Kitabı oku: «Spiritualität als Lebenskunst»

I Einführung

1. Satirische Annäherungen im Feld: Fragmente zu Psychotherapie und Spiritualität

»Ich lebe mein Leben in wachsenden Ringen,

die sich über die Dinge ziehn.

Ich werde den letzten vielleicht nicht vollbringen,

aber versuchen will ich ihn.

Ich kreise um Gott, um den uralten Turm,

und ich kreise jahrtausendelang;

und ich weiß noch nicht: bin ich ein Falke, ein Sturm

oder ein großer Gesang.«

(Rainer Maria Rilke 1972, 11)

»Es gibt viele grosse Theorien über Gott und die Welt.

Doch am Ende kommt es immer darauf an, wie ich mit den ganz

praktischen Anforderungen des ganz gewöhnlichen Alltags umgehe.

Der Ort, an dem die grossen Fragen des Lebens zu reflektieren […] sind,

ist immer da, wo ich gerade bin.«

(Lorenz Marti 2004, 11f, zit. n. Hiestand & Müller 2005, 277)

»Das Erstaunliche ist, dass die wissenschaftlichen Revolutionen

uns nicht fundamental traurig machen.

Wir werden auf ein Bündel von Chemikalien reduziert,

ohne wirklich freien Willen, wir leben auf einem kreuznormalen Planeten,

aber viele Menschen finden das immer noch aufregend.

Vielleicht liegt es daran, dass wir durch unser größeres Verständnis der Welt

nun das ganze Bild sehen können.

Wir sind Teil von etwas Größerem, und wenn wir das wirklich verstehen,

ist es nicht degradierend, es adelt uns vielmehr.«

(Vilaynur S. Ramachandran 2005, 4, zit. n. Horx 2005b, 282)

Divisionismus oder Pointillismus – so nennt sich eine französische Malrichtung Ende des 19. Jahrhunderts. Farbtupfer auf einer Leinwand. Aus der Distanz ergeben farbige Punkte für den Betrachter ein sinnvolles Ganzes. Fragmente sind ähnlich. Gedankensplitter. Sentenzen.

Die hier folgenden sind bewusst pointiert formuliert, weil Ausführungen über Spiritualität oft schwerfällig und mühsam zu lesen sind. In guter gestalttherapeutischer Manier und Praxis, dass ein gewisser Hintergrund erst die Prägnanz einer Figur deutlich macht und ein Pol erst den Gegenpol richtig zur Geltung bringt, sind diese rudimentären Spuren zu sehen. »Unfertige« Ansichten sind dabei, bei längerem Verweilen vielleicht auch sehr untherapeutische, unspirituelle, »unmögliche«. Sie stehen wie ein unzensiertes Promemoria am Beginn des Buches. Fragmente¹ sind sie, weil sie nicht fertig sind oder – wie bei einer archäologischen Grabung – erst zu säubern sind, zu verifizieren, zu katalogisieren. Fragmente – darauf hat Ulrich Lessin (2002) schon hingewiesen – sind ein Gegengewicht zu Totalisierungstendenzen. Eine fragmentarische Perspektive kann wie ein Korrektiv wirken gegen den Wahn, alles unterordnen und einordnen zu wollen. Sie brechen auf, ecken an. Gar nicht rund wollen sie zum eigenen Nachdenken anregen. Das ist ihr Ziel. Sie bleiben Notizen, die, wenn sie auch manchmal bissig oder sarkastisch erscheinen, niemals verletzen wollen.

Gute phänomenologische Grundeinsicht ist, dass der eigene »Standpunkt« immer auch begrenzt ist und man daher auch nicht alles sehen, begreifen oder erfassen kann. Leben und vor allem Lebensweisheit (die sich mit zunehmender Erfahrung hoffentlich verändert) dürfen wohl unvollendet bleiben …

Fragment 1: Spiritualität gilt als ein Weg nach innen. Aber wie komme ich nach innen, wenn es kein Innen gibt? Und: Wo bleibt das Außen?

Fragment 2: Der Begriff »Spiritualität« ist ein so missbrauchter bzw. inflationär verwendeter Begriff, gegenwärtig so verwaschen und trotzdem immer noch in Mode. Unter dem Deckmantel des Spirituellen wird vieles verkauft, wo sich einem bei näherem Hinsehen der Magen umdreht. Was aber nun ist Spiritualität?

Fragment 3: Spiritualität präsentiert sich so vergeistigt und weltfremd, abgehoben vom Leben, perfektionistisch, dass ein normal sterbliches Menschlein dem, was Spiritualität meint, erst gar nicht nachzueifern beginnen braucht.

Fragment 4: »Triffst du Buddha unterwegs…« (Kopp 1988) höre ihm zu und misstraue ihm, schalte deinen Kopf nicht aus und lebe, zwänge dich nicht ein und höre auf dich …

Und überhaupt: Sagt mir nur ein erleuchteter Buddha, wie Leben, wie Spiritualität geht und wie es oder sie zu sein hat?

Fragment 5: »If you meet Buddha, kill him!«² Sektiererischen Ausartungen jeglicher Art, sei es von spirituellen Gurus und sendungsbewussten Messiassen, sei es von Star-Therapeuten oder Möchtegern-Seelenklempnern, ist prinzipiell zu misstrauen. Allein ein klarer Kopf, allein ein in sich fest ruhender Mensch kann dem Adäquates entgegenhalten.

Fragment 6: Alles, was nicht dem »lebendigen Leben« verhilft, kann ich getrost ins Museum stellen, denn: Spiritualität ist auch Lebenshilfe.

Fragment 7: Wir haben nur dieses eine Leben, deshalb will ich es bunt treiben. Indem ich lebendig lebe und nicht bloß überlebe, nähere ich mich dem, was die »Sache mit Gott« (Heinz Zahrnt) und all die spirituellen Dinge meinen.

Fragment 8: Spiritualität – besonders im Rahmen von Therapie – muss so angelegt sein, dass mehrere weltanschauliche Positionen Platz finden. Das hat für mich mit einer Weite nach innen wie nach außen zu tun. Genau dies ist im Übrigen die ursprüngliche Bedeutung von »katholisch« …

Fragment 9: Wenn die sogenannte Erleuchtung nicht im einfachen, alltäglichen Leben möglich ist, kann sie bleiben, wo sie ist. Oder: Muss denn alles kompliziert und schwierig sein?

Und andersherum: »Die Erleuchtung findet am Hauptbahnhof statt!«³

Fragment 10: Allen Erleuchteten sei hinter die Ohren geschrieben: Ein Erleuchteter »vergisst«, dass er erleuchtet ist und tut das, was er immer schon getan hat. Oder: Gegen spirituellen Snobismus und für eine Betonung der Horizontalen innerhalb der Spiritualität.

Fragment 11: Eine authentische Spiritualität kann mit den Attributen gesund, lebendig, erdig, ganzheitlich, vernünftig, alltäglich, verantwortet, erfahrungsorientiert … beschrieben werden. Das ist theologisch wie psychotherapeutisch veritabel und vertretbar.

Fragment 12: Aschewerfende und Goldkettchen herbeizaubernde Spiri-Gurus, keifende, polternde und moralinsaure Prediger haben hier wohl nichts (mehr) zu suchen. Im Namen Gottes »Gott sei Dank!« Weil sie einen Nimbus ums Göttliche machen, wissen, wo der (mein!) Weg hingeht, apodiktisch Wahrheit verkünden und dadurch »Andersdenkende« ausgrenzen.

Fragment 13: Die eine Wahrheit gibt es nicht (mehr) und hat es nie gegeben. Wahr ist vielmehr, dass Wahrheit sich individuell ortet, von jedem Individuum für sich selbst je neu erfahrbar und erlebt/gelebt, gesucht werden muss (religiös ausgedrückt: um seines »Heiles« willen; therapeutisch: um seiner Authentizität willen).

Fragment 14: Spiritualität hat mit Qualitäten von Gehen, Wandeln, Innehalten zu tun. Diese Kennzeichen implizieren automatisch auch einen ethischen Impuls und Ansatz.

Fragment 15: Vielleicht lässt sich das umkämpfte Territorium von Spiritualität und Religion sowie Psychologie und Therapie um des Menschen willen – weg von einer dualistischen Hortung des je eigenen Bereiches – überwinden durch den Vergleich mit einem bunt gemischten Blumenstrauß. Die – personifizierend gedachte – Religion/Spiritualität und die Psychologie/Therapie sitzen im Kreis, in dessen Mitte dieser Blumenstrauß als Symbol der Wahrheit ist. Wer hat Recht, wenn die eine behauptet, es sei bloß ein Rosenstrauß, weil sie nur die Rosen sieht, die andere auf einem Lilienstrauß beharrt? Ein Strauß ist ein Strauß, ist ein Strauß. Wollen wir den Strauß sehen, der die Buntheit erst ausmacht oder nur die einzelnen Blumen?

Fragment 16: Der Therapeut darf ruhig Buddhist sein. Das ist seine Privatangelegenheit. In der Praxis aber muss er dem suchenden, fragenden, unsicheren Christen-Klienten zum Christ-Sein, dem Buddhisten-Klienten zu seinem je eigenen, individuellen Buddhist-Sein verhelfen (sofern er will) und darf ihm nicht seine spirituellen Ansichten aufoktroyieren, mögen seine eigenen Erfahrungen auch noch so plausibel, noch so »spirituell erhebend« sein und ihn »weitergebracht« haben.

Fragment 17: »Ungetrennt und unvermischt« rangen sich die alten Kirchenväter vormals ab. Diese theologische Grundformel, ursprünglich auf die Gottes- und Menschennatur Jesu appliziert, könnte eine Spur sein für das Verhältnis von Theologie, Spiritualität und Therapie. In gestalttherapeutischen Termini ausgedrückt: »Nicht trennen und nicht mischen«. Das meint hier: keine Konfluenz, aber auch kein statisch abgekapseltes, monadisches In-der-Welt-Sein, sondern ein Sein in Beziehung, ein Sein im Feld.

Fragment 18: Alte Gräben zwischen Spiritualität, Theologie, Religion einerseits und Psychologie, Therapie andererseits überwinden, weil sie nicht mehr relevant sind und uns in einer »Wir sind wir«-Mentalität verharren lassen und daher abschotten?

Fragment 19: »Gott ist tot« (F. Nietzsche) – »Du bist alt, lieber Gott« (W. Borchert).

Und ich bin müde, dich zu verteidigen und will nicht noch mehr Zeit verschwenden, dich in neuen, verständnisvolleren, gütigeren, moderneren Worten erklären müssen und am Leben erhalten. Zweitausend Jahre und mehr müssen reichen. Zweitausend und mehr Jahre und die Welt ist auch nicht besser und nichts hat sich verändert (vgl. Ventura & Hillman 2005).

Fragment 20: Oder bist du das, was uns letztlich zutiefst angeht? (Paul Tillich)

Dann gilt es, Prioritäten zu setzen und zu schauen, wie wir persönlich, individuell-privat, aber auch gesellschaftlich-politisch leben und handeln, ohne moralistisch zu werden, einzuengen und auf Fixiertheit zuzusteuern.

Fragment 21: Einige Ansätze – spirituelle wie therapeutische – scheinen mir die himmlische Vertikale hinaufzuflüchten. Wo aber bleibt der Pöbel (im guten Sinn des Wortes)? Wo ist eine »normale« Psychotherapie und Spiritualität für die real existierenden, im Produktionsprozess schwitzenden, am Bruttosozialprodukt beteiligten Menschen?

Fragment 22: Promemoria und Plädoyer für eine alltägliche, »stinknormale«, spirituelle (ja!), therapeutisch (na klar!) verantwortete Lebenseinstellung, Lebenshaltung. Hier begegnen sich Spiritualität und Psychotherapie. Aber nur für jene, die das auch sehen können.

Schau genauer hin also!⁴

Fragment 23: Wenn Therapie (griechisch »therapeìa«) die »Arbeit der Götter tun«⁵ bedeutet und »religio« Rückverwurzelung meint in meinem eigenen Grund, dann müsste es doch ein wie auch immer geartetes Naheverhältnis von Therapie und Religion/Spiritualität geben.

Fragment 24: Eine gefährliche Gleichung? Das Leben besteht im Gehen, im Kochen, im Sitzen, im Putzen, im Hintern-Abwischen. So weit, so gut. Gott ist das Leben, sagt MAN. Gott ist im Leben, behauptet SIE. Also: Gott ist im Gehen, im Kochen, usw. Würde MAN mir noch folgen oder bereits »Blasphemie« schreien, würde SIE da noch fromm sein?

Wo aber, bitte schön, soll ein Unterschied sein zwischen Gott und Leben?⁶

Fragment 25: Ist heute nicht vielmehr eine trans-religiöse, konfessionslose Spiritualität gefragt und nötiger denn je, die Heimat und Räume bieten kann für Menschen, die sich keinem traditionellen religiösen Weg, auch keiner spirituellen Disziplin verpflichten möchten? Wie könnte eine solche aussehen? Ist dies ein apriorischer Widerspruch, das Gebot der Stunde oder nur wieder eine jener verkaufsfördernden Moden (»der letzte und neueste Schrei«) im Eso-Eck aufgrund einer Profilierungssucht irgendeines Autors?

Fragment 26: Wie heute von Spiritualität reden und schreiben, wenn die Informationsgesellschaft mit ihren Beschleunigungstendenzen gegen jegliches Innehalten arbeitet, das Wirrwarr der Sinnangebote unüberschaubar geworden ist und die Komplexität des heutigen gesellschaftlichen Lebens eine Orientierungsmöglichkeit schier unmöglich macht? Eine von »unten« kommende Spiritualität darf buchstäblich und ganz wirklich unvollkommen sein. Das schmeckt, ist natürlich und herzhaft. Heilige sind immer nur tote Menschen. Spirituelle Menschen dürfen auch noch (ein wenig) leben.

Fragment 27: Es gibt vielfältige Menschen, mit unterschiedlichen Persönlichkeitsstilen. Eine Spiritualität, die »ankommen« will, muss im Blickfeld haben, dass diese Menschen konkrete Bedürfnisse und ganz eigene Eigenheiten haben.⁷ Auf diese Vielfalt an »einzigartigen« Lebensmöglichkeiten und Daseins-Varianten muss eine Spiritualität reagieren, Angebote bereit stellen und nicht einseitig, monopolartig Monokulturen schaffen und gebetsmühlenartig immer das gleiche spirituelle Rezept aus dem Kult-Koffer zaubern. Bewährtes und Erprobtes aus jahrhundertealter Tradition hat selbstverständlich Platz in seiner Gültigkeit und in seinem Bemühen, dem Menschen in der Welt menschenwürdig sowie lebensfreundlich »Unendlichkeit« offen zu halten und darauf hinzuweisen.

Fragment 28: Dies gilt auch im therapeutischen Bereich, ist da allerdings differenzierter zu sehen. Die provokante Forderung bzw. das Postulat steht im Raum, für jeden Klienten eine eigene Therapie zu »erfinden«.⁸ Dies bedeutet, auf die Therapie bezogen, sich überraschen zu lassen, immer wieder ganz neu und mit frischem, wachem Blick dem Klienten⁹ zu begegnen, und nicht standardmäßig bestimmte Methoden und Techniken anzuwenden.

Fragment 29: »Der Erleuchtung ist es egal, wo und wie du sie erlangst«¹⁰, Hauptsache du lebst und fragst dich (immer wieder und ab und an), du suchst und gehst deinen Weg und versuchst aus dem, was du bist, aus dem, wie du bist – mit deinen individuellen Begabungen, Anlagen und Problemen – das Beste zu machen.

Fragment 30: An die Reinkarnation zu glauben ist nicht unbedingt notwendig. Es reicht dieses eine Leben und dafür steht im Prinzip genügend Zeit zur Verfügung. Denn: Was ist schon Zeit? Dieses »Zeitfenster« gilt es zu nutzen, mit dem, was zur Verfügung steht. Hoffentlich reicht es, Spuren zu hinterlassen, die »gut« sind. Der Wunsch? Die Menschen, denen man nahe steht, nicht zu sehr verletzen und mit ihnen »gut« zu leben und ins relativ kleine Lebens-Umfeld, wenn das geht, »auszustrahlen«. Die große Welt zu reformieren, zu missionieren oder gar zu therapieren ist nicht mein Anspruch. Das hat nichts mit einem biedermeierischen oder resignativen Rückzug ins Private zu tun und schließt – wo es notwendig ist und wird – »Mund-Aufmachen« und gesellschaftskritische Anliegen selbstverständlich mit ein und nicht aus.¹¹

Fragment 31: Das Wort »Glauben« zeigt in seinen verschiedenen Wurzeln interessante Bedeutungsvarianten auf, die auf Fragen hinweisen, die ebenso im Therapieraum gestellt werden, geht es dort doch auch immer wieder um ein Finden von Antworten auf folgende und ähnliche Fragen »Wohin zieht dich dein Herz?« »Woran hängt eigentlich dein Herz?« »Was gibt dir Boden und Halt?«

Fragment 32: Glauben ist – normalerweise¹² – kein heimliches Getue, sondern ein (freudig, begeistertes, überzeugtes, melancholisches, trauriges, verzweifeltes …) Reden, Erzählen, Feiern und Leben dessen, was mich erfüllt, ausmacht, was mir gut tut, was mich beschäftigt. Spiritualität zeigt sich im Alltag, im gewöhnlichen Leben, am Arbeitsplatz, in der Freizeit. Spiritualität hat zu tun mit: den eigenen Weg finden, klären, was wichtig ist, wofür ich einstehen will bzw. wofür es sich zu leben lohnt. Bei diesen Fragen hilft auch die Therapie weiter, weil diese Fragen u.a. Kern-Kompetenzen der Therapie sind.

Fragment 33: Spiritualität hat Auswirkungen auf die konkrete, alltägliche Lebensgestaltung. Sie ist weltzugewandt und hat mit einer Rückbindung an den Alltag und einer Belebung bzw. Befruchtung des Lebens zu tun. Ansonsten verbleibt Spiritualität in einem Wolkenkuckucksheim, verkommt und degradiert. Therapie dient ebenso wenig allein dem Renommee des Therapeuten, sondern hat den Klienten im Blick und letztlich: Gutes Leben eben.

Fragment 34: Spiritualität hat mit Integration zu tun. Therapie, insbesondere Gestalttherapie, hat ebenso mit Integration zu tun: »There is no end to integration« (F. Perls).

Die Gleichung »Gestalttherapie = Spiritualität« scheint perfekt zu sein bzw. realistischer, das Naheverhältnis begründet genug zu sein.

2. Der erweiterte Horizont

»Ich glaube, wir sollten eher ein neues Weltbild entwickeln,

in welchem das Bewusstsein als fundamentale Komponente der Realität gilt,

als das Bewusstsein innerhalb der Begriffe der materiellen Welt

zu erklären versuchen.«

(Peter Russel 2002, 33)

»Die psychologischen Wissenschaften stehen an der Schwelle

einer spirituellen Revolution.«

(Robert Emmons 1999, zit. n. Bucher 2007, 5)

»Wir sind dazu gemacht, in die Zukunft zu sehen,

damit wir rechtzeitig die Richtung unserer Schritte ändern können.«

(Daniel C. Dennet, zit. n. Horx 2005b, 340)

Keine Frage, der Horizont ist erweitert, wenn wir uns umsehen. Vielfältige Ansätze, unterschiedliche Tendenzen und Milieus sind erkennbar, viele Stimmen hörbar.

Einige Schlaglichter, die nun als Einleitung folgen, sollen dies verdeutlichen. Kurz und bündig. Wie im Zeitraffer, in einem von der Regie schnell geschnittenen Film, der von der Leserin und dem Leser einiges abverlangt: Szene – Cut – nächste Einblende – Schnitt – weitere Klappe – Wechsel – Zoom: Film ab!

Es erwartet Sie hier kein einführender Dokumentarfilm über Spiritualität, Gesellschaft, Psychoszene. Eher eine Melange nach Art der Familiensendung »Wetten, dass?«, ein bunt gemischtes Potpourri aus philosophischem Kabinett oder einer Lese-Sendung à la Heidenreich, mit Beiträgen aus diversen Wissensbereichen und unterschiedlichen Kommentatoren …

Spiritualität ist »in«. Abseits der traditionellen Wege der Großreligionen, welche der wieder aufgetauchten Sehnsucht nach Transzendenz (meist) mit keinem adäquaten Angebot zu antworten vermögen, begeben sich viele Menschen »auf die Suche nach etwas – irgendeinem fehlenden Wert, irgendeinem abwesenden Ziel, irgendeinem neuen Sinn, irgendeiner Präsenz des Heiligen« (Keen 1996, 17).

Der Markt boomt: Visionssuchen, Schwitzhütten, Feuerlauf, schamanische Reisen, Pilgerreisen nach Compostela, Zen-Meditation, Essenzarbeit, Hexen- und Vollmondrituale, (katholische) Benedetto-Events … Die Aufzählung ließe sich beliebig fortsetzen.

Inflationäre Verwendung. Das Wort »Spiritualität« bzw. »spirituell« ist schon länger in aller Munde. Wer etwas auf sich hält, benützt dieses Wort. Auch Therapeuten. Konturlos. Undifferenziert. Nichtssagend, inflationär verwendet und dadurch entwertet, weil alles und nichts meinend, ist »Spiritualität« zu einem Begriff geworden, der Gefahr läuft, zur Stopfgans zu werden (Honecker 2000a, 14).

Mit dem Wort »Spiritualität« verhält es sich meines Erachtens wie mit der Verwendung des Wortes »Gott«, worüber Martin Buber einmal gesprochen hat (vgl. Ratzinger 2005, 183). Es sei so missbraucht worden, dass man es fast nicht mehr in den Mund nehmen könne. Dennoch, um das Phänomen »Spiritualität« zu benennen, finde ich, müssen wir versuchen, es neu sehen zu lernen. Wir müssen es von bestimmten einseitigen Einengungen befreien, abstauben, wo alter Muff sich breit gemacht hat. Im Sinne von: »Nichts ist besser als eine gute Theorie« – wie es der Gestaltpsychologe Kurt Lewin formuliert hat.

Spiritualität im Zeichen eines neuen Paradigmas. Das alte Galileische Wissenschaftsparadigma, der Fortschrittsglaube mit seiner Illusion der unbegrenzten Möglichkeiten, das »Alles ist machbar« ist an Grenzen gestoßen. Sam Keen (1996, 24), Theologe und Psychologe, ortet eine – bereits seit den fünfziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts andauernde – spirituelle Krise. Sie erinnert an Zeiten, als der homo sapiens sapiens allmählich vom Jäger zum Bauern mutierte oder – viel später dann – an den Beginn der industriellen Ära. Den tiefgreifenden Wandel apostrophiert der Autor dadurch, dass alte Mythen schal geworden, Werte, Visionen und Weltanschauungen, aber auch gesellschaftliches sowie wirtschaftliches Leben in Wandlung begriffen sind. In solchen Schwellenzeiten wird stets die Tendenz sichtbar, in regressiver Weise an Althergebrachtem (verzweifelt, sektiererisch) festzuklammern, während andere versuchen, neue Wege zu beschreiten. Keen folgert daraus: »Ihres und mein Schicksal ist es, unser Leben inmitten des Krieges des Großen Paradigmas zu fristen, dem weltweiten Konflikt zwischen drei mythischen Systemen – dem technologischökonomischen Mythos des Fortschritts, der autoritären Religion und der im Entstehen begriffenen spirituellen Weltsicht.« (Ebd.)

Die Zeiten eines allgemeingültigen Königsweges zur Transzendenz, in denen ein Herrscher bestimmte, was zu glauben war, gehören hinsichtlich der Vielschichtigkeit und Komplexität der postmodernen Kultur endgültig der Vergangenheit an.

Megatrend »Religion«: Totgesagte leben offensichtlich länger … Religion ist – trotz Säkularisierung – nicht ausgestorben. Die Parole vom Tode Gottes (Nietzsche) ließ sich nicht auf die soziologische Großmacht Religion umlegen. Manche Autoren sprechen – an der Wende zum dritten Jahrtausend – sogar von einem »Megatrend Religion« (Polak 2002). Sie ist präsent, sei es in Form fundamentalistischer Ausprägung oder in aufblühenden, unterschiedlichen spirituellen Bewegungen mit einer zum Teil kreativen Mixtur von trendigen News und traditionellen, uralten Elementen (Nägeli 2005, 27; Horx 1995b).

Im säkularistischen Paradigma hatte Religion keinen Platz mehr (Zulehner et al. 2001, 13) und wurde tabuisiert. Im postmodernen Paradigma kommt es nun zu einem vielgestaltigen Comeback von Spiritualität, zu einer Individualisierung bei gleichzeitiger Pluralisierung von Religion und Spiritualität durch Atheisten, Humanisten, Religionskomponisten, traditionell Religiösen …

Spiritualität – ein Thema mit Zukunft. Der augenscheinliche Wandel im Bereich des Religiösen und der Spiritualität erfordert eine Standortbestimmung. Unvoreingenommen. Mit Interesse am »Fremden«. Dialog eben und Kontakt. Die Beschäftigung mit dem Thema atmet Zukunft und ist von einer gewissen Dringlichkeit für die Menschheit, »die allzu lange die Sinnfrage als belanglos ausgeklammert hat« (Nägeli 2005, 27). Die Globalisierung hat auch die Spiritualität erfasst. Mittlerweile haben wir es mit einer »spirituellen Globalisierungsbewegung« (Leutwyler 2005, 23) zu tun. Neu ist die Vielzahl an Wahlmöglichkeiten zwischen unterschiedlichen spirituellen Erfahrungsangeboten.

»Nur der Nüchterne ahnt das Heilige, alles andere ist Geflunker, glaub mir, nicht wert, daß wir uns aufhalten darin.« Dieses Zitat von Max Frisch (zit. n. Zahrnt 1989, 11) ist aktueller denn je.

Angesichts des religiösen Rückenwindes reaktionärer, fundamentalistischer Gruppierungen – nicht erst seit dem Angriff auf die Twin Towers – erscheint es notwendiger denn je, dem gesellschaftlichen Phänomen Spiritualität mit Vernunft zu begegnen und andererseits dem offensichtlichen aufkeimenden Grundbedürfnis des Menschen nach Sinn und persönlicher Spiritualität mit aufrichtiger Offenheit und Sensibilität nachzugehen. Hier sind Psychologie und Therapie gefordert. Es gilt – angesichts des sich auftuenden Sinnvakuums – die Aufsplitterung der einzelnen Wissens- und Lebensbereiche interdisziplinär zu vernetzen (Rutishauser 2005, 186; Utsch 2005, 202).

Von medizinischer Seite wird neuerdings sogar gefordert, zementierte Positionen, die noch zu sehr auf die mittelalterliche Trennung zwischen Wissen und Glauben zurückgehen, aufzulösen. Es sei höchste Zeit, dass Spiritualität im Kontext von Universitäten und Wissenschaft angegangen werde, meinte unlängst der Mediziner Heusser (2006b, 22). Und er spitzt diese Forderung sogar noch zu: »In der Zukunft wird es darauf ankommen, dass die Gewinnung spiritueller Erfahrungen und Erkenntnisse selbst zum Gegenstand der Wissenschaft wird. Dass also eine empirische Wissenschaft des Realgeistigen sich entwickele.«

Sehnsucht nach Ganzheit? In letzter Zeit ist ein starker Zuwachs an Veröffentlichungen zu verzeichnen, die sich mit Fragen von Spiritualität, mit der menschlichen Sehnsucht nach Ganzheit befassen. Spiritualität wird wohltuend enttabuisiert und nicht mehr infantilisiert (Bucher 2007). Verschiedene Wissenschaftszweige wie Medizin, Psychologie, Soziologie, Theologie, Wirtschaft usw. nähern sich der Komplexität des Themenbereiches auf differenzierte Weise (Leutwyler & Nägeli 2005; Utsch 2005; Heusser 2006a; Hundt 2007). Für die Zukunft ist eine noch intensivere Zusammenarbeit wünschenswert, in einem interdisziplinären Dialog diverser Fachdisziplinen ohne Scheuklappenmentalität und Diskreditierung. Dazu ist eine grundsätzliche Offenheit und Unvoreingenommenheit sinnvoll. Das Phänomen Spiritualität erfordert meines Erachtens einen solchen mehrperspektivischen Ansatz. Denn, wie C.G. Jung (1973, 98) trocken festgestellt hat: »Wie auch immer religiöse Erfahrungen gewertet werden, ihr Auftreten ist ein Bewusstheitsphänomen und damit eine ›psychologische Tatsache‹« (zit. n. Utsch 2005, 235).

Spiritualität – ein heilsamer Gegentrend. Unserer Fast-Food-Gesellschaft mit ihrer Schnelllebigkeit sowie jeglichem Glaubenswahn einer Instant-Erleuchtung bzw. »Instant-Spiritualität« (Keen 1996, 28) und Eventisierung bzw. Nutzenorientierung möchte ich bereits in dieser Einführung eine klare Absage erteilen. Entwicklung geschieht zwar manchmal auch in Sprüngen, in der Regel ist sie jedoch ein langwieriger Prozess, der Zeit braucht, weil alles Werden und Wachsen ohne (Inkubations-)Zeit nicht realistisch ist (Mack 1999, 150). Zuweilen braucht es ein Leben lang, bis wir begriffen haben und Gewissheit erlangen. Ein Blick hinaus in die Natur würde genügen, um diese Hauruck-Mentalität zu entkräften.

Diese Einsicht – darauf hat Walach (2006, 91) schon hingewiesen – trifft auch auf das in der Vergangenheit angespannte Verhältnis von Wissenschaft und Spiritualität zu. Auch ein wissenschaftliches Paradigma ändert sich nicht von heute auf morgen.

Ein Wissenschaftsprozess ist immer ein

»sozialer Prozess, bei dem einzelne Wissenschaftler in Kommunikation mit ihren Kollegen, im Austausch mit der belebten und unbelebten Natur, im Ringen um Ressourcen für Forschung und um Raum für Publikation Tatsachen gestalten, neue Ordnungssysteme vorschlagen, neue Begriffssysteme erfinden«.

Das Entdecken von »Tatsachen« hängt immer auch davon ab, ob der gewählte Ansatz im Mainstream der Wissenschaftsakademie gebilligt wird und ob die Forschungsergebnisse so kommuniziert werden, dass der neue Ansatz in das herrschende System stringent und überzeugend eingebunden werden kann (ebd. 91f). Ein berühmtes Beispiel aus der europäischen Tradition ist Galileo Galilei, der die kopernikanische Wende (und damit eine »Kränkung« der Menschheit) einläutete und erst im vorigen Jahrhundert offiziell rehabilitiert wurde.

Die Zeiten der Inquisition sind vorbei. Trotzdem: Spiritualität ist ein »heikles« Thema, sowohl auf der persönlichen Ebene wie auch im wissenschaftlichen Diskurs. Indem sie an überkommenen (weltanschaulichen) Überzeugungen »kratzt«, indem sie wissenschaftliche Weltbilder in Frage stellt. Auch therapeutische Schulen und Therapeuten dürfen sich fragen, ob das eigene Weltbild vielleicht blind macht, eingeschränkt oder hinreichend ist …

Wo bleibt das neue Paradigma? Die Quantenphysik rüttelt schon länger an unserem kausal-analytischen Weltbild. Als Stichworte seien genannt: die Heisenbergsche Unschärferelation, die Quantenmechanik, der Welle-Teilchen-Dualismus, Quarks …

Klar ist: Obwohl es einen historischen Paradigmenwechsel in der Physik gegeben hat, ist dieser in anderen Wissenschaftsbereichen noch nicht »in das allgemeine Bewusstsein gedrungen« (Hartmann-Kottek 2004, 97). Max Plank (zit. n. Russell 2002, 23) beweist diesbezüglich eine stoische Ruhe: »Eine neue wissenschaftliche Wahrheit trumpft nicht auf, indem ihre Gegner überzeugt und erleuchtet werden, sondern dadurch, dass diese Gegner allmählich sterben.« Physiker selbst äußerten sich in der Vergangenheit bezüglich Spiritualität in seltener Offenheit (z.B. Heisenberg, Einstein). Russell, ein Physiker und experimenteller Psychologe, plädiert zu Recht für eine kritische Hinterfragung unseres Metaparadigmas, das unhinterfragt unser Leben bestimmt. Darauf aufbauend setzt er sich dann für einen konsequenten Paradigmenwechsel bzw. für eine Paradigmenkonvergenz ein, in der »Bewusstsein« ein entscheidender Faktor ist. Ausgehend von Kants Unterscheidung, dass wir nur das Phänomen (das Produkt des Geistes) wahrnehmen können, nicht aber das Noumenon, die Welt, der die Wahrnehmung entspringt, möchte er Brücken schlagen zwischen Wissenschaft und Spiritualität. Er verweist auf spirituelle Lehrer, denen es möglich war, andere Bewusstseinsmodi zu erlangen sowie zu erfahren, dass sich alles aus dem Bewusstsein heraus manifestiert.

Unabhängig, ob man dieser Argumentationslinie folgt oder nicht, zuzustimmen ist ihm – mit vielen anderen Autoren und Autorinnen – in dem Punkt, dass wir ein Weltbild brauchen, das den aktuellen naturwissenschaftlichen Erkenntnisstand berücksichtigt und der Spiritualität – am Puls der Zeit – Raum gibt in einer angemessenen Sprache, in einem Bewusstsein, das auf der Höhe der Zeit ist.

Vielleicht wird Spiritualität erst dann zu einem »Mega-Trend«, zu einer Investition in unser Humankapital.

Die schwierige Ausgangsfrage: Wie heute von Spiritualität reden und schreiben? Nach der Emanzipation der Wissenschaft von kirchlichen Obrigkeiten, die im Westen lange Zeit das Primat über Welt- und Sinndeutung hatten und den Wissenschaftsdiskurs mitbestimmten, steht fest: »Für Sentimentalitäten und rückwärtsgewandtes Religionsgefasel scheint kein Platz zu sein, außer in fundamentalistischen Enklaven. Inwiefern kann dann überhaupt noch von Spiritualität im wissenschaftlichen Kontext vernünftig informiert und aufgeklärt die Rede sein?« (Walach 2006, 93f). Hier müsse – so Walach weiter – eine notwendige Unterscheidung zwischen Religion und Spiritualität getroffen werden. Viele Autoren sehen das ähnlich und differenzieren Spiritualität als einen umfassenderen, offenen Begriff, der nicht unmittelbar mit Religion deckungsgleich ist (Bucher 2007; Utsch 2005; Hundt 2007; van Quekelberghe 2007).

Die gängige Masche »Spiritualität ja – Religion nein« greift zu kurz. Spiritualität und Religiosität schließen sich nicht prinzipiell aus. Sie überlappen sich, wenn man letztere spezifischer fasst als »Beziehung des Menschen, die er zu jener Wirklichkeit eingeht, die für ihn göttlich oder heilig ist« (Bucher 2007, 54). Und um diese Wirklichkeit bemühen sich seit Jahrhunderten Religionen. Ihre Aufgabe war und ist es, den Geschmack nach dem Unendlichen (Schleiermacher) aufzuzeigen, herzustellen, wachzuhalten.

Die andere Seite der Medaille ist, was deren Vertreter daraus machten und machen. Fairerweise ist dies festzuhalten. Die Einstellung »institutionalisierte Religion nein, weil einengend – Spiritualität ja, weil befreiend, erfahrungsorientiert« greift zu kurz. Dies belegen auch etliche empirische Studien. Eine differenzierte Sichtweise ist hier vonnöten. Bucher bringt in diesem Zusammenhang die Unterscheidung Erich Fromms ein, die diesbezüglich einen Schritt weiter in die richtige Richtung geht. Er unterscheidet zwischen »biophil« und »nekrophil«. Das Kriterium lautet demnach nicht lediglich »Spiritualität ja – Religion nein«. Es gilt zu differenzieren, ob Religiosität lebensförderlich ist oder lediglich Menschen einengt, kleinmacht. Diese Messlatte lässt sich genauso gut auf das Phänomen der Spiritualität anwenden. Denn eine bloß äußerlich praktizierte Spiritualität ist genauso wenig intrinsisch und authentisch, wie eine nur in sozialen Konventionen eingebettete und vollzogene Religiosität.

Den eigenen Stil und Standpunkt finden. Wenn Spiritualität also nichts mehr mit einer Konfession oder Religion im engeren bzw. tradierten Sinne zu tun hat, dann kann es nicht um Indoktrination oder ein Festschreiben dessen, was »richtige« Spiritualität ist, gehen. Vielleicht ist ein bescheidenes Aufzeigen von großen Linien oder genauer, von Erfahrungsräumen angezeigt, innerhalb derer jeder seinen eigenen Weg und jede ihren Standpunkt reflektieren kann.

Spiritualität heißt dann meines Erachtens, den eigenen »Stil« ausmachen. Oder: Einen Ausdruck finden für das je Eigene. Oder: Zu leben. Seinen Platz zu finden im Kreislauf des Lebens. Oder: Die Erfahrung, Teil eines Ganzen zu sein. Den Platz einzunehmen im ewigen Werden und Vergehen, so wie es im erfolgreichen Walt-Disney-Film »Der König der Löwen« umgesetzt wird. Rafiki, der weise Affe, verhilft darin dem Löwenjungen Simba sinngemäß zu folgender Erfahrung: »Erinnere dich, wer du bist!« Erinnern verstanden als »Eingedenk-Werden«: Den Stil finden (nicht im ästhetischen Sinn), die eigene Lebens-Figur, Gestalt herausbilden auf dem Hintergrund des Lebens, die dann subjektiv – und auch von anderen – sehr wohl als schön und ästhetisch empfunden werden kann.

Eine solche Einstellung hat nichts mit einem Laissez-faire-Denken zu tun, auch nicht mit einem biederen Anpassen an den Lifestyle. Den eigenen Weg oder den authentischen Stil zu finden ist mitunter kein Honigschlecken. Es ist nicht etwas, das sich während eines Wochenendseminars in einer Sitzung herauskristallisiert und dann für immer und ewig zum Besitz wird.

Spiritualität bedeutet für mich ebenso wenig, keine Zweifel mehr zu haben. Vielleicht vermag sie modernen Menschen zu vermitteln, dass es eine Art Intuition gibt, dass sie eingebettet sind, dass es Sinn macht, hier zu sein in dieser Welt. Dieses »Wissen« kann dann Ausdruck werden für eine persönliche Überzeugung, für ein »Sich-im-Einklang-Befinden« mit dem, was man ist, denkt und für wertvoll hält.

Einige bedenkenswerte Tatsachen. Im Alltagsleben sind immer noch Tendenzen anzutreffen, die zum Nachdenken herausfordern, weil sie einem ganzheitlichen Verständnis entgegenstehen. Nicht auszurotten ist die Unterteilung in die Kategorien »spirituell« und »weltlich«. Auch die rigorose zeitliche Einteilung in das westlich-christlich tradierte Schema von Wochentagen und besonderen spirituellen Zeiten (meist sonntags zwischen 9 und 11 Uhr) geht in diese Richtung. Oder es werden qualitativquantitative Bewertungsmaßstäbe angesetzt, indem behauptet wird: »Der ist mehr spirituell als …« oder »Die ist schon weiter …« (impliziert im Grund ein Ziel, einen Zustand …).

Neuplatonisches Gedankengut scheint sich besonders in spirituellen Anschauungen widerzuspiegeln. Der Geist (Seele) wird als eingekerkert und damit getrennt vom wahren Sein bezeichnet oder von der reinen, wahren, strahlenden Essenz. In einem solchen Sinne kann Spiritualität immer nur ein Aufstieg aus der Höhle Platons in das Reich der Ideen sein. In etwas Höheres, Reineres. Ein Reinigungsprozess (Katharsis) und ein Sich-Erinnern an das Ur-Eine, an die Einheit.

Persönliche Lebensart. »Wenn ich sitze, sitze ich, wenn ich gehe, gehe ich usw.« lautet ein bekannter Meditationsspruch. Wenn wir Spiritualität in diesem Sinn verstehen, dann wird sie zu einer Lebenshaltung, zu einer individuellen, persönlichen Lebenskunst, aus der kein »niedrigerer Teil«, in welcher Weise auch immer, ausgeschlossen wird.

Ein leidenschaftliches Plädoyer für Ganzheitlichkeit. Bei der Frage nach dem persönlichen Lebensstil taucht die Frage auf, wie jeder von uns konsequent lebt. Fromm oder spirituell sein wird in bestimmten Kreisen oft noch mit Antiquiertheit assoziiert, riecht vordergründig immer noch nach Mottenkugeln.

Ein Grund mag sein, dass Spiritualität im Westen eine Domäne der Volks- und Massenkirchen war und bis heute daran gekoppelt erlebt wird. Salopp formuliert heißt das berechtigte Vorurteil gegenüber den tradierten Kirchen: Alles, was man nicht darf, was Lust, Freude, Leichtigkeit heißt, was Spaß macht, ist nicht spirituell. Somit kann Spiritualität auch nicht in Mode sein, höchstens bei einigen wenigen Frommen.

Wenn es aber um eine Grundhaltung dem Leben gegenüber geht, um innere Freiheit und Frieden mit mir und mit den Menschen, mit denen ich in meiner Lebenswelt lebe, wenn ich mich getragen weiß von einem größeren Ganzen, einer Transzendenz im weiteren Sinne, dann gilt es, gerade leibliche, lust- und lebensfreundliche Aspekte im Sinne der Ganzheitlichkeit einzubeziehen.

Spiritualität heißt Abstand nehmen, Entscheidungen finden und leben. Es geht um Aufmerksamkeit im Alltag, um das, was persönlich wichtig ist, wie jedes Individuum mit allen Sinnen den eigenen Lebensweg gestalten kann. Spiritualität ist Lebenspraxis, die zum notwendigen Abstand im Trubel des Alltags hinführen soll. Diese Auszeit fordert, ehrlich angegangen, heraus. Sie tut gut, wenn wir dadurch notwendige Distanz erhalten und den Mut erlangen, längst fällige Entscheidungen anzugehen und wenn wir eine andere Perspektive erhalten, aus der wir mit einem »Mehr« an Freiheit wieder in unseren Alltag gehen können.

Ist das Gras denn nicht überall grün? Die Flucht in den Osten. »Auf der anderen Seite ist das Gras grüner« – so lautet ein englisches Sprichwort. Es scheint, auf den Trend »Spiritualität« angewandt, auf Westeuropa zuzutreffen. Ohne theologische Wehmut: Viele pflegen den fernöstlichen Dialog bzw. spirituelle Wege des Ostens, ohne westliche Wege zu kennen. Der Osten scheint eine Faszination auszuüben. Der Meditationslehrer Willigis Jäger (1991) weist darauf hin, dass der westliche Weg ein Weg von Einzelnen war, am Rande der Klöster, teils im Schatten und im Hintergrund der großen, z.T. bombastischen, offiziellen Linie, teils auch beargwöhnt von dieser und immer wieder in Misskredit geraten. Die Vertreter des spirituellen Weges im Westen mussten und müssen noch immer vorsichtig ihren kontemplativen Weg und ihre Erfahrungen rückübersetzen in eine offizielle, notwendigerweise dualistische Theologie, Dogmatik und Sprache: ein schier unmögliches Unterfangen. Wahr ist, dass der Osten auf jahrhundertealte Traditionen zurückgreifen kann im Bereich der Erforschung menschlichen Bewusstseins. Was wir vom Osten lernen können ist die Verlagerung nach innen, zum Individuum. Was wiederum der Osten vom Westen lernen könnte ist die Sorge in der Welt für die Welt, die soziale Komponente eben.

Abb. 2: Wege zur Transzendenz. Der Unterschied zwischen esoterischer (erfahrungsorientierter) und exoterischer (theologischer, dogmatischer) Spiritualität nach Jäger (1991, 72; vgl. dazu auch Wilber 1991, 267–273)

Was Knoblauch mit Spiritualität zu tun hat. Der blonde, langhaarige Moderator versucht am Ende der Sendung vor dem Abspann noch alles zusammenzufassen. Hie und da verteilt er seine Sprüche für die Sonntagsausgabe des deutschen Massenblattes und holt dann zum finalen Statement aus: »Esoterischen Snobisten, evangelikalen Fundis, weihrauchumhüllten Katholen, dahinschwebenden Transzendentalen und wie sie alle heißen, sei gesagt: Über Spiritualität könnte man lange sprechen – ich hab’ ja auch heute wieder überzogen – letztlich wird es so sein wie beim Knoblauchessen. Man riecht es und deshalb sollte man lieber ein wenig öfters schweigen. Lieber ein wenig mehr lieben. Und Sie sollten besser riechen als Knoblauch.« Sagt’s, bedankt und verbeugt sich.

Anmerkungen

1. Ursprünglich habe ich mit diesem Begriff an die philosophischen Fragmente der Vorsokratiker gedacht, bis mir bei der Recherche der Artikel von Ulrich Lessin (2002, 19-51) untergekommen ist, der eine fragmentarische Perspektive auch auf die Gestalttherapie anwendet.

2. »If you meet Buddha on the road, kill him!« So lautet eigentlich der Originaltitel von Kopp 1988.

3. Joseph Beus, zit. n. Jäger & Grimm (2000, 10).

4. Portele (1992, 14) beschrieb einmal die verschiedenen therapeutischen Schulen in einem einzigen Satz. Perls legte er den Ausspruch »Schau doch richtig hin« in den Mund.

5. Dieses Fragment geht auf Peter Orban (1991, 9) zurück.

6. Jäger (1991, 132). Der Autor dreht allerdings die Gleichung um und beginnt von hinten.

7. Eine »systematisch-fundierte« gestalttherapeutische Perspektive auf Spiritualität müsste noch viel mehr mit ihrem geschärften Blick auf die bzw. mit ihrer Erfahrung der individuellen und unterschiedlichen Persönlichkeitsstile argumentieren und korrigierend auf »Spiritualität« intervenieren.

8. »Vielleicht übertreibe ich, aber ich halte die gegenwärtige Krise in der Psychotherapie für so ernst und die therapeutische Spontaneität für so gefährdet, dass eine radikale Korrektur notwendig ist. Wir sollten sogar noch weiter gehen: Der Therapeut muss danach streben, für jeden Patienten eine neue Therapie zu kreieren.« (Yalom 2002, 48) Auch in seinem belletristischen Werk betont der Autor diesen Standpunkt (Yalom 2000a, 198; Yalom 1998, 15). Im Grunde sind diese Zitate die berechtigte Frage nach einer adäquaten Therapie bzw. nach adäquaten Interventionen. Krauss-Kogan (2006) hat neuerdings darauf hingewiesen, dass dieses Diktum auf Wilhelm Reich zurückgeht und Fritz und Laura Perls dies übernommen haben.

9. In der einseitig-provozierenden Sprache Orbans: »Wie sollte da eine Therapie oder eine Ideologie wissen, was für dich gut ist. Es gab dich doch nie. Dein Fall war noch nicht in der Literatur.« (Orban 1991, 142)

10. So ähnlich der Titel eines erst kürzlich wieder aufgelegten Buches: Golas 2003.

11. Vgl. auch die Gesellschafts- und Sozialkritik des Mitbegründers der Gestalttherapie, Paul Goodman.

12. Damit meine ich das Umfeld demokratischer Gesellschaften, deren Errungenschaft es ist, mehrere weltanschauliche Positionen zuzulassen im Gegensatz zu Diktaturen und Gottesstaaten.

II Spiritualität – ein mehrdeutiger Begriff

1. Definition von Spiritualität

»Die Religion ist primär nicht das Opium des Volkes,

sondern die Erinnerung daran, daß es mehr Leben in uns gibt,

als dieses Leben lebt.«

(Peter Sloterdijk 1983, 509)

»Sie [die spirituelle Erfahrung] ist zu verstehen als eine

nach innen gerichtete Erfahrung, in der sich die Wirklichkeit in einer

tiefen Schau oder in einem intuitiven Wissen zu erkennen gibt.

Diese Erfahrung ist mehr als nur rationale Einsicht.

Sie ist auch mehr als nur impulserzeugende Begeisterung.

Sie umfasst all diese Bereiche und stellt Wissen, Erkenntnis,

emotional-existentielle Sicherheit und Impuls

zum verändernden Handeln gleichermaßen bereit.«

(Harald Walach 2006, 94)

»Spiritualität ist ein gesellschaftliches und kulturelles Phänomen.

Sie ist offenbar ein Grundbedürfnis sehr vieler Menschen,

an welchen Punkten ihres Lebens auch immer;

und gänzlich unabhängig von Stand und sozialen Positionen wird sie gelebt.«

(Rainer C. Schwinges 2005, 9)

Den Dschungel lichten. Spiritualität zu definieren scheint ein schier unmögliches Unterfangen zu sein. Als Phänomen wie als Begriff erscheint sie schillernd, komplex. Manchmal wie eine Worthülse. In der Tat, sie ist kein homogenes Produkt. Der Wert, eine Präzisierung zu wagen, besteht wohl darin, die »Szenerie des menschlichen Lebens« zu erhellen (Tugendhat 2005, 95). Stichwortartig angeführt werden mehrere brauchbare Definitionen von »Spiritualität«. Meine Intention dabei ist klar: Die transzendente Materie herunter zu bringen in irdische Gefilde.

Handhabbar machen. Damit soll begrifflich fassbar und klar gemacht werden, wie Spiritualität verstanden, verwendet werden kann. Die Hoffnung? Nicht unbedingt ein Stammtischthema zu kreieren, aber doch einen begehbaren Pfad zu bahnen durch den »Dschungel der Spiritualitäten« (Welter 2005, 153). Korrekterweise ist von Spiritualität nicht im Singular zu sprechen und auszugehen, sondern im Plural, weil es »die« Spiritualität in einer multikulturellen, fragmentierten Postmoderne nicht mehr gibt – oder richtiger – niemals gegeben hat (Bucher 2007, 21).

Begriffe und Sprache konstruieren Wirklichkeit. Wissenschaftler wie Philosophen haben darauf hingewiesen, dass wir durch Sprache Wirklichkeit konstruieren. Wir treffen Vereinbarungen durch Sprache. Wir kommunizieren durch Sprache und konstruieren so Realität. Menschen sind Sprach-Wesen. Wir leben in Sprachgemeinschaften, kreieren einen Wissens- und Verstehenshorizont und binden uns ein (Leutwyler 2005, 21f). Wir machen Erfahrungen und versprachlichen diese, die dann wiederum unsere Erfahrungen und die Art und Weise unseres Beobachtens und Sehens beeinflussen. Eine Wechselwirkung also.

Das Geheimnis versprachlichen? Auch Bucher (2007, 56) warnt vor einer Definierung von Spiritualität im Sinne einer Einengung. Denn, Spiritualität ist ein vielfältiges Phänomen: »Es wäre vermessen, mit der Definition von ›Spiritualität‹ aufwarten zu wollen. Globaldefinitionen stellen nicht zufrieden […] und werden der Vielfalt subjektiver Theorien zu diesem Phänomen nicht gerecht.« Deshalb plädiert der Autor stets dafür, – »im Sinne von Arbeitsdefinitionen« (ebd.) – konkret zu differenzieren, was damit gemeint sei.

Bereits in der jüdischen Tradition ging es neben anthropomorphen, oftmals allzu menschlichen Bildern von Transzendenz um einen anderen, nicht unwichtigen Aspekt, um die Namenlosigkeit nämlich. »Ich bin, der ich bin bzw. der ich sein werde«. Das war die intrinsische Transzendenz-Erfahrung eines Moses, die zu einer fundamentalen und tragfähigen Weisheit einer ganzen Gruppe wurde. Dieses Unnennbare ereignet sich nicht in starren Begriffen, sondern in lebendigen Menschen. Eine solche Vision oder Erfahrung ist der Kern jeder authentischen Spiritualität. Viel später hat die damalige mitteleuropäische Wissenschaft den Terminus »theologia negativa« geprägt.

»Neti, Neti« – »Nicht dies, nicht das«, nannte man den Sachverhalt in der östlichen Weisheit. Und doch, darauf hat schon Luther sinngemäß hingewiesen, wenn das Herz voll ist, geht es über. Wir können letztlich nicht nicht kommunizieren (Watzlawick). Der Mensch ist keine Monade, sondern ein Beziehungswesen. Wenn wir in Beziehungen, in Gemeinschaften leben und arbeiten bzw. uns zumindest dann und wann austauschen, braucht es klare Referenzpunkte, auch sprachliche. Begriffe können dies leisten. Sie transportieren Inhalte. Mag eine Definition noch so schwierig sein, ist sie doch notwendig. Mag eine Erfahrung subjektiv sein, so trifft sie in der Versprachlichung (in Wort oder Schrift) immer schon auf einen kulturellen Vorrat an Deutungsmustern. Sie steht in einem kreativen Spannungsverhältnis mit vorgefassten Begriffen, derer wir uns in der Kommunikation bedienen.

Eine Begriffsbestimmung ist sinnvoll, wenn wir die angedeutete Polarität zwischen Klarheit und Nichtfassbarkeit berücksichtigen und keinen abgeschlossenen Überbau erwarten, der nicht mehr offen ist für Neues, Anderes, Fremdes und für Entwicklung. Denn: »Nichts ist für den fragenden Geist verhängnisvoller als ein fertiges Konzept, das ihn hindert, sich auf neue Fragen und Erkenntnisse einzulassen.« (Nägeli 2005, 28)

Nur eine lebensfreundliche Definition erscheint angebracht. Mein Ansatzpunkt ist eine Spiritualität der Lebensfreundlichkeit, ähnlich wie es der Psychoanalytiker Erich Fromm (2004) in Bezug auf Religion formuliert hat. Die Suche nach einer stimmigen Definition habe ich ausgerichtet auf eine begriffliche Bestimmung des Wortes einerseits und auf eine inhaltliche Bestimmung andererseits, wobei einem lebens- und leibfreundlichen, sinnenhaft und alltagsnahen Aspekt mein Hauptaugenmerk gilt. Oft genug wurde Spiritualität – zumindest jene westeuropäischer Provenienz – überfrachtet als introjektfördernde Normierung und Deformierung des Einzelnen oder ganzer Gesellschaftssysteme verkündet.

Eine erste Definition vom Wort her: Spiritualität kommt von Spirit, Geist. Von einem jüdisch-christlichen Standpunkt herkommend könnte man, der Etymologie des Wortes »Geist« folgend, ganz allgemein von einer inspirierenden Tiefendimension des Lebens sprechen, bei der es um Sinn, Mitte und Tiefe geht (Honecker 2000c, 13). Interessant ist der Verweis von Walser & Wild (2002, 7f) auf das englische »spirit«, das in seiner inhaltlichen Bedeutung mehrschichtig ist: »Es kann Geist, Sinn, Gesinnung heißen, aber auch Vitalität, Lebendigkeit, Mut und Temperament.« Wenn wir diese englische Variante mit Bildern ausschmücken, dann ergeben sich in der Folge Fragen nach den eigenen spirituellen Wurzeln, nach Beheimatung, nach dem zum Wachsen Notwendigen, nach den eigenen »Quellen« und den individuellen Ressourcen, aus denen geschöpft wird. Dies gilt umso notwendiger, will menschliches Leben glaubhaft und facettenreich, persönlich überzeugend und stimmig gelebt werden.

Was nun ist Spiritualität? Sie ist jedenfalls ein offener Begriff, der auf ein religiöses Bedürfnis hinweist. Allgemein können wir Spiritualität begreifen als »ein Verhältnis eines Individuums zu einer irgendwie gearteten Transzendenz (Götter, Geister, allgemeine transzendentale Prinzipien, persönliche Entwicklungspotentiale o.ä.)« (Stolz 2005, 121).

Der Schweizer Psychiater Christian Scharfetter (1997, 1) präzisiert:

»Spiritualität heisst eine Haltung, eine Lebensführung der Pflege, Entfaltung, Öffnung des eingeschränkten Alltagsbewusstseins hinaus über den Ego- und Personbereich in einen individuumsüberschreitenden, transzendierenden, deshalb transpersonal genannten Bewusstseinsbereich. Spiritualität bedeutet Leben in der Hinordnung, der Orientiertheit am Einen, das Bewusstsein der Teilhabe des einzelnen Individuums an einem überindividuellen Sein, bedeutet die Selbsterfahrung, dass die wahre Natur, der Kern, die Essenz unseres Wesens […] dieses umgreifende Eine ist, welches über jede menschliche Gestalt- und Eigenschaftszuweisung hinausgeht, welches darum gestaltlos, leer genannt wird. Es trägt in verschiedenen Kulturen Namen, welche auf das Geahnte verweisen […].«

Spiritualität – ein vielfältiger, multidimensionaler Begriff. Die folgende Liste von unterschiedlichen Kurzdefinitionen bietet in ihrer Prägnanz einige interessante Varianten und Charakterisierungen. Allen gemeinsam ist, dass sie nicht vorschnell auf eine theistische Konzeption abzielen, die Formulierungen offen sind und keine Bindung an eine religiöse Gruppe intendieren.

Spiritualität auf den Punkt gebracht: Connectedness, Verbundenheit. Bucher (2007, 24–34) hat in seiner übersichtlichen und verständlichen »Psychologie der Spiritualität« einen induktiven Weg eingeschlagen. Indem er qualitative Studien zur Spiritualität auswertete, kommt er zu einer klaren, überschaubaren und handhabbaren Begriffsklärung mit verschiedenen Dimensionen bzw. Aspekten von Spiritualität. Sein zentraler Kernbegriff für Spiritualität ist »connectedness«, Verbundenheit. Diese bezieht sich auf das eigene Selbst, auf Natur und Kosmos, auf Mitmenschen, die soziale Welt sowie auf ein höheres, geistiges (göttliches) Wesen.

Amerikanische Studien über Spiritualität gehen von folgender Ausgangsdefinition für Spiritualität als Verbundenheit aus:

»Spiritualität bezeichnet eine Art des In-der-Welt-Seins, die die Existenz einer transzendenten Dimension anerkennt. Sie schließt ein Gewahrsein dessen ein, dass alles, was ist, miteinander verbunden ist und anerkennt, dass alles Leben Bedeutung und Sinn hat und daher heilig ist.« (Becvar 1994, zit. n. Utsch 2005, 189; Übers.: Sabine Engelmann).

Voraussetzung für Verbundenheit ist die Fähigkeit zur Selbsttranszendenz. Je mehr es uns gelingt, von der eigenen (fesselnden) Fixierung abzusehen, desto leichter und inniger ist der Kontakt, gelingt und verwirklicht sich Verbundenheit (Bucher 2005, 30). Die Fähigkeit, sein Ich zu übersteigen, Selbst-Fixierungen zu lockern, ergriffen zu werden, ergriffen zu sein und etwas, das über das Ich hinausgeht, zuzulassen, ist ein Aspekt, der auch bereits von einigen Psychologen thematisiert wurde (wie Frankl, Helminiak, Coward & Kahn, vgl. ebd.; Utsch 2005, 183). Diese Selbstrelativierung ist auch der common sense spiritueller Traditionen. Es ist ein Wandlungsprozess von einer »oberflächlichen Ego-Bestimmtheit hin zu einer tieferen Ich-heit« (Nägeli 2005, 41) oder ein Aufgeben um die »Preisgabe des Verwickeltseins im Ich« (Tugendhat 2005, 104). Letztlich geht es auch um eine Relativierung des eigenen Standpunktes, um ein Heraustreten aus den engen Rollenverhältnissen, aus unserem Schubladendenken.

Abb. 3: Spiritualität als Kontakt, Verbundenheit

Deutlich werden verschiedene Blickfelder. Spiritualität wird als ein relationaler Prozess gesehen, als ein In-Beziehung-Treten, als Kontaktgeschehen mit der eigenen Person, mit der Umwelt, mit anderen Menschen usw.

Spiritualität als Verbundenheit – plausibel und dialogfähig. Fakt ist: Spiritualität und transzendente Erfahrungen werden von Menschen erlebt und gemacht und sind psychische Realitäten. Die vorgestellte Konzeptualisierung von Spiritualität ist weit genug. Sie ermöglicht nebenbei eine gute Anschlussfähigkeit an konventionelle Religionen mit einem personalen Gottesbild. Andererseits ist sie konfessionsübergreifend. Und: Sie vermag auch nichttheistische, atheistische, humanistische oder synkretistische Ansätze und Weltanschauungen bis hin zu so genannten esoterischen Angeboten im Supermarkt weltanschaulicher Anbieter zu umfassen. Diese Dialogfähigkeit erscheint mir insofern wichtig, als dass Menschen Spiritualität – immer noch – auch von Institutionen vermittelt bekommen. Deshalb ist davon abzuraten, »den Aufbau einer spirituellen Psychotherapie nur abseits von religiösen Systemen zu betreiben.« (van Quekelberghe 2007, 24)

Der hier vorgeschlagene Ansatz wird sowohl den unterschiedlichen Transzendenzerfahrungen als auch der Vielfalt an Sinnkonstruktionen und Suchbewegungen von Menschen gerecht. Darüber hinaus werden unterschiedliche spirituelle »Erfahrungsräume« ausgewiesen: Beziehung mit sich selbst durch Nutzung von Eigenzeit oder ein inneres und äußeres Sich-Einlassen auf den Alltag; Naturerfahrungen; Kontakt mit dem Göttlichen, einem größeren Ganzen, einem Absoluten oder einer Macht an heiligen Plätzen, an Stätten, zu Hause; Beziehung und Verbundensein zu anderen Menschen in Partnerschaften und freundschaftlichen Beziehungen … Denn: Nicht jeder »Weg« passt zu jeder/jedem.

Die Vielfalt der Realität erschließen – Transzendenztransparenz. Die Definition erscheint plausibel, lebens- bzw. alltagsnah. Sie fasst zusammen und zeigt auf, wo moderne Menschen Kraft tanken, Transzendenz erfahren, Sinn herstellen und Gegenwelten eröffnen können, ohne vorschnell eine Weltflucht antreten zu müssen. Sie ist ganzheitlich ausgerichtet und vieldimensional, berücksichtigt das einzelne Individuum und dessen soziale Interdependenz. Spiritualität ist mit dieser Begriffsbestimmung keiner etablierten Gruppierung oder bloß einzelnen Eliten vorbehalten, sondern zeigt sich als intrinsische, persönliche (Seins-)Erfahrung von Menschen.

Der Gestalttherapeut Gary M. Yontef (1999a, 53) hat einmal in einem anderen Zusammenhang darauf hingewiesen, dass Leben vielfältig sei und es deshalb auch keine klischeehaften, einfachen Lösungen geben könne: »Aus dialogischer Sicht heißt Realität, in Verbindung zu treten. Leben ist Begegnung. Bewußtheit ist relational, nämlich Orientierung an der Grenze zwischen der Person und den restlichen Teilen des Organismus/ Umwelt-Feldes.« Spiritualität – auch dies Gemeinplatz mystischer, religiöser, spiritueller Strömungen – hat nur zum Teil mit außergewöhnlichen Gipfelerfahrungen (vgl. Maslows Bedürfnispyramide) zu tun und muss sich im Alltag bewähren. Transzendenz muss im Hamsterrad des alltäglichen Lebens transparent werden. Denn nur in den kleinen, alltäglichen Dingen liegt nach Foucault die Weisheit fortschreitender Erkenntnis und Einsicht, die spirituell genannt werden kann (Roos 2006, 235).

Egotrip und Nabelschau, so lautet ein liebgewonnener Vorwurf in Richtung Selbsterfahrung und Selbstkontakt, besonders im Umfeld traditioneller, spiritueller Gemeinschaften. Therapeutische, spirituelle Selbsterfahrung ist letztlich jedoch kein egozentrisches Kreisen um sich selbst. Die Wendung von einer einseitigen Außenorientierung hin zu einer stärkeren Innenorientierung setzt (dann) auch wieder Impulse nach außen frei, nämlich authentische, reife, soziale Kontakte und Verbindlichkeiten oder auch nur, dass Menschen wieder »endlich normal« werden, wie das die Mystikerin Teresa von Avila genannt hat (Kaiser 2005, 256).

Die Gefahr einer privatisierten Innerlichkeit ist selbstverständlich gegeben: Die populären, wirtschaftlichen Ich-AGs in Deutschland, die gesellschaftliche Realität der Single-Haushalte, die kultursoziologische Etikettierung der Gesellschaft als »Erlebnisgesellschaft« (Schulze 1992) oder als Ellenbogengesellschaft mögen zwar einen überzogenen (Spaß-) Individualismus suggerieren, doch sind diese sozialen Phänomene noch lange kein Argument gegen eine individuelle, authentische Spiritualität. Diesbezüglich mag die Aussage der sozial engagierten evangelischen Theologin Dorothee Sölle reichen, die angesichts einer drohenden individualisierten Spiritualität moniert: »Was dabei fehlt, ist eine Art Verbindlichkeit der inneren Beziehung zu uns selbst, zu unserem Nachbarn, zur Tradition und zur Geschichte« (Sölle 1997, zit. n. Obermüller 2005, 113). Kurzum: Die Wende zum Ich, zu Eigen-Erfahrungen mit Transzendenz kann als geschichtlicher Prozess gut nachvollzogen werden, schließt aber eine Einbindung in eine gemeinsame Lebenswelt nicht notwendigerweise aus. Die »Ich-Jagd im Unabhängigkeitsjahrhundert« (Gross 1999) scheint sich aufzulösen.

»Das göttliche Du hilft dem menschlichen Ich, immer prononcierter Ich zu sein« – diese pointierte Formulierung von Georg Schmid (2005, 59) in der Tradition Bubers lässt sich mit dem Kontaktgedanken nicht bloß auf eine wie auch immer gefasste Transzendenz beziehen. Eine spirituelle Erfahrung – das belegen einige qualitative Studien – wird möglich im Kontakt zu uns selbst, zu einem freundschaftlichen Du, sei es Partner, Freund, Freundin oder einer (auch lediglich »gedachten«) Transzendenz; im Kontakt zu einem Wir, in Freundesgruppen, Familie; im Kontakt mit der Natur und dem Kosmos (im Schaudern vor seiner Unendlichkeit und Größe etwa). Gegenüber religionskritischen Projektionseinwänden ließe sich erwidern: Es ist nicht wesentlich, ob dieses unendliche Du sich als Projektion entlarvt. Denn, sekundiert Schmid (ebd., 59f): »Sogar ein projiziertes göttliches Du würde uns wieder als Person herausfordern und uns helfen, ganzheitlicher Person zu sein«.

Hier möchte ich auch auf die philosophischen Ausführungen von Wilhelm Schmid hinweisen, der – im Sinne einer Erweiterung des Feldes – von der notwendigen Einbeziehung einer Transzendenz als einer möglichen menschlichen Erfahrung spricht, unabhängig ob es sie gibt oder nicht (Schmid 2007). Denn Transzendenz, auch als bloße Hypothese, bricht immer schon den eigenen endlichen Lebenshorizont auf.

Zwischen Liebe und Erkenntnis. Rutishauser (2005, 189) bringt eine überlegenswerte Auffassung von Spiritualität ins Spiel, die er dem Konzept der philosophia perennis, der ewigen Philosophie, entgegenstellt. Im Anschluss an Karl Rahner stellt er eine Konzeption von Spiritualität vor, die einen Gegenpol beschreibt zu einer spirituellen, hierarchischen Stufenlogik, deren Ziel Erkenntnis ist. Nach Rahner besteht Spiritualität in einer »existentiellen Vertiefung der personalen Akte des Menschen – des ganzheitlichen Wahrnehmens, des Handelns aus innerer Freiheit, des Vertrauens auf die Kraft der Transzendenz«. In dieser Vertiefung existentiellen Erlebens, in der Ausrichtung auf authentisches, kongruentes Handeln und Leben zielt Spiritualität nicht auf Erkenntnis, sondern auf Liebe ab. Stimmig an diesem Konzept ist das Ernstnehmen der Entwicklung des Menschen: »Von Lebenssituation zu Lebenssituation wird dabei die Dynamik, Entwicklung und Reifung des Individuums ernst genommen« (ebd.; vgl. auch Hundt 2007, 84).

Zum Schluss, aber nicht als Schlusslicht – Betroffenheit. Im Rahmen meiner Definition von Spiritualität möchte ich noch auf drei für mich wesentliche Kernaspekte hinweisen, die auch Kerngedanken der Philosophie sind: Spiritualität hat zu tun mit Erfahrung, mit Staunen und mit Zweifeln (Anzenbacher 2002, 18).

Die hier vorgestellte »Skizze« von Spiritualität ist die Grundlage, auf der alle weiteren Überlegungen des Buches basieren. Innerhalb meines Ansatzes geht es also immer um verschiedene Erfahrungen, Erfahrungswege. Es gibt nicht den einen spirituellen Weg, sondern viele, individuelle Wege, die sich in den Zeitspannen einer menschlichen Biografie auch verändern. Nun werde ich Spiritualität inhaltlich aufschlüsseln anhand der religiösen Urfragen und der Frage nach Sinn.

2. Die Urfragen der Menschheit

»Sind aber die in echter Religion zur Erfüllung kommenden Wünsche

nicht gerade deshalb die ältesten, stärksten, dringendsten,

weil sie alle Sektoren menschlicher Wirklichkeit durchstoßen,

sie umfassen, ja, die Eindimensionalität menschlicher Teilbereiche

im wörtlichen Sinne transzendieren? Hin auf eine letzte Tiefe

und Unbedingtheit, kurz, hin auf die Dimension des Absoluten?

Religion hält die Fragen nach dem Sinn des Ganzen von Menschenleben

und Weltgeschichte wach (und beantwortet sie auf je verschiedene Weise),

Fragen, die durch partielle Sinnerfahrung in Teilbereichen

nicht zum Stillstand zu bringen sind.«

(Hans Küng 1987, 124f)

»An der Börse wie im Leben […] habe ich häufig die richtige Antwort,

nur muss ich die richtige Frage dazu finden.«

(André Kostolany)

»Sich und die Welt so zu sehen, ist nicht wahrer, sondern besser,

befriedigender, wenn man sich mit der Flüchtigkeit und Wertlosigkeit

des gewöhnlichen Lebens konfrontiert.«

(Ernst Tugendhat 2005, 102)

In welchen »Räumen« kann Spiritualität wachsen und gedeihen? Mit welchen Fragestellungen oder Themen wird Spiritualität charakterisiert? Bereits der Psychologe Elkins hat – neben den traditionellen Religionen – auf andere, gleichwertige Wege, Transzendenz zu erfahren, hingewiesen: Kunst, Erotik, Beziehungen, existenzielle Krisen, Natur, Seelenheilkunde (van Quekelberghe 2005, 21). Auch die europäische Theologie spricht von unterschiedlichen Erfahrungs-Wegen. Ein erster, der so genannte kataphatische, positive Weg erkennt Gott im Sichtbaren der Schöpfung. Daneben gibt es den apophatischen Weg, den der Verneinung, des Nicht-Wissens (Hundt 2007, 37; Scharfetter 1997, 19f).

Wer bin ich? Die uralte Frage der Identität. Diese Frage ist alt und zieht sich gleichsam wie ein murmelndes Mantra an der Oberfläche des Denkens durch die Menschheitsgeschichte. Die Antwort auf die stets gleiche Frage hat Auswirkungen darauf, wie wir als Menschen unser Leben einschätzen und beurteilen. Andere Fragen über unser Leben umkreisen diese Frage, wie z.B. die Gestaltung von Alltag und Zukunft oder die Frage nach dem Tod und der Sinnhaftigkeit, um nur einige zu nennen. Ob wir Menschen unser Leben als gelungen oder als sinnvoll bezeichnen, entscheidet in der Moderne mehr denn je der Einzelne, nicht die Gesellschaft, nicht die Kirchen.

Keen (1996, 37–50) vergleicht die Entwicklung einer intrinsischen Spiritualität mit einer Reise nach innen und füllt den Reisekatalog inhaltlich mit den religiösen Ur-Fragen der Menschheitsgeschichte und Religionen: Was wünsche ich? Warum gibt es etwas statt nichts? Wer bin ich? Kann ich lieben? Bin ich frei? Woran leide ich? Was wäre ich, wenn ich geheilt wäre? Welche Hilfe gibt es wirklich? Wer sind meine Freunde? Was ist das Böse? Hat mein Leben wirklich einen Sinn? Wie heilen wir die Erde?

Persönliche Fragen – wissenschaftliche Antworten? Diese grundlegenden Lebensfragen werden Menschen letztlich nicht wissenschaftlich beantworten können. Das ist wohl gut so. Ihre Eigenheit ist es, dass sie von jedem Einzelnen neu gestellt sowie einer Antwort zugeführt werden müssen, um authentisches, sinnvolles Leben zu bewirken, vielleicht gar erst zu ermöglichen.

Philosophie, Religionen oder Spiritualität vermögen mögliche Antworten aufzuzeigen und anzubieten, Antworten, die das einzelne Individuum aufgreifen und mit denen es sich existentiell auseinandersetzen kann. In einer existentiellen Therapie kommen diese Menschheitsfragen zu Wort und nehmen Raum ein: Wie ist meine Existenz? Leer, versäumt, erfüllt? Was ergibt für mich Sinn? Wie gehe ich mit Freiheit und Verantwortung, mit dem Bewusstsein der Endlichkeit und dem Wunsch nach Weiterleben um? Wie mit Isolation, Einsamkeit und Autonomie (vgl. Yalom 2000b)?

Keen (1996, 49) bezeichnet diese Fragen als ewig, ontologisch, als essentiell zur conditio humana gehörig. Wenn wir uns diesen Fragenkatalog vergegenwärtigen, den der Autor keinesfalls als eine endgültige, normativdogmatische Version versteht und der also ausbaubar ist, finden wir in dieser Aufzählung viele Fragen, auf die die Psychotherapie in ihrer praktischen Arbeit mit dem Menschen sehr wohl eingeht. Hier wird Psychotherapie zur Arbeit mit und an der Seele.

Übersichtlich und überschaubar, kombiniert mit den »ewigen Erfahrungen der Menschen« verdeutlicht Keen (1996, 51) in einem Schaubild diese Fragen. Er verknüpft sie mit Gefühlen und Erfahrungen, die wohl jedem Therapeuten oder jeder Beraterin aus der eigenen Praxiserfahrung bekannt sein mögen: Natur, Kontingenz, Heilung, Sinn, Hingabe, Abschied, Trauer, Zorn, Verzweiflung, Liebe und vor allem die nagende Frage nach dem »Warum jetzt?«, »Warum mir?«.

Abb. 4: Die ewigen ontologischen Fragen nach Keen 1996 (leicht verändert)

3. Die Frage nach Sinn

»Spiritualität sucht nach der Sinnhaftigkeit der Welt und setzt voraus,

dass Sinn, Tiefe oder Verbundenheit erlebt werden können.«

(Samuel Leutwyler 2005, 14)

»Die Freiheit als Befreiung macht eine eigene Lebensführung erst

zur Notwendigkeit. Denn das ist die Situation des modernen Individuums:

Frei zu sein von religiöser Bindung, denn es ist auf keine Religion

mehr festgelegt, auf kein Jenseits mehr vertröstet –

mit der Folge, auf kleine und große Lebens- und Sinnfragen

nun selbst Antworten finden zu müssen.«

(Wilhelm Schmid 2007, 11f)

»[S]ich mit nichts Endlichem zufrieden geben zu können, heißt ›Religion‹.

Denn das Wort ›Religion‹ kommt vom lateinischen Wort ›religare‹,

was mit ›sich zurückbinden‹ oder ›anbinden‹ übersetzt werden kann.

›Angebunden‹ ist der Mensch im Sinne der Religion an die Idee

eines nicht-endlichen vollkommenen Glücks,

an die Idee einer letzten Harmonie und eines letzten Sinnes,

was in der Sprache der Religionen seit Jahrtausenden

mit dem Wort ›Gott‹ bezeichnet wird. […]

Ob diese Idee eines vollkommenen Glücks und einer letzten Harmonie mehr ist

als eine Wahnidee, eine Krankheit des Menschen, mag dahingestellt bleiben.«

(Alexander Schmidt 2002, 23f)

Die Frage nach Sinn in der Moderne. Mit der zunehmenden Fragmentierung in unterschiedliche gesellschaftliche Lebensbereiche kam es zu einer »Zersetzung von Gesamtzusammenhängen« (Rutishauser 2005, 186; vgl. auch Schmid 2007; Horx 2005b; Hundt 2007). Die ehemals relativ einheitliche, geschlossene Gesellschaft hat sich zersplittert und aufgelöst in zahlreiche, individuelle Milieus und Kleinwelten oder in situative, virtuelle Netzwerke globalisiert und verflüchtigt. Am Beginn des 21. Jahrhunderts stehen dem Einzelnen prinzipiell eine Vielfalt von Möglichkeiten und möglichen Lebenswelten zur Verfügung, so dass bereits von einer »Bastelexistenz« gesprochen wurde (Hitzler & Honer 1994).

Angesichts der vorgefundenen Komplexität der Welt fällt es dem Individuum schwer, diese als sinnhaft zu erfahren. Mit der Aufsplitterung und Segmentierung in spezielle Teilgebiete und der Suche nach Zusammenhängen treten die menschlichen Urfragen nur noch deutlicher zu Tage, nämlich »die spezifische Auseinandersetzung mit den letzten Fragen nach dem Woher und Wohin von Mensch und Welt, nach den letzten Werten und vor allem nach dem Sinn des Ganzen, des Lebens. Diese religiösen Fragen werden in der Spiritualität in ihrer existentiellen Bedeutung für das Individuum neu gesucht, um einem drohenden Nihilismus zu entgehen« (Rutishauser 2005, 186; vgl. auch Horx 2005b; Schmid 2007). Denn diese »Fragen aller Fragen« blieben – trotz Aufklärung, Wissenschaft und Fortschritt – unbeantwortet (Obermüller 2005, 111).

Der Zukunftsforscher Duane Elgin (1999, n. Hundt 2007, 30) prognostizierte anhand von Untersuchungen ein neues Weltbild, das sich dermaßen vom 20. Jahrhundert unterscheidet, wie vormals das mittelalterliche vom neuzeitlichen Paradigma. Charakteristika sind u.a. ein steigendes Bewusstsein im Bereich der Ökologie, der Wert einer sinnvollen Tätigkeit sowie ein »wachsendes Interesse an einer persönlichen Sinnfindung und eine engere Verbundenheit zwischen Spiritualität und alternativer Spiritualität«.