer Königin ein Doppelgänger gleichen Namens aufgetaucht, Pharao Semenchkare. Die Spur dieses Königs, dem nur wenige Regierungsjahre (ca. 1333–1330) attestiert werden, führt in das ominöse Grab Nr. 55 im thebanischen Tal der Könige²⁶, Inbegriff aller genealogischen Ungereimtheiten von Amarna (auf die ich an anderer Stelle ausführlicher eingehen werde). Lange Zeit galt die Annahme am überzeugendsten, dass es sich bei der dort aufgefundenen Mumie – einer männlichen Person, die auf ein Alter von 18 bis 23 Jahren geschätzt wurde – um Semenchkare handeln muss.²⁷ Neuere Untersuchungen zeichnen dagegen ein anderes Bild. Ich werde später argumentieren, dass es sich bei ihm wahrscheinlich um einen Sohn von Amenophis III. und Satamun, der ersten Tochtergemahlin des Königs, handelt, der nach dem Scheitern der Hethiterinitiative auf den Thron gelangte, weil die nicht zuletzt durch die Krise wiedererstarkte traditionalistische Partei die Inthronisierung des Echnaton-Sohnes Tutanchaton zu verhindern wusste. Aber es sind nicht die verbleibenden Unstimmigkeiten der Genealogie, die an dieser Stelle Schwierigkeiten bereiten. Ohne die Frage nach der Identität der Königin Anch(et)cheperure schon beantwortet zu haben, zeichnen sich die Umrisse eines neuen Rätsels ab: Wie ist es zu verstehen, dass Anchcheperure-Semenchkare-Dejesercheperu (so die volle Namensform des ersten männlichen Nachfolgers des Echnaton) bei seinem Regierungsantritt ausgerechnet den Thronnamen seiner Vorgängerin übernahm, die als regierende Königin seinen eigenen Thronanspruch offensichtlich übergangen hat und in Verfolgung einer dynastischen Verbindung mit dem hethitischen Hof im Begriff stand, ihn (und natürlich auch Tutanchaton) auf Dauer ins Abseits zu stellen?

Dieser Herausforderung lässt sich nicht begegnen, indem man die Identität der Königswitwe aus einer simplen Kombination der Manetho’schen mit der hethitischen Quelle erschließt, wie dies etwa Kraus tut: »Manetho kennt sie als Tochter des ihr vorhergehenden Königs, bei dem es sich nur um Echnaton handeln kann; nach den hethitischen Quellen war die auf Nipchuruia-Echnaton folgende Königin die Witwe ihres Vorgängers. Folglich war Anchetcheprure eine der Tochtergattinnen Echnatons. Aus Ranggründen ist bei ihr von vornherein an Meritaton, die älteste Tochter Echnatons und Nofretete, zu denken.« Dieser Kurzschluss mündet ein in das Konstrukt einer etwa einjährigen Alleinherrschaft der Meritaton, nach deren Ablauf Semenchkare den Thron bestiegen haben soll – mit der als Königin abgedankten, nunmehr als einfache »Königsgemahlin« fungierenden Meritaton an seiner Seite. Die Ungereimtheiten liegen auf der Hand. Dieser Lesart zufolge war der kühne, alle Traditionen sprengende Plan, einen hethitischen Prinzen auf den ägyptischen Thron zu setzen, ein folgenloses Intermezzo. Die Annahme, Meritaton hätte nach der Ermordung des Zannanza, des Prinzgemahls ihrer (ersten) Wahl, einfach zur Tagesordnung übergehen können, ist nicht nachvollziehbar. Welche Frau auch immer hinter dem ursprünglichen Heiratsplan stand, nach dessen Vereitelung war sie am ägyptischen Königshof ohne Frage eine persona non grata. Zu viel, nämlich die Gründung einer neuen Dynastie und damit das Schicksal Ägyptens selbst, stand in jenen Tagen auf dem Spiel. Ein bruchstückhafter Text eines weiteren Briefes König Šuppiluliumas in Sachen Heiratsaffäre, in dem er schwere Vorwürfe wegen des Verschwindens seines Sohnes erhebt, stützt unsere Vermutung.

Als man mich hier bat, einen Sohn als Gemahl zu geben, war ich dazu bereit. Wenn du aber inzwischen den Thron bestiegen hattest, hättest du meinen Sohn nach Hause zurückschicken müssen. (...) Was habt ihr mit meinem Sohn gemacht?

Das Schreiben ist – ohne konkrete Namensnennung – an den nächsten Pharao (also mutmaßlich an König Semenchkare) adressiert, den Nachfolger der ominösen Dachamunzu, die nun ganz offensichtlich ihrerseits (wie umgekehrt der hethitische Prinz) spurlos verschwunden ist. Und es könnte gut sein, dass der eskalierende Konflikt nicht nur Zannanza, sondern auch die ägyptische Königin das Leben gekostet hat.

Abb. 11: Prinzessinnengruppe mit Meritaton (rechts)

Unabhängig von den genannten Widersprüchen ist es mehr als zweifelhaft, ob wir Meritaton überhaupt das Format zubilligen dürfen, das sich im Ton der Heiratsschreiben sowie in der souveränen Entsendung von Gesandtschaften gezeigt hat und zur Bewältigung eines Ausnahmezustandes vonnöten war. Zwar ist Mayati (so die Vokalisation ihres Namens mit der Bedeutung »Geliebte des Aton«) neben Nofretete in den Rang einer Großen Königlichen Gemahlin erhoben worden, und im Schreiben des Abimilki von Tyros (EA 155) wird sie entsprechend hochrangig behandelt; so bezeichnet der syrische Fürst Tyros als »Stadt der Mayati«. Aber bei nüchterner Betrachtung handelt es sich hier um nicht viel mehr als diplomatische Floskeln, kleine Gunsterweise, die alle Mitglieder der königlichen Familie (die sich in der Öffentlichkeit als »heilige Atonfamilie« verehren ließ) erwarten konnten. Erik Hornung hat in diesem Zusammenhang an die gottähnliche Stellung Echnatons innerhalb der Atonreligion erinnert, die es ebenso zu ersetzen galt und die das eingetretene Machtvakuum im Rückblick noch größer erscheinen lässt. Man kann sich schwer vorstellen, so seine Einschätzung, »wie die Kronprinzessin Meritaton eine solche Rolle ausfüllen konnte«. Fügen wir hinzu, dass sie damals gerade einmal 13 oder 14 Jahre zählte; auch ein überzeugendes Motiv für jene befremdliche Thronfolgeregelung ist nirgends in Sicht.

Wer Meritaton in die Position der Briefschreiberin rückt, redet die Dachamunzu-Affäre, die als eine innen- wie außenpolitische Staatskrise ersten Ranges gewürdigt werden will, gewollt oder ungewollt klein. Kritik zieht eine solche Interpretation aber auch auf sich, weil deren Denkwege gegen die innere Logik der ägyptischen Thronfolge verstoßen. Da Meritaton an der Seite des Semenchkare in den wenigen erhaltenen Inschriften (so im Grab des Merire II.) nur den Titel einer Großen Königlichen Gemahlin trägt, müsste ihre (behauptete) Alleinherrschaft zeitlich nach der Regierung ihres Mannes angesetzt werden; andernfalls hätte sich der herrschenden Etikette zufolge in ihrer Titulatur der vormalige Rang eines regierenden Königs von Ober- und Unterägypten erhalten. Marc Gabolde hat auf diesen Widerspruch hingewiesen und als Ausweg vorgeschlagen, in Zannanza, dem ephemeren Hethiterprinzen, und Semenchkare, dem schemenhaften Pharao, ein und dieselbe Person zu erblicken. Erst nach dem Tod des Zannanza-Semenchkare habe Meritaton – Tutanchamun, den alleinigen Königssohn, zur Seite drängend – das volle Königsamt übernommen. Das ist nun allerdings eine abenteuerliche Phantasie, die zeigt, wohin es führt, wenn man einen falsch eingesetzten Stein aus dem kunstvoll zusammengesetzten Mosaik herausnimmt und nach Art eines Quodlibet neu besetzt, ohne sich über den Denkfehler im Klaren zu sein, der zu jener Fehlplatzierung geführt hat. Es scheint, dass die Mittlerstellung der Meritaton, die in ihrer Rolle als zweifache Königsgemahlin eine Brücke zwischen Echnaton und Semenchkare (den beiden mittelbar aufeinander folgenden Amarna-Königen) bildet, immer wieder dazu verleitet, in ihr die Schaltstelle der Thronnachfolge zu erblicken. Tatsächlich ist dieses Machtzentrum längst besetzt, und zwar richtigerweise von einer Frau, die wir aber mit niemand anderem als mit Nofretete, der natürlichen Königswitwe, zu identifizieren haben. Dass mit Nofretete die Gattin und nicht die Tochter die Nachfolge Echnatons angetreten hat, wird nur denjenigen irritieren, der die so häufig unzuverlässigen Angaben des Pseudo-Manetho für bare Münze nimmt.

Schon Eduard Meyer hat gesehen, dass der ganze Gestus des Heiratsgesuchs die Handschrift »der legitimen Königin und Mitregentin ihres Gemahls« trägt und damit eine Stellung voraussetzt, »die Nofretete so lange eingenommen hat«. Eine ganz und gar außergewöhnliche und sicherlich nicht leicht zu kopierende Stellung. Nofretete verfügte über ein Ausmaß an Privilegien und Insignien königlicher Macht, das für die gesamte 18. Dynastie ohne Beispiel war und noch die sprichwörtliche Machtfülle ihrer großen Vorgängerin Teje übertraf. Hier ist nicht der Ort, um auf die zahlreichen Belege im Detail einzugehen; mit der Auflistung einiger Facetten der Macht soll der einzigartige Status der Nofretete aber zumindest angedeutet werden:

 Auf mehreren Stelen (Berlin 17813 und 20716) ist das Tragen der »Blauen Krone« für Nofretete belegt, also derjenigen Krone, die vor Echnaton, und noch zu Beginn seiner Regierung, nur vom regierenden König getragen wurde.

 Ähnliches gilt für das Tragen des h3t-Kopftuches und des Stirnuräus (möglicherweise auch der »Roten Krone«) sowie für die Verdopplung ihrer Namenskartusche.

 Bedeutende Elemente sonst exklusiv königlicher Ikonographie wie das »Erschlagen des Feindes« und die Abbildung als »Sphinx, die den Feind niedertrampelt« wurden auf Nofretete übertragen.

 In der zum Karnak-Tempel gehörenden Sphinxallee alternierten ursprünglich Echnaton und Nofretete als Sphingen – ein Zeichen ihrer völligen Gleichstellung.

 In einigen Darstellungen ist diese Machtbalance sogar zugunsten von Nofretete verschoben: In einer Statuengruppe (Louvre E 15593) steht sie rechts neben Echnaton (statt, wie die Tradition es vorschreibt, links); auf einem Altarbild (Berlin 14145) sitzt sie, und nicht Echnaton, auf dem Sessel, der mit dem exklusiv königlichen Zeichen verziert ist.

 Auf einem Reliefbruchstück ist Nofretete zu sehen, wie sie Echnaton das Ehrengold umlegt, eine Gunstbezeugung, die Pharao für gewöhnlich selbst auserwählten Untergebenen erweist (Abb. 12).

 Nofretete gehört zur Triade, die das Königspaar zusammen mit dem Aton bildet, und erfüllt im Kultus eigenständig (und manchmal ohne Begleitung Echnatons) priesterliche Aufgaben.

 Schließlich übernimmt Nofretete sogar die Funktion der traditionellen Schutzgöttinnen am Sarkophag des verstorbenen Königs.

Wie immer man die Fragen der Machtverteilung zwischen Echnaton und Nofretete und des Spiels mit »wechselnden Identitäten« (Dietrich Wildung) im Einzelnen beantworten mag, fest steht, Nofretete war nach dem Tode Echnatons die politische und religiöse Zentralfigur in Amarna; an ihr führte kein Weg vorbei. Höchstwahrscheinlich war sie als langjährige Mitregentin auch formell längst Teilhaberin der Macht. Dieser Aufstieg könnte sich im Jahre 12 ereignet haben, anlässlich der Feierlichkeiten zur Entgegennahme der Tribute von Ländern wie Mitanni, Syrien, Hatti, Punt, Kusch und der Ägäis. Dafür spricht die Art, wie Nofretete auf den entsprechenden Reliefs (wiederum im Grab des Merire II.) abgebildet ist: Ihre Kontur erscheint bei nahezu identischer Linienführung als eine Dublette des Körpers von König Echnaton. Als Gegenstück zum Defilee des »Bringens der Tribute« darf die kostbare Fracht des sogenannten »Schiffes von Uluburun« angeführt werden, das in jenen Jahren – vielleicht auf dem Wege zu einem der mykenischen Königshöfe – vor der südanatolischen Küste sank. Die sensationelle Bergung des Wracks brachte unter anderem einen goldenen Skarabäus mit dem Siegel von Königin Nofretete zum Vorschein; er könnte durchaus aus der hier interessierenden Regierungszeit stammen und dafür sprechen, dass ägyptische Gesandte an Bord waren, die Teile der Ladung als Geschenk des Hofes von Amarna überbringen sollten.²⁸ Die Fülle an Herrschaftszeichen und Machterweisen verstärkt den sicheren Eindruck, dass sich hinter der mysteriösen Pharaonin Anch(et)cheperure nur die Gestalt der Nofretete verbergen kann. Sie (und nur sie) verfügte über die notwendige Souveränität und (wovon noch zu reden sein wird) das zureichende Motiv, die Herausforderung des Tages anzunehmen, um mit dem überraschenden Schachzug der Anwerbung eines hethitischen Prinzgemahls eine radikale Wende in der Politik von Amarna einzuleiten. Wäre diese erfolgreich verlaufen, dann hätte das nicht nur die Thronansprüche von Semenchkare und Tutanchaton zunichte gemacht; wir hätten es mit dem Gründungsakt einer neuen Dynastie zu tun, die an die Stelle der Ramessiden getreten wäre. Eine atemberaubende Perspektive.

Abb. 12: Nofretete legt Echnaton eine Kette mit Ehrengold um den Hals.

Natürlich sind die außergewöhnlichen Vorrechte Nofretetes nicht übersehen worden; aber nur zögerlich und widerstrebend wurden (und werden) daraus die hier vorgeschlagenen Konsequenzen gezogen. Für die meisten Ägyptologen blieb (und bleibt) die schöne Königin eine Figur der Luxuria, nicht geschaffen fürs Regierungshandeln, das in seiner Extremform der Idolatria in die Zuständigkeit Echnatons zu fallen scheint. Es soll Forscher geben, die ihr eine Leidenschaft nach betörenden Düften nachsagen und nach einer sagenhaften Sammlung von Flakons, die im Nordpalast aufbewahrt worden sein soll, fahnden – und entsprechend Zannanza für die Duftmarke eines exotischen Parfüms halten. Wenn man dergleichen hört, nimmt es nicht Wunder, dass sich die schleppende Anerkennung einer überfälligen Statuserhöhung Nofretetes manchmal auf merkwürdigen Umwegen vollzog. So im Fall des britischen Ägyptologen John R. Harris, der in den frühen 70er Jahren auf inschriftliche Belege für den zweiten Teil von Nofretetes Namen Neferneferuaton gestoßen war: entweder in Kombination mit dem Thronnamen Anchcheperure oder mit dem Namen Semenchkares. Harris erklärte Semenchkare resp. Anchcheperure-Neferneferuaton für ein männliches Double der Nofretete-Neferneferuaton und plädierte kurzerhand auf Identität der beiden Personen. Ein kurioser Tatbestand. Einerseits beinhaltet diese Interpretation eine immense Aufwertung der politischen Rolle Nofretetes in den letzten Regierungsjahren des Echnaton; endlich avanciert die Königin zu Echnatons Mitregentin, tritt sie genau an die Stelle, an der lange ein Regent männlichen Geschlechts vermutet wurde, dessen zärtlicher Umgang mit dem König die Spekulation über dessen Homosexualität in Gang brachte. Andererseits übernimmt Nofretete in der »männlichen« Rolle des Semenchkare nun die Große Königsgemahlin Meritaton als Frau, das heißt wir hätten es auf der einzig erhaltenen namentlichen Darstellung des Königspaares im Grab von Merire II. jetzt mit einem lesbischen Paar zu tun. Würde man diesem Trugbild Glauben schenken, bliebe das Begehren der Nofretete nach einem hethitischen Prinzgemahl völlig unverständlich. Demgegenüber beharrt heute die Mehrheit der Ägyptologen (zu Recht, wie ich meine) auf der Existenz einer eigenständigen königlichen Person männlichen Geschlechts mit dem Eigennamen Semenchkare-Djesercheperu, die – ungewöhnlich genug – diesen Namen später zugunsten von Neferneferuaton preisgegeben hat. Es ist unstrittig, das der letztere Name (zu dem die Epitheta »Geliebter des Einzigen des Re«, »Geliebter Echnatons« und »Herrscher« treten) vor Semenchkare von Königin Nofretete getragen wurde. Alles spricht an dieser Stelle dafür, Nofretete in ihr Recht als regierende Königin Anch(et)cheperure-Neferneferuaton einzusetzen: als Nachfolgerin König Echnatons und als Vorgängerin König Semenchkares, des nachmaligen Anchcheperure-Neferneferuaton. Dieser Schritt wird zwingend, wenn man erkennt, dass die irritierende Übernahme zunächst des Thronnamens und sodann des Eigennamens durch Semenchkare keinen sympathetischen, aus der Intimität der ehelichen Verbindung gestifteten Akt darstellt, der auf Meritaton als ursprüngliche Trägerin der Namen verweist, sondern vielmehr einen feindlichen Akt der Übernahme darstellt: den Versuch nämlich, das Gedächtnis der Nofretete durch Usurpation ihrer Namen auszulöschen. Die teilweise Ersetzung des Namens der Nofretete an jüngeren Teilen des Palastes von Amarna durch den der Meritaton ist als ein weiteres Moment dieser damnatio memoriae zu begreifen. Es ist der Preis, den Nofretete für ihren Umsturzversuch zu entrichten hatte.

Unsere Beweisführung hat es wahrscheinlich gemacht, dass die hethitischen Quellen vom Tod Echnatons berichten und nachfolgend auf die diplomatische Initiative der Nofretete zu sprechen kommen, der zweiten Hatschepsut, welche die 18. Dynastie hervorgebracht hat. Der aufregende Befund wirft eine Reihe von Fragen auf, vor allem die nach dem leitenden Motiv der Königin. Was führte Nofretete außenpolitisch im Schilde, als sie die Hand nach Hatti ausstreckte? Was waren die inneren Beweggründe hinter ihrer beispiellosen Tat? Um hier weiterzukommen, möchte ich die Korrespondenz zwischen Hattuscha und Amarna einer erneuten Lektüre unterziehen – in der Hoffnung, dass mit dem Wissen um die Identität der Protagonistin einiges in neuem Licht erscheint.

Die zentrale Aussage Nofretetes in beiden überlieferten Heiratsschreiben lautet: »Mein Gemahl ist gestorben. Ich habe keinen Sohn.« Tatsächlich sind aus der Ehe Nofretetes mit Echnaton sechs Töchter (Meritaton, Maketaton, Anchesenpaaton, Neferneferuaton die Jüngere, Neferneferure, Setepenre), aber keine Söhne hervorgegangen. Nun schreibt aber Nofretete nicht als Privatperson, sondern als Repräsentantin des ägyptischen Königshauses. Der Sinn ihrer Aussage kann demnach nur lauten: Es gibt am Hof keinen legitimen Königssohn. Hier liegt der Grund, warum die normale Thronfolge nicht beschritten werden kann. Doch was genau heißt in Amarna »normale Thronfolge«? Gewiss nicht die Verheiratung des ältesten Königssohns mit einer königlichen Erbprinzessin. Diese althergebrachte Tradition, die sich aus der frühen dynastischen Politik der Ahmosiden herleitet, ist faktisch seit zwei Generationen zum Erliegen gekommen. Mit Nofretete ist zum dritten Mal in Folge eine einfache Haremsdame aus dem Hause Juja zur Königin aufgestiegen; das heißt, einflussreiche Kreise am Königshof haben gleichsam eine neue Thronfolgeregelung in Kraft gesetzt. Was sich im Fall der Mutemwia, der Schwester des Juja und nachmaligen Gemahlin Thutmosis IV., noch weitgehend dem Zufall verdankte²⁹, hat eine machtbewusste Heiratspolitik in feste Gleise gelenkt: Der männliche Spross der Thutmosiden (nachfolgend Amenophis III. und Amenophis IV.) heiratet jeweils eine Cousine mütterlicherseits, die Tochter des Mutterbruders (Teje, die Tochter des Juja, beziehungsweise Nofretete, die Tochter des Eje). Der Einfluss der neuen Abstammungslinie, auf deren Hintergründe ich später noch näher eingehen werde, kann gar nicht überschätzt werden. Der Zankapfel der Macht, der hier sichtbar wird, ist letztlich für die religionspolitische Wende und Konfrontation der Kulte verantwortlich. Die Großen Königlichen Gemahlinnen aus dem Hause Juja scheren nach und nach aus dem Traditionszusammenhang der »Gottesgemahlinnen des Amun« aus; sie unterstellen sich dem Schutz solarer Gottheiten und empfangen schließlich die Weihe der Erbberechtigung aus den Strahlenhänden des Aton. Die neue Thronfolge ist aber ihrerseits an gewisse Kautelen gebunden. Sie setzt die biologische Existenz eines Thutmosiden-Sohnes und einer Tochter aus dem Hause Juja voraus. Das Dramatische der Situation nach dem Tode Echnatons besteht gerade darin, dass beide Bedingungen nicht länger erfüllt sind. Nofretete hat dem Echnaton keinen Sohn geboren, umgekehrt ist auf Seiten ihrer Geschwister, der Schwester Mutnedjmet und des (mutmaßlichen) Halbbruders Nachtmin, keine neue (Erb-)Tochter in Sicht. Das ist die Situation, in der Nofretete steht – und die sie zum Handeln zwingt. Es gibt kein »weiter so«. Nach der schleichenden Erosion der Thutmosiden-Linie und der inneren Blockade der neuen Heiratsregelung ist ein offener Dynastiewechsel eine mögliche Option.

Gegen diese Darstellung ist sofort einzuwenden, dass dem königlichen Hof sehr wohl, wie der Gang der Ereignisse zeigen wird, zwei Königssöhne angehören – neben Semenchkare (einem Sohn Amenophis’ III.) Prinz Tutanchaton, der Sohn des verstorbenen Königs Nipchururija. Unser Wissen ist der Verdacht des Šuppiluliuma: »Vielleicht haben sie einen Sohn ihres Königs. Vielleicht wollen sie mich täuschen und wünschen sich nicht meinen Sohn, um ihn zum König zu machen.« Das Misstrauen Šuppiluliumas ist so groß – gab es Gerüchte um die Existenz der beiden potentiellen Kronprinzen? –, dass er den Kanzler Hattusaziti nach Ägypten schickt, um die Wahrheit herauszufinden. Übers Jahr kehrt der Kanzler in Begleitung des ägyptischen Gesandten Hani, der ein zweites Schreiben der Nofretete überbringt, an den hethitischen Hof zurück. Hattusaziti vermag die Bedenken Šuppiluliumas auszuräumen, das heißt, er hat sich vor Ort davon überzeugen können, dass sich (was die Thronfolge anbetrifft) »die Frau des Königs von Ägypten in einer Notlage« befindet. Es ist kein ägyptischer Prinzgemahl in Sicht, der die anvisierte Verheiratung des Zannanza mit Nofretete zu einer zweitklassigen Angelegenheit machen würde – Teil eines durchsichtigen Manövers zur Friedenssicherung, das dem Prinzen die traurige Rolle eines (sagen wir) männlichen Haremskandidaten zugewiesen hätte. Hat man dem hethitischen Kanzler die Existenz von Semenchkare und Tutanchaton verheimlicht? Möglich, doch nicht notwendigerweise. Dagegen spricht zum einen der relativ lange Aufenthalt Hattusazitis in Ägypten, zum anderen der Ton des überbrachten zweiten Briefes. Nofretete verwahrt sich in ihm ausdrücklich gegen den Verdacht, Šuppiluliuma getäuscht zu haben: »Wenn ich einen Sohn hätte, hätte ich dann an eine ausländische Macht geschrieben? Es ist eine Schande für mich und mein Land.«

Was genau könnte Königin Nofretete in diesem Zusammenhang mit Schande³⁰ gemeint haben? Diplomatische Heiraten waren in jenen Tagen gang und gäbe, aber stets ging es um einen Frauentausch. Die Umkehrung der etablierten Praxis, das Gesuch einer Königin um einen ausländischen Prinzgemahl, war gewiss außergewöhnlich, weil das eingespielte Geschlechterverhältnis auf den Kopf stellend – aber nicht per se schandbar. Natürlich hatte Nofretete, wenn man so will, in ihrer Rolle, als Königsmutter einen männlichen Thronfolger zu gebären, versagt. Aber für diesen Fall war durch den Harem vorgesorgt, der dem König Nebenfrauen zuführte. Ist nicht anzunehmen, das Tutanchaton genau über diesen Seitenweg das Licht der Welt erblickte? Aber irgendetwas muss nicht gestimmt haben mit dieser Geburt; etwas, das in den Augen der Königin beschämend war. Eine Schande also, die Nofretete nicht als Person betraf, die sich vielmehr auf das Land gelegt hatte. Eine Plage der anderen Art. Könnte es deshalb sein, dass man dem Hattusaziti bei seinem Besuch in Ägypten die Existenz von Tutanchaton keineswegs verheimlicht, sondern ihn (offenbar mit Erfolg) darüber aufgeklärt hat, warum dieser Königssohn als Erbe nicht in Frage kam? Hat man mit dem Abgesandten des hethitischen Großkönigs ein inoffizielles naming and shaming veranstaltet? Rührt also Nofretete mit ihrer Bemerkung an ein Familiengeheimnis, das nicht ruchbar werden sollte?

Bevor wir versuchen wollen, diese Fragen zu beantworten, ist einer zweiten potentiellen Thronfolge, die in der Korrespondenz anklingt, nachzugehen. In beiden Briefen findet sich der Satz: »Niemals werde ich einen meiner Diener zum Gatten nehmen.« Es reicht nicht, hier den allgemeinen Stolz der Königin herauszulesen. Diplomatisch verklausuliert gibt Nofretete dem Šuppiluliuma zu verstehen, dass sie zu Hause unter Druck steht, eine Persönlichkeit außerhalb der königlichen Familie zu ehelichen und damit zum Pharao zu machen. Diese Deutung würde den Zusatz »... ich habe Angst«, der im ersten Brief auf den in Rede stehenden Satz folgt, gut verständlich machen. Möglicherweise erfahren wir an dieser Stelle indirekt etwas über den ersten Zugriff des Haremhab auf die Macht. Wenn dem so wäre, können wir uns unschwer die brisante Lage vorstellen, die in Amarna in jenen Monaten des Jahres 1335/34 geherrscht haben muss, in denen Nofretete ihre diplomatische Offensive startete. Die Notlage der Thronfolge war zugleich ein politischer Ausnahmezustand, und zwar dezidiert wegen der eingetretenen außenpolitischen Krise. Für die führenden Militärs stand Hatti ante portas. Es galt, »die elenden Asiaten« draußen zu halten und zu unterwerfen. Nofretetes Politik stand dieser Gewaltbereitschaft, auf die mit der Ermordung des Zannanza schon bald die erste Tat folgen sollte, diametral entgegen. Das ist jedoch nur die Außensicht. Für die Königin wäre die Friedensdividende, welche die diplomatische Heirat sicherlich abgeworfen hätte, eine erwünschte Nebenfolge gewesen. Primär dürfte sie jedoch, wie angedeutet, anderes im Sinn gehabt haben. Ihr selbstbewusstes, ganz und gar nicht unterwürfiges Auftreten, die Art, wie sie von Šuppiluliuma einen Sohn geradezu fordert³¹, verrät (uns), dass es ihr keineswegs um den Ausverkauf ägyptischer Interessen ging. Nahezu ausgeschlossen, dass sie nach vollzogener Heirat die Zügel der Macht wieder aus der Hand gegeben hätte. Die Militärbefehlshaber auf der anderen Seite werden sich dagegen nicht lange mit einer Motivsuche aufgehalten haben. Für sie bedeutete der Schwenk in der Außenpolitik genau dies: Verrat an den Sicherheitsinteressen Ägyptens. Das Geschichtsbild aber, in dem ihre Rhetorik des Krieges sich bewegt, ist die ruhmreiche Gründungsgewalt der 18. Dynastie: der Befreiungskampf gegen die Hyksos. Es ist das Gespenst einer asiatischen Fremdherrschaft, das durch die in Achetaton einlaufenden Nachrichten evoziert wird. Wenn wir nun daran erinnern, dass zeitgleich die Pest im Lande wütete, so erhellt das Schreckbild einer doppelten Plage, dass wir es jenseits der Interessenlage der beteiligten Protagonisten mit der Wiederkehr einer traumatischen Erfahrung zu tun haben. Deutlicher als zuvor ist zu erkennen, wie Nofretetes Außen- und Heiratspolitik entscheidend dazu beigetragen hat, dass das kulturelle Gedächtnis Ägyptens die Amarnaerinnerung mit der älteren Hyksoserinnerung verwoben hat.

Kehren wir zu der Vermutung zurück, dass möglicherweise ein Familiengeheimnis, dessen genaue Konstellation wir noch nicht kennen, Nofretete zu ihrer riskanten Politik bewogen haben könnte. Enthält die diplomatische Korrespondenz einen weiteren Fingerzeig in diese Richtung? Neben den beiden erwähnten Heiratsschreiben findet sich in den hethitischen Annalen eine Einlassung des Hani, des ägyptischen Gesandten, deren Eingangspassage uns interessieren muss:

So sprach Hani, der ägyptische Bote, zu meinem Vater:

»O Herr, dies ist [...] die Schande für unser Land. Wenn wir [einen Königssohn] hätten, wären wir dann in ein fremdes Land gekommen, um einen Herren für uns zu erbitten? Nipchururija, der unser Herr war, ist tot. Er hat keinen Sohn hinterlassen. Die Gemahlin unseres Herrn ist allein.«

Ein zweites Mal ist von Schande die Rede. Wiederum gewinnt man den Eindruck, dass mit dieser Bezeichnung (die hier ausdrücklich auf das Land Ägypten bezogen wird) nicht allein die Zumutung gemeint ist, die mit dem Heiratsgesuch an eine fremde Macht verbunden sein könnte, sondern auch der (nicht aussprechbare) Anlass, der die ägyptische Seite zu dieser befremdlichen Aktion zuallererst nötigte. Beachtenswert ist weiterhin die direkte Bezugnahme auf den verstorbenen König Nipchururija-Echnaton. Hieß es aus dem Mund der Nofretete »Ich habe keinen Sohn«, so heißt es jetzt »Er hat keinen Sohn«. Nofretete muss sich einen potentiellen Sohn Echnatons aus der Ehe mit einer anderen Frau nicht zurechnen. Für Echnaton selber gilt dies natürlich nicht; das macht die Aussage des Hani objektiv unwahr. Als einziger Ausweg bietet sich wiederum die Lesart an: »Er hat keinen legitimen Sohn hinterlassen.« Nun wissen wir aber, dass Tutanchaton nach Nofretete sehr wohl als legitimer Herrscher anerkannt wurde (wie vor ihm Semenchkare). Die Zuschreibung der Illegitimität muss also wesentlich mit Nofretete selbst zu tun haben, das heißt wohl: mit ihrer besonderen Stellung in der königlichen Familie. Aus welchem Grund waren Semenchkare und Tutanchaton für die Königin (und ihre Vertrauten am Hofe) Bastarde, deren Erbansprüche offiziell bestritten wurden? Wie die spätere Entwicklung anzuzeigen scheint, hat sich Nofretete mit ihrem Bannstrahl ganz offensichtlich außerhalb der königlichen Familie gestellt. Ist dies der tiefere Sinn der Feststellung, die Königin sei »allein«?

Im Archiv von Boghazköy hat sich das Bruchstück eines dritten Briefes der Nofretete an Šuppiluliuma erhalten, der sich auf die laufenden Verhandlungen über die Ankunft des Zannanza sowie den Austausch von Geschenken beziehen lässt. Er enthält einen Satz, der aufhorchen lässt: »Siehe, ich bin [in der Lage von] jemandem, [der keine] Familie [hat].« Dieser Satz – wenn denn sein Sinn richtig erfasst ist – zerstört mit einem Schlag das gängige Bild der Königsfamilie, wie es uns die Kunst der Amarnazeit so facettenreich überliefert hat. Immer wieder, so resümiert Erik Hornung, »gibt sich die königliche Familie höchst intim und betont die Liebe, die zwischen ihren Angehörigen herrscht und, dem Aton wohlgefällig, auf die ganze Welt ausstrahlen soll. Die Töchter liebkosen einander oder werden von ihren Eltern zärtlich umsorgt.« Die ungewöhnliche, häufig schockierende Intimität und Sinnlichkeit der Familienmitglieder im Umgang miteinander sind das Signum des Sonnengeschlechts von Amarna (Abb. 13). Hat der Tod des Echnaton diesen irdischen Abglanz des Aton verdüstert? Oder war dem schönen Schein immer schon der Schrecken der Sonnenschatten beigegeben? Welche Gestalt des Eros hat die »heilige Familie« von Amarna zusammengehalten – und auseinanderbrechen lassen?

Abb. 13: Echnaton liebkost seine älteste Tochter (Detail).

2. Die Frauen Amenophis’ III.

Die königliche Familie von Achetaton bietet dem Betrachter das Bild eines heillosen Durcheinanders. Das Rätsel des who is who bezieht sich dabei nicht allein auf die personale Identität der Mitglieder des Königshofes, es betrifft ebenso ihre sexuelle und genealogische Identität. So hat man Echnaton, wie wir hörten, wahlweise für eine Frau oder einen Eunuchen gehalten und entsprechend gerätselt, ob nicht Amenophis III. in Wahrheit der Vater der sechs königlichen Prinzessinnen sei. Bei etlichen Reliefs ist es kaum möglich, zwischen Echnaton und Nofretete zu unterscheiden, bei einigen Büsten gilt dasselbe von Echnaton und Tutanchaton/-amun. Die einen sehen in den »Töchtern der Töchter« (Meritaton-tascherit und Anchesenpaaton-tascherit) die leibhaftigen Zeugen eines Inzests, andere erblicken in ihnen nichts als »Phantomkinder«. Wer beim Anblick einer intimen Szene zwischen Echnaton und Semenchkare an eine homosexuelle Beziehung denkt, der wird umgehend mit der Behauptung konfrontiert, bei Semenchkare handele es sich um niemand anderen als Nofretete. Solcher Art sind die gröbsten Zweideutigkeiten in einem nicht enden wollenden Verwirrspiel von Sein und Schein. Es kulminiert im Geheimnis der Grabanlage KV 55.

Mit diesem Grab im thebanischen Tal der Könige, nur einen Steinwurf entfernt vom Grab des Tutanchamun (KV 62), werden nicht weniger als acht Mitglieder des Königshauses auf die ein oder andere Weise in Verbindung gebracht. War Theodore M. Davis, der Entdecker der Nekropole, noch überzeugt, das Grab von Königin Teje vor sich zu haben, so ist in der Zwischenzeit die Identität der aufgefundenen Mumie, die des Eigners des Sarges resp. des Besitzers von Teilen der Sargausstattung sowie der Stifter anderweitiger Grabbeigaben immer wieder neu und kontrovers besetzt worden: mit Echnaton, Tutanchamun, Nofretete, Kija (einer Nebenfrau des Echnaton), Meritaton, Maketaton sowie nicht zuletzt mit dem ominösen Semenchkare. Alfred Grimm (2001) hat für den abgelaufenen Zeitraum von knapp einhundert Jahren 30 unterschiedliche Theorien zum Fall KV 55 gezählt – und dieses Kaleidoskop um eine 31. Variante erweitert: »Der ursprünglich zur Grabausstattung Echnatons gehörende, dann jedoch aus religiösen Motiven obsolet gewordene und für Echnaton nicht benutzte innere Sarg fand in KV 55 sekundäre Verwendung für das anonyme Notbegräbnis des für die Bestattung Tutanchamuns seiner eigenen Grabausstattung beraubten Semenchkare.« Dies ist das Ergebnis einer auf der Basis der modernsten Methoden vorgenommenen Untersuchung des »anthropomorph-osirianischen Sarges« sowie der Bewertung diverser anderer Fundstücke; zu ihnen zählen so aparte Gegenstände wie »der Schrein der Teje«, »die magischen Ziegel des Echnaton«, »die Siegelabdrücke des Tutanchamun«, »die Kanopen der Kija« und, notabene, die altägyptische Mumie einer männlichen Person von Anfang bis Mitte zwanzig.

Grimms bestechende Theorievariante ist dem Schicksal ihrer Vorgänger nicht entgangen und inzwischen ebenfalls überholt worden. Mit Hilfe einer erstmals an Mumien erprobten DNA-Analyse hat ein Team von Genetikern und Anthropologen unter Leitung von Carsten Pusch und Albert Zink wahrscheinlich gemacht, dass es sich bei der umstrittenen Mumie von KV 55 um den Vater von Tutanchaton/-amun handelt.³² Da der Prinz in einer aus Achetaton stammenden Inschrift als »leiblicher Sohn des Königs« bezeichnet wird, kommt aber – der dortigen Familienkonstellation zufolge – niemand anderer als Echnaton als Vater in Frage; er (und nicht Semenchkare) dürfte also mit der Mumie KV 55 identisch sein. Im Licht dieser Erkenntnis erscheint jetzt das angebliche »Notbegräbnis« des Semenchkare als Umbettung Echnatons (des Vaters) durch Tutanchaton (den Sohn) in der Zeit der Aufgabe der Residenz von Amarna. Die im Grab aufgefundenen Siegelabdrücke des jungen Königs bestätigen, dass die Exhumierung der Mumie in Achetaton und ihre Überführung nach Theben in den ersten Regierungsjahren, also noch vor der Namensänderung, erfolgt sein muss. Der Vaterschaftsnachweis ist jedoch nicht das einzige Ergebnis der DNA-Studie. Der Vergleich der genetischen Fingerabdrücke schloss eine Reihe von weiblichen Mumien ein, darunter zwei Leichen aus einem Mumienversteck im Grab Amenophis’ II. (KV 35), die in der Literatur als »ältere Dame« (mit dem Kürzel KV 35 EL = Eider Lady) und »jüngere Dame« (KV 35 YL = Younger Lady) bekannt sind. Die Identität der »älteren Dame« stand vor der Untersuchung bereits fest; es handelt sich bei ihr um die Königin und Königsmutter Teje, Tochter von Juja und Tuja, den Schwiegereltern von Amenophis III., deren Mumien ebenfalls untersucht wurden. Die beiden Verwandtschaftsdreiecke von Juja-Tuja-Teje auf der einen, von Amenophis III.-Teje-Echnaton auf der anderen Seite konnten als unstrittige Eltern-Kind-Beziehungen bestätigt werden. Die Überraschung lag im Nachweis der Mutterschaft im noch offenen Dreieck von Vater (Echnaton)-Mutter (N.N.)-Kind (Tutanchamun). Der vergleichende DNA-Test ergab, dass es der genetische Fingerabdruck der »jüngeren Dame« war, der die Lücke der noch unbesetzten Mutter zu schließen vermochte; und mehr noch: Die Übereinstimmung des Erbguts von Vater (KV 55) und Mutter (KV 35 YL) war so groß, dass es sich bei den Eltern von Tutanchamun um Geschwister gehandelt haben muss. Echnaton hat der Untersuchung zufolge seinen einzigen Sohn mit einer seiner Schwestern gezeugt.

Abb. 14: Vier der untersuchten Mumien: Amenophis III. und Teje (KV 35 EL) in der oberen, Echnaton und N.N. (KV 35 YL) in der unteren Reihe

Ich möchte die Schlussfolgerungen, die aus dem Ergebnis der DNA-Analyse zu ziehen sind, nicht en bloc diskutieren, sondern jeweils an der Stelle, an der die betreffende Person ins Blickfeld rückt. Aber schon jetzt gilt es, den stärksten Eindruck zu notieren, den die Veröffentlichung der Gen-Tests hervorgerufen hat – nämlich den einer gespenstischen Fortsetzung des oben skizzierten Verwirrspiels. Dazu trägt unter anderem die Altersangabe bei, die laut Bericht für die Mumie KV 55 mit 35–45 Jahren angegeben wird. Wie ist es möglich, dass ein Mitglied des Teams³³ das Alter der Mumie im Jahre 2007 noch auf 60 Jahre geschätzt hat, während frühere Untersuchungen übereinstimmend von einem Toten von Anfang bis Mitte zwanzig ausgegangen sind (wie auch noch Grimm)? Es ist bekannt, dass die entsprechenden Daten bestimmte Kandidaten (Semenchkare oder Echnaton) ins Spiel bringen – und ebenso schnell wieder in der Versenkung verschwinden lassen. Die ältere Datierung spricht für Semenchkare, die aktuelle soll die Tür für Echnaton öffnen – ein offensichtlicher Trugschluss. Amenophis IV. war bei seiner Thronbesteigung »höchstens 9 oder 10 Jahre alt« (Gabolde) und regierte dann 17 Jahre; er dürfte also ziemlich genau das Alter erreicht haben, das Elliot Smith, der erste Anatom vor Ort, der Mumie zubilligte: ein Alter von »ungefähr 26 Jahren«. Das Sterbealter von Semenchkare dürfte nur um wenige Jahre darunter liegen. Wäre indes die hohe Datierung von 60 Jahren die richtige, käme als einziger Kandidat für KV 55 König Eje in Frage, der Nachfolger Tut-anchamuns. In einem ähnlichen Zwielicht steht die Mumie KV 35 YL. Noch vor wenigen Jahren (2003) hat Zahi Hawass, der Generalsekretär der ägyptischen Altertümerverwaltung und Schirmherr des »Tut Family Project«, dieselbe Mumie (man höre und staune) als »männlich« eingestuft. So what? Alt-jung, männlich-weiblich: das Spiel mit wechselnden Identitäten und die UnUnterscheidbarkeit von Geschlechtszugehörigkeit und Generationenfolge haben nicht aufgehört.³⁴ Zu diesen Mehrdeutigkeiten trägt auch die eigentliche Analyse bei, deren High-Tech-Image doch gerade Unbestechlichkeit suggerieren soll. Sie funktioniert über mathematische Modelle, das heißt, eine Software sucht nach charakteristischen genetischen Markern und berechnet Wahrscheinlichkeiten für Übereinstimmungen im Erbgut von Dreierkonstellationen Vater-Mutter-Kind. Dabei wird, wie der Schlussstein der Untersuchung – ein über fünf Generationen geführter Stammbaum – verrät, von distinkten Verwandtschaftslinien (väterlicherseits und mütterlicherseits) ausgegangen, was aber ab der zweiten Generation so nicht mehr stimmt. Schon Amenophis III. ist seinem Erbgut nach kein reiner Thutmoside mehr, über seine Mutter Mutemwia (eine Schwester von Juja) hat er Juja-Blut in seinen Adern. Der Genpool ist in Wahrheit noch enger als unterstellt. Konkret gesprochen kommt es nicht erst in der dritten Generation zum Inzest, sondern schon früher. Das haben die Anthropologen und Genetiker im Team natürlich nicht gewusst, aber man hat es ihnen offenbar von ägyptologischer Seite auch nicht mitgeteilt. Wenn dem aber so ist, dann reicht als Partnerin der Person von KV 55 mit hoher Wahrscheinlichkeit (an Stelle der Schwester) schon eine Kusine, um das Genom Tutanchamuns zu erzeugen – womit (um eine mögliche Folgerung anzudeuten) Nofretete, eine Kusine des Echnaton, als potentielle Mutter wieder im Spiel wäre.

Es bleibt in dieser verworrenen Lage nichts anderes übrig, als die DNA-Analyse als fortgeschrittensten Datensatz zur Kenntnis zu nehmen und mit ihren Ergebnissen bis auf weiteres zu arbeiten. Freilich haben wir keine neue Theorievariante à la Grimm in Händen, denn es fehlt jede historisch-kritische Linienführung des Materials. Das vorgelegte genetische Netzwerk ist ein Raster von brute facts ohne Bezug auf handelnde Personen und ihre Motive – und verlangt deshalb geradezu nach einer entsprechenden Interpretationsfolie, die freilich auf genuin kulturwissenschaftlichen Methoden basieren muss. Vonnöten ist die Erstellung eines Tableaus von Verwandtschaftsbeziehungen zwischen den Thutmosiden und dem Haus Juja, das den aus diesen beiden Familien zusammengewachsenen Stammbaum als eine sich über mehrere Generationen erstreckende Verlaufsgeschichte erzählt. Es ist dies, wie sich zeigen wird, die Geschichte des Aufbaus einer inzestuösen Großfamilie, in der die Grenzen zwischen den Geschlechtern und Generationen nach und nach verschwimmen. Sie nimmt ihren Anfang mit der Beziehung Thutmosis’ IV. zur Haremsdame Mutemwia und findet nach Ablauf von fünf Generationen ihr Ende in der skurrilen Scheinehe zwischen Eje und Anchesenamun. Erst die Einordnung in eine komplexe Sinngeschichte dieser Art macht den isolierten Fall des Bruder/Schwester-Inzests, den das »Tut Family Project« präsentiert hat, überhaupt verstehbar.

Könnte es sein, dass auch das Heiratsgesuch der Nofretete, das wir am Ende einer ersten Sondierungsrunde aus dem Blickwinkel eines möglichen Familienzwists betrachtet haben, in diesem Kontext steht und aus ihm begriffen werden will? Die Parallele springt nicht sofort ins Auge, weil der Beziehungsaspekt auf das genaue Gegenteil hinauszulaufen scheint. Hier sind – anders als im Fall des Inzests – nahe Verwandte Gegenstand einer Behandlung, die den sozialen Regeln widersprechen. Die an den hethitischen Hof gerichtete Bitte um einen Prinzgemahl verstößt gegen das etablierte System erlaubter und verbotener Heiraten und verletzt die Rechte des potentiellen Thronfolgers Tutanchaton. Mit Lévi-Strauss (1981) können wir von einer Unterbewertung verwandtschaftlicher Beziehungen sprechen. Beim Bruder/Schwester-Inzest handelte es sich demgegenüber um den Fall einer eklatanten Überbewertung verwandtschaftlicher Beziehungen. Die strukturale Anthropologie hat diesem Gegensatzpaar den operativen Rang einer binären Schematisierung zuerkannt, die es erlaubt, familiale Handlungszüge als Momente einer widersprüchlichen Einheit zu verlinken. Die Überbewertung im Beziehungsdreieck A kann eine Unterbewertung im benachbarten Beziehungsdreieck B auslösen – und umgekehrt. Wir wollen deshalb diese zunächst formale Entsprechung zum Anlass nehmen, um jenes Geflecht ungeordneter verwandtschaftlicher Beziehungen, das für Amarna (aber auch schon für die unmittelbare Vor-Amarnazeit) so typisch ist, daraufhin zu überprüfen, ob es sich bei den beiden Fällen um die Elemente einer Ergänzungsreihe handelt, die auf ein typisches Familienmuster verweist.

Es war Amenophis III., der Schwiegervater der Nofretete, der das ungeschriebene Gesetz, keine ägyptische Königstochter an einen ausländischen Herrscher zu vergeben, erneut stark geredet hat. Wir haben die Abweisung möglicher Ansprüche auf den Pharaonenthron als Motiv genannt und damit implizit die Erbprinzessinnen-Theorie in Anspruch genommen. Da es sich aber bei den Fällen, auf denen sich das Diktum des Königs bezieht, um eine potentielle Verschickung an ausländische Höfe handelt, war die Gefahr, dass die betreffenden Potentaten aufgrund einer solchen Eheschließung die Hand nach Ägypten ausstrecken könnten, eher als gering einzuschätzen (wenn nicht vernachlässigenswert). Es muss also hinter dem Verheiratungsverbot für ägyptische Königstöchter noch ein anderes Motiv stecken. Ein Papyrus aus der Spätzeit, der sich heute im Kairener Museum befindet, bringt uns indirekt auf die Spur dieses Motivs. Es handelt sich um die Geschichte von Prinz Neneferkaptah und Prinzessin Ahwere, die einander lieben und zu heiraten begehren. Die Sorgen des Vaters lesen sich folgendermaßen:

Wenn es nun so ist, dass ich nur zwei Kinder habe, ist es dann recht, das eine mit dem anderen zu verheiraten? Sollte ich nicht lieber Neneferkaptah mit der Tochter eines Generals verheiraten und Ahwere mit dem Sohn eines anderen Generals, damit unsere Familie sich vergrößert?

Hier ist mit aller Deutlichkeit jenes Moment angesprochen, das Lévi-Strauss zufolge dem universell geltenden Inzestverbot zugrunde liegt: »Der Inzest ist eher sozial absurd als moralisch verurteilenswert. Sein Verbot ist weniger eine Regel, die es untersagt, die Mutter, Schwester oder Tochter zu heiraten, als vielmehr eine Regel, die dazu zwingt, (diese Frauen) anderen zu geben.« Absurd ist es, auf den Tausch der Tochter zu verzichten, weil dies der Weg ist, zu Allianzen zu kommen und Bündnisse zu schließen, welche die Familie größer und stärker machen. Nun liegt der Umkehrschluss auf der Hand: Mit der Praxis konsanguiner Heiraten entziehen die ägyptischen Herrscher ihre Töchter dem allgemeinen Frauentausch. Wohl stiften sie mittels diplomatischer Heiraten mit fremden Königstöchtern wichtige Allianzen, aber ein Tausch auf der Basis von Gegenseitigkeit findet nicht statt. Die eigenen Töchter unterliegen einem inzestuösen Vorbehalt. Das also ist das zweite Motiv, nach dem wir gesucht haben; wir können es dem Unbewussten in der Kultur zuordnen. Unbewusst heißt aber keineswegs ungerichtet und ungeformt. Die Regel, keine ägyptische Königstochter an einen ausländischen Herrscher zu vergeben, bedeutet nicht, dass diese Frauen Objekte der Begierde ihrer Väter blieben. Der inzestuöse Vorbehalt gilt für die Brüder als den möglichen Thronfolgern. Soweit sich das überblicken lässt, hat die ägyptische Kultur dauerhaft allein die Praxis der Geschwisterehe legitimiert – und diese zeitweise geradezu gefordert. Dieses Muster dürfte seinen Grund in der Semantik des zentralen Mythos von Isis und Osiris haben. Er erzählt davon, wie Isis – als Geierweibchen über dem Leichnam ihres ermordeten Bruder-Gatten schwebend – von diesem den Horus-Knaben empfängt. Die Verbindlichkeit dieses Narrativs zeigt sich darin, dass nach dem Tod Pharaos auch das nicht-blutsverwandte königliche Paar in die Rolle des mythischen Geschwisterpaares schlüpft: der verstorbene König wird zum Osiris, die überlebende Königin erscheint als Isis, »die sich um ihren Gemahl kümmert«. Ein Gedenkskarabäus von Königin Teje, herausgegeben nach dem Tode Amenophis III., zeugt davon, dass diese Semantik auch am Vorabend der Amarnazeit noch in Geltung war.

Im scharfen Kontrast zu dieser Form kultureller Kontinuität gerät das Heiratsverhalten Amenophis’ III. selbst, wenn wir erfahren, dass er ganz offensichtlich Satamun, seine älteste Tochter, geehelicht hat. Mehrfach ist für Satamun, die als grande dame in der gewaltigen Palaststadt von Malqata einen eigenen Gebäudekomplex bewohnte, der Titel »Große Gemahlin des Königs« belegt; und da sich die betreffenden Zeugnisse auf Gegenständen befinden, die neben ihrem Namen den ihres Vaters tragen, ist, so Cyril Aldred (1968), »die Folgerung unausweichlich, dass sie die Gattin ihres eigenen Vaters Amenophis III. gewesen sein muss«. Für den großen Ägyptologen besteht kein Zweifel, dass eine solche Heirat zwischen Vater und Tochter »sogar für altägyptische Verhältnisse und nach altägyptischen Begriffen etwas Ungewöhnliches dargestellt haben muss«. Nicholas Reeves (2002) bringt die Beunruhigungsqualität des Vater/Tochter-Inzests auf den Begriff, wenn er schreibt: »Da hier, im Unterschied zu anderen Formen des Inzest, kein göttlicher Präzedenzfall zitiert werden konnte, muss ein solches Arrangement sogar in den Augen von Zeitgenossen als verabscheuenswürdig erschienen sein.«

Amenophis III. hat seine Töchter – in Übereinstimmung mit der Tradition – diplomatischen Heiraten mit fremden Herrschern vorenthalten; aber entgegen der Tradition reklamierte er – zumindest für den Fall der Satamun (und vielleicht auch für seine Zweitälteste Tochter Isis, deren Fall aber nur am Rande mitlaufen soll) – den damit verbundenen inzestuösen Vorbehalt für sich selbst. Wir sind mit der Tatsache einer weiteren deutlichen Überbewertung verwandtschaftlicher Beziehungen konfrontiert. Wir wollen daher den Vater/Tochter-Inzest von Amenophis III. und Satamun als Gründungsereignis einer bemerkenswerten Reihe eintragen, die – der Logik binärer Strukturen zufolge, mit denen Lévi-Strauss bevorzugt arbeitet – in Opposition zum Block der »unterbewerteten Verwandtschaftsbeziehungen« steht. Mit dieser ersten illegitimen Verbindung tritt die Struktur einer Inzestfamilie ins Leben, deren Geschichte und Fortsetzung in die Amarnazeit zu verfolgen sein wird. Natürlich wirft diese befremdliche Sexualpolitik eine Reihe von Fragen auf. Worin könnte der tiefere Grund für die Erhebung der eigenen Königstochter zur königlichen Gemahlin gelegen haben? Sind aus der Verbindung zwischen Amenophis III. und Satamun Kinder hervorgegangen? Warum wurde die Erbprinzessin nicht nach traditioneller Weise mit ihrem Bruder und Kronprinzen Amenophis IV. verheiratet?

Dass Amenophis III. eine besondere Vorliebe für das weibliche Geschlecht besaß, ist ein offenes Geheimnis. Wie die diplomatische Korrespondenz belegt, fädelte er – wann immer die diplomatischen Beziehungen dies erlaubten³⁵ – nicht nur zahlreiche Heiraten mit den Töchtern befreundeter oder verbündeter Herrscher ein, in manischer Weise forderte er darüber hinaus als Brautbegleitung die Zusendung »besonders schöner Mädchen, die keinen Makel aufweisen«. Des Königs Hunger nach Sex war offensichtlich immens. Doch wie mit diesem Phänomen umgehen, ohne das Klischee vom zügellosen Orientalen zu bedienen, der die eigenen Töchter nicht schont? Sagen wir es so: In der pharaonischen Dynastie zählte die Sorge um den legitimen Erben zur erklärten Staatsräson. Folglich waren Fragen nach der Zeugungsfähigkeit und genitalen Entwicklung des Kronprinzen, später nach den sexuellen Interessen des Königs, deren Wahrnehmung und Befriedigung traditionell der Institution des Harem oblag, keine Privatangelegenheit. Dies ist die Seite pflichtschuldiger Sexualpolitik. Die Erhebung von Satamun zu Großen Königlichen Gemahlin steht (jenseits der Frage nach den Aspekten des ehelichen Vollzugs, zu der wir nichts beitragen können) auf einem anderen Blatt. Diese Verbindung war nicht vorgesehen und muss die Ritualexperten am Hofe in Verlegenheit gestürzt haben. Aber gerade wegen des hohen Ranges der Prinzessin konnte die Sache nicht als königliches Capriccio behandelt werden; sie musste vielmehr in hoch ritualisierter Form über die Bühne gehen. Das heißt, noch die Grenzüberschreitung wird sich auf ein mythisches Vorbild berufen haben. Vielleicht dürfen wir den sogenannten Memnonkolossen – zwei gewaltigen Sitzfiguren des Königs, die einst am Eingang seines Totentempels platziert waren – einen Hinweis dieser Art entnehmen (Abb. 15). In dieser Statuengruppe wird Amenophis III. von drei Generationen königlicher Frauen begleitet, die sich in Form kleinerer Statuen links und rechts vom Thron sowie zwischen den Beinen des Königs befinden. Es sind dies seine Mutter Mutemwia, seine Gemahlin Teje und eine Prinzessin, bei der es sich wahrscheinlich um Satamun handelt.³⁶ Eine ansprechende Vermutung könnte sein, dass die drei Gestalten des Eros um den vergöttlichten Pharao (»die blendende Sonne« hieß in den letzten Regierungsjahren dessen bevorzugter Beiname) sich an die Imago der Hathor anschließen, jener großen Göttin, die im Mythos die verschiedenen Rollen von Mutter, Frau und Tochter des Sonnengottes Re innehat. Notieren wir sofort die brisante Konsequenz, die sich ergibt, wenn den symbolischen Ordnungen dieses theologischen Paradigmas »ein Sitz im Leben« eingeräumt wird. Dann wird nämlich sowohl der Mutter/Sohn-Inzest als auch der Vater/Tochter-Inzest zu einer realen Möglichkeit. Das ist freilich post festum betrachtet und erklärt nicht den Ursprungsimpuls. Psychoanalytisch gedacht, das heißt im Nachspüren der Logik der Wiederkehr einer verdrängten traumatischen Erfahrung, wird gerade umgekehrt ein Schuh daraus. Das Eingehen einer inzestuösen Beziehung mit seiner Tochter (oder seinen Töchtern) spricht dafür, dass Amenophis III. als Kind selber Opfer eines (manifesten oder auch nur latenten) sexuellen Übergriffs geworden ist.