Kitabı oku: «Die Freiheit leben»

2
Eine Theorie der Freiheit

Wir müssen nun eine andere Gangart einschlagen. Bis jetzt haben wir nur hinter einige allgemein verbreitete Grundannahmen Fragezeichen gesetzt und Terrain abgesteckt, das unsicher und problematisch ist. Von nun an werden wir jedoch methodischer und in einer systematischeren Reihenfolge vorgehen, denn es soll nun eine Theorie der Freiheit entwickelt werden.

Eine Meta-Theorie der Freiheit

Es sollte klar sein, dass das Thema unserer Theorie in gewisser Hinsicht nicht Freiheit selbst sein wird. Das Ziel wird sein zu erklären, welche Ansichten in Bezug auf die Freiheit bisher vertreten worden sind. Bis jetzt umschwirren uns diese in verwirrender Vielfalt. Die Absicht ist nun, eine Abstraktionsstufe höher zu steigen und die Logik und Gesetzmäßigkeit ans Licht zu bringen, die diese unterschiedlichen Interpretationen leitet, die ihre verblüffende Vielgestaltigkeit ordnet. Was wir vorlegen wollen, ist deshalb in diesem Sinne eine Art Meta-Theorie der Freiheit.

Ausgangspunkt: Ein weit verbreitetes Lebensgefühl

Ich werde mit einer gelebten Erfahrung anfangen, teilweise auch deshalb, um den kommenden höchst abstrakten Überlegungen einen konkreten Bezugspunkt zu geben, aber auch aus anderen Gründen, die gleich klar werden sollen: Es gibt Momente, in denen wir das Gefühl haben, dass unser wirkliches Leben noch nicht begonnen hat. Unsere gesamte Vergangenheit scheint eine lange Theaterprobe gewesen zu sein. Mehr oder weniger sieht es aus, als sei bis jetzt alles nur „hypothetisch“ gewesen, nur eine von vielen Möglichkeiten, die wir in Erwägung gezogen haben; dass es nicht das letzte Wort ist und von der uns zur Verfügung stehenden Zeit noch nichts verbraucht ist. Manchmal fühlt es sich auch so an, als seien wir selbst gar nicht aktiv gewesen, steckten gar nicht richtig „in“ unserem Leben, sondern hätten es nur beobachtet wie Zuschauer – den unpersönlichen Ablauf eines Zusammenspiels der Kräfte. Es ist, als hätte ein hölzerner Doppelgänger von uns all die Vorgänge durchlebt, die unsere Vergangenheit darstellen, und das, was wir wirklich sind, hätte sich indessen die ganze Zeit geduldig im Abseits gehalten und gewartet, dass es an die Reihe kommt. Nur ein plötzlicher Auftritt würde unser Selbst – so lange hinter den Kulissen verborgen – endlich auf die Bühne befördern. Und das wäre dann unsere erste wirkliche Handlung, eine Art Geburt, der lange aufgeschobene Anfang unseres wirklichen Lebens.

Was nötig ist, um ihn herbeizuführen, darüber gehen die Meinungen ziemlich auseinander. Manchmal scheint es, als sei es wunderbar einfach. Wir haben das Gefühl, als könnte sich von einem Atemzug zum nächsten alles ändern, als würde ein neuer innerer Wille genügen, als müsste man nur nicken, Ja sagen, und der Vorhang würde sich öffnen. Viel öfter jedoch scheint es entmutigend schwierig. Alle gewöhnlichen Maßnahmen scheinen unzureichend. Es ist, als müssten wir einen absolut neuen Anfang machen, der hier aber nicht stattfinden kann, sondern nur auf irgendeiner anderen Seite, auf die wir erst gelangen müssen; als wenn dieser neue Start von allen Bindungen an die Gegenwart befreit werden müsste, weil jegliche Kontinuität mit der Vergangenheit ihn korrumpieren würde. Dann malen wir uns phantastische Fluchtmöglichkeiten aus, ersehnen uns das Leben eines Vagabunden, eines Einsiedlers oder wollen in die Fremdenlegion eintreten. Es scheint uns, als könnte nur solch ein drastischer Schnitt, paradox und verrückt, wie er ist, nur etwas so Wildes und Unerhörtes endlich „real“ sein, als würde nur solch ein weitreichender Akt das eigene verborgene Selbst endlich zum Vorschein bringen.

Ein entfremdetes Selbst

Die Beklemmung und die rastlose Suche nach einer unerreichbaren Entschlossenheit, die diese Erfahrung begleiten, werden plausibel, wenn wir die Art und Weise betrachten, in der das Selbst sich unvermeidlich konzeptualisiert, wenn es ins Spiel kommt. Wenn die Erfahrung intensiv ist, fühlen wir uns von allem, was wir sind, abgeschnitten. Nicht nur unsere Vergangenheit, sondern sogar unsere momentanen Gedanken und Gefühle scheinen irgendwie weit weg zu sein, fremd, wie etwas, was wir beobachten. Wenn aber so viel „abgespalten“ und zum „Objekt“ gemacht worden ist, dann bleibt für das beobachtende Selbst nicht mehr viel übrig. Wenn das Selbst sich von den Elementen abtrennt, die es konstituieren, dann reduziert es sich auf etwas Substanzloses, auf nicht mehr als einen Punkt – den Punkt, von dem aus der Rest gesehen wird. Die Basis, von der aus ich dann wahrnehme, der Bereich, von dem ich das Gefühl habe, das „bin wirklich ich“, ist dann fast auf null geschrumpft, und dementsprechend wird deshalb das Gefühl der Isolation und des Mangels absolut.

Verzweifelte Suche nach Freiheit: Dostojewskijs „Mann aus dem Untergrund“

Grenzfall einer extremen Form von Freiheit

Als ein erstes Beispiel werden wir diesen Gefühlen eine ungezügelte und drastische Version der Freiheit gegenüberstellen. Es ist gerade das Extreme an ihr, was sie theoretisch lehrreich macht. Man könnte sie mit einem mathematischen oder juristischen Grenzfall vergleichen. Das Grundmaterial dieser prinzipiellen Sichtweise findet sich vielerorts, aber in besonders schlagender Form wieder bei Dostojewskij, diesmal in den Aufzeichnungen aus dem Untergrund4.

In der ersten Hälfte dieses Werkes, in der der in einer erbärmlichen Kellerwohnung hausende, verspottete, ständig auf und ab gehende kleine Regierungsbeamte seine Philosophie der Bosheit zu Papier bringt, gibt es eine Passage, in der Dostojewskij diesen Teil des Romans zu einem konzentrierten, kraftvollen Höhepunkt führt. Sein kleiner Beamter erklärt, dass nur ein Akt schierer Willkür, ausgeführt in völliger Unabhängigkeit, unter Missachtung jeglicher Vernunft und Vorteilhaftigkeit, eine wahrhaft metaphysische Dimension hat. Er proklamiert es als das summum bonum.5 Nichts anderes gibt dem Menschen wahre Freiheit. Nur solch ein Akt durchbricht den neutralen Panzer der Anonymität, der den Menschen gefangen hält. Allein auf diese Weise kann der Mensch einzigartig werden und sich dauerhaft von anderen abheben. Andernfalls hat das Selbst nicht mehr Identität oder Kontur als ein Ei unter einem Dutzend anderer.

Dieser kleine Beamte hat einen Freund, von dem er sagt: „Schickt sich dieser Herr zu einer Tat an, wird er ihnen sogleich wortreich und eindeutig darlegen, wie er nach den Gesetzen der Vernunft und der Wahrheit vorzugehen habe. Mehr noch: er wird Ihnen eine erregte und leidenschaftliche Rede über die wahren, normalen Interessen des Menschen halten, wird stotternd über die kurzsichtigen Dummköpfe herziehen, die weder ihre Vorteile noch den wahren Wert der Tugend zu erkennen vermögen, und – er kann eine Viertelstunde darauf ohne jede plötzliche äußere Ursache, vielmehr aus innerem Antrieb, der stärker ist als alle vorgetragenen Interessen, ganz anders handeln, das heißt deutlich wider seine eigenen Worte, wider die Gesetze der Vernunft, wider den eigenen Vorteil, kurz, gegen jede bessere Einsicht.“

In einem Ausbruch der Verzweiflung attackiert Dostojewskijs kleiner Beamter all die „Statistiker, klugen Forscher und Freunde der Menschheit“, all die klugen und berechnenden Systematiker, und schleudert ihren Bemühungen seine einzige, seiner Meinung nach jedoch vernichtende Erwiderung entgegen. All ihre auf Vernunft gegründeten, sorgsam konstruierten Gebäude müssen einstürzen, so behauptet er, denn in ihrer Aufzählung der Ziele und Zwecke, die der Mensch verfolgt, fehlt ein Ziel und Desideratum zwangsläufig. Und ironischerweise ist es das Wichtigste; es ist der „über alles vorteilhafte Vorteil“. Dieses Gut, das „wichtiger und vorteilhafter ist als alle anderen, besteht genau darin, „gegen alle Gesetze zu handeln; das heißt, gegen Vernunft, Ehre, Ruhe und Wohlstand – mit einem Wort gegen alle herrlichen und nützlichen Dinge“, es ist der „eigene ungezwungene freie Wille, die eigene, womöglich ungezügelte Laune, die eigene mitunter bis zum Irrsinn aufgestachelte Phantasie … Woher nehmen all die klugen Denker ihre Weisheit, dass der Mensch ein ‚normales‘, tugendhaftes Wollen nötig habe? Wieso bilden sie sich unerschütterlich ein, er brauche unbedingt einen vernünftigen, vorteilbringenden Willen? Was der Mensch braucht, ist allein das selbständige Wollen, was diese Selbständigkeit auch kostet und wohin sie auch immer führt.“

Freiheit als völlige Unabhängigkeit …

Dass eine repräsentative Formulierung dieser Idee von Freiheit nicht in einem klassischen philosophischen Text vorkommt, sondern stattdessen bei einem Romancier wie Dostojewskij gesucht werden muss, sollte uns nicht überraschen. Sogar diejenigen Philosophen, die den Fähigkeiten der Vernunft Grenzen setzen, neigen nicht dazu, Freiheit nur mit solchen Handlungen zu identifizieren, die gegen sie verstoßen. In literarischen Werken jedoch finden sich Varianten dieser Idee ziemlich oft (etwa bei William Blake; oder in André Gides „acte gratuit“, „zweckfreier Handlung“; oder bei D. H. Lawrence). Außerdem, wenn es so etwas wie eine grundlegende erfahrungsmäßige Bedeutung der Idee der Freiheit gibt, dann ist sie von den Ansichten des Mannes im Kellerloch nicht weit entfernt – und eher als eine vorsichtige philosophische Definition neigt natürlich die Literatur dazu, solche archaischen Regungen festzuhalten. Die Idee, völlig ungebunden zu sein, sich keiner wie auch immer gearteten Autorität zu unterwerfen (nicht einmal der der Vernunft), ganz unbeschwert zu handeln – diese Vorstellung scheint der Grunderfahrung der Freiheit ziemlich nahe zu kommen und beinhaltet etwas von ihrer ursprünglichen Anziehungskraft. Und da in allem Reden über Befreiung noch die Erinnerung an diese Erwartung durchscheint, haben wir damit begonnen.

Die Tragweite dieser Idee der Freiheit lässt sich besser erfassen, wenn die verschiedenen Arten, in denen sie eine äußere Grenze darstellt, ein Maximum, im Detail bestimmt werden:

… als Verstoß gegen

die Vernunft …

Es ist nicht nur so, dass der Mensch in allen seinen unfreien Handlungen wie eine Marionette von den Fäden der Natur- und Vernunftgesetze gelenkt wird – „der verwünschten Gesetze“ –, so dass er eine „Klaviertaste“ ist, gleichgültig, anonym, abhängig, wogegen nur die willkürliche Handlung, die Handlung aus einer Laune heraus, anders ist, weil sie die Möglichkeit der Einzigartigkeit und der Identitätsbildung schafft – wir haben auch das extreme Beharren darauf, dass Freiheit notwendigerweise Verstoß gegen Rationalität heißt. In dieser Hinsicht ähnelt diese Vorstellung dem Standpunkt, den vielleicht ein Sohn im Kampf um seine Unabhängigkeit vom Vater einnimmt. Auch einem Sohn scheint vielleicht bloße „Unabhängigkeit“, die Tatsache, seine eigene Entscheidung zu treffen, nicht ausreichend. Er erlebt „wirkliche“ Freiheit nur, wenn er sich in direkter Opposition zu den Wünschen des Vaters befindet. Es ist, als ob nichts seinen Maßstäben genügen könnte, was zu solch demonstrativer Freiheit nicht taugt. Das ist ein wesentlicher Zug in den Ansichten des Untergrundmenschen, den ohne ihn könnten die „Systeme und Theorien“ nicht zu „Staub zertreten“ werden. Das geschieht nur, weil Freiheit für ihn gerade aus Handlungen besteht, die der Vernunft „zuwiderlaufen“ und weil diese Freiheit der „über alles vorteilhafte Vorteil“ ist.

… als absoluter Wert an sich

Diese Idee der Freiheit berührt noch eine andere äußere, nicht zu überschreitende Grenze, wenn er diese Widersetzlichkeit gegen die Vernunft nicht im Namen einer Spontaneität propagiert, die von zu viel Rationalität beschädigt werden könnte, und auch nicht zugunsten einer Emotion oder einer Sensibilität, sondern als absolutes und letztendliches Ziel.

Dem könnte man hinzufügen, dass das Verstoßen gegen die Rationalität auch noch in anderer Hinsicht eine nicht mehr zu übertreffende Bedingung darstellt: Man könnte schiere Vernunft als letzten und am wenigsten lästigen von allen „Zwängen“ ansehen; sich sogar dagegen zu erheben stellt eine Art Maßstab dar. Wenn eine Handlung weniger ist als frei, bloß weil ein Grund für sie vorhanden ist, was zählt dann noch? Nur eine Handlung, die sich aus dem Nichts materialisiert. Es ist, als könnte es keinen wie auch immer gearteten Kontext geben, als könnte in diesem Sinne eine Handlung nur „frei“ sein im grenzenlosen Akt der Schöpfung – als Gott sprach: Es werde Licht.

Frage nach dem Lebensgefühl eines solchen Menschen

Diese Version der Freiheit provoziert offensichtlich zahlreiche Fragen, aber für den Moment wollen wir außer Acht lassen, wie sich dieses Konzept gegenüber anderen, konkurrierenden Behauptungen über die Freiheit irgendwie rechtfertigen ließe oder ob jemand dem Ausleben blindester und störrischster Launenhaftigkeit ernsthaft solch einen herausragenden Wert beimessen würde. Wir werden uns stattdessen auf einen einzigen Punkt konzentrieren: Welche Erfahrung bringt diese Idee der Freiheit mit sich? Was für eine generelle Beziehung zur „Vernunft“ muss jemand haben, wenn dieses Konzept für ihn stimmig sein soll? Anders gesagt, wie muss er seine Gedanken erleben, die ihm in einem bestimmten Fall einen „vernünftigen“ oder „umsichtigen“ Weg suggerieren, wenn das Einschlagen dieses Weges dann „unfrei“ ist, bloßer Gehorsam und Unterwürfigkeit?

Entfremdete Vernunft

Die Frage stellen heißt sie beantworten. Die Behauptung des Untergrundmenschen, dass man gegen die Vernunft handeln muss, um frei zu sein, impliziert, dass er seine Rationalität als etwas ihm Fremdes erlebt. Ich meine nicht, dass er buchstäblich glaubt, seine Gedanken seien die eines anderen (das wäre Wahnsinn), aber wenn er sich einem Zwang beugt, wenn er seinen Gedanken gehorcht, dann muss da eine gewisse Distanz existieren, ein Gefühl, dass sie kein intimer Teil seiner Person sind. Seine Vernunft kann ihn nur dann unfrei machen, wenn sie nicht zu seinem eigenen wahren Selbst gehört. Irgendwo muss da eine gewisse Entfremdung herrschen. Er muss seine rationalen Gedanken irgendwie als „von woanders her kommend“ empfinden; als „Objekte“ für ein „Subjekt“, als „Dinge“, denen er begegnet und mit denen er konfrontiert ist.

Und das trifft auf Dostojewskijs gedemütigten, boshaften, unproduktiven kleinen Beamten zu. In allen möglichen Situationen gibt ihm seine Vernunft solide Ratschläge: sich nicht in die Abendgesellschaft seiner Freunde zu drängen, wo er unerwünscht ist, wo er auf groteske Weise fehl am Platz wäre, peinlich und die Zielscheibe zahlloser Witze; seine fortgesetzten Überlegungen aufzugeben, wie er sich an dem Offizier rächen könnte, der ihn im Billardsalon „in seine Schranken verwiesen“ hat. Aber es ist immer dasselbe. Er erlebt diese „Vernünftigkeit“ als einen weiteren Zügel, der ihm angelegt werden soll (im Grunde die niederträchtigste aller Fesseln, denn sie ist der Feind im eigenen Lager); und so hört er ihr fasziniert zu, rennt dann jedoch mit aller Kraft gegen sie an, durchbricht sie und tut genau das, vor dem er gewarnt worden ist. In seiner Sicht der Dinge sind diese rationalen Ratschläge letztendlich nicht seine Fürsprecher. Sie verkünden das Interesse der Gesellschaft oder etwas noch Vageres, die Urteilssprüche von Recht und Ordnung. Mächte, die ihn überwältigen, die seine Individualität auslöschen wollen, sprechen zu ihm mit einer Stimme, die als seine eigene getarnt ist. Damit sind sie Diktate und Zwangsmaßnahmen, die nicht von ihm ausgehen, sondern ihm aufgedrängt und aufgezwungen werden. Sie zu befolgen heißt, immer noch an der Nase herumgeführt zu werden. Seine Vernunft kann ihm höchstens zeigen, welche unpersönlichen Überlegungen sich wie beeinflussen, gegenseitig aufheben oder die Oberhand behalten. Würde er im Einklang mit ihr handeln, so würde er nur ihre neutralen und gefühllosen Schlussfolgerungen ausführen. Er wäre weiterhin nichts als anonyme Passivität, eine träge Masse, die sich dem Druck beugt.

Es wäre falsch, die Erfahrung des Untergrundmenschen als bizarr und unglaubhaft einzustufen und zu meinen, etwas so Seltsames könnte in Bezug auf das Normale und Vertraute kaum aussagekräftig sein. Im Gegenteil: Es geht gerade darum, dass er auf eine ganz ausgeprägte Art und Weise ein Syndrom verkörpert, das in abgeschwächter Form jeder von uns kennt und das alltäglich, ja trivial geworden ist. Eine sehr alltägliche Situation, in der auch wir unser Denken als einen objektiven Prozess erleben, der außerhalb von uns stattfindet, ereignet sich beispielsweise, wenn wir nach einer Party oder einer Prüfung wach liegen und nicht schlafen können, weil jetzt, um drei Uhr morgens, unser Geist mit all den schlagfertigen Erwiderungen und geistreichen Antworten aufwartet, die er uns vorher vorenthielt. Wenn unsere Gedanken, verliebt in ihre eigene Produktivität, immer aufgeregter weiterplappern und es auf vier Uhr zugeht, dann ist es nur natürlich, wenn wir uns gegen sie stellen und schimpfen: „Still jetzt!“ Bald könnten sie auch von einem Plattenspieler unterm Bett kommen, der immer weiterläuft, und während das Geschwätz zu verebben scheint, schlafen wir vielleicht ein.

Extreme Form

einer alltäglichen Erfahrung

In so einer Nacht erfahren auch wir unsere Gedanken als Ereignisse, die wir beobachten, die in einer gewissen Distanz stattzufinden scheinen und die im Grunde nicht von uns selbst gedacht werden. Und das ist keineswegs ungewöhnlich oder seltsam. Etwas ganz Ähnliches passiert jedes Mal, wenn wir Schwierigkeiten haben, uns zu konzentrieren. Auch dann scheinen unsere Gedanken ihre eigenen Wege zu gehen und nicht unserer Kontrolle zu unterliegen.

Weitere Beispiele

Aber es gibt auch extremere und einprägsamere Fälle: Nehmen wir die letzten Sekunden, bevor Sie zum ersten Mal mit dem Fallschirm aus einem Flugzeug abspringen. Sie haben jede Bewegung viele Male geübt und schon vor Tagen den Entschluss gefasst, nicht im letzten Moment noch einen Rückzieher zu machen, und alle wahrscheinlichen psychischen Reaktionen sind vorher schon einmal durchgegangen worden. Wenn Ihr Geist, wie vorauszusehen, in den letzten Minuten des Anfluges wild flattert wie ein verängstigter Vogel, dann distanzieren Sie sich vielleicht auch von ihm. Vielleicht hören Sie ihm ungläubig und ungerührt kurz zu, aber dann schließen Sie die Tür seiner kleinen Zelle und begeben sich in die Obhut Ihres Körpers, damit dessen trainierte Reflexe das Kommando übernehmen können. Sie springen, fühlen, wie Sie fallen, und kommen erst wieder zu Ihrem Geist zurück, wenn Sie mit einem dumpfen Geräusch landen.

Betrachten wir zwei weitere Beispiele: Sie schieben Ihren Einkaufswagen durch den Supermarkt, müde von einem anstrengenden Tag, und hartnäckig dudelt in Ihrem Kopf immer wieder der Werbespruch „Coke macht mehr draus“, bis Sie sich, zermürbt, plötzlich vor dem Kühlregal wiederfinden und bereits nach der entsprechenden Dose greifen. Oder, um es noch klarer zu machen: Stellen Sie sich vor, Sie wären hypnotisiert worden und führten jetzt nach dem Erwachen den Befehl aus, sechs Gläser Wasser hintereinander zu trinken, und nehmen Sie dabei an, man habe Sie nur zum Gedanken an diese Handlung aufgefordert und nicht, tatsächlich durstig zu sein.

Damit sollte die wesentliche Parallele deutlich hervortreten. In beiden Situationen würden Sie ­– wie der Mann aus dem Untergrund ­– Ihre Gedanken nicht als welche erleben, die zur Gänze von Ihnen selbst stammen, und Sie würden auch erkennen ­– ebenfalls wie der Mann aus dem Untergrund –­, dass Sie „gegen sie“ handeln müssten, um frei zu sein.

Eine weitere Parallele zur extremen Auffassung des Untergrundmenschen von der Freiheit findet sich in einer Szene des Films über das Leben von T. E. Lawrence (Lawrence von Arabien)6 Sie kommt im letzten Drittel des Films vor, als Lawrence bereits eine kleine, aber schlagkräftige arabische Armee kommandiert, die schon eine lange Reihe glänzender Waffentaten vorzuweisen hat. Nach einem momentanen Rückschlag ist Lawrence dabei, eine größere, gut geplante Unternehmung vorzubereiten, die einen Sieg über die Türken und seinen Männern Ruhm und Beute verspricht. Er braucht jedoch mehr Truppen, und die Szene schildert seine Unterredung mit einem stolzen Stammesführer. In ihrem Verlauf trägt Lawrence dem Häuptling ein Argument nach dem anderen vor: „Dein Ruhm wird sich überall verbreiten, wenn du dich mir anschließt. Wir werden viel Geld machen. Das ist die Chance, mit den Türken abzurechnen, auf die du so lange gewartet hast. Zusammen werden wir dein Volk aus der Knechtschaft herausführen. Wir werden sie aus ihrem Untertanendasein befreien. Du kannst der Gründervater einer neuen, stolzen Nation sein.“ Unnahbar und ungerührt bleibt der Araber sitzen. Verächtlich schüttelt er bei jedem dieser Gründe den Kopf. Aber er weiß sehr gut, wie stichhaltig sie sind, und er spürt es. Seine Geste ist eine Weigerung, eine Abwehr; im Grunde zeigt sie seine Entschlossenheit, sich ihrem Gewicht nicht zu beugen. Schließlich ist Lawrence’ Arsenal erschöpft. Er hat jeden Grund angeführt, und jeder ist mit demselben Kopfschütteln beantwortet worden. Nun schweigen beide Männer, bis Lawrence kurz davor ist, sich zu erheben und knapp zu verabschieden. Da endlich spricht der Häuptling: „Ich schließe mich dir an“, sagt er, „aber nicht wegen des Ruhms, nicht wegen des Geldes; nicht einmal wegen meines Volkes. Nicht aus irgendeinem der Gründe, die du aufgezählt hast. Ich tue es, aber nur, weil es mir gerade in den Sinn kommt.“ Dieser Mann handelt im Grunde nicht gegen, sondern gemäß der Vernunft. Und doch will er das bemänteln, es als puren Zufall hinstellen. Wenn sein Handeln Resultat vernünftiger Überlegung wäre, wäre es wertlos. Dann wäre er nur ein Diener, der tut, was er tun muss. Also besteht er darauf, dass es willkürlich ist, eine bloße Laune. So versucht er, sein Handeln von allen äußeren Faktoren zu isolieren, ihm Autonomie zu geben und den Anschein, als rühre es nirgendwo her. Er gibt es frei und macht es sich dadurch zu Eigen.

Die Auffassung von Freiheit, die wir gerade untersucht haben, ist offensichtlich eine „späte“. Tief in der Subjektivität verankert, ist ihre düstere Pracht und verzweifelte Extravaganz die letzte Variation eines Themas, die in brillantem Eigensinn noch einmal einen ansonsten abgeflauten Impuls rekapituliert. Wir wenden uns nun dem gegenüberliegenden Punkt dieses Horizontes zu und blicken auf den Anfang, auf eine sehr frühe, recht primitive und deshalb umso aussagekräftigere philosophische Darstellung des Themas Freiheit.

Erste Philosophen der Freiheit: Sokrates und Platon

Sokrates’

Paradoxon …

Es war das verwirrendste, das sokratischste aller Paradoxa des Sokrates, das die Bühne für Platons Auseinandersetzung mit dem Problem des „freien“ Handelns abgab. Mit funkelnder Ironie hatte Sokrates seinen vielleicht aufrüttelndsten Lehrsatz in die Form einer scheinbaren Plattitüde gekleidet: „Niemand irrt sich absichtlich.“ Was könnte unschuldiger und unbestreitbarer sein? Wer könnte dagegen auch nur das Geringste sagen? Und doch, aus anderem Blickwinkel betrachtet, artikuliert diese scheinbare Tautologie die Essenz einer Ansicht über das Verhältnis des Menschen zum Bösen, die alles andere als gefällig ist. Ihre Konsequenzen machen das schnell klar. Wenn sich niemand „absichtlich irrt“, dann ist alles Böse (alles falsche Handeln) Resultat eines Irrtums oder höherer Gewalt. Damit stellt sie eigentlich also die radikale Behauptung auf, dass der „natürliche“ Impuls jedes Menschen immer auf das Gute gerichtet ist – denn nur das würde garantieren, dass der Mensch allein dann böse handelt, wenn er getäuscht oder gezwungen wird.

Sokrates’ trügerisch harmlose Formel erteilt in Wahrheit eine universale Absolution: Niemand ist im Grunde schuldig. Alle sind Opfer von Unwissenheit oder Zwang. Wie wenig tautologisch dieses Diktum in Wirklichkeit ist, wird noch offensichtlicher, wenn wir es mit christlichen Ideen vergleichen wie etwa Calvins „Auserwählten“ oder Luthers „Nicht durch die Werke, sondern allein durch den Glauben“, die die völlig konträre Annahme verkörpern, dass die „natürlichen“ Impulse und auch Handlungen des Menschen zu nichts führen.

Das tiefe Wohlwollen und die „Nächstenliebe“ seiner Position war für Sokrates wahrscheinlich nicht wichtiger als die subtil mit inbegriffene Konsequenz, dass Wissen – und vor allem das Wissen, das er vermittelte, die Kenntnis des Guten – von herausragender Wichtigkeit ist: Denn wenn der Mensch dieses Wissen einmal besitzt, wird – falls nicht Zwang herrscht – unvermeidlich das Gute getan werden. Dies muss Sokrates’ Sinn für Ironie sehr angesprochen haben.

… und seine Weiter­entwicklung durch Platon

Dass diese idyllische Vision, in der Freiheit und Wissen zusammen genügen, um den Menschen gut zu machen, die Geburt eben von Freiheit und Wissen begleitete, hatte weitreichende Konsequenzen für deren spätere Geschichte. Unser Anliegen ist jedoch die Wichtigkeit, die Sokrates’ Paradoxon für Platon hatte.

Wir wissen, dass Platon sein philosophisches Projekt in einer Zeit grundlegenden Wertewandels unternahm. Das Ethos, das für uns beispielhaft in Homers Epen verkörpert ist, ein Gefüge von Tugenden, die einem kriegerischen, feudalen Volk angemessen sind, das noch nicht langfristig sesshaft geworden ist, passte für den Stadtstaat Athen nicht mehr. Seine Plausibilität war verblasst, neue Notwendigkeiten wurden spürbar. Tüchtigkeit, unbestreitbarer Erfolg, wie auch immer er erreicht wurde, war für das Überleben der früheren agrarischen Gesellschaft unverzichtbar gewesen, die für Bedrohungen von außen anfälliger gewesen war, und deshalb waren diese Qualitäten zu Tugenden erhoben worden. Innerhalb des alten Ethos hatte das Ansehen unter den Gleichrangigen, überhaupt die eigene Reputation, viel gegolten: Sie repräsentierte die Dankbarkeit der Gesellschaft gegenüber jenen, die zu ihrem Nutzen Hervorragendes leisteten; sie inspirierte zu glänzenden und mutigen Heldentaten. Aber jetzt, in der Polis, wurden andere Tugenden nötig. Ordnung, Verlässlichkeit und innerer Zusammenhalt mussten gestärkt werden, und das Augenmerk richtete sich auf „stille Tugenden“, vor allem die Gerechtigkeit.

Von den „äußeren“ zu den „inneren“ Tugenden

Zwei Faktoren, die diesen Wandel begleiteten, erfordern besondere Aufmerksamkeit. Da ist zum einen die Tatsache, dass die älteren Werte von kriegerischer Tüchtigkeit und sichtbarem Erfolg ihren Lohn ganz offensichtlich in sich tragen. Das tun sie auch für uns noch, wenn auch vielleicht nicht so extrem wie für die Griechen. Das Streben nach den Zielen, die von diesen Tugenden hochgehalten werden, ist in der Tat so „natürlich“, dass keine weitere Rechtfertigung nötig scheint, vor allem dann nicht, wenn hinter ihnen alte und farbenprächtige Traditionen stehen. Im Hinblick auf diese Werte könnte man wirklich sagen, dass „niemand sich absichtlich irrt“. Niemand würde mit Absicht Schwäche, Inkompetenz oder den Niedergang anstreben oder dem Erfolg willentlich das Scheitern vorziehen – das könnte man tatsächlich als unschuldige Tautologie stehen lassen. In Bezug auf die neueren Werte der Polis ist es aber zumindest nicht selbstverständlich, dass ordentliches Benehmen, Ehrlichkeit und Gerechtigkeit „von Natur aus“ befriedigend sind, vor allem nicht, wenn sie Opfer verlangen. Es leuchtet überhaupt nicht ein, dass man diese neuen Werte nicht absichtlich vernachlässigen könnte. Diese Werte verlangen deshalb eine Rechtfertigung in einer Art und Weise, wie sie die früheren nicht brauchten.

Der zweite Unterschied betrifft die Sichtbarkeit, die „Greifbarkeit“. Die älteren Werte von Tüchtigkeit und Erfolg erforderten Handlungen, die im Grunde öffentlich waren, die sich zur Schau stellten und in der Sonne glänzten. Nicht so die neuere Ethik der Polis. Nach Gerechtigkeit und Ehrlichkeit muss man sich richten, auch wenn niemand das sieht, wenn niemand anders anwesend ist. Diese Tugenden müssen auf die Verlockungen des „Ansehens“ verzichten, und das macht ihre Rechtfertigung notwendiger und zugleich schwieriger. (Daher die Sage von Gyges’ Ring in Buch II der Politeia/Der Staat.)

Platons Ansatz: Die neuen Werte nach dem alten Muster legitimieren

Die Komplexität von Platons Auseinandersetzung mit dem sokratischen Paradoxon und mit der darin enthaltenen Idee der Freiheit sollte nun deutlich werden. Im Grunde machte Platon dieses Paradoxon zur hauptsächlichen Prämisse seines überragenden Versuchs, die bitter notwendige philosophische Legitimation der neueren, stilleren Tugenden zu entwerfen. Seine Strategie ergab sich auf natürliche Weise, war vielleicht die einzige, die ihm offenstand. Sein grundlegender Plan war, einfach die Kluft zwischen Alt und Neu zu überbrücken, zu zeigen, dass dieselbe Argumentation, die für die alten Werte so offensichtlich zutraf, auch für die neuen galt – wenn auch auf subtilere Weise. Sein Ziel war, zu veranschaulichen, dass Gerechtigkeit und die stillen Tugenden letztendlich genauso „natürlich“ erwünscht waren wie Erfolg und Spitzenleistungen, dass sie, wenn man sie eingehend prüfte, ebenfalls „ihren Lohn in sich trugen“, dass man sie, wenn man sie richtig verstand, ebensowenig „absichtlich“ vernachlässigen würde, wie man „freiwillig“ Schande und Scheitern erstreben würde. Das sokratische Diktum war somit der archimedische feste Punkt, um den sich das ganze Unternehmen „Rechtfertigung der neuen Werte“ drehen sollte.

Eine falsche

Psychologie …

Damit ersetzte Platon eigentlich im sokratischen Paradoxon die alten durch die neuen Werte. Er verschob seine Bedeutung – weg von der Idee, dass der Mensch freiwillig nach Ehre und Größe strebe, hin zu der ziemlich andersartigen Idee, dass er freiwillig der Gerechtigkeit folge. Auf diese Weise schuf er den Eindruck, dass die neue Moral nicht eine gesellschaftlich erzeugte Forderung war, sondern nur repräsentierte, was der Mensch „wirklich“ wollte. Dabei zwang er ihm im Endeffekt eine falsche Psychologie auf. Er opferte eine genaue Wahrnehmung der tatsächlichen menschlichen Antriebe, um den neuen Werten den Anschein der Natürlichkeit und Legitimität zu geben – mit den Resultaten dieses Konzepts leben wir noch heute.

… als Fundament einer mächtigen Idee: Freiheit ist Gehorsam gegen­über der Vernunft

Diese Strategie legte das Fundament für die eine Idee der Freiheit, die einflussreicher war als alle anderen, denn nun war die Freiheit mit dem Guten verknüpft, und nun war es nur noch ein kleiner Schritt bis zu der Vorstellung, dass der Mensch frei ist, wenn er im Einklang mit der Vernunft handelt, und unfrei, wenn er gegen sie verstößt. Platon musste hier vielleicht gar keinen Schritt mehr machen, da Tugend und Rationalität für ihn ganz eng zusammenhingen („Tugend ist eine Form des Wissens“). Jedenfalls liegt die Idee, dass der Mensch frei ist, wenn er der Vernunft gehorcht, Platons Ausführungen oft sogar in Details zugrunde. Um ein Beispiel zu geben: In Buch IX der Politeia stellt Sokrates die Frage, ob der Staat unter einem Despoten frei oder versklavt sei, und erhält die Antwort, dass ein Staat unter einem Despoten natürlich versklavt sei.7 Dann fährt er fort: „Wenn der Mensch also dem Staate ähnlich ist, werden wir in ihm dieselbe Ordnung der Dinge finden: eine Seele, die sich in finsterster Knechtschaft abmüht und deren beste Teile versklavt sind, während ein kleiner Teil, der übelste und wahnsinnigste, den Meister spielt. Und genauso wie ein Staat, der von einem Tyrannen unterdrückt wird, nicht tun kann, was er wirklich will, kann auch eine Seele unter ähnlicher Tyrannei nicht tun, was sie als Ganzes wünscht. Gegen ihren Willen von einem starken Verlangen angestachelt, wird sie von Verwirrung und Reue erfüllt sein. Wie der ihr entsprechende Staat ist sie immer von Armut heimgesucht, von Angst geplagt und unzufrieden. Nirgendwo sonst wird es soviel Jammern und Stöhnen und Angst geben wie in einem despotisch regierten Land und in der Seele, die unter der Tyrannei von Trieben und Leidenschaften toll geworden ist.“ Der springende Punkt hier ist, dass eine von Trieben oder Leidenschaften beherrschte Seele genauso tyrannisiert und versklavt wird (unfrei ist) wie ein Staat unter einem Despoten. Dass eine von Vernunft regierte Seele im Gegensatz dazu frei ist, ist die klar beabsichtigte Kehrseite der Medaille. (Und es ist leicht, von dieser Seite der Analogie wieder zum Staat zurückzukehren und zu folgern, dass auch der Staat frei ist, wenn die Vernunft – der Philosophen-König – ihn regiert.)

Gewöhnlich wird die Idee, dass Freiheit Gehorsam gegenüber der Vernunft heißt, Hegel zugeschrieben, was es einfach macht, sie als die Sophisterei eines „Metaphysikers“ zu behandeln, der ja, wie man sich einbildet zu wissen, dazu noch „konservativ“ war. Aber dieser Gedanke lässt sich nicht so leicht aus unseren Köpfen verbannen (genauso wenig wie Hegel übrigens). Zum einen taucht dieselbe Idee schon vorher bei Platon auf sowie bei einer Reihe anderer Denker einschließlich Rousseau, der (dem liberalen Herzen näher stehend als Platon oder Hegel) im Gesellschaftsvertrag lapidar bemerkt: „Seinen Begierden unterworfen zu sein, heißt Sklave sein, während der Gehorsam gegenüber den Gesetzen der Gesellschaft Freiheit bedeutet.“ Wichtiger ist aber noch, dass diese Verbindung zwischen Freiheit und Rationalität mit ihrer eingebauten Garantie, dass Irrationales und Inakzeptables von vornherein nicht als frei gelten kann, für die Macht und die Geschichte der Freiheitsidee wesentlich ist. Diese Annahme, verbunden mit ihrem Gegenstück, dass Freiheit nur die Freiheit ist, vernünftig zu sein, verlieh dieser Idee einen Großteil ihrer Macht und Überzeugungskraft. Ohne diese stillschweigende Übereinkunft wäre es für einen Untertanen viel schwerer gewesen, seinen Anspruch auf Freiheit zu legitimieren, und jeder Herrscher hätte noch mehr gezögert, sie zu gewähren oder für sie zu sorgen, wäre diese Garantie nicht gewesen.

Unsere Vorstellung von Freiheit noch

heute prägend

Das Ausmaß, in dem dieses Konzept immer noch unsere Auffassung von Freiheit beherrscht, lässt sich an der Leichtigkeit ermessen, mit der wir behaupten, Freiheit bedeute natürlich nicht Willkür und ihr Gegenstück heiße selbstverständlich Verantwortung. Dieses und andere ähnliche Klischees könnten sich nicht auf so etwas wie das erste Freiheits-Paradigma berufen, das wir untersucht haben. Wenn Freiheit „Laune“ bedeutet, dann endet sie natürlich nicht da, wo „Willkür“ anfängt, und „Verantwortung“ ist für diese frühere Auffassung nicht Bedingung der Freiheit, sondern ihr Tod. Die zitierten Beteuerungen sind nur stichhaltig, wenn so etwas wie die heutige Auffassung von Freiheit vorausgesetzt wird. Und das gibt uns einen Hinweis, wie umfassend und allgegenwärtig diese Auffassung ist.

Unsere

Alltagserfahrung: Entfremdung von den Affekten

Doch die Wurzeln dieser Auffassung reichen noch tiefer. Sie ist in unsere Alltagserfahrung und viele alltägliche Redensarten verwoben. Kämpft ein Mensch gegen eine Versuchung an und unterliegt (nehmen wir an, er will nicht trinken, trinkt dann aber doch), so betrachten wir ihn ganz selbstverständlich als unter einem Zwang stehend. Wir sagen vielleicht: Er wollte nicht trinken, aber sein Durst war stärker, und der hat ihn dazu gebracht. Das ist eine solch alltägliche Redensart, dass sie uns einfach herausrutscht und überhaupt kein Aufsehen erregt. Das sollte sie aber, denn sie ist eigentlich recht kurios. Wenn wir sagen: „Er wollte nicht trinken, sein Durst hat ihn dazu gezwungen“, dann machen wir aus einer Sache ganz lässig zwei. Wir sprechen von dem Menschen und seinem Durst so, als wäre der Durst etwas Separates. In gewisser Hinsicht tun wir sogar mehr: Da ist ein Mensch, der einen Entschluss gefasst hat und der auch Durst hat. Diese beiden Attribute sind gleichberechtigt. Aber wir beenden dieses Gleichgewicht einfach. Seinen Vorsatz formen wir um in ihn. Er besteht aus nichts als seiner guten Absicht, und dafür erhält er unsere ganze Anerkennung. Den Durst stellen wir dagegen ins Abseits. Er ist etwas Eigenständiges, Schlechtes, mit dem der Mensch konfrontiert wird und das er bekämpft wie der heilige Georg den Drachen. Man könnte nicht von „Zwang“ oder „Unterliegen“ sprechen, wenn es diese Sichtweise nicht gäbe.

Platons Sichtweise hat ihre Grundlage in solch einer Erfahrung – und es ist eine Sache der Erfahrung und nicht bloß der Sprache, denn wir erleben den Durst als etwas, gegen das wir ankämpfen. Man könnte Platons Prinzip als eine Verallgemeinerung auffassen, als eine induktive Schlussfolgerung, die sich von diesen Erfahrungen auf die ganze Sphäre der Leidenschaften und der Vernunft ausweitet. Höchstwahrscheinlich gab es dabei eine Wechselwirkung: Diese Art und Weise, Versuchungen zu erleben, übte sehr wahrscheinlich einen Einfluss auf Platon aus, aber seine Autorität verstärkte wiederum die Gewohnheit, so zu denken, und verbreitete sie. Platon half, sie zu etwas „Normalem“ zu machen.

Und dasselbe gilt für die Moral. Wir ziehen einen Menschen für ein vorsätzliches Verbrechen stärker zur Rechenschaft als für ein „Verbrechen aus Leidenschaft“ und bestrafen dementsprechend das erste strenger als das zweite. Wieder sagen wir: „Er ist nicht verantwortlich, seine Emotionen waren stärker als er“, und auch das klingt ganz natürlich und normal. Und doch ist es eigentlich wieder sehr kurios, denn nach beiden gängigen Bestrafungstheorien, den Theo­rien der Abschreckung und der Resozialisierung, ließe sich argumentieren, dass man in der Praxis genau andersherum verfahren sollte. Untersuchungen würden vielleicht zeigen, dass Strafen für Verbrechen, die nach langer und sorgfältiger Planung begangen wurden, bei weitem nicht so effektiv sind wie Strafen für Taten, die im Affekt begangen wurden. Strafen würden auf die Leidenschaften eines Menschen vielleicht mehr wirken als auf sein Denken – vor allem, wenn die Strafen schnell kommen. Wenn das so wäre, sollten wir für Affekttaten stärker zur Rechenschaft gezogen und strenger bestraft werden als für vorsätzliche Straftaten. Im Hinblick auf Resozialisierung oder Abschreckung wäre das nur konsequent. Aber wir weigern uns, das zu tun, und das Strafmaß in der beschriebenen Weise umzukehren, würde unser Moralgefühl verletzen. Aber warum sollte ich für vorsätzliche Taten mehr Verantwortung tragen und für Affekthandlungen weniger? Warum gehört eine Handlung mehr zu mir, wenn ich darüber nachgedacht habe, und weniger, wenn ich sie im Zorn begehe? Auch der Zorn bin ich – vielleicht mehr als mein Denken. Die Antwort lautet, dass wir auch hier etwas Ähnliches annehmen wie Platon; und auch in diesem Fall hat wahrscheinlich wieder eine Art Wechselspiel stattgefunden: Diese Art und Weise, jemanden zur Rechenschaft zu ziehen, übte wahrscheinlich einen gewissen Einfluss auf Platon aus, aber er stellte sich mit seiner Autorität dahinter und verstärkte dadurch diese „Gewohnheit“.

Dieses Element in unserer Alltagserfahrung und -moral ist der Fels – vielleicht der Sandstein –, auf dem diese zweite Auffassung von Freiheit letztendlich beruht. All ihre verschieden ausgeprägten Formulierungen ruhen auf dieser gemeinsamen Grundlage. Ohne sie hätte Platon dem sokratischen Paradoxon nie seine neue Bedeutung geben können, und wenn diese Basis nicht vorhanden gewesen wäre, hätten Freiheit und Rationalität nicht miteinander verknüpft werden können.

Das Lebensgefühl eines nach dem platonischen Konzept freien Menschen

Nun, da wir die grobe Skizze einer zweiten, ganz anderen „Theorie“ der Freiheit haben, können wir dieselbe Frage an sie richten, die wir weiter oben im Zusammenhang mit unserem ersten Beispiel gestellt haben. Dort sahen wir das extreme Beharren darauf, dass eine Handlung nur frei ist, wenn sie „völlig unabhängig“ ist, und wir wählten ein Element dieser allgemeinen Aussage aus, nämlich die Forderung, eine freie Handlung müsse gegen die Vernunft verstoßen, und fragten, wie ein Mensch seine eigene Vernunft erleben müsste, damit das so sei. Jetzt haben wir das genaue Gegenteil dieser These vor uns. Gemäß der jetzigen, philosophisch wesentlich angeseheneren Auffassung ist eine Handlung nur dann frei, wenn sie vernünftig ist (obwohl sie der Vernunft „gehorcht“), und wir sind unfrei genau dann, wenn gegen die Rationalität verstoßen wird, wir sind Sklaven, wenn eine Leidenschaft oder ein Gelüst uns zu irrationalem Verhalten führt.

Die Fragestellung

Die simpel klingende, jedoch entscheidende Frage lautet nun wieder: Was für eine Erfahrungsqualität bringt diese Position mit sich? Unter welchen Bedingungen wäre diese Doppel-These (wenn vernünftig, dann frei, wenn gegen die Vernunft, dann erzwungen) nicht nur plausibel, sondern auch wahr? Wie, kurz gesagt, müsste jemand seine eigenen Gedankengänge erleben, wenn er immer dann frei sein soll, wenn er ihnen gemäß handelt, und immer unfrei, wenn er gegen sie verstößt? Und weiter: Welche Einstellung gegenüber allem anderen, das eine Handlung verursachen kann (gegenüber Motiven, Leidenschaften, Wünschen usw.) muss jemand haben, wenn er immer unfrei ist, wenn diese anderen Kräfte ihn in Konflikt mit der Vernunft bringen?

Einige

Vorüberlegungen

Lassen Sie mich hier, bevor wir darauf antworten, schnell einwerfen, dass die fraglichen Thesen natürlich keineswegs auf Anhieb einleuchtend sind. Warum sollte eine Handlung „frei“ sein, bloß weil sie sich mit der Vernunft deckt? Oder „erzwungen“, weil sie irrational ist? Es ist keineswegs offensichtlich, weshalb solch eine Verbindung existieren sollte, weshalb das Eine auf irgendeine Weise das Andere beeinflussen sollte. Warum sollte es insbesondere unmöglich sein, dass die Gebote der Vernunft uns unterdrücken? Es ist ja ein wesentlicher Teil dieser Auffassung von Freiheit, dass das nicht geschehen kann, dass die Vernunft die Leidenschaften, den Willen und das Verhalten der gesamten Person beherrschen kann ohne das Risiko, dass das in eine Tyrannei umschlägt.

Wie außergewöhnlich diese Behauptung im Grunde ist, wird klarer, wenn wir uns daran erinnern, dass sowohl Hegel (in seinen frühen Schriften über das Christentum und auch in der Phänomenologie) wie auch Friedrich Schiller genau deshalb gegen Kants Ethik polemisierten, weil Kant auf eindeutigem Gehorsam gegenüber den Imperativen der „praktischen Vernunft“ bestanden hatte – natürlich vor dem Hintergrund der Auffassung, dass man durch diesen Gehorsam gegenüber der Vernunft frei sei. Hegel und Schiller argumentierten beide, dass Kant der Vernunft tyrannische Vollmachten eingeräumt habe; dass er den Menschen in zwei Teile gespalten und den größeren Teil in eine Sklaverei unter der Herrschaft der Vernunft verkauft habe. Weiterhin sagten sie, dass diese Form der Sklaverei besonders niederträchtig sei, weil durch sie der Mensch sich gegen sich selber wende und völlig entwürdigt werde, eine Hälfte Tyrann, die andere Hälfte Sklave.

„Platonische“

Freiheit: Vernunft als wahres Selbst

Aber zurück zu unserer Frage: Welche Erfahrung von Vernunft würde alle meine rationalen Handlungen frei erscheinen lassen? Wieder ist die Antwort nicht schwer. Es ist klar, dass das nur unter einer Bedingung der Fall ist: Ich müsste meine Rationalität (oder, wenn das klarer ist, die Gebote der Rationalität, wenn ich sie auf mich selber anwende) auf eine Art und Weise erleben, die das genaue Gegenteil zu unserem Untergrundmenschen ist – also nicht als unpersönliche Stimme, die mir fremdartige Befehle aufzwingt, sondern als genau das, was am wahrhaftigsten und authentischsten für mich spricht. Durch den Gehorsam gegenüber den Forderungen der Vernunft, wie sie auch aussehen mögen, bin ich nur dann frei, wenn die Vernunft und ich ein und dasselbe sind. Dann ist es offensichtlich unmöglich, dass sie mich unterdrückt.

Andererseits werden all meine Abweichungen vom Kurs der Vernunft nur unter der Bedingung durch mich erduldete Zwänge sein, dass das, was sie auslöst, irgendwie etwas anderes ist als ich. Alles, was mit der Vernunft nicht im Einklang ist, das gegen sie wettert, muss von mir abgespalten sein, muss etwas sein, das mir im Weg steht und mit dem ich konfrontiert bin. Dann werde ich in all den Fällen, in denen etwas anderes als die Vernunft sich durchsetzt, das Opfer sein.

These: Jede

Freiheitsdefinition zieht eine

bestimmte

Erfahrungsqualität nach sich

Die gegenseitige Abhängigkeit zwischen diesem Konzept der Freiheit und dieser strukturellen Aufteilung der Erfahrung ist eine einfache logische Verbindung. Sie wäre sogar dann stichhaltig, wenn niemand jemals diese Idee der Freiheit vertreten hätte. Und sie allein ist für unsere Unternehmung entscheidend. Die Tatsache, dass alle möglichen Variationen dieser Sichtweise in der Geschichte der Philosophie eine Rolle gespielt haben (und man könnte neben Platon, Rousseau, Kant oder Hegel noch andere nennen), und dass sie darüber hinaus einer Bedeutung von Freiheit entspricht, die in der Alltagserfahrung und -sprache häufig auftaucht, macht dieses Beispiel enorm interessant. Aber die sich entwickelnde Hauptargumentation hängt nicht von diesem Punkt ab. Sie befasst sich nur mit dieser Sichtweise als einem allgemeinen Typus. Natürlich erscheint diese Sichtweise in den verschiedenen historischen Philosophien nicht in solch simplen, holzschnittartigen Grundzügen. Aber die Details, wie Platon oder Rousseau („volonté générale“) oder Hegel die Grundzüge dieses „Modells“ gestalteten und modifizierten, wie auf seinem Schachbrettmuster die Kontroversen zwischen „positiver“ und „negativer“ Freiheit, zwischen Freiheit und Willkür ausgetragen wurden, werden wir diskutieren, wenn wir darauf vorbereitet sind. An diese Stelle möchte ich nur ein Beispiel anführen, um anzudeuten, wie viel Erklärungspotential in diesem von uns postulierten Muster steckt.

Beispiel Platon

Betrachten wir Platons bekannte Hierarchie der menschlichen Fähigkeiten, in der der Vernunft der höchste Platz zugewiesen wird, weil sie den Menschen über den Rest der Natur hinaushebt und nur ihr umfassender Gebrauch den Menschen wirklich menschlich macht. Hier ist die Vernunft die Quintessenz des Menschlichen; die Emotionen und der Körper gehören definitiv zu einer niedrigeren Ebene. Diese Einstellung gegenüber der Vernunft entspricht ganz klar der Grundannahme, die wir hinter der allgemeinen Auffassung von Freiheit, wie sie in Sokrates’ Paradoxon steckt, selbst schon entdeckt haben. Das könnte man einerseits als eine Art Bestätigung betrachten. Wir argumentierten, dass eine bestimmte Auffassung von der Freiheit eine gewisse Art und Weise voraussetze, wie man die Vernunft erlebt, und nun stellt sich heraus, dass Platon, der bezüglich der Freiheit dieser Auffassung war, auch die entsprechenden Ansichten über die Vernunft vertrat. Es ist ein wenig, als hätten wir eine Vorhersage gemacht, die sich jetzt bewahrheitet. Aber wir könnten es auch als eine Erklärung betrachten, die uns ein tieferes Verständnis Platons liefert. Wir können jetzt sehen, wie zwei scheinbar getrennte Teile seines Denkens zusammenpassen. Dass der Vernunft die Spitzenposition in der Hierarchie der Bestandteile des Menschen zugewiesen wird, steht nun im Zusammenhang mit der These, dass der Mensch nie frei ist, wenn er bewusst eine böse oder irrationale Tat begeht. Diese beiden Behauptungen können nun als Ausdruck ein und derselben grundlegenden Sichtweise betrachtet werden.

Um den springenden Punkt an der Sache noch zu betonen und zu erhärten, könnten wir ein einfaches Diagramm zu Hilfe nehmen. Der Kern der Argumentation war bis jetzt die These, dass man die Vernunft als sein wahrstes und intimstes Selbst erleben muss, wenn alle rationalen Handlungen frei sein sollen, und dass im Umkehrschluss alle anderen Elemente einer Person, wie etwa Wünsche, Körperliches oder Leidenschaften, als „fernstehend“ erlebt werden müssen, wenn alle durch sie ausgelösten Handlungen als erzwungen gelten sollen.

Wir können das mit zwei konzentrischen Kreisen darstellen (siehe Diagramm). Zunächst könnten wir einfach sagen, dass dies das Selbstbild, oder besser die Identifikation repräsentiert, die durch diese Auffassung von der Freiheit – von uns bis Platon zurückverfolgt – vorausgesetzt wird.

Ein drittes Konzept der Freiheit: Aristoteles

Aber es wartet noch ein drittes Konzept der Freiheit auf uns. Es hat etwas Schlichtes, Hausbackenes. Es besteht aus einem einfachen Stoff ohne schillernde Reflexe und ist für starke Beanspruchung gedacht. Wie die anderen beiden stellt es einen allgemeinen Typus dar, der in einer Vielzahl von Varianten auftritt, die die Umrisse dieses Prototyps bestimmen. Fundamental zieht es die Grenze zwischen dem Freien und dem Erzwungenen da, wo es auf plumpe Weise offensichtlich scheint: Man wird gezwungen, wenn buchstäblich außerhalb der eigenen Person stehende Kräfte eine Handlung veranlassen; man ist frei, wenn das nicht der Fall ist, wenn das, was man tut, von einem selbst kontrolliert oder veranlasst wird. Natürlich ist auch diese holzschnittartige Vorstellung von der Freiheit wieder unzählige Male anzutreffen. Wie ein Hackbeil durchtrennt sie die Gelenke von praktischen, alltäglichen Entscheidungen, ihre Grundzüge werden vor Gericht zur juristischen Beurteilung von Schuld und Unschuld herangezogen, und natürlich könnte man demzufolge ohne Ende literarische und philosophische Belege finden, die sich damit beschäftigen. Einer der ersten und aufschlussreichsten findet sich allerdings bei Aristoteles.

Aristoteles’

Definition

In seiner Nikomachischen Ethik, im zweiten Absatz des dritten Buches, definiert Aristoteles das „Erzwungene“ als „dasjenige, dessen bewegendes Prinzip außerhalb liegt und ein Prinzip ist, zu dem nichts von der Person, die handelt oder die Leidenschaft erlebt, beigetragen wird“. Und er wiederholt dies weitere zwei Absätze später: „Welche Handlungen wollen wir erzwungen nennen? Wir antworten, dass dies ohne Einschränkung Handlungen dann sind, wenn die Ursache in den äußeren Umständen liegt und der Handelnde nicht mitwirkt.“ Wir stehen, in anderen Worten, nur dann unter Zwang, wenn „das bewegende Prinzip“ einer Handlung sich physisch oder im wortwörtlichen Sinne außerhalb von uns befindet, und wir sind frei, wenn dieses bewegende Prinzip von uns selbst beigesteuert worden ist.8

Vergleich mit

den anderen

Konzepten

Vergleichen wir das mit den beiden anderen Auffassungen von der Freiheit. Für die erste ist die Freiheit einer Handlung bereits zunichte, wenn diese durch auch nur irgendetwas bedingt ist. Diese Auffassung stellt die höchsten Ansprüche, hinter die man deshalb auch am ehesten zurückfällt. Um wirklich zweckfrei zu sein, muss sich eine Handlung sozusagen aus heiterem Himmel materialisieren; schon bloße Rationalität disqualifiziert sie, und deshalb muss auch sie durchkreuzt werden. Das „platonische“ Konzept war einen Grad weniger extrem: Wenn ein Wunsch oder eine Leidenschaft oder irgendeine andere Kraft die eigenen Handlungen kontrollierte, dann war das „Tyrannei“. Nur die Vernunft war ausgenommen, und wir stellten fest, dass das nur möglich war, weil die Vernunft als das authentischste Selbst angesehen wurde. Unser drittes Beispiel, die „aristotelische“ Auffassung (ich verwende diese Bezeichnung nur der bequemen Einordnung halber; sie ist nicht die einzige Auffassung, die sich bei Aristoteles findet, genauso wenig wie die eben diskutierte immer von Platon vertreten wurde), ist noch einmal und gleich um einige Grade großzügiger. Laut ihrer Interpretation kann das „bewegende Prinzip“ einer Handlung nicht nur in der Vernunft liegen, sondern in allem, was dem Handelnden zuzurechnen ist, und solange dies der Fall ist, wird die Handlung immer noch frei sein. Sie ist so lange nicht „erzwungen“, wie das bewegende Prinzip im wörtlichen Sinne nicht außerhalb der Person des Handelnden liegt.

Das „aristotelische“ Lebensgefühl: Kein Teil des Selbst wird als fremd erlebt

Wenn wir nun zum dritten Mal unsere spezielle Frage nach der Erfahrung stellen, auf deren Basis diese neue Bedeutung von Freiheit formuliert wird, dann ist die Antwort wieder so offensichtlich wie zuvor. Wenn der Untergrundmensch sich seine Freiheit nur erhalten konnte, indem er gegen die Vernunft verstieß, und wenn das so war, weil er die Vernunft als etwas erlebte, das die Gesellschaft ihm aufzwang, so dass sogar sein eigenes rationales Denken eigenlich nicht ihm gehörte, sondern nur das Ausmaß bezeichnete, in dem er schon entmachtet worden war; wenn nach der „platonischen“ Auffassung Rationalität das genaue Gegenteil darstellt, die Garantie der Freiheit, weil rationales Denken nun als die einzige Veranlagung erlebt wird, die wirklich das Selbst ist – dann impliziert die „aristotelische“ Auffassung ganz klar, dass kein Teil des handelnden Subjekts als „fremd“ erlebt wird, als lediglich zu einem geringeren Grad Teil des Selbst und zu dem, was man „wirklich“ ist, in einer gewissen Distanz stehend. Nur wenn alle Teile des eigenen Selbst als gleichberechtigt akzeptiert werden, können die aus der eigenen Person entspringenden Handlungen frei sein und nur die, deren bewegendes Prinzip außerhalb liegt, als erzwungen gelten.

Und wiederum stellen wir fest, dass Aristoteles tatsächlich dieser Ansicht war. Im ersten Teil des dritten Buches der Nikomachischen Ethik sagt er: „Die irrationalen Leidenschaften gelten als nicht weniger menschlich als die Vernunft, und die dem Zorn oder den Begierden entspringenden Handlungen sind deshalb die Handlungen der ganzen Person.“

Aristoteles als Gegenpol zu Platon

Diese Aussage bestreitet rundweg Platons Herabsetzung der irrationalen Leidenschaften, Emotionen und Begierden. Sie attackiert Platons Hierarchie der menschlichen Anlagen, die der Vernunft Priorität einräumte und die Leidenschaften auf einen niedrigeren Platz verwies. Fast klingt es sogar wie eine direkte Antwort auf Platon. Es ist, als hätte Aristoteles einen gravierenden Unterschied zwischen seiner Position und der seines Lehrers herausgestrichen. Zu sagen, dass „die irrationalen Leidenschaften nicht weniger menschlich sind als die Vernunft“, schafft eine Gleichberechtigung, die in den Ohren, die Platon gehört hatten, wie Blasphemie geklungen haben muss. Denn Platon hatte die Vernunft „göttlich“ genannt, und sogar die irrationalen Leidenschaften auf Augenhöhe mit ihr zu stellen bedeutete, dass Schweine und Reine nun gemeinsame Sache machten.

Freiheitsdefinition und Lebensgefühl hängenzusammen

Auch das stellt wieder eine Art Bestätigung dar. Wie im Falle Platons schlossen wir von uns aus, dass eine bestimmte Theorie der Freiheit ein Konzept oder eine Art und Weise nach sich zieht, wie man das Selbst erlebt, und nun stellen wir fest, dass Aristoteles tatsächlich der entsprechenden Ansicht war. Wir argumentierten, dass seine Auffassung von der Freiheit das gleichberechtigte Akzeptieren aller Wesenselemente eines Menschen erfordere, und jetzt stellt sich heraus, dass er tatsächlich diese Einstellung vertrat. Aber der wichtige Punkt ist wiederum, dass dies eine logische Verbindung illustriert, die sogar dann existieren würde, wenn sie Aristoteles entgangen wäre. Die Idee, dass wir nur von äußeren Kräften gezwungen werden können, aber frei sind, wenn das bewegende Prinzip in uns liegt, impliziert von vornherein, dass die Leidenschaften und Begierden nicht in irgendeine äußere Sphäre verbannt werden, von wo aus sie uns überrennen. Warum sollten sie immer die Rolle feindlicher Kräfte spielen, und warum sollten wir (die wir plötzlich nur noch aus lauteren Motiven und hehren Absichten bestehen) nur die unschuldigen Opfer einer fremden Macht sein? Diese Ansicht macht es somit nötig, dass die Vernunft degradiert wird, dass ihr hegemonialer Anspruch als ein snobistisches Vorurteil verworfen wird. Nur eine Einstellung verträgt sich mit dieser Idee der Freiheit: nämlich, dass alles an uns gleichermaßen menschlich ist. Wir sind nicht nur unsere Vernunft, sondern der ganze Rest gehört ebenfalls zu uns und hat den gleichen Status. Wir sind alle unsere Bestandteile, und keines davon sind weniger wir als ein anderes. Es gibt keine Abstufung. Es erinnert an Sartres Satz „Du bist die Gesamtheit deiner Handlungen“, nur dass diese Einstellung weiter geht. Warum die Handlungen herausgreifen? Wir sind genauso unsere Selbsttäuschungen, Ängste, Hoffnungen, unser Zögern, unsere Gefühle, unser Körper. Wir können keines davon abschreiben.

Der „richtige“

Freiheitsbegriff?

Sich selbst auf diese Weise zu verstehen erscheint so natürlich, so attraktiv und irgendwie so goldrichtig („natürlich sind wir unser gesamtes Selbst, es ist einfach Selbstbetrug oder Neurose, anderer Auffassung zu sein“), dass man versucht ist, in voreiliger Erleichterung den Schluss zu ziehen, dies sei die „korrekte“ Einstellung gegenüber der eigenen Erfahrung und die damit zusammenhängende Auffassung von der Freiheit sei „wahr“ und zeige uns, was Freiheit „wirklich“ bedeutet.

Schwächen des „aristotelischen“ Modells

Nur um anzudeuten, wie weit wir davon noch entfernt sind (wir müssen noch eine ganze Abstraktionsstufe höher klettern), sollten wir die Kehrseite dieser Auffassung betrachten. Denn sie steht tatsächlich in scharfem Gegensatz zum gesunden Menschenverstand. Letztendlich bestreitet sie das Phänomen der Zwanghaftigkeit, nicht nur im technischen, also etwa Freudschen Sinne, sondern auch im ganz gewöhnlichen und altmodischen Sinne. Gemäß dieser Position kann man sich niemals auf die Entschuldigung „Ich kann nichts dafür“ berufen, wenn eine Handlung „innerhalb der Person entsprang“. Die Kehrseite von dem, was zunächst lediglich wie eine willkommene Demokratisierung der Wesenselemente des Menschen aussah, ist die, dass wir nun zu allen unseren Handlungen ein und dieselbe Beziehung haben, dass wir für alle gleichermaßen verantwortlich sind. Und diese Zunahme an Schuld ist zumindest ein Nachteil oder eine Schwierigkeit, der sich stellen muss, wer dieser Auffassung zuneigt, und sie erhellt im Gegenzug die Motive, die den Alternativthesen zugrunde liegen.

Was Aristoteles angeht, so könnte man vermuten, dass die geschilderte Konsequenz ihm gar nicht recht war. Wahrscheinlich hielt er die Gleichheit der Wesenselemente des Menschen für eine ganz grundlegende und wichtige Dok­trin und betrachtete die Konsequenz daraus einfach als eine Art Preis, der zu zahlen war. Aber das wäre ein bequemer und untypischer Standpunkt gewesen. Stattdessen könnte man (das ist aber, bei allem Nachdruck, nur ein Vorschlag) die Nikomachische Ethik im Hinblick auf dieses Dilemma lesen. Das könnte Licht auf die komplexen Zuschreibungen und Einschränkungen werfen, die Aristoteles einführte; einige hatten das Ziel, die Totalität des Menschen zusammenzuhalten und die Gleichheit aller Wesenselemente zu erhalten und trotzdem das Gewicht dieser unerwünschten Konsequenz zu verringern.

Die wichtigste Einzelthese in Bezug auf diese Auffassung von der Freiheit lässt sich wieder in einem Diagramm darstellen. Dieses Mal ist der graue Teil (der Bereich der Identifikation oder Ort des „wahren Selbst“) größer und deckt sich eigentlich mit der ganzen Person. Unsere Behauptung ist wieder, dass dies das Selbstbild oder die Identifikation ist, die durch die aristotelische Auffassung von der Freiheit vorausgesetzt wird.

Selbstgefühl und Identifikationsstruktur des Untergrundmenschen

Kehren wir nun zu unserem ersten Beispiel zurück, zu Dostojewskijs Untergrundmensch. Zuvor haben wir gesagt, dass in seinem Fall eine Handlung nicht frei sei, wenn sie nicht der Vernunft zuwiderlaufe, und dass dies eine Nicht-Identifikation mit seiner Vernunft impliziere. Aber das ist nur ein Teil seiner Idee von der Freiheit. Um frei zu sein, muss eine Handlung auch im Gegensatz zu Vorteilserwägungen und Werturteilen stehen, im Gegensatz zu Gewohnheiten, Emotionen, Wünschen; eigentlich „im Widerspruch zu allem und völlig unabhängig“. Wieder interessiert uns das primär als Typus. Es ist für uns ein möglicher Ausdruck des Paradigmas, das darauf besteht, Freiheit sei nur Freiheit, wenn sie vollständig sei. Was für eine Selbsterfahrung oder welche Identifikation steht hinter dieser Auffassung von Freiheit?

Sicherlich würde es nicht ausreichen, wenn der Untergrundmensch sich von allem Verstandesmäßigen und Vor­ausplanenden distanzierte, sich aber mit seinen düsteren und verrückten Leidenschaften identifizierte. Das wäre eher das Selbstbild eines Romantikers. Der Untergrundmensch ist nicht frei, wenn er aus einer Emotion heraus handelt, sondern er erlebt auch seine Gefühle, genau wie seine Vernunft, als leidige, irritierende Last, die oft auf ihn einstürzt, wenn er es überhaupt nicht erwartet, und ihn zu „abstoßenden“ und „schändlichen“ Handlungen treibt.

Frei ist er nur, wenn er nicht nur auf die Vernunft pfeift, sondern auch auf alles andere, das die Handlung veranlasst, motiviert oder entschuldigt haben könnte. Der Akt darf keinerlei wie auch immer geartete Basis haben. Er muss plötzlich wie aus dem Nichts und aus dem Nirgendwo entstehen, ohne Zweck und Richtung aufblitzen. Es ist, als würde die Tat nur durch eine komplette Eliminierung wirklich die seine. Auch nur das Geringste, das eine seiner Handlungen umgibt oder mit ihr zusammenhängt, nimmt sie ihm weg und reicht aus, ihn in die Rolle eines untätigen Beobachters zu verweisen. Der Akt muss in uranfänglicher Vereinzelung abgekapselt sein. Nur das gibt ihm die Bestätigung, dass es sein Akt war, dass er dieses eine Mal nicht das Opfer einer Manipulation war.

Zum Punkt

geschrumpft

Hinter dieser wählerischen und überspannten Vorstellung von Freiheit kann nur ein einziges Selbstbild stehen. Er darf sich mit keinem einzigen seiner natürlichen Bestandteile identifizieren. Er erlebt alles, was er ist, als seinem „wahren“ Selbst entfremdet. Alle seine Gedanken und Handlungen und Gefühle geschehen wie Ereignisse, die er aus der Ferne beobachtet; sie bewegen sich wie eine Menschentraube am anderen Ufer eines Flusses. Seine Art und Weise des Erlebens gibt dem vagen Begriff „Selbst-Entfremdung“ einen präzisen Sinn. Für ihn ist alles ein Objekt. Er selbst ist nichts als ein Punkt am Horizont, von dem aus alles gesehen wird, er ist nur reines, unaufhörliches Schauen. Es ist, als ob die alltägliche Erfahrung, befangen zu sein, zum Dasein und Handeln unfähig zu sein, die Trennung in Zuschauer und Handelnden nicht beenden zu können, in ihm zu fester Form erstarrt wäre.

Die Hauptaussage kann wieder in einem Diagramm dargestellt werden. Nur wenn all die tatsächlichen Bestandteile einer Person in eine äußere Sphäre verwiesen werden, so dass das „wahre“ Selbst zu einem unwirklichen Postulat wird – einem Punkt –, werden alle bestehenden Kräfte Zwang bedeuten, während allein ein Akt reiner Willkür frei ist. Nur wenn alle Wünsche und Leidenschaften und auch der eigene Körper und sogar die Vernunft irgendwie nicht das eigene „wahre Ich“ sind, wird man sogar durch sie genötigt und unfrei gemacht. Aber wenn man von ihnen so abgetrennt ist, dann wird man sie mit Sicherheit als unterdrückend erleben, und wer so geknebelt ist, ist nur in den Momenten frei, in denen er sogar gegen jedes Element der eigenen Person handelt.

Jeder Begriff der Freiheit setzt einen Begriff des Selbst – eine Selbst-Identifika­tion– voraus

Wenn wir diese drei Konzepte der Freiheit nun nebeneinander stellen, dann zeigt sich, dass sie alle in dieselbe Richtung zeigen, weil sie eine ganz klare Korrelation aufweisen. Jede der drei Auffassungen zieht die Grenze zwischen dem Freien und dem Erzwungenen woanders, aber jede geht auch von einer anderen Identifikation aus. Und in allen drei Fällen deckt sich die Linie, die das Freie und das Erzwungene abgrenzt, mit der, die den Bereich der Identifikation vom Bereich des Dissoziierten, Abgespaltenen trennt. Der „platonischen“ Auffassung gemäß sind nur vernünftige Handlungen frei, aber nur die Vernunft ist auch das wirklich menschliche Wesenselement, sie allein ist das „wahre Selbst“. Die „aristotelische“ Position zieht den Kreis freier Handlungen umfassender – sie vertritt die Ansicht, dass alle Handlungen frei sind, die aus irgendeinem Wesenselement der gesamten Person hervorgehen, aber sie vergrößert gleichzeitig den Bereich der Identifikation und betrachtet alle Wesenselemente der gesamten Person als „gleichermaßen menschlich“. Die Version des Untergrundmenschen reduziert die Klasse freier Handlungen bis an die Grenze des Möglichen – nur Handlungen, die „völlig unabhängig“ sind, zählen als frei. Aber die Identifikation oder das „wahre Selbst“ wird wieder dementsprechend vermindert, denn alle tatsächlich existierenden Wesenselemente der Person liegen außerhalb ihres Bereichs. Einem veränderten Identifikationsbereich entspricht also immer eine entsprechend veränderte Grenzziehung zwischen dem Freien und dem Erzwungenen. Die drei Ideen von Freiheit haben also Folgendes gemeinsam: Bei allen sind die Handlungen, die dem Bereich der Identifikation, dem „wahren Selbst“, entspringen, frei, während Handlungen, die abgespaltenen Wesenselementen entspringen, erzwungen sind.

Zentrale

Definition:

Freiheit hängt vom Selbstbild ab –

von der Art,

das Selbst zu definieren

Auf dieser Grundlage können wir nun eine Definition wagen: Eine Handlung ist frei, wenn der Handelnde sich mit den Wesenselementen identifiziert, aus denen sie entspringt; sie ist erzwungen, wenn der Handelnde sich von dem Wesenselement dissoziiert, das die Handlung erzeugt oder veranlasst. Dies bedeutet, dass Identifikation logisch der Freiheit vorausgeht und dass Freiheit nicht ein primärer, sondern ein abgeleiteter Begriff ist. Freiheit ist eine Funktion von Identifikation und steht in einer Abhängigkeitsbeziehung zu dem, womit ein Mensch sich identifiziert. Wenn eine Identifikation vorhanden ist, dann erscheint auch die entsprechende Freiheit. Die primäre Bedingung der Freiheit ist der Besitz einer Identität oder eines Selbst – Freiheit ist das Ausagieren dieser Identität. Nenne mir die Identität eines Menschen, und ich nenne dir seine Freiheit, nenne mir ihre Grenzen, und ich sage dir, wann er unter Zwang steht.

Ausblick: Was wir mit unserer Definition anfangen können

Diese Definition ist kein säuberlich abgepacktes Endpro­dukt. Sie ist nur ein Werkzeug, das wir im weiteren Verlauf unserer Diskussion benutzen werden. Und zunächst sollten wir uns ein paar ihrer handfesteren Konsequenzen einmal anschauen.

Meta-Theorie statt Theorie-Chaos

Es sollte klar sein, dass diese Definition nicht bloß ein weiterer Beitrag zu einem bereits überlaufenen Forschungsbereich sein will. Sie ist ausdrücklich eine Abstraktionsstufe höher angelegt und ist in gewissem Sinne eine Theorie über andere Theorien der Freiheit: Ihr eigentliches Thema sind mehr die bereits existierenden philosophischen Konzepte der Freiheit als Freiheit an sich. Ganz einfach gesagt, soll sie eine Logik aufzeigen, eine Art Ordnung, die tatsächlich vorhanden ist, aber in einer verwirrenden Vielfalt von Bedeutungen verborgen ist, die der Freiheit verliehen wurden. Es ist, als würden Perlen, die bis jetzt wahllos auf dem Boden verstreut lagen, auf eine Schnur aufgefädelt. Oder mit einem anderen Beispiel: Wir haben jetzt etwas, das sich zu den Theorien über die Freiheit so verhält wie eine Gleichung zu den Werten, die ihre Variablen annehmen können. Die meisten der in der Vergangenheit entwickelten Theorien der Freiheit stellen den Versuch dar, einer bestimmten Identifikation den Vorzug zu geben, und andere Bedeutungen, die der Freiheit zugewiesen werden, differieren davon auf eine nun ziemlich offensichtliche Weise: Die generelle Logik ist die gleiche, aber es wird eine andere Identifikation bevorzugt.

Die Erkenntnis, dass die Präsentation eines bevorzugten Konzepts von Freiheit im Endeffekt auf eine Einladung hinausläuft, sich eine bestimmte Identifikation zu Eigen zu machen und aus ihr heraus zu handeln, hilft nicht nur bei der Bestimmung der jeweiligen Spezies und Spielart von Freiheit. Sie sollte auch so wirken, als sähe man ein Theaterstück – oder einen Zaubertrick – nicht vor, sondern hinter den Kulissen. Um nur ein Beispiel dafür zu geben: Rousseaus berühmte Formulierung, dass „Freiheit Gehorsam gegenüber dem allgemeinen Willen“ sei, verliert die Aura des Paradoxen, die ihr zum Teil Schutz verleiht. Gemäß unserer Interpretation empfiehlt Rousseau hier eine Identifikation mit dem allgemeinen Willen und formuliert, dass Freiheit ein Handeln aus dem allgemeinen Willen heraus oder in Harmonie mit ihm ist. Und nun können wir viel klarer sehen, was das eigentlich beinhaltet: Ein rechter Bürger im Sinne Rousseaus (wenn wir diesen einen Satz aus dem Zusammenhang nehmen!) identifiziert sich mit dem allgemeinen Willen; das heißt, weit davon entfernt, zu seinem eigenen, privaten Besten zu handeln, betrachtet er das Wohl der Allgemeinheit als das seine. (Man könnte ihn sich fast als das politische Gegenstück zu einem Heiligen vorstellen.) Solch ein Bürger wäre natürlich „frei“, wenn er dem allgemeinen Willen „gehorchte“, einfach deshalb, weil der allgemeine Wille sozusagen sein eigener ist. Aber nun zeigt sich auch ein wenig von der Ironie, die diesem Diktum innewohnt: Solch einen Bürger müsste man natürlich zu nichts „zwingen“, aber nur weil aller Zwang von vornherein unnötig geworden ist; mit solch einer Identifikation würde er „freiwillig“ weit mehr tun, als die Gesellschaft normalerweise erwartet. Er würde nur zugunsten des Gemeinwohls handeln, und die Gesellschaft kann es sich natürlich problemlos leisten, ihm diese Freiheit zuzugestehen. Die Gesellschaft verliert nichts und bekommt im Gegenzug alles, denn dieser Bürger gibt ihr das Maximum dessen, was sie ihm zumuten kann.

Innere statt

äußere Faktoren

Aus einem anderen Blickwinkel gesehen, verlagert unsere Definition die Aufmerksamkeit vom Äußeren auf das Innere des Menschen. Letztendlich reicht es nicht aus, nur die äußeren Bedingungen neu zu arrangieren. Man kann ein Hindernis nach dem anderen entfernen, aber damit schaffen wir nur eine planierte Fläche, oder noch schlimmer, es fehlt jedweder Widerstand, es entsteht eine Art Vakuum, und das ist keine Freiheit. Die Beseitigung von Barrieren und Risiken geht vielleicht am tiefer liegenden Problem vorbei. Die meisten von uns haben irgendwann etwas Schwieriges getan und dabei vielleicht Lehrgeld gezahlt, aber das hatte etwas Befreiendes, hat uns vielleicht zum ersten Mal wirklich frei gemacht – nicht, weil alle Hindernisse beseitigt worden waren, sondern weil wir endlich das verwirklichten, was wir in uns zuvor nur schemenhaft geahnt hatten. Dies ist ein Punkt, an dem diese Art und Weise, über die Freiheit nachzudenken, Bodenhaftung bekommt. Die primäre Voraussetzung der Freiheit ist ein Impuls, ist ein Selbst, das etwas in die Tat umsetzen will.

Fördert unsere Gesellschaftsform wirklich die Freiheit?

Wenn aber die Bildung von Identifikationen Vorbedingung ist für die Möglichkeit der Freiheit, dann entsteht auch die Möglichkeit eines merkwürdigen Interessenkonfliktes. Man könnte sich leicht eine Gesellschaft vorstellen, in der zwei Kräfte gegeneinander arbeiten. Auf der einen Seite werden vielleicht große Anstrengungen unternommen und Opfer gebracht, um für die Ausübung der Freiheit einen Rahmen zu schaffen. Es werden vielleicht Institutionen aufgebaut, die Wahlmöglichkeiten und Mitbestimmung zulassen, und zahlreiche weitere Strukturen in dieser Art organisiert. Wenn jedoch andere Kräfte in dieser Kultur gleichzeitig das Wachstum von Identifikationen unterminieren, wenn sie das beschneiden, was ein Selbst werden soll, dann sind die in diese institutionelle Organisation investierten Anstrengungen komplett vergeudet. Denn in solch einer Gesellschaft würde es trotz der umfangreichen Vorkehrungen keine Freiheit geben. Wenn die erste Bedingung der Freiheit ein echtes Selbst ist, dann schließt eine Gesellschaft, die dem Selbst die Grundlage entzieht, die Möglichkeit der Freiheit von vornherein aus.

Eine der Stärken dieser Auffassung von Freiheit ist, dass sie diesen Vorrang des Selbst ans Licht bringt. Denn diese Zwiegesichtigkeit, die Möglichkeit, mit einer Gruppe von Kräften genau die Hoffnung zunichte zu machen, die von einer anderen Gruppe von Kräften wachgerufen wird, sowie die damit verbundene furchtbare Verschwendung – das Bild einer großartigen Maschine, die vor sich hin rostet, weil der eine Gang, der sie als einziger antreiben kann, nicht eingelegt wird und sie leer läuft – kommt der Realität ziemlich nahe. Sogar beim flüchtigen Hinschauen muss man bemerken, dass in unserer Gesellschaft etwas in dieser Art passiert: Wir haben, oft unter großen Opfern, institutionelle Rahmenbedingungen geschaffen, deren Zweck die Verwirklichung der Freiheit war. Und dennoch haben wir uns auch zu einer Gesellschaft entwickelt, in der das Selbst beschnitten wird, einer Gesellschaft, die es einem sehr schwer macht, Objekte der Identifikation zu finden, damit ein Selbst entstehen könnte.

Zwei

Schluss­folgerungen

Und das zieht zwei einfache Schlussfolgerungen nach sich. Zum einen verstehen wir nun allmählich eine Erfahrung besser, die viele von uns gemacht haben. Es ist ein Gefühl der Enttäuschung, ein Gefühl, betrogen worden zu sein. Es verschafft sich in Wutausbrüchen Luft und in einer verzweifelten Suche nach diesem „Mehr“, das man eigentlich erwartet. Für diese Erfahrungen haben wir nun die Umrisse einer Erklärung: Wir haben die Institutionen, die uns eigentlich Freiheit geben sollten, und doch erleben wir Freiheit nicht; in unserem wirklichen Leben entzieht sie sich uns, so wie sich der Becher dem Tantalus entzog. Und wenn sogar wir, die wir privilegiert sind und keinerlei Mangel leiden, die wir zur Erklärung dessen, was uns fehlt, auf keine Ungerechtigkeit verweisen können – wenn sogar wir uns zu kurz gekommen fühlen, dann vielleicht deshalb, weil uns diese andere Seite fehlt: ein Selbst, das diese Institutionen ausfüllen könnte, ein Selbst, das allein in und durch seine Taten Freiheit Wirklichkeit werden lassen kann.

Die andere Schlussfolgerung führt uns zu der Erkenntnis, dass uns weitere Veränderungen und die immer sorgfältigere Weiterentwicklung der alten Institutionen vielleicht nicht weiterhelfen. Das Versagen, der Fehler liegt vielleicht gar nicht bei ihnen; der Mangel entspringt womöglich nicht ihrer Unzulänglichkeit, sondern rührt aus einer ganz anderen Quelle her. Wenn die Vorbedingung der Freiheit ein Selbst mit einer stabilen Identität ist, dann werden die üblichen Heilmittel aufgrund einer Fehldiagnose verschrieben – wir haben einen Schuh geweitet, der gar nicht drückte. Es könnte sein, dass wir ein völlig anderes Problem angehen müssen, wenn wir eine Gesellschaft schaffen wollen, die uns Freiheit gibt. Solch eine Gesellschaft müsste so aufgebaut sein, dass ein Selbst in ihr Identifikationsobjekte finden könnte, und das Mindeste, das hierzu letztendlich erforderlich ist, ist vielleicht eine Gesellschaft, für die dieses Selbst sich nicht schämt.

4 Fjodor Dostojewskij, Aufzeichnungen aus dem Untergrund, übers. von Hartmut Herboth, Berlin/Weimar: Aufbau, 1994. Der Text ist im Deutschen auch unter dem Titel Aufzeichnungen aus dem Kellerloch bekannt, übers. von Swetlana Geier, Stuttgart: Reclam, 1984.

5 Lat. „das höchste Gut“, theologischer Ausdruck für die Gotteserkenntnis.

6 Regie: David Lean (1964). Lawrence von Arabien kämpfte im Ersten Weltkrieg auf britischer Seite gegen das mit den Mittelmächten verbündete türkisch-osmanische Großreich (Anm. d. Übers.)

7 Deutsche Ausgaben z. B.: Platon, Der Staat, übers. und erl. von Otto Apelt, hrsg. von Karl Bormann, Hamburg: Meiner, 111989; Platon, Politeia, hrsg. von Otfried Höffe, Berlin: Akademie-Verlag, 1997 (Klassiker auslegen, Bd. 7); Platon, Der Staat, übers. und hrsg. von Karl Vretska. Stuttgart: Reclam, 1982.

8 Deutsche Ausgaben z. B.: Aristoteles, Nikomachische Ethik. Auf der Grundlage der Übers. von Eugen Rolfes hrsg. von Günther Bien, Hamburg: Meiner, 41985; Aristoteles, Nikomachische Ethik, übers. von Franz Dirlmeier, Stuttgart: Reclam, 1969.

„Ich feiere mich selbst und singe mich selbst,

Und was ich mir anmaße, sollst du dir anmaßen,

Denn jedes Atom, das mir gehört, gehört auch dir.“

Walt Whitman, „Gesang von mir selbst“