Kitabı oku: «Philosophie der Wissenschaft»

2Wahrnehmung in der empirischen Wissenschaft

2.1Beobachtung, Induktion und Deduktion

2.1.1Beobachtung als Kontakt zur Wirklichkeit

Die Auffassung von Wissenschaft war bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts in Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsphilosophie geprägt von der Vorstellung, dass unsere Kenntnis von der Welt ursprünglich aus der Erfahrung stammt und dass die Wissenschaft ihre Aussagensysteme ‚letztlich‘ durch deren Zusammenhang mit der sinnlichen Wahrnehmung begründen muss. In der Wissenschaft und mehr noch im alltäglichen Bewusstsein außerhalb des philosophischen Denkens ist diese Vorstellung immer noch sehr lebendig und selbstverständlich. Dass die sinnliche Wahrnehmung bloß als solche diese Leistung nicht erbringen kann, ist aber seitdem zumindest in der Philosophie der Stand des Wissens. Diese Einsicht geht in erster Linie auf die unlösbaren Probleme zurück, die aus der Behauptung entstehen, sprachliche Aussagensysteme durch außersprachliche Erfahrungen begründen zu können.

Als ‚Empirismus‘ können wir also grundsätzlich die Behauptung verstehen, dass wir zu unseren wissenschaftlichen Theorien über die Welt nur im Ausgang von den Informationen gelangen können, die uns durch unsere Sinne gegeben werden. Damit ist auch bereits das zentrale Problem angegeben, mit dem eine jede Wissenschaftskonzeption umgehen können muss, die sich als empiristisch versteht, d. h. die Wissenschaft als Erfahrungswissenschaft auffasst. Wie kommen wir vom Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten zu Newtons Gravitationsgesetz, zur Quantenphysik, zur Relativitätstheorie und zum gerade geltenden Atommodell, das uns die kleinsten Bausteine der Welt als ein Sammelsurium von Partikeln vorstellt, die sich selbst nach den Gesetzen der klassischen Physik höchst sonderbar benehmen? Wie kommen wir von einer Wahrnehmung vom Typ ‚Dies ist rot‘ zur Wissenschaft, wenn sich unsere wissenschaftlichen Erkenntnisse doch nicht darauf beschränken, uns die Farben der Welt zu beschreiben, sondern in der Form allgemein geltender Gesetze verfasst sind? Die neuzeitliche – und d. h. mathematische – Naturwissenschaft ist geradezu der Versuch, die Welt so zu beschreiben, wie wir sie nicht wahrnehmen, obwohl diese Beschreibung doch Strukturen angeben soll, welche dem Wahrgenommenen zugrunde liegen.

Die Verbindung des neuzeitlichen Gedankens einer Wissenschaft von Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen mit dem Gedanken einer Wissenschaft auf der Basis von Beobachtung und Wahrnehmung ist für unser Verständnis von Wissenschaft immer noch von zentraler Bedeutung. Natürlich besteht die Wissenschaft nicht nur aus Beobachtungen und aus solchen Behauptungen über die Welt, die sich direkt auf Beobachtungen stützen oder sich aus ihnen ableiten lassen. Aber es gehört doch zum Selbstverständnis der Methode dessen, was wir heute als Wissenschaft bezeichnen, dass sich ihre Erkenntnisse zumindest ‚letztlich‘ durch Beobachtungen ausweisen müssen, also nicht durch Interpretationen von heiligen Schriften, durch Eingebungen besonders erleuchteter Individuen, durch göttliche Offenbarungen oder vielleicht durch die Phantasien hochgradig selbstbewusster oder sogar größenwahnsinniger Wortjongleure.

Dass die neuzeitliche Wissenschaft mit dem Anspruch begann, uns über die Dinge und Ereignisse in der wirklichen Welt gerade mithilfe von Beobachtungen aufklären zu können, ist natürlich kein Zufall und keine Willkür. Ob mit diesem Anspruch alles gesagt ist, was es über die Beziehung der Wissenschaft zur Welt der Dinge und Ereignisse zu sagen gibt, ist allerdings eine andere Frage, mit der wir uns eingehend beschäftigen werden.

Zunächst aber gibt es drei plausible Gründe für die ausgezeichnete Stellung von Beobachtungen für den Bezug der Wissenschaft zur wirklichen Welt. Es sei an dieser Stelle nur angemerkt, dass der Ausdruck ‚Beobachtung‘ sich natürlich nicht nur auf das bezieht, was wir sehen können, obwohl wir dieses Wort in unserer Sprache in der Regel für das bewusste Wahrnehmen mithilfe des Sehsinnes gebrauchen. Gemeint ist aber das Wahrnehmen der Welt durch die Sinne allgemein, nicht nur durch das Sehen. Wenn wir von der Beobachtung als derjenigen Stelle sprechen, an dem die Wissenschaft den ‚Kontakt‘ mit der Wirklichkeit herstellt, so kann es sich prinzipiell um Sehen, Hören, Tasten, Riechen oder Schmecken handeln, auch wenn man zugeben muss, dass die beiden letzten Sinne sicher eine geringere Bedeutung für die Wissenschaften spielen, außer natürlich für die Chemie.

Der erste Grund für die Plausibilität des Sichverlassens auf Beobachtungen ist natürlich die uns allen mehr oder weniger selbstverständliche Vorstellung, dass wir auf diese Weise in einen unmittelbaren Kontakt mit der Wirklichkeit kommen. Unmittelbar ist die sinnliche Wahrnehmung nach dieser Vorstellung, weil sie nicht beeinflusst wird durch schon ausgearbeitete Theorien über das, was sich in der Welt ereignet, durch die Strukturen der Sprache, die wir zu verwenden gelernt haben, durch die Gewohnheiten des Denkens, wie sie sich in vielen Jahrhunderten angesammelt haben, und durch die Meinungen und Vorstellungen anderer Menschen. Was wir beobachten, das haben wir so vor uns, wie es wirklich ist, und nicht so, wie es bereits durch eine ‚Mitte‘ gegangen ist und dadurch ‚vermittelt‘ und verändert wurde. Wir haben damit einen direkten und unverfälschten Zugang zur Wirklichkeit, wie sie durch einen physischen Kontakt mit den Außenflächen unseres Körpers auf uns einwirkt – über die Netzhaut, das Trommelfell, die Haut, die Zunge und die Nase.

Den zweiten Grund für eine solche Plausibilität der besonderen Bedeutung des Beobachtens können wir in der ‚Widerständigkeit‘ von Beobachtungen sehen, die uns glauben lässt, sie müssten auf die Wirklichkeit selbst zurückgehen. Es ist nur in Ausnahmefällen leicht, einen Irrtum im Beobachten aufzufinden, und wenn, dann gelingt das nur durch andere Beobachtungen. Das gilt etwa für einen geraden, aber im Wasser abgewinkelt aussehenden Stab, den wir auch im Wasser durch Tasten als weiterhin gerade wahrnehmen können. In der Regel können wir unseren Sinnen aber vertrauen. Das gilt vor allem dann, wenn uns die verschiedenen Sinne solche Beobachtungen liefern, die sich problemlos zusammenfügen. Wenn etwas aussieht wie ein Stinktier, sich anfühlt wie ein Stinktier, und auch noch riecht wie ein Stinktier, dann wird es wohl ein Stinktier sein. Wir können Wahrnehmungen in den meisten Fällen auch leicht mit gleichem Ergebnis wiederholen oder doch leicht einsehen, dass sie nun anders sind, weil sich die Umstände verändert haben – der Himmel ist tagsüber ohne Wolken blau, der bewölkte Himmel ist grau, und nachts beobachten wir den schwarzen Himmel. Beobachtungen neigen also dazu, kohärent und stabil zu sein, und können auch deshalb eine gute Grundlage für wissenschaftliche Beschreibungen der Welt liefern.

Der dritte Grund dafür, dass das Sichverlassen auf Beobachtungen gemeinhin als letzte Instanz für den Wirklichkeitskontakt der Wissenschaft gilt, geht darauf zurück, dass wir in der Wissenschaft Auskünfte über die Welt zu finden hoffen, die für alle Menschen in gleicher Weise gelten. Wir könnten das so ausdrücken: wissenschaftliche Erkenntnisse sollen ‚intersubjektiv‘ gelten. Beobachtungen erfüllen diese Forderung, weil sie für alle Beobachter in gleicher Weise zugänglich sind. Dass der Himmel jetzt (wolkenlos und am Tage) blau ist, kann jeder sehende Mensch bestätigen, ebenso wie jeder durch Tasten runde von spitzen Formen unterscheiden kann und bei normalem Gehör angeben kann, welcher von zwei Tönen höher und welcher tiefer ist.

Diese drei Gründe lassen es plausibel erscheinen, dass gerade Aussagen über Beobachtungen als die „checkpoints of science“ – die Kontrollstellen der Wissenschaft – gelten sollen.⁴ Solche Beobachtungssätze werden oft auch als ‚Protokollsätze‘ bezeichnet, womit gemeint ist, dass sie ein Protokoll dessen darstellen, was wirklich abläuft, wenn wir in Kontakt mit der Wirklichkeit stehen. In Sätzen, die sich nur durch und ausschließlich durch Sehen, Hören, Tasten, Riechen und Schmecken beglaubigen, können wir intersubjektiv übereinstimmen, ohne dass so etwas wie Theorie darauf Einfluss hat. Wir können uns damit von persönlich gefärbten Urteilen befreien, mit denen sich Menschen voneinander unterscheiden, wie etwa beim Sehen das Urteil ‚Dieses Bild ist schön‘ oder beim Hören ‚Dieser Ton klingt angenehm‘ oder beim Schmecken ‚Dieses Gericht ist köstlich‘. Hier kommen Meinungen ins Spiel, ebenso wie Gewohnheiten oder das, was wir zu sagen gelernt haben.

Von dem Unterschied zwischen spitzen und runden Formen, von der Farbe des wolkenlosen Himmels bei Tageslicht und von der relativen Höhe zweier Töne dagegen kann sich jede mit normalen Sinnen ausgestattete Person überzeugen. Deshalb können wir Beobachtungs- oder Protokollsätze verwenden, um Erkenntnisse als wissenschaftlich in dem Sinn auszeichnen zu können, dass sie sich auf unbezweifelbare Weise auf die Wirklichkeit beziehen. Wer es nicht glaubt, dem können wir die Grundlagen für solche Erkenntnisse zeigen, weil es sich um Daten handelt, die zumindest ‚prinzipiell‘ für alle Beobachter zugänglich sind. Zumindest unter ‚Normalbedingungen‘ können Beobachtungssätze sich also nach dieser Vorstellung so auf die Wirklichkeit beziehen, dass Menschen sie ganz unabhängig von ihrem Vorwissen, von ihrer Kultur und ihrer Sprache verwenden können. Wenn die Beobachter verschiedene Sprachen sprechen, so können solche Sätze problemlos ineinander übersetzt werden, weil die Sinne der Beobachter so sind, dass sie unter gleichen Bedingungen das Gleiche wahrnehmen. Weichen die Beobachtungen verschiedener Menschen voneinander ab, so geht das entweder darauf zurück, dass sie verschiedene Dinge wahrnehmen, oder darauf, dass die Normalbedingungen der Wahrnehmung nicht erfüllt sind, etwa weil die Lichtverhältnisse nicht normal sind oder die Sinnesorgane bzw. das Nervensystem nicht so funktionieren, wie es in der Regel der Fall ist.

Der Ausdruck ‚Daten‘ für das, was wir durch Beobachtung gewinnen, ist hier noch unter einem anderen Aspekt aufschlussreich. Es handelt sich um den Plural von ‚datum‘, was wörtlich heißt: ‚das Gegebene‘. Durch die Beobachtung, also die Wahrnehmung durch die Sinne, erhalten wir nach dieser Auffassung, welche die Vorstellung von der Wissenschaft auch heute noch für viele Menschen innerhalb und außerhalb der Forschung prägt, also etwas, das uns gegeben ist. Damit werden die aus der Beobachtung bezogenen Daten in einen Gegensatz zu dem ‚Gemachten‘ gestellt. Als gemacht wird in dieser Vorstellung dasjenige bezeichnet, das wir hinzutun, um zu Erkenntnissen zu gelangen. Dabei handelt es sich vor allem um unsere Meinungen, unsere Kultur, um sprachliche Prägungen, aber auch um Hypothesen als – noch – nicht durch Beobachtung gehärtete wissenschaftliche Theorien. Solche ‚bloßen Theorien‘ im Sinne dessen, was unsere Gehirne, unsere Phantasien und unsere Traditionen machen, werden in einer Vorstellung von der Wissenschaft als letztlich auf Beobachtung beruhend dem gegenübergestellt, was uns ohne unser Zutun und damit ohne unsere Formung gegeben ist.

Man könnte also geneigt sein, das Unternehmen der Wissenschaft gemäß dieser Vorstellung als eine Ausweitung unserer sinnlichen Erfahrung aufzufassen. Bei den wichtigsten Denkern des sog. ‚Logischen Empirismus‘ hieß das so: „Es gibt nur Erfahrungserkenntnis, die auf dem unmittelbar Gegebenen beruht. Hiermit ist die Grenze für den Inhalt legitimer Wissenschaft gezogen.“⁵ Allerdings sind wir in diesem Fall verpflichtet, einige einfache Tatsachen über das, was heute Wissenschaft genannt wird, mit jener Vorstellung von einem Kontakt mit der Welt über die Beobachtung – also über die sinnliche Wahrnehmung – vereinbar zu machen.

Es ist eine solche Tatsache, dass Wissenschaft nicht aus Aussagen über einzelne Beobachtungen besteht. Dass ich jetzt hier ‚rot‘ wahrnehme, weil ich für die Koffeinzufuhr eine rote Tasse benutze, ist kein Bestandteil einer wissenschaftlichen Theorie, auch dann nicht, wenn ich diese Wahrnehmung in einem Beobachtungs- oder Protokollsatz von der Form ‚Hier jetzt Rot‘ oder ‚Ich sehe jetzt hier rot‘ äußere. Es ist auch kaum vorstellbar, wie man von solchen Sätzen zu wissenschaftlichen Aussagen kommen könnte. Auch bei einer ziemlich primitiven Aussage wie ‚Alle Raben sind schwarz‘ ist der Zusammenhang mit Beobachtungsaussagen wie ‚Hier jetzt Schwarz‘ keineswegs offenkundig. Hier haben wir aber wenigstens eine Aussage, die sich widerlegen lässt, wenn wir einen Raben beobachten, der nicht schwarz ist, und darin könnte man einen Kontakt zur Wirklichkeit über jenen physischen Kontakt mit den Außenflächen unseres Körpers erkennen, der die Beobachtung so wichtig für die Wissenschaft macht. Dies geschieht hier offenbar über die Netzhaut, deren Reizung in diesem Fall im Gehirn eine Wahrnehmung entstehen lässt, die wir nicht als ‚schwarz‘ bezeichnen, obwohl wir diese Wahrnehmung auf einen ‚Gegenstand‘ in der Welt beziehen, den wir ‚Rabe‘ nennen.

Aber die Sicherheit, es sei die Beobachtung, die uns den Kontakt mit Wirklichkeit verschafft und damit sicherstellt, dass die Wissenschaft uns über Ereignisse in der wirklichen Welt aufklärt, verliert sich bald völlig, wenn wir in wissenschaftlichen Aussagen solche Begriffe finden, die sich auf keine Weise auf Beobachtung beziehen – einfach deshalb, weil sie sich auf etwas beziehen, das nicht beobachtbar ist. Das gilt bereits für die vielen Begriffe, mit denen man im Physikunterricht so einfach hantierte, ohne sich etwas dabei zu denken, wie Kraft, schwere Masse, Beschleunigung, Gravitation, elektrische Ladung, Elektron, Positron, Gammastrahlen, Radiowellen. Man bezeichnet Begriffe, die in der Wissenschaft vorkommen, ohne zur Beschreibung von Beobachtungen zu dienen, als ‚Theoriebegriffe‘ im Unterschied zu Beobachtungsbegriffen. Man könnte auch sagen, es handle sich um ‚gemachte Begriffe‘, weil sie keinen Bezug auf etwas Gegebenes enthalten, wie dies nach der hier skizzierten Vorstellung von Wissenschaft für diejenigen Begriffe gilt, die sich auf das beziehen, was in der sinnlichen Wahrnehmung ‚gegeben‘ ist.

Dieses Problem lässt sich vielleicht auflösen, wenn man in der Wissenschaft neben den Beobachtungsbegriffen und den damit möglichen Beobachtungs- bzw. Protokollsätzen auch noch die logische Analyse von Sätzen zulässt. Das ist der Grund, warum die wichtigste wissenschaftstheoretische Richtung des 20. Jahrhunderts (zumindest aber der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts), die heute noch weithin das Verständnis von Wissenschaft prägt, sich nicht als ‚Empirismus‘ bezeichnete, sondern als ‚Logischer Empirismus‘. Solche Sätze, die theoretische Begriffe enthalten, können dann durch logische Analyse auf einfachste Aussagen über empirisch Gegebenes zurückgeführt werden.⁶ Wir könnten auch sagen: sie müssen übersetzt werden können in solche Sätze, die nur und ausschließlich Beobachtungsbegriffe enthalten.

Ein ganz einfaches Beispiel dafür wäre der Begriff ‚wasserlöslich‘, der ein theoretischer Begriff ist, weil er ein Dispositionsbegriff ist, d. h. er gibt eine potenzielle Eigenschaft an, die nicht unmittelbar beobachtbar ist. Dass ein Stück Würfelzucker wasserlöslich ist, sieht man ihm nicht an, denn es hat diese Eigenschaft auch dann, wenn es nicht in den Kaffee gegeben wird. Aber hier gelingt es relativ leicht, diesen theoretischen Begriff in Beobachtungsbegriffe zu übersetzen. Wir könnten etwa sagen: dieser Gegenstand ist genau dann wasserlöslich, wenn unter bestimmten Bedingungen beim Eintauchen in Wasser eine bestimmte Veränderung an ihm zu beobachten ist, die wir als ‚Auflösung‘ bezeichnen. Wir können dann in allen wissenschaftlichen Zusammenhängen den theoretischen Begriff ‚wasserlöslich‘ durch eine zwar kompliziertere, aber immer noch verständliche Bedingungskonstellation ersetzen, in der nur noch Beobachtungsbegriffe vorkommen.

Eine solche Übersetzung bzw. logische Analyse von theoretischen Begriffen in Beobachtungsbegriffe wirft allerdings eine ganze Menge von Problemen auf. Das fängt damit an, dass in der Regel stets mehrere Verfahren angegeben werden können, um einen theoretischen Begriff in Beobachtungsbegriffe zu übersetzen. Damit ist er aber nicht mehr eindeutig mithilfe von Beobachtungen zu definieren. Und das endet noch nicht bei der Schwierigkeit, solche Übersetzungen bzw. logische Analysen auch dort noch durchzuführen, wo die Beobachtungen nicht mehr mit den ‚unbewaffneten‘ Sinnen vorgenommen werden können, sondern nur noch mit Geräten, die nur funktionieren, weil für ihre Konstruktion eine Unmenge von theoretischen Begriffen und theoretischen Sätzen herangezogen wurde. Ein gutes Beispiel ist das Elektronenmikroskop. Hier stellt sich durchaus die Frage, ob man überhaupt noch von Beobachtung in einem Sinn sprechen kann, wie er für die Vorstellung eines ‚Kontaktes‘ mit der Wirklichkeit über sinnliche Wahrnehmungen grundlegend ist.

Hier soll es zunächst genügen, dass auch eine Wissenschaft, die den Kontakt mit der Welt über Beobachtung und damit durch etwas ‚Gegebenes‘ und nicht bereits durch Theorien Gemachtes herstellen will, zumindest eine Zutat akzeptieren muss, die nicht sinnlich wahrgenommen werden kann, nämlich die Logik, die der logischen Analyse von theoretischen Begriffen in Richtung einer Auflösung in Beobachtungsbegriffe zugrunde liegt. Logische Relationen lassen sich bekanntlich weder sehen, noch hören, ertasten, schmecken oder gar riechen. Wenn wir Bertrand Russells Grundlegung der Mathematik in der Logik folgen, wie er sie in den ‚Principia Mathematica‘ ausgearbeitet hat, dann können wir auch das Mathematische in der ‚mathematischen Naturwissenschaft‘ als das auffassen, was wir nicht aus den Sinnen entnehmen und doch als Teil der Wissenschaft und in der theoretischen Physik sogar als deren zentralen Teil akzeptieren. Der Grundsatz des klassischen Empirismus – ‚Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu‘ – muss wohl doch modifiziert werden.

Betrachten wir die Forderung nach Beobachtung und Wahrnehmung als Grundlage von wissenschaftlichen Feststellungen noch aus einer anderen Perspektive. Nach einer ‚empiristischen‘ Auffassung von Wissenschaft muss eine Theorie eine zutreffende Beschreibung von einer Wirklichkeit darstellen, und zwar so, wie diese Wirklichkeit unabhängig von dieser Theorie besteht. Es darf sich also nicht um eine Theorie handeln, die das beschreibt, was nur wegen ihr selbst besteht, etwa darf eine Messung nicht Artefakte messen, also solche Daten liefern, die gerade durch das Messverfahren erzeugt wurden. Das klingt zunächst sehr vernünftig. Die Schwierigkeit daran ist eigentlich nur, dass wir es bei einer solchen Forderung nicht belassen können, sondern dieses ‚Zutreffen‘ oder diese ‚Richtigkeit‘ der Beschreibung auf Verlangen auch anderen Menschen nachweisen müssen. Für eine empiristische Wissenschaftsauffassung mit dem Fokus auf dem Wahrnehmungskontakt mit der Wirklichkeit entstehen daraus eine Menge Probleme, mit denen wir uns im Folgenden beschäftigen werden.

Sehen wir uns vorgreifend noch eine Problemquelle an. Zunächst müssen wir offenbar zwei Phänomene vor uns haben, um sie miteinander vergleichen zu können: zum einen die Theorie (was keine Schwierigkeit ist, da sie in sprachlicher und vielleicht auch mathematischer Form vorliegt) und zum anderen die Wirklichkeit, wie sie durch keine Theorie beeinflusst wird. Man könnte unmittelbar einwenden: wenn wir die Wirklichkeit auch ohne Theorie so erkennen können, wie sie an sich (und ohne Beeinflussung durch die Theorie) ist, wozu brauchen wir dann noch die Theorie? Genau diesen Einwand müssen wir aber machen, wenn wir die Theorie mit der Wirklichkeit vergleichen wollen. An dieser Stelle beginnen die verschiedenen Konzeptionen einer empiristischen Wissenschaftstheorie mit ihrer Arbeit. Sie stehen im Grunde alle einem zentralen Problem gegenüber: Mittel und Wege finden, durch die wir die Wirklichkeit so wahrnehmen können, wie sie ohne die Theorie ist, damit wir die letztere dann mit der Wirklichkeit vergleichen können, um sagen zu können, ob sie richtig oder falsch ist.

2.1.2Induktion und Deduktion

Nichtsdestoweniger sollten wir uns zunächst doch darüber im Klaren sein, dass die Grundlegung der Wissenschaft durch unsere Erfahrungen mit der Welt eine relativ neue Erscheinung im Denken über das Wissen darstellt. Ein Mann wie Francis Bacon mit der Behauptung, nur die ‚Induktion‘, also der Weg zu allgemeinen Erkenntnissen im Ausgang von einzelnen Beobachtungen von Ereignissen in der Welt, sei der richtige Weg zur Wissenschaft, hätte sich in dem gedanklichen Zusammenhang, der zuvor 1.500 Jahre lang gegolten hatte, kaum als ‚Wissenschaftler‘ profilieren können. Heute dagegen gilt er als einer der Gründerväter der neuzeitlichen Wissenschaft, weil nach seiner Auffassung nur die Erfahrung die Grundlage unseres Wissens darstellen kann. Für uns, die wir alle in der gedanklichen Welt der inzwischen ausgebildeten Wissenschaft aufgewachsen sind und sozialisiert wurden, mag das selbstverständlich klingen. Für seine Zeit war es eine Revolution, mit der er sich gegen die gesamte Tradition der Gewinnung von Wissen stellte.

Natürlich lässt sich dagegen leicht darauf hinweisen, dass auch zuvor schon von Tischlern, Müllern, Schmieden, Seilern, Bauern, Maurern und in vielen anderen Gewerben so etwas wie Wissen eingesetzt worden war, das auf Erfahrung beruhte und nicht auf der Lektüre und Interpretation mehr oder weniger heiliger Schriften. Das ist gewiss richtig. Aber auch heute zählen wir das ‚praktische‘ Wissen von Handwerkern nicht in den Bereich der Wissenschaften. Im Unterschied zur vor-neuzeitlichen Epoche verändert die technische Anwendung wissenschaftlicher Erkenntnisse jedoch zahlreiche Gewerbe auf fundamentale Weise wie etwa den Beruf des Kfz-Mechanikers, sie lässt andere ganz verschwinden (erinnert sich noch jemand daran, was ein Schriftsetzer war?) und neue entstehen (wer eine Ausbildung zum Mechatroniker hat, stößt bei manchen älteren Menschen immer noch auf Unkenntnis über dessen Tätigkeit). Das Wissen, das vor-neuzeitlich als wissenschaftlich galt, war dafür jedoch nicht geeignet. ‚Praktisches‘ und ‚wissenschaftliches‘ Wissen waren zwei ganz verschiedene Formen des Wissens, die sich nicht beeinflussten, und nur das erstere hatte einen Bezug zur Erfahrung.

Man könnte den Beginn der neuzeitlichen Wissenschaft deshalb auch als den Siegeszug des Wissens der Handwerker und Bauern gegen das Wissen der Theologen und Philosophen auffassen. Francis Bacon bestand darauf, dass die Erfahrung eine Form des Wissens darstellen kann, das gilt, ohne sich durch den Bezug auf – z. B. – angeborene Ideen, die mit uns auf die Welt kommen und unsere Erkenntnis formen, oder auf über die Jahrhunderte unverändert geltende Vernunfteinsichten über das Wesen der Natur und der Dinge rechtfertigen zu müssen. Wenn wir unser Wissen über die Erfahrung hinaus erweitern wollen, so können wir dies zwar tun, aber nur so, dass wir dies auf der Grundlage der Erfahrung tun, vor der sich alles darüber hinausgehende Wissen rechtfertigen muss. Dadurch wurde das Erfahrungswissen aber nun in neue Zusammenhänge gestellt, durch die es sich vom praktischen Wissen der Handwerker und Bauern zu unterscheiden begann. Über deren Wissen sollte das durch Erfahrung begründete Wissen nun weit hinausgehen können. Es sollte ein systematisches Wissen mit allgemeinen Ansprüchen und universeller Geltung begründen können. Und daran hatte zuvor weder ein Philosoph oder Theologe noch ein Handwerker oder Bauer jemals gedacht.

Die neuzeitliche Wissenschaft beginnt also mit der Forderung, unsere Theorien über die Welt und das, was sich in ihr ereignet, sollen sich an der Erfahrung ausweisen können. Das führt in ein Problem, das bis heute fortwirkt und alles andere als gelöst ist. Wenn sich Theorien erst mithilfe der Erfahrungen, die wir mit der Welt machen, begründen können, dann dürfen Theorien offenbar nicht in dem Prozess mitwirken, in dem wir solche Erfahrungen machen. Die Erfahrung bzw. das Erfahren, das Grundlage der Wissenschaft sein soll, darf nicht schon das enthalten, was doch erst durch das Erfahren begründet werden soll.

Das ‚Allgemeine‘, über das die Wissenschaft uns Kenntnisse verschaffen soll, darf also nicht die Grundlage für das ‚Einzelne‘ darstellen, aus dem erst ein allgemeines Wissen entwickelt werden kann. Auch das ist eine Umkehr – eine Revolution – der Vorstellung vom Wissen, die bis zum Beginn der neuzeitlichen Wissenschaft gegolten hatte. Wenn die Vernunft oder die aus heiligen Schriften entnommenen bzw. interpretierten Einsichten am Anfang des Wissens stehen sollen, dann ist eine Beteiligung des Wissens vom Einzelnen an der Wissenschaft durchaus nicht ausgeschlossen. Dieses Wissen muss sich aber von den allgemeinen Einsichten aus der Vernunft und/oder den heiligen Schriften leiten lassen. Ganz anders liegt der Fall bei einer Orientierung alles Wissens an der Erfahrung, wie sie Francis Bacon einführte. Alles Allgemeine muss sich nun vom Einzelnen her begründen – nur in der Erfahrung von einzelnen Dingen und Ereignissen finden wir die Grundlage für allgemeine Erkenntnisse, die wir deshalb offenbar nicht für unsere Erfahrungen voraussetzen können.

Das ist nur eine andere Formulierung für jenes Problem, das sich aus der Begründung der Wissenschaft durch eine von Theorien vollständig freie Erfahrung ergibt. Eine Konzeption von Wissenschaft, wie wir sie am Anfang ihres neuzeitlichen Verständnisses einer Erfahrungswissenschaft vorfinden, muss offenbar annehmen, dass wir (a) vollständig theorienfrei und (b) vollständig auf die Beobachtung von Einzelnem konzentriert eine solche Grundlage für die Wissenschaft legen können, deren Aufgabe doch gerade darin besteht, (a) Theorien zu entwickeln, die (b) uns etwas Allgemeines sagen, das von vielen einzelnen Gegenständen und/oder Ereignissen gilt. Es hilft uns wissenschaftlich nicht weiter, wenn wir wissen, dass die Katze Lucy Mäuse fängt, dass ein Apfel gerade in Richtung Erde gefallen ist (und nicht in Richtung Himmel), und dass gerade das Licht den Raum erhellt, nachdem wir den Lichtschalter umgelegt haben. Die Wissenschaft beginnt erst dann, wenn wir wissen (oder zumindest danach fragen), warum Katzen Mäuse fangen (und – glücklicherweise – nicht etwa Schlangen), wenn wir den Fall des Apfels mithilfe der Gravitation erklären und sogar noch seine Fallgeschwindigkeit errechnen können, und wenn wir wissen, wie Licht entsteht und wir Elektrizität einsetzen können, um Licht auch dann zu erzeugen, wenn die Natur es uns nicht zur Verfügung stellt.

Mit diesem Problem schlägt sich das Denken über die Begründung der Wissenschaft in der Beobachtung bzw. in der Erfahrung bis heute herum. Offenbar ist das aber kein Spezialproblem, das nur Wissenschaftler interessieren müsste. Es betrifft vielmehr grundsätzlich unser von der Wissenschaft geleitetes Verständnis der Welt, aber auch unsere sozialen Beziehungen und unser Selbstverständnis, wenn gefragt wird, ob und inwieweit sich die Wissenschaften auf die wirkliche Welt beziehen und ob und inwieweit wissenschaftliche Aussagen so sind, dass wir annehmen dürfen, sie würden die Welt der Dinge und Ereignisse, so wie sie wirklich ist, beschreiben und erklären. Wenn wir nicht einsehen können, wie wir von dem einzelnen Ereignis, das wir beobachten können, zu allgemeinen Aussagen kommen, die wir als solche nicht beobachten können, dann können wir auch den Wahrheitsanspruch der Wissenschaft nicht einsehen. Das gilt jedenfalls so lange, als wir diesen Wahrheitsanspruch durch einen ‚direkten‘ Kontakt mit der Wirklichkeit auf dem Wege der Beobachtung und damit unserer Erfahrungen mit der Welt und dem, was in ihr geschieht, einlösen wollen.

Eine solche Einlösung kann grundsätzlich auf zwei Weisen geschehen, und beide haben ihre eigenen Probleme. Zunächst können wir die allgemeinen Aussagen der Wissenschaft so mithilfe von Beobachtungen und Erfahrungen zu begründen versuchen, dass wir die Beobachtungen aneinanderreihen und gleichartige zusammenfassen. Wenn wir dann im Verlaufe der Zeit feststellen, dass sich Beobachtungen regelmäßig wiederholen, so könnten wir daraus den Glauben begründen, es werde sich eben immer so verhalten und das werde sich auch in Zukunft nicht ändern. Katzen jagen Mäuse, die Sonne geht am Morgen im Osten auf und am Abend im Westen unter, und der Apfel fällt vielleicht nicht weit vom Stamm, aber doch immer in Richtung Erde. Dieses Verfahren bezeichnet man grundsätzlich als ‚Induktion‘ – dies deshalb, weil darin ein Schluss vom Besonderen zum Allgemeinen enthalten ist. Natürlich muss es sich dabei nicht um so einfache Schlüsse handeln wie demjenigen, wonach aus den vielen Beobachtungen, dass Katzen Mäuse jagen, das allgemeine Gesetz ‚Alle Katzen jagen Mäuse‘ abzuleiten ist. Es kann sich auch darum handeln, aus vielen Messungen über fallende Gegenstände das newtonsche Gravitationsgesetz abzuleiten, wonach die Anziehungskraft zwischen zwei Körpern immer eine Funktion der schweren Massen dieser beiden Körper und ihres Abstandes voneinander ist, wenn man darüber hinaus noch eine Gravitationskonstante berücksichtigt.

Und damit haben wir auch schon ein großes Problem vor uns. Offenbar bleiben wir damit nicht mehr bei Beobachtungen und bei der Erfahrung. Dass die Katzen, die uns bisher begegnet sind, die Gewohnheit hatten, Mäuse zu jagen, ist eine Beobachtung und entspricht unserer Erfahrung. Die Behauptung, dass alle Katzen Mäuse jagen, ist dagegen nicht zu beobachten, ebenso wenig wie die Behauptung, dass es sich mit der Anziehungskraft zwischen zwei Körpern immer so verhält, wie es das newtonsche Gravitationsgesetz angibt, mithilfe noch so vieler Messungen gemessen werden kann. Es handelt sich in beiden Fällen um Schlüsse. Schlüsse aber sind nichts, was wir beobachten können, sondern das Ergebnis einer Tätigkeit des Denkens. Die Behauptung des Empirismus war es jedoch gerade, dass uns die Wissenschaft nicht über die Welt und die Dinge und Ereignisse in ihr belehrt, indem wir uns etwas denken, sondern nur so, dass wir mit den Dingen und Ereignissen über unsere Sinne in Kontakt treten. Es scheint also so zu sein, dass dieser Anspruch es uns nicht erlaubt, solche allgemeinen Zusammenhänge und Regelmäßigkeiten aufzufinden, die uns die Wissenschaft doch nach unserem Vorverständnis liefern sollte. Wir könnten das Problem auch so formulieren: wenn wir wissenschaftliche Aussagen mit Allgemeinheitsanspruch aufstellen, dann scheinen wir den Kontakt mit der wirklichen Welt zu verlieren, den wir doch – so war die Behauptung – nur über die Beobachtung und die sinnliche Erfahrung der Welt gewinnen können.

Es gibt jedoch einen Trick, mit dem man diesem Problem vielleicht entkommen kann. Er nennt sich ‚Deduktion‘. Auch dabei stellt der ‚Kontakt‘ mit der Welt der Dinge und Ereignisse über die sinnliche Wahrnehmung und die Erfahrung die Grundlage für das Auffinden wissenschaftlicher Erkenntnisse dar. Aber man vermeidet das Problem, was uns denn das Recht gebe, von einer Reihe von Beobachtungen auf Gesetze von allgemeiner Geltung zu schließen, auf eine elegante Art, die allerdings ihre eigenen neuen Probleme aufwirft. Man kehrt dabei die Richtung des Schließens einfach um. Es wird nicht mehr aus vielen Beobachtungen geschlossen, es werde sich in allen gleichartigen Fällen so verhalten, wie wir es bisher beobachtet haben. Eine ‚Deduktion‘ beginnt nicht mit den einzelnen Beobachtungen, sondern mit der Feststellung, dass gleichartig zu beschreibende Ereignisse stets ein bestimmtes Ergebnis zeigen. Am Anfang steht also nicht die oft wiederholte Beobachtung, dass Katzen Mäuse jagen, sondern am Anfang steht die allgemeine Feststellung ‚Alle Katzen jagen Mäuse‘. Natürlich kann das Beispiel auch wesentlich komplizierter sein, wie etwa im Falle des newtonschen Gravitationsgesetzes: hier beginnt die Deduktion mit dem Satz ‚Die Anziehungskraft zwischen zwei Körpern ist eine Funktion der schweren Massen dieser beiden Körper und ihres Abstandes voneinander‘.

Aus solchen Feststellungen über allgemeine Zusammenhänge werden nun solche Ereignisse in der Wirklichkeit abgeleitet (‚deduziert‘), die der Beobachtung zugänglich sein müssen, wenn die betreffende allgemeine Aussage gilt. Die sinnliche Wahrnehmung und damit die Erfahrung haben hier eine ganz andere Funktion als bei dem Verfahren, das wir oben als ‚Induktion‘ bezeichnet hatten. Dort hatte der sinnliche Kontakt mit der Welt die Aufgabe, uns zu allgemeinen Aussagen über Dinge und Ereignisse zu führen. Nun kommt den Wahrnehmungen und Erfahrungen die Funktion zu, darüber zu entscheiden, ob die allgemeinen Behauptungen über die Welt tatsächlich gelten, aus denen geschlossen wurde, dass bestimmte Wahrnehmungen möglich sein müssen, wenn diese Behauptungen uns wirklich über die Welt informieren. Wenn gilt, dass alle Katzen Mäuse jagen, dann sollten wir tatsächlich nur Katzen beobachten können, die Mäuse jagen. Wenn das newtonsche Gravitationsgesetz gilt, dann sollten wir bei wiederholten Messungen feststellen, dass tatsächlich eine Abhängigkeit der Anziehungskraft zwischen zwei Körpern von ihren schweren Massen und von ihrem Abstand besteht.

Es war David Hume, der darauf hinwies, dass weder das Kausalitätsprinzip noch das Induktionsprinzip logisch oder empirisch begründbar sind. Diese Einsicht hatte schwerwiegende Folgen für die Entwicklung der Wissenschaftsphilosophie. Wir können sie etwa in der Entwicklung der Kantischen Philosophie sehen, in der Kausalität zu einem reinen Verstandesbegriff wurde, den wir benötigen, um aus der ‚Mannigfaltigkeit‘ der Sinneseindrücke eine objektive und erfahrbare Welt zu strukturieren. Eine Induktion kann nicht durch Beobachtung gerechtfertigt werden, denn es wird auf das geschlossen, was noch nicht beobachtet wurde. Der Ausweg, Induktion durch Induktion zu rechtfertigen (induktives Schließen hat sich bisher bewährt, also wird es sich auch in Zukunft bewähren …), wäre ein Zirkelschluss. Das gilt auch für ein ‚epistemisches Induktionsprinzip‘, wonach sich aus dem bisherigen explanativen und prognostischen Erfolg einer Theorie im Vergleich zu einer Alternativtheorie schließen lasse, diese Theorie werde auch künftig erfolgreicher sein als die Alternativtheorie. Auch eine Rechtfertigung der Induktion durch eine wahrscheinlichkeitstheoretische Umformulierung ist nicht möglich, denn dies würde ein probabilistisches Induktionsprinzip voraussetzen, woraus die gleiche Begründungsschwierigkeit entstehen würde.

2.1.3Verifizierung und Falsifizierung

Gewitzte Leserinnen und Leser werden jetzt schon einen Einwand parat haben, der etwa so lauten könnte: wenn es bei dem Verfahren der ‚Induktion‘ solche Probleme macht, aus vielen Beobachtungen auf einen allgemein bestehenden Zusammenhang zu schließen, dann können doch auch noch so viele Beobachtungen keine Grundlage für allgemeine Behauptungen über die Welt abgeben – auch dann nicht, wenn bestimmte Beobachtungen aus solchen allgemeinen Behauptungen abgeleitet werden können. Und genau so ist es. Wissenschaftstheoretiker sprechen hier vom ‚Verifizierungsproblem‘, und eine umfassende Erörterung dieses Problems stellte die Grundlage für eine der bekanntesten Theorien über die Wissenschaft im 20. Jahrhundert dar, nämlich für Karl Poppers sog. ‚Falsifikationismus‘.

In der Tat lassen sich Theorien – Aussagen und bisweilen umfangreiche Systeme von Aussagen über allgemein geltende Zusammenhänge in der Wirklichkeit – nicht dadurch ‚beweisen‘, dass man nach zu beobachtenden Ereignissen sucht, die sich aus diesen Aussagen ableiten lassen. Dass alle Katzen Mäuse jagen, führt zwar zu der Ableitung, dass dann jede Katze, die wir antreffen, tatsächlich bereit sein muss, mit bösartigen Absichten nach kleinen Nagern zu fahnden. Aber jede einzelne Beobachtung eines solchen Verhaltens führt dennoch nicht dazu, dass jene allgemeine Aussage tatsächlich als eine Beschreibung der Wirklichkeit bestätigt wird, denn darin ging es um ein für alle Katzen zutreffendes Benehmen. Mit der Suche nach einzelnen verifizierenden Ereignissen, die sich aus jener allgemeinen Aussage ableiten lassen, ignorieren wir aber genau dies.

Das wäre natürlich anders, wenn die Behauptung lauten würde: ‚Manche Katzen jagen Mäuse‘. Hier würde es zur Bestätigung sicher genügen, einige Katzen zu finden, die sich so verhalten. Sollte sich die Wissenschaft vielleicht auf solche Aussagen beschränken? Nun, das wäre eine mögliche Wissenschaft – aber es wäre nicht die Wissenschaft, die sich seit etwa 300 Jahren entwickelt hat und die wir meinen, wenn wir den Ausdruck ‚Wissenschaft‘ heute gebrauchen, und der wir Erfolge im Umgang mit der Natur zuschreiben, die sich Menschen in den Jahrhunderten zuvor kaum hätten vorstellen können. Was würden wir von einem Wissenschaftler halten, der uns erklärte, Stahlbeton von einer bestimmten Stärke habe manchmal die Festigkeit, die es erlaubt, die Fußböden und Zwischenwände eines fünfstöckigen Hauses zu tragen? Würde jemand in einem Haus wohnen wollen, das ein Statiker und ein Architekt auf dieser ‚wissenschaftlichen‘ Grundlage entworfen und gebaut haben?

Wollen wir also eine Wissenschaft haben, wie wir sie seit mehreren Jahrhunderten kennen, so können wir das Problem mit der ‚Verifikation‘ nicht so einfach vermeiden. Nichtsdestoweniger wollen wir doch weiter Beobachtungen als Grundlage für den ‚Kontakt‘ unserer Wissenschaft mit der Wirklichkeit, also mit der Welt und den Dingen und Ereignissen in ihr, betrachten. Folglich können wir allgemeine Aussagen, die beanspruchen, etwas zu sagen, das für bestimmte Fälle immer gilt, nicht einfach durch noch so viele Erfahrungen, in denen es genau so war, als bestätigt ansehen. Empirische einzelne Aussagen können eine allgemeine Hypothese also nicht bestätigen.

Diese aus der ‚Induktion‘ bekannte Lage wirkt sich nun prinzipiell auch dann aus, wenn wir versuchen, aus Behauptungen über allgemeine Zusammenhänge Vorhersagen für das zu entnehmen, was wir in bestimmten Fällen beobachten sollten, auch wenn das in vielen Fällen nach Wunsch glückt. Dafür gibt es ein Argument, das allerdings ein wenig unseren gängigen Vorstellungen widerspricht. Man nennt es das Rabenparadoxon. Es geht so: Bei der Anwendung des induktiven Verfahrens müssten wir etwa behaupten, dass der Satz ‚Alle Raben sind schwarz‘ wahr ist, wenn wir nur genügend schwarze Raben beobachtet haben. Setzen wir nun die Deduktion ein, der zufolge die Beobachtung vorausgesagt werden kann, dass wir weiter schwarze Raben beobachten, so müsste man sagen, dass jede neue Beobachtung eines schwarzen Raben jenen Satz bestätigt. So weit, so gut.

Unglücklicherweise kann nun aber auch der Satz ‚Alle nicht schwarzen Dinge sind keine Raben‘ bestätigt werden durch die Beobachtung eines jeden nicht schwarzen Dinges in der Welt, das kein Rabe ist, wie z. B. durch eine weiße Katze, die weder schwarz noch ein Rabe ist. Immer noch so weit, so gut. Aber nun sagt uns ein Logiker sehr einleuchtend, dass die beiden Sätze ‚Alle Raben sind schwarz‘ und ‚Alle nicht schwarzen Dinge sind keine Raben‘ äquivalent im logischen Sinne sind. Das können wir hier natürlich nicht näher ausführen, sondern wir glauben es dem Logiker einfach. Leider ergibt sich daraus aber eine äußerst unschöne Situation – jedenfalls dann, wenn wir an einer Bestätigung von Aussagen über allgemeine Zusammenhänge durch fortgesetzte Beobachtung entsprechender Fälle festhalten wollten. Denn wegen dieser Äquivalenz wird nun jener Satz ‚Alle Raben sind schwarz‘ nicht nur durch das Beobachten von schwarzen Raben bestätigt, sondern auch durch jede Beobachtung eines nicht schwarzen Dinges, das kein Rabe ist. Die Beobachtung einer weißen Katze bestätigt demnach den Satz ‚Alle Raben sind schwarz‘. Das klingt absurd, aber bisher hat noch niemand nachgewiesen, dass dieses Argument falsch ist.

Aber wir waren ja bereits davon überzeugt, dass sich Aussagen über allgemeine Zusammenhänge nicht dadurch als wahre Beschreibungen der wirklichen Welt nachweisen lassen, dass wir aus ihnen einzelne Beobachtungen ableiten und diese auch wirklich machen. Aus ‚Alle Raben sind schwarz‘ können wir zwar ableiten, dass wir nur schwarze Raben beobachten können sollten, aber jede einzelne Beobachtung eines schwarzen Raben macht jene Aussage nicht ‚wahrer‘. Natürlich gibt es für dieses Problem eine Lösung, die sogar ganz einfach ist, und vermutlich ist jede Leserin und jeder Leser schon von selbst darauf gekommen. Ursprünglich galt diese Lösung allerdings als eine wirkliche Innovation im Zusammenhang der Probleme mit einer Überprüfung wissenschaftlicher Aussagen durch Beobachtungen und damit durch unsere Erfahrung mit den Dingen und Ereignissen in der wirklichen Welt.

Wenn wir schon Aussagen über allgemeine Zusammenhänge wie zwischen den Raben und der schwarzen Farbe oder zwischen der Anziehungskraft, die ein Körper gegen einen andern ausübt, und deren schweren Massen und ihrem Abstand voneinander nicht durch einzelne Beobachtungen bestätigen können, so können wir doch etwas bescheidener sein. Wir könnten zumindest versuchen, solche Aussagen zu widerlegen, indem wir nach Ereignissen suchen, die mit diesen Aussagen nicht in Übereinstimmung zu bringen sind. Wenn gelten soll, dass alle Raben schwarz sind, so können wir diese Behauptung vielleicht nie bestätigen, aber wir können doch ein Verfahren angeben, das sie endgültig und restlos widerlegen würde. Dazu muss es uns nur gelingen, einen einzigen Raben aufzufinden, der nicht schwarz ist. Niemand kann dann noch behaupten, dass alle Raben schwarz sind, höchstens, dass die meisten Raben schwarz sind, aber das war ja gerade nicht gemeint, und in wissenschaftlichen Aussagen geht es um Sicherheit und Gewissheit, und nicht um Sätze mit ‚bisweilen‘ und ‚gelegentlich‘ oder ‚vielleicht‘, die man in der schönen Literatur ohne weiteres akzeptieren könnte.

Wir können also zwar nicht aus der Wahrheit solcher Beobachtungen, die sich als Konsequenz einer wissenschaftlichen Aussage oder Theorie ergeben, auf die Wahrheit der Theorie zurückschließen. Aber wir können aus der Unwahrheit einer solchen Beobachtung, die notwendig aus einer Theorie folgt, auf die Unwahrheit dieser Theorie schließen. Man nennt dies das ‚Falsifikationsprinzip‘ – die Unwahrheit einer Theorie stellen wir dadurch fest, dass wir versuchen, aus ihr solche Beobachtungen abzuleiten, die sich in der Erfahrung als falsch herausstellen. Statt nach möglichst vielen schwarzen Raben zu suchen, um die Aussage ‚Alle Raben sind schwarz‘ zu bestätigen, empfiehlt dieses Prinzip also, intensiv nach nicht-schwarzen Raben zu suchen, denn wenn wir hier erfolgreich sind, dann können wir jene Aussage aufgeben, da sie sich als falsch erwiesen hat.

Dieses Prinzip hat aber eine schwerwiegende Konsequenz: es kann nie wirklich bestätigte und damit ‚wahre‘ Theorien geben. Die Wissenschaft besteht nach dieser Auffassung über die Bedeutung der Beobachtung und damit der Erfahrungen, die wir mit der Welt machen, betreffend den Bezug wissenschaftlicher Behauptungen zu eben dieser Welt lediglich aus noch nicht falsifizierten Aussagen und Theorien. Auch bei den wissenschaftlichen Erkenntnissen, die uns unerschütterlich erscheinen, so dass sich niemand mehr vorstellen kann, sie könnten falsch sein, können wir nicht ausschließen, dass irgendwann und irgendwo und von irgendwem solche Beobachtungen gemacht werden, die nicht mit den Beobachtungen übereinstimmen, die aus ihnen abgeleitet werden können. In diesem Fall müssten wir unsere Theorie verändern, aber ohne behaupten zu können, die veränderte und damit neue Theorie stellte nun endlich wahre Beschreibungen der Welt und der Dinge und Ereignisse in ihr dar. Der Unterschied ist nur der: die alte Theorie hat sich als falsch erwiesen, während das für die neue Theorie bis jetzt nicht der Fall ist.

Karl Popper hatte die Möglichkeit der ‚Falsifizierbarkeit‘ geradezu als Kriterium dafür ausgezeichnet, dass wir es überhaupt mit einer wissenschaftlichen Aussage oder Theorie zu tun haben. Eine Aussage oder ein Zusammenhang von Aussagen gehört nur dann zu den empirisch-wissenschaftlichen Aussagen bzw. Theorien, wenn aus ihr oder ihm solche Beobachtungen abgeleitet werden können, die prinzipiell die Möglichkeit bieten, mithilfe unserer Erfahrungen mit der Welt als falsch nachgewiesen zu werden. Das muss allerdings nicht heißen, dass als ‚wissenschaftlich‘ nur solche Theorien bezeichnet werden dürften, die immer noch nicht widerlegt sind, obwohl Heerscharen von Forschern viele Jahre lang emsig damit beschäftigt waren, solche Beobachtungen zu finden, die mit den aus einer Theorie ableitbaren Beobachtungen nicht übereinstimmen. Das Zauberwort ist hier ‚prinzipiell‘ – entscheidend ist nicht, dass solche Versuche schon gemacht wurden (vielleicht gibt es zurzeit nur noch nicht die experimentellen Möglichkeiten), sondern dass die Theorie überhaupt dazu fähig ist, widerlegt zu werden. Ihre Widerlegungsfähigkeit erteilt einer Theorie also die Würde, als wissenschaftlich bezeichnet zu werden.

Wir haben uns nun einen Eindruck von der im alltäglichen Verständnis und weitgehend auch im Selbstverständnis von Wissenschaftlern mehr oder weniger deutlich noch vorherrschenden Vorstellung über die Bedeutung von Wahrnehmung und Beobachtung für wissenschaftliche Feststellungen verschafft. Wir haben auch die grundlegenden Probleme gesehen, die in Zusammenhang mit den Möglichkeiten der Induktion und Deduktion entstehen. Schließlich haben wir die Begrenztheit der naheliegenden Verwendung der Deduktion mithilfe des Prinzips der Falsifizierung skizziert und damit Zweifel an der Notwendigkeit von Wahrnehmung und Beobachtung für die Wissenschaft gesät.

Wir werden nun die Grundlegung der empirischen Wissenschaft bei David Hume darstellen, der für diese damals neue Auffassung von Wissenschaft gute Gründe entwickelt hat, der aber auch schon die Grenzen des Empirismus gesehen hat. Damit unterscheidet er sich deutlich von Francis Bacon, der gerne als der Begründer der empirischen Wissenschaft angesehen wird, und er unterscheidet sich von John Locke, der zu mentalen Gegenständen namens ‚ideas‘ greifen musste, um die Mitteilbarkeit von Erkenntnissen verständlich machen zu können. Wir begeben uns mit der Wissenschaftsphilosophie des Empirismus an den gedanklichen Anfang dessen, was heute als empirische Wissenschaft bezeichnet wird.

2.2Die Grundlagen des Empirismus

2.2.1Eindrücke und Vorstellungen als Basis des Wissens

Am Anfang der modernen Wissenschaft stand eine Überlegung, nach der nur noch die sinnliche Wahrnehmung die Grundlage für unser Wissen von der Welt und dem, was sich in ihr ereignet, darstellen kann. Dieser Gedanke ist bis heute mit dem Namen von David Hume verbunden. Er fasste im 18. Jahrhundert den Beginn unseres Wissens über die Welt so auf: es beginnt in dem, was er allgemein als ‚Perzeptionen‘ bezeichnete (perceptions). Darunter verstand er zunächst Wahrnehmungen – aber nicht nur. Zu den Perzeptionen und damit zu den Ausgangspunkten unseres Wissens gehörten nach seiner Auffassung auch Gedanken, aber auch Wünsche und Gefühle. Man könnte also auch sagen: Perzeptionen sind all das, von dem wir wissen, dass es irgendwie in unserem Bewusstsein vorhanden ist. Der Ausdruck ‚Bewusstseinsinhalt‘ wäre deshalb keine schlechte Übersetzung.

In unserem Bewusstsein treibt sich in der Regel sehr vieles herum, manches, was wir gerne dort sehen, anderes, was wir am liebsten sehr schnell von dort vertreiben möchten. Außerdem unterscheiden sich Gefühle von Wahrnehmungen und Gedanken von Wünschen und darüber hinaus gibt es noch eine Menge, was in den Bewusstseinsinhalten voneinander unterschieden werden muss. Das sah natürlich auch Hume so. Aber es ging ihm nicht um das Unterscheiden als solches, sondern die von ihm getroffenen Unterscheidungen waren bereits geleitet durch das, worum es wirklich ging: vom Erkennen und dessen Grundlagen her. Und von diesem Ziel her gedacht lag es nahe, zunächst zwischen ‚Eindrücken‘ (impressions) und ‚Vorstellungen‘ (ideas) zu unterscheiden.

Den Ausdruck ‚Vorstellungen‘ verwenden wir bisweilen, um die Perzeptionen oder Bewusstseinsinhalte allgemein zu bezeichnen. Hier kommt jedoch nun eine engere Bedeutung dieses Ausdrucks ins Spiel, die im Deutschen gebräuchlich wurde, um das zu übersetzen, was Hume ‚ideas‘ nannte. Ich bleibe deshalb bei Humes Ausdruck und verdeutsche ihn nur – sprechen wir also von ‚Ideen‘ im Unterschied von ‚Impressionen‘ oder – wörtlich ins Deutsche übersetzt – ‚Eindrücken‘. Dieser Ausdruck hat den Vorteil, sehr plastisch zu zeigen, was Hume damit meint: es sind solche Perzeptionen, die als unmittelbar erlebt werden, die wir also nicht erst durch Denken oder Verbinden von Perzeptionen erzeugen müssen, und die wir deshalb besonders lebhaft und ‚eindrücklich‘ erfahren. Wir fassen sie deshalb als ‚ursprünglich‘ auf, weil wir bei ihnen nicht auf einen anderswo liegenden Ursprung zurückgehen, sondern sie so nehmen, wie sie eben sind. Das trifft etwa für Gefühle oder Wünsche zu – wir haben sie eben einfach. Natürlich können wir sie dann auch noch beurteilen oder über ihre Realisierbarkeit nachdenken, aber zunächst sind sie doch einfach ‚gegeben‘. Das gleiche gilt aber auch für Sinneswahrnehmungen. Wenn wir plötzlich ein Rot wahrnehmen, dann haben wir diese Perzeption nicht konstruiert oder produziert, sondern sie ist einfach da.

Von solchen Eindrücken (impressions) unterscheidet Hume nun das, was er Ideen (ideas) nennt. Dabei handelt es sich um Bewusstseinsinhalte, die nur Abbilder von Eindrücken (impressions) darstellen. Das können etwa Erinnerungen sein, in denen wir uns Sinneswahrnehmungen, Wünsche oder Gefühle vergegenwärtigen, wobei wir uns aber bewusst sind, dass wir sie nicht ursprünglich, unmittelbar und entsprechend lebhaft erfahren. Es können auch Phantasievorstellungen sein oder solche Vorstellungen, in denen wir uns mögliche Verläufe der Zukunft vorstellen, um sie durchspielen und auf dieser Grundlage besser entscheiden zu können.

Es ist sicher schon zu ahnen, dass für unser Wissen von der Welt die ‚Impressionen‘ besonders wichtig sein werden und nicht die ‚Ideen‘, die nur Abbilder davon darstellen. Aus der Perspektive der späteren Wissenschaftsphilosophie, in der die Frage nach dem Ursprung unseres Wissens in den Sinneswahrnehmungen (bei Hume also einer Art von ‚Impressionen‘) im 20. Jahrhundert noch sehr wichtig werden wird, ist es nun interessant, dass die ‚Impressionen‘ bei Hume von zweierlei Art sein können: einfach oder zusammengesetzt. Ein einfacher Eindruck wäre etwa: jetzt hier Rot. Aber für Hume können Eindrücke auch zusammengesetzt sein. Etwa können sich die Eindrücke aus verschiedenen Sinnen zu einem einheitlichen Eindruck verbinden. Das Rot aus dem visuellen Sinn etwa kann sich mit einem bestimmten Eindruck bei der Berührung des roten Gegenstandes verbinden, so dass etwa die glatte Haut einer Tomate zusammen mit ihrer roten Farbe einen zusammengesetzten Eindruck erzeugt.

Es gibt aber noch eine weitere Unterscheidung innerhalb der Impressionen, die für das Entstehen unseres Wissens wichtig ist. Es war schon deutlich, dass Impressionen im Sinne von Hume nicht einfach nur Sinneswahrnehmungen sind. Etwa stellen auch Gefühle und Wünsche in Humes Verständnis Impressionen dar. Deshalb muss er weiter unterscheiden zwischen ‚Originalimpressionen‘ (original impressions), die die Eindrücke aus den Sinnen und körperliche Empfindungen umfassen wie etwa Hunger, Schmerz oder Müdigkeit, und solchen Impressionen, die Hume als ‚secondary‘ bzw. ‚reflective‘ bezeichnet.

Die letzteren sind sekundär, weil sie auf den Originalimpressionen beruhen und ohne sie nicht erlebt werden können. Gemeint sind damit solche Gefühle, die wir nicht einfach aufgrund unserer körperlichen Beschaffenheit haben, wie etwa Schmerz oder Hunger, sondern erst dann, wenn wir auf Originalimpressionen (einschließlich Schmerz, Hunger oder auch Müdigkeit) reflektieren, d. h. uns auf sie zurückwenden in einem Akt der Selbstwahrnehmung. Sie entstehen also aus einem ersten Akt des Stellungnehmens, ohne dass hier schon rationale Erwägungen eine Rolle spielen müssten. Körperliche Eindrücke wie Schmerz oder Hunger können bekanntlich sehr unterschiedliche Reaktionen hervorrufen, je nachdem, wie wir geneigt sind, damit umzugehen. Hume spricht hier von ‚Affekten‘ (passions) wie etwa Abneigung, Hoffnung, Furcht, Stolz, Liebe und Hass. Dieses Thema können wir in unserem Zusammenhang aber auf sich beruhen lassen, denn bei Hume führt es sehr bald in seine Moralphilosophie und damit aus der Philosophie des Wissens und Erkennens heraus.

Die Impressionen sind nach Hume nun die Grundlage für alles Erkennen, das zu einem Wissen von der Welt führt – also nicht nur sinnliche Wahrnehmungen, sondern auch originale körperliche Empfindungen wie Hunger, Schmerz oder Müdigkeit. Damit ist nicht gesagt, dass die Ideen keine Rolle spielen. Aber sie bleiben doch abhängig von den Impressionen, von denen sie nur Abbilder sind, und ein Abbild kann es natürlich nicht geben, ohne dass etwas schon Vorhandenes abgebildet wird, weshalb die Impressionen den originären Bezug zur Welt darstellen, wie sie in unserer Erkenntnis dargestellt werden kann. Erst dann können wir mithilfe der Einbildungskraft verschiedene Ideen zu sehr komplizierten zusammensetzen und uns etwa einen Kentaur vorstellen, also ein Pferd mit einem menschlichen Oberkörper, oder wir können Eindrücke und Ideen mithilfe unseres Erinnerungsvermögens ins Bewusstsein zurückrufen.

2.2.2Abstrakte Ideen und das Prinzip der Assoziation

Natürlich war auch Hume bewusst, dass wir von Erkenntnis üblicherweise dann sprechen, wenn wir es mit einem wesentlich komplizierteren Wissen zu tun haben als es das ist, das wir durch sinnliche Wahrnehmungen oder durch originale körperliche Empfindungen gewinnen können. In der Regel sind in unserem Wissen ‚allgemeine‘ Ideen enthalten, die Hume auch als ‚abstract‘ bezeichnet, also etwa solche, die Begriffen wie ‚Tisch‘, ‚Farbe‘ oder ‚Katzen‘ entsprechen. Woher kommen solche Ideen? Damit stand Hume an einem entscheidenden Wendepunkt. Hätte er einen eigenen Ursprung solcher allgemeinen oder abstrakten Ideen zugegeben oder angenommen, so wäre er offenbar auf einen Anfang unseres Erkennens jenseits der Impressionen gekommen, zumindest hätte er noch über die Impressionen hinaus einen solchen Anfang annehmen müssen. Das wäre etwa über die Annahme angeborener Ideen möglich gewesen oder auch über eine eigenständige Existenz solcher Allgemeinbegriffe, und dann hätte er das Erkennen als eine Anpassung an diese ‚ideale‘ Existenz allgemeiner Ideen auffassen müssen. Wie auch immer, die Erfahrung wäre damit verlassen gewesen und Hume hätte kaum eine Rolle für die Philosophie der modernen Wissenschaft gespielt, die behauptet, sich über Kontaktstellen zur wirklichen Welt als die richtige Beschreibung dieser Welt erweisen zu können.

Hume bleibt jedoch bei seinem Empirismus, indem er die allgemeinen bzw. abstrakten Ideen auf konkrete Ideen zurückführt. Erinnern wir uns: Ideen sind bei Hume die ‚Abbilder‘ von Impressionen bzw. in der wörtlichen deutschen Entsprechung von ‚Eindrücken‘ wie wir sie durch unser Erinnerungsvermögen gewinnen oder sie durch unsere Einbildungskraft aus einfacheren Ideen zu komplexeren Ideen zusammensetzen können. Wir haben nicht nur den wirklichen Hunger, sondern können uns auch an Hunger erinnern, und wir können aus der Erinnerung an Menschen und Pferden die Idee eines Pferdekörpers mit menschlichem Oberkörper zusammensetzen, die wir dann als Kentaur bezeichnen.

Abstrakte Ideen sind uns nun gegeben, indem uns konkrete Ideen gegenwärtig sind. Die allgemeine/abstrakte Idee ‚Tisch‘ können wir haben, weil uns dabei ein konkreter Tisch in unserer Vorstellung gegenwärtig ist. Die allgemeine/abstrakte Idee ‚Katze‘ können wir haben, weil wir diese Idee mit der nicht allgemeinen oder abstrakten Idee von unserer Katze Lucy verbinden. Dass auch Lucy in Humes Begriffen eine ‚Idee‘ ist, hängt natürlich damit zusammen, dass er alle Reproduktionen von Impressionen als ‚Ideen‘ bezeichnet; und wenn wir jetzt gerade an die Katze Lucy denken, dann ist sie – nehmen wir das an – gerade nicht im Zimmer bzw. in unserem Gesichtskreis, d. h. sie ist gerade ein Bewusstseinsinhalt. Unsere abstrakten/allgemeinen Ideen sind stets mit solchen konkreten Ideen verbunden, die wir als ‚Prototypen‘ für jene Ideen auffassen können. Gibt es in unserem Bewusstsein keinen solchen Zusammenhang, so haben die allgemeinen/abstrakten Ideen überhaupt keine Bedeutung für unser Erkennen und sie führen nicht zu einem Wissen, das überhaupt als ein solches bezeichnet werden könnte.

Hume geht sogar noch einen Schritt weiter und beseitigt damit ein kleines Problem, das nach der gerade skizzierten Erklärung von allgemeinen/abstrakten Ideen noch geblieben wäre. Für viele abstrakten bzw. allgemeinen Ideen ist es nicht ganz einfach, sie mit nicht allgemeinen bzw. abstrakten Ideen so zu verbinden, dass die ersteren ihren Sinn aus den letzteren gewinnen können, wie die Idee ‚Farbe‘ durch die konkrete Idee ‚rot‘ und die Idee ‚Katze‘ durch die konkrete Idee ‚Katze Lucy‘. Was gilt etwa für die Idee ‚viereckig‘? Es gibt keine Fälle von ‚Viereckigkeit‘, so wie es Fälle von ‚Katzen‘ in Gestalt der Katze Lucy gibt und Fälle von Farbe wie etwa ‚rot‘. Aber Humes Auflösung dieses Problems lehnt sich an die schon genannte Abhängigkeit der allgemeinen/abstrakten von den konkreten Ideen an. Es gibt keine Eindrücke von ‚Viereckigkeit‘, aber es gibt Erinnerungen an viereckige Dinge. Die Idee ‚viereckig‘ haben wir also deshalb, weil wir uns an viereckige Dinge erinnern und etwas Gemeinsames in ihnen vergegenwärtigen, eben dass sie vier Ecken haben. Damit hat Hume auch bereits eine Theorie über das, was wir die ‚Bedeutung‘ von solchen Wörtern nennen können, mit denen wir etwas Allgemeines/Abstraktes bezeichnen. Ihre Bedeutung erhalten sie, weil wir dann, wenn wir sie hören, Ideen von konkreten Dingen in uns mit ihnen verbinden; der Ausdruck ‚Viereckigkeit‘ gewinnt seine Bedeutung also durch die Verbindung mit der Erinnerung an viereckige Dinge.

Aber wenn Humes Ausführungen sich auf den Anfang des Wissens und speziell des wissenschaftlichen Wissens beziehen, dann muss er zumindest noch eine Erklärung dafür haben, wie wir die einzelnen Perzeptionen (Bewusstseinsinhalte) so miteinander verbinden, dass (a) zusammengesetzte Eindrücke und (b) zusammengesetzte Ideen entstehen. Ohne solche Zusammensetzungen könnten wir nie und nimmer zu wissenschaftlichen Aussagen und Erkenntnissen gelangen, sondern müssten offenbar bei Eindrücken wie ‚rot‘ oder Ideen wie der der Erinnerung an ‚rot‘ bleiben. Wir hatten schon darauf hingewiesen, dass es im Bereich der Ideen die Einbildungskraft ist, mithilfe derer wir einzelne Ideen so zusammensetzen können, dass auch ein Bewusstseinsinhalt entstehen kann, den wir nicht zuvor als Eindruck – hier als sinnliche Wahrnehmung – hatten, was etwa für einen Kentaur gilt. Aber wir verbinden Ideen auch ohne dass wir dabei Phantasiebilder erzeugen müssten. Also muss Hume für den Anfang des Wissens auch noch angeben, wie wir das tun können, und dieses Verbinden wird eine wichtige Rolle für die Grundlage alles Wissens und aller Wissenschaft spielen.

Hume nennt diese Verbindungsprinzipien zwischen Ideen, mit deren Hilfe wir von sehr einfachen Perzeptionen (Bewusstseinsinhalten) zu überaus komplizierten gelangen können, ‚principles of association‘ – Assoziationsprinzipien. Sehen wir uns die drei Prinzipien an, die nach Hume unter diesen Begriff fallen. (a) Wir verbinden Ideen mithilfe der Ähnlichkeit (resemblance) zwischen ihnen. Das gilt etwa für einen Gegenstand und dem Bild dieses Gegenstandes. (b) Wir können Ideen aber auch dann verbinden, wenn zwischen ihnen eine raum-zeitliche Nähe besteht (contiguity). Das ist etwa dann der Fall, wenn wir einen Eindruck sehr oft dann hatten, wenn mit ihm ein anderer Eindruck entstand. Wenn wir oft genug gehört haben, dass auf einen Blitzschlag Donner folgt, dann verbinden wir Blitz und Donner zu einer einheitlichen Idee. (c) Es gibt nach Hume aber noch eine weitere Verbindung von Ideen durch Assoziation, und diese spezielle Verbindung wird uns weiter unten noch eingehender beschäftigen. Es handelt sich um die Verbindung durch Ursache und Wirkung (cause and effect). An dieser Stelle genügt es, wenn wir daran denken, dass wir Ideen oft dadurch verbinden, dass wir bei einer Idee ihre Ursache mit einer gewissen Automatik in unserem Bewusstsein enthalten finden. Etwa verbindet jemand jedes Mal, wenn er die kleine Beule in seinem eigenen Auto sieht, damit die Farbe des Autos, dessen Fahrer an dieser Beule schuld war.

2.2.3Wahrnehmungen und die Gewissheit der Wissenschaft

Was hat David Hume damit erreicht in Bezug auf dasjenige Wissen, das als wissenschaftlich bezeichnet werden kann und von dem wir in der Regel annehmen, dass es besser sei als alles andere Wissen, vielleicht auch, dass es sowieso das einzige Wissen sei, das diesen Namen überhaupt verdient? Zunächst hat er eine Methode gefunden, mit der sich sinnvolle von sinnlosen Begriffen unterscheiden lassen. Wir müssen uns dazu nur an den Grundsatz erinnern, dass Ideen im Sinne Humes stets Abbilder von Eindrücken sind, d. h. von Impressionen, also von Bewusstseinsinhalten, die ursprünglich vorhanden sind, was sie durch ihre unmittelbare und lebhafte Gegenwart anzeigen. Das können Gefühle oder Wünsche sein, die für die praktische Philosophie wichtig sind. Für die Konzeption des Wissens aber sind die Sinneswahrnehmungen entscheidend. Sie können einfach oder zusammengesetzt sein, und sie können rein sinnlich bleiben, oder wir können uns sinnlich auf sie richten bzw. auf sie zurückkommen und haben dann reflexive Impressionen. Wir können die Einbildungskraft und die Erinnerung auf solche Impressionen anwenden, so dass wir zu Ideen kommen, die im Grunde so etwas wie Kopien von Impressionen sind. Solche Ideen können wir dann in unserem Bewusstsein zusammensetzen bzw. assoziieren, was mithilfe sehr sinnennaher Prozesse geschieht wie Ähnlichkeit, raum-zeitliche Nähe oder Ursache/Wirkung. Und damit können wir im Ausgang von Impressionen schließlich zu abstrakten bzw. allgemeinen Ideen kommen.

Solange wir in den Grenzen dieser Vorgänge bleiben, haben unsere Begriffe ein Fundament in den Ursprüngen unseres Wissens. Sobald wir diese Vorgänge jedoch überschreiten, überschreiten wir auch die Grenzen des uns möglichen Wissens. Das gilt auch für solche Begriffe, mit denen wir uns auf allgemeine bzw. abstrakte Ideen beziehen. Sie sind sinnvoll, solange sie uns mithilfe von konkreten Ideen gegenwärtig sind; und d. h., dass Ideen so etwas wie Kopien von Eindrücken sind, solange sie einen Bezug auf sinnliche Eindrücke behalten, da nur diese für das Wissen von Bedeutung sind. Auf eine kurze Formel gebracht: sinnliche Eindrücke (Impressionen) + einige fundamentale Verbindungen zwischen ihnen in unserem Bewusstsein = Wissen; alles darüber hinaus ist kein Wissen.

Wir sollten in Zusammenhang mit der Begründung des Wissens als Wissen aufgrund von Erfahrung und sinnlicher Wahrnehmung allerdings nicht vergessen, was das für die Gewissheit bedeutet, die wir unserem Wissen von der Welt zuschreiben können. Gerade wegen dieser Begründung des Wissens als Erfahrungswissen kann uns die Wissenschaft kein wirklich gewisses Wissen von der Welt zur Verfügung stellen. Ihr Wissen ist nie ‚notwendig‘, denn im Prinzip ist stets auch das Gegenteil möglich. Ein ‚notwendiges‘ und absolut gewisses Wissen können wir nur außerhalb unserer Erfahrung von der Welt gewinnen. Das ist nur in der Mathematik möglich, wo wir Vorstellungsbeziehungen (in Humes Sprache: relations of ideas) ‚demonstrieren‘ können, was letztlich nichts anderes heißt, als dass wir solche Urteile bilden, bei denen wir nur das aus den Begriffen herausholen, was wir zuvor in sie hineingesteckt hatten – wir bilden sog. ‚analytische‘ Urteile.

Was wir in der Wissenschaft erreichen können, ist kein Wissen in diesem Sinne (das Hume im engeren Sinne als ‚knowledge‘ bezeichnet). Wissenschaftliches Wissen bietet uns nur eine Gewissheit auf der Grundlage von ‚Beweis‘ (proof) oder von ‚Wahrscheinlichkeit‘. Der Beweis liefert uns nur ein Wissen von Zusammenhängen, die prinzipiell auch anders sein könnten – obwohl sie es nicht sind. Und nun ist es für Hume und für alles, was auf dieser Grundlage für die Philosophie der Wissenschaft und damit auch für die der Philosophie eigene Reflexion auf die Wissenschaft folgt, von großer Bedeutung, wie Hume solche ‚Beweise‘ auffasst. Der Ansatz dazu ist aber schon in dem angelegt, was wir über Humes Sicht auf die Grundlagen des Wissens über die Welt ausgeführt hatten. Wir hatten gesehen, dass diese Grundlagen in den sinnlichen Impressionen und deren ‚Kopien‘ in der Erinnerung bzw. in ihren ‚kreativen Kopien‘ mithilfe der Einbildungskraft liegen, also in den Ideen, deren Originale letztlich auf die sinnliche Wahrnehmung führen, jedenfalls im Falle von theoretischer (und nicht praktischer) Erkenntnis über die Welt (und nicht über das richtige Handeln).

Welche ‚Beweise‘ sind auf dieser Grundlage möglich? Natürlich nur solche, die sich auf Verbindungen zwischen Ideen und damit wiederum auf Zusammenhänge zwischen sinnlichen Wahrnehmungen stützen können. Genau das führt Hume zu seiner Auffassung von wissenschaftlichem Wissen auf der Grundlage von ‚Beweisen‘. Als Beweise können danach nur immer wieder auf gleiche Weise gemachte Erfahrungen von Zusammenhängen zwischen unseren Erfahrungen dienen. Beweise sind also Erfahrungen von Regelmäßigkeiten. Humes Standardbeispiel dafür ist der Aufgang der Sonne am Morgen. Dass die Sonne morgen aufgehen wird, können wir nicht in dem Sinne wissen, wie dies für die Analyse von ‚Vorstellungsbeziehungen‘ gilt, also nicht in einem ‚notwendigen‘ Sinne wie etwa für den Zusammenhang, dass die Winkelsumme des Dreiecks 180 Grad ausmacht. Aber wir können einen ‚Beweis‘ dafür führen, weil wir eine solche Kenntnis durch die lange Erfahrung besitzen, dass die Sonne immer am Morgen aufgeht. Damit ist der Bereich des (nicht-analytischen) Wissens über die Welt aber auch schon erschöpft.

Über die ‚Regelmäßigkeiten‘ hinaus gibt es nur noch Gründe für solche Gewissheiten, die wir als Wahrscheinlichkeit ansehen können. Dies lässt sich in manchen Fällen mit mathematischen Mitteln angeben, so wie dies für die Wahrscheinlichkeit gilt, dass beim Würfeln eine bestimmte Zahl erreicht wird. In anderen Fällen gibt es aber auch das, was Hume als ‚Wahrscheinlichkeit der Ursachen‘ (probability of causes) bezeichnet, etwa in solchen Fällen, in denen der Eintritt der Wirkungen von Ursachen von anderen Bedingungen bzw. Ursachen abhängig ist, so dass allein durch das Auftreten einer bestimmten Ursache noch nicht entschieden ist, dass es zur erwarteten Wirkung kommt, obwohl man dafür eine gewisse Wahrscheinlichkeit annehmen kann.

Hier könnte man die Frage stellen, ob die von Hume beschriebene Wissenschaft denn so etwas wie ein vernünftiges Unternehmen ist. Was ist das, die ‚Vernunft‘? Für David Hume ist vernünftig genau das Vorgehen, das wir soeben beschrieben haben. Man könnte also sagen, es handelt sich um die Fähigkeit, die per Reflexion erkannten grundlegenden Strukturen des uns möglichen Erkennens möglichst optimal einzusetzen. Optimal ist der Einsatz dann, wenn wir durch die Verbindung von Eindrücken und Ideen (also in Bezug auf das theoretische Wissen stets im Ausgang von sinnlichen Wahrnehmungen) zu solchen Regelmäßigkeiten oder wenigstens Wahrscheinlichkeiten gelangen, die besonders haltbar oder lebensfähig sind. Hume beschrieb diese Verbindungen von Perzeptionen, die Ergebnisse der vernünftigen Suche nach Wissen sind, mit Ausdrücken wie ‚permanent‘, ‚irresistible‘ oder ‚universal‘ – also dauerhaft, unwiderstehlich und allgemein. Wenn Verbindungen mit solchen Eigenschaften gefunden werden, dann bezeichnen wir sie gewöhnlich als ‚wahr‘.

Wie gelangen wir also zu solchen Erkenntnissen über die Welt, die wir als ‚wahr‘ auffassen können? Wir gehen auf der Grundlage von Erfahrungen vor, d. h. auf empirischem Wege. Wir gehen von Bewusstseinsinhalten aus, die zunächst ‚Eindrücke‘ (impressions) sind und die in unserer Erinnerung und mithilfe unserer Einbildungskraft zu ‚Ideen‘ werden. Solche ‚Ideen‘ verbinden wir mithilfe von Assoziationsprinzipien wie Ähnlichkeit, raum-zeitliche Nähe oder Ursache/Wirkung zu komplizierteren Aussagen über die Welt. Auf diese Weise können wir auch abstrakte/allgemeine Begriffe bilden, die sich auf entsprechende Ideen beziehen, aber nur solange wir den Zusammenhang mit konkreten Ideen, also letztlich mit Eindrücken aus der sinnlichen Wahrnehmung behalten. Damit erlangen wir die Fähigkeit, Beweise für Erkenntnisse auf der Grundlage von Regelmäßigkeiten in unserer Erfahrung der Welt zu finden. Dass wir solche Beweise gefunden haben, zeigt sich aber wiederum in unseren Bewusstseinsinhalten. Wir sind von einer Erkenntnis überzeugt, wenn wir sie mit besonderer ‚Lebhaftigkeit‘ in unserem Bewusstsein vorfinden, so dass sie uns als dauerhaft und unwiderstehlich gilt. Hume schrak nicht davor zurück, dieses Bewusstsein eines ‚Geltens‘ als einen ‚belief‘ zu bezeichnen – als einen Glauben also.

Was macht nun die empirische Wissenschaft aus, von der wir eine Erkenntnis über die Welt beziehen können, die als ‚wahr‘ bezeichnet werden kann? Stellt sich in ihr die Welt selbst so dar, wie sie immer und ewig ist, ohne dass Menschen von ihr irgendeine Erkenntnis besitzen? Übersetzt sich in der empirischen Wissenschaft also die Welt, wie sie unabhängig von uns ist, in unsere Sprache(n) und enthüllt sich in ihrer Wahrheit? Macht uns die empirische Wissenschaft also den Blickwinkel aus dem Auge Gottes zugänglich, der alles sieht und alles weiß? Finden wir mit ihrer Hilfe zu den Gedanken Gottes, bevor er die Welt erschaffen hat? Nach der Wissenschaftsphilosophie des Begründers des Empirismus verhält es sich offenbar keineswegs so. Als Wissenschaftler gehen wir mit dem Material um, das wir in der Form von Bewusstseinsinhalten vorfinden, wobei besonders diejenigen ‚Impressionen‘ wichtig sind, die wir als sinnliche Wahrnehmungen bezeichnen können. Dieses Material reproduzieren wir in unserem Bewusstsein und stellen in ihm Verbindungen her, denen wir in manchen Fällen eine Gewissheit zuschreiben können, deren Formen sich in unserem Bewusstsein vorfinden.

Worauf beruht die empirische Wissenschaft also? In einer bestimmten Weise auf einem ‚Glauben‘. Allerdings sollten wir darunter hier nicht ein System religiöser Überzeugungen verstehen. Gemeint ist ein bestimmter ‚Modus‘, in dem wir uns auf Verbindungen von Bewusstseinsinhalten beziehen, die wir als Erkenntnisse über die Welt auffassen. Zu dieser Auffassung gehört ein Stellungnehmen und ein Bewusstsein, das sich nicht grundsätzlich von dem ‚Modus‘ unterscheidet, in dem wir umfassende Deutungssysteme der Welt akzeptieren, wie wir sie etwa in den Religionen vorfinden. Das heißt natürlich nicht, dass Hume der Meinung war, die Wissenschaft sei so etwas wie eine Religion. Aber auf ihre Wahrheit verlassen wir uns doch auf der Grundlage eines Bewusstseins, das sich nicht grundsätzlich von dem Bewusstsein unterscheidet, mit dem wir religiöse Gewissheiten akzeptieren.

Heißt das, dass wir nichts wissen können? Natürlich war Hume nicht dieser Meinung. Aber seine Reflexion auf das uns mögliche Wissen über die Welt brachte ihn zu der Einsicht, dass ein vernünftiger Begriff von Wissen und Vernunft nicht auf einer Vorstellung von der Annäherung an den Blick Gottes aufbauen kann und ebenso wenig auf dem Gedanken, in unserem Wissen stelle sich die Welt ein für alle Mal unabänderlich und vollständig selbst dar. Wir wissen etwas von der Welt, indem wir unsere Eindrücke und Ideen benutzen und Verbindungen zwischen ihnen herstellen. Auf diese Weise kommen wir zu Urteilen über die Welt, an denen wir festhalten, bis bessere Verbindungen zwischen unseren Eindrücken und Ideen gefunden werden, oder bis andere Menschen uns davon überzeugt haben, dass andere Zusammenhänge eine größere Plausibilität besitzen, so dass wir dann besser an diese glauben und uns auf sie verlassen. Die ‚Welt selbst‘ kommt darin überhaupt nicht vor. Wir brauchen sie auch nicht, um zu verlässlichen Urteilen über die Regelmäßigkeiten in der Welt zu gelangen. Für die Praxis reicht die empirische Wissenschaft allemal aus.

2.2.4Ein Beispiel: Hume und das newtonsche Gravitationsgesetz

Was ergibt sich auf der Grundlage von Humes Empirismus für Newtons Gravitationsgesetz? Zur Erinnerung: die Gravitationskraft zwischen zwei Massen ist proportional zum Produkt der beiden Massen und umgekehrt proportional zum Quadrat des Abstandes der beiden Massen voneinander, und sie wird durch eine der Größe nach bekannte Gravitationskonstante bestimmt. Nach heutigem Wissensstand handelt es sich um den Spezialfall einer allgemeineren Theorie, die eine allgemeinere Beschreibung der Gravitationskraft mithilfe der allgemeinen Relativitätstheorie vornimmt; nichtsdestoweniger ist sie für praktische Zwecke eine Näherung für schwache Gravitationsfelder. Es handelt sich um eine Regelmäßigkeit, die Isaac Newton aufgrund von Beobachtungen gefunden hat – mit Hume gesprochen: aufgrund von Perzeptionen (Bewusstseinsinhalten) zunächst in der Gestalt von Impressionen (sinnlichen Wahrnehmungen) im Verlaufe von Messungen sowie in der Gestalt von ‚Ideen‘, also Reproduktionen solcher Wahrnehmungen in der Erinnerung und in der Einbildungskraft. Newton verband dann Perzeptionen miteinander, wie dies nach den genannten Assoziations-gesetzen natürlich erscheint, also mithilfe von Ähnlichkeit, raum-zeitlicher Nähe und Ursache-Wirkungs-Verbindungen. Die Ursache für die Stärke der Gravitationskraft ergab sich danach als dargestellt durch die beiden Massen und durch deren Abstand sowie durch die Gravitationskonstante.

Hat das newtonsche Gravitationsgesetz irgendetwas mit der Welt an sich zu tun, wenn wir Humes Empirismus in der Wissenschaftsphilosophie folgen? Enthält es die Behauptung, genau so verhalte sich die Welt, unabhängig davon, ob es Menschen gibt, die so etwas wie dieses Gravitationsgesetz kennen, oder ob es keine Menschen gibt? Hat es irgendetwas mit einer Sicht aus der Perspektive Gottes zu tun und beschreibt es in diesem Sinne eine ‚objektive‘ Welt? Kommen wir damit also einer Einsicht in die Gedanken Gottes ein kleines Stück näher? Mitnichten! Solche Behauptungen und Phantasievorstellungen kommen in diesem Gesetz überhaupt nicht vor. Es beschreibt lediglich, wie sich Bewusstseinsinhalte zueinander verhalten, d. h. wie sie sich verbinden, und zwar so, dass sich eine Regelmäßigkeit von Bewusstseinsinhalten ergibt. Immer wenn eine Messung vorgenommen wird, d. h. sinnliche Perzeptionen in originaler Form (also Eindrücke, oder im Original: impressions) in das Bewusstsein von Isaac Newton eintraten, dann zeigte sich das gleiche Ergebnis, d. h. es ergab sich diese und keine andere Verbindung zwischen ihnen.

Ist das newtonsche Gravitationsgesetz deshalb ‚vernünftig‘? Nein – wenn wir uns unter ‚Vernunft‘ ein Denken vorstellen, das aus sich heraus (und ohne Beteiligung von Impressionen) zu Erkenntnissen oder sogar Einsichten über die Welt kommen kann. Nein – wenn wir uns die Vernunft als ein Vermögen vorstellen, das jenseits menschlicher Bewusstseinsinhalte und ihrer Verbindungen und Regelmäßigkeiten den Blick auf die ‚Welt an sich‘ richten kann und uns auf diese Weise ‚notwendige‘ Gesetze über sie liefert, die gelten ohne Abhängigkeit davon, welche Bewusstseinsinhalte in Menschen vorkommen und welche Verbindungen und Regelmäßigkeiten zwischen ihnen wiederum als Bewusstseinsinhalte auftreten. Ja – wenn wir Humes Begriff der Vernunft heranziehen.

Dann nämlich ist die Vernunft einfach die Fähigkeit, unsere Urteile (wie etwa das newtonsche Gravitationsgesetz) mit den Beziehungen unter unseren Perzeptionen (relations of ideas) in Übereinstimmung zu bringen, d. h. solche Urteile zu fällen, die mit unseren Bewusstseinsinhalten übereinstimmen und dies so, dass wir annehmen können, diese Verbindungen zwischen unseren Perzeptionen beziehen sich auf ‚Tatsachen‘ (matters of fact). Dies ist dann der Fall, wenn sich solche Verbindungen aus der Erfahrung ergeben und zwar so, dass wir dafür einen ‚Beweis‘ (proof) finden. Der ‚Beweis‘ aber liegt in der Regelmäßigkeit der Verbindungen zwischen Impressionen bzw. Ideen über längere Erfahrungszeiträume. Damit erreichen wir zwar nicht das Wissen, das analytisch in der Mathematik möglich ist, aber doch immerhin den Ausschluss faktischen Zweifels aufgrund der Erfahrung einer Regelmäßigkeit.

Die Regelmäßigkeit in der Verbindung zwischen unseren Impressionen und Ideen lässt unsere Zweifel schwinden, und in einem solchen Fall sprechen wir von Verbindungen, für die uns ein Beweis zur Verfügung steht. Anders gesagt: unsere Perzeptionsbeziehungen fassen wir als Beschreibungen von Tatsachen auf, wenn wir einen Beweis durch eine ausreichende Regelmäßigkeit des Auftretens entsprechender Zusammenhänge liefern können. Der Weg von den Bewusstseinsinhalten zu unserem Wissen über Tatsachen führt also über den Beweis, der in der Wahrnehmung der festen Regelmäßigkeit zwischen dem Auftreten von Bewusstseinsinhalten fundiert ist und damit letztlich von Impressionen – von sinnlichen Eindrücken – abhängt. Genau darauf beruht nach Humes Wissenschaftsphilosophie der Beweis für das newtonsche Gravitationsgesetz – in einer solchen Regelmäßigkeit, die es für uns ‚unvernünftig‘ erscheinen lässt, daran zu zweifeln, dass sich die Gravitationskraft genau so errechnen lassen wird, wie das eben dieses Gesetz zum Ausdruck bringt.

Wir können es ‚beobachten‘, indem wir messen, d. h. durch Instrumente solche Impressionen gewinnen, deren Verbindungen sich regelmäßig wieder herstellen lassen. Jedes Mal, wenn wir dies tun, stellen wir fest, dass der Betrag der Gravitationskraft proportional zum Produkt der beiden Massen und umgekehrt proportional zum Quadrat ihres Abstandes voneinander ist. Diese Idee wird deshalb schließlich besonders ‚lebhaft‘ perzipiert und wir verbinden ein besonderes Gefühl mit ihr, das Hume als ‚Glaube‘ (belief) bezeichnet. Also können wir uns auch so ausdrücken: die ‚Vernunft‘ bzw. die ‚Wahrheit‘ des newtonschen Gravitationsgesetzes besteht nicht in seiner ‚Übereinstimmung‘ mit einer ‚impressionsunabhängig‘ beschreibbaren Wirklichkeit oder Welt ‚an sich‘, sondern sie besteht in der festen Regelmäßigkeit von Impressionen und Ideen, die uns ein besonderes ‚Gefühl‘ vermittelt, das sich als ‚Glaubensüberzeugung‘ bezeichnen lässt.

Ist das newtonsche Gravitationsgesetz deshalb falsch oder von minderem wissenschaftlichen Wert? Keineswegs! Die durch die moderne Atomphysik entwickelte Einschränkung seiner Geltung im Sinne eines Spezialfalles ist selbst eine ‚Regelmäßigkeit‘ auf der Grundlage empirischer Forschung, d. h. sie ist auf der gleichen Grundlage entstanden wie das Gesetz selbst. So sind die Grundlagen unserer wissenschaftlichen Erkenntnisse eben, wenn wir dem Empiristen David Hume folgen. Wir haben keine andere Art, zu Erkenntnissen über die Welt zu gelangen, als über die Feststellung von Regelmäßigkeiten in unseren Bewusstseinsinhalten, die uns schließlich so sicher werden, dass wir geradezu daran ‚glauben‘.

Auf der Grundlage von Humes Wissenschaftsphilosophie lassen sich allerdings einige Vorstellungen aus der Popular-Wissenschaft und besonders aus der Popular-Physik korrigieren, die bisweilen auch Wissenschaftler selbst hegen, wenn sie nicht gerade mit Wissenschaft beschäftigt sind. Etwa kann man bisweilen lesen, die Gravitation ‚bewirke‘, dass sich Körper wechselseitig anziehen. Natürlich ‚bewirkt‘ die Gravitation nichts, sondern sie ist die Erscheinung, dass sich Körper wechselseitig annähern. Das bedeutet auch, dass die populäre – und nicht nur popularwissenschaftliche – Redeweise von der Gravitation als ‚Kraft‘ mit Vorsicht verwendet werden muss. Nach Hume ist eine Ausdrucksweise von einem ‚etwas‘, das die beobachtbaren Zusammenhänge hervorbringt, die wir als Gravitation kennen, völlig sinnfrei. Auf wissenschaftlicher Grundlage können wir nur sagen, dass über lange Zeit fortgesetzte Beobachtungen vieler Menschen darin übereinstimmen, dass sich Körper (physikalisch: Massen) wechselseitig aufeinander zubewegen. Hier eine ‚Kraft‘ am Werke zu sehen, ist dann metaphysischer Humbug, wenn wir damit eine Substanz meinen, die etwas ‚bewirkt‘. Wir können aber so reden, wenn wir mit einem Ausdruck wie ‚Kraft‘ oder ‚Gravitationskraft‘ genau das Phänomen meinen, das wir beobachtet haben.

‚Hinter‘ dieser Beobachtung steckt allerdings nach Humes Denken nichts mehr. Natürlich können wir dieses Phänomen weiter untersuchen und es mit anderen Erscheinungen und mit dem physikalischen Wissen unserer Zeit verbinden und dann anders darüber reden. Etwa können wir das Phänomen der Gravitation in der Atomphysik zum Thema machen und sein Auftreten mit bestimmten Strukturen im Aufbau von Atomen in Zusammenhang bringen. Wir können sogar Gravitationswellen entdecken und empirisch nachweisen. Aber auch dann haben wir nicht ein ‚etwas‘ wie eine Kraft entdeckt, sondern die eine Beobachtung mit anderen Beobachtungen verbunden, und zwar so, dass wir zu ‚Erklärungen‘ kommen, die Physikern besser erscheinen als andere, weil sie sich besser in den Zusammenhang des physikalischen Wissens einer Zeit fügen als andere Beobachtungszusammenhänge. Wie kompliziert solche Zusammenhänge werden können, weiß jeder, der nur einmal versucht hat, ein wenig in die neuere Atomphysik einzudringen. Das ändert aber nichts am Grundprinzip, wie es David Hume ausgearbeitet hat: die Physik hat es mit Beobachtungen zu tun, auch wenn sie in noch so komplizierte Strukturen des Erklärens führen.

Dem entspricht das newtonsche Gravitationsgesetz sehr gut. Es sagt uns überhaupt nichts über etwas, das ‚hinter‘ der Beobachtung, dass sich Massen aneinander annähern, stehen würde oder könnte. Es beschreibt lediglich einen bestimmten Zusammenhang, den wir in Beobachtungen auffinden und bestätigen können: Massenpunkte zeigen eine Tendenz, sich aneinander anzunähern, und die Stärke dieser Tendenz lässt sich ziemlich genau angeben, wenn man das Produkt der beiden Massen bildet, wenn man außerdem den Abstand zwischen den beiden Massen kennt, und wenn man schließlich noch die Gravitationskonstante in die Rechnung einstellt. Diese Tendenz kann man als ‚Gravitationskraft‘ bezeichnen, wenn man das Missverständnis einer substantialistischen Auffassung vermeidet, aber man muss das nicht tun – die ‚Kraft‘ ist eben jene Tendenz, und nicht etwas, was ‚hinter‘ dieser Tendenz stehen würde oder sie gar ‚verursachen‘ würde. Das Gesetz beschreibt nur das, was unserer Erfahrung zugänglich ist, aber in ihm ist kein Bezug auf etwas ‚hinter‘ der Erfahrung enthalten. Deshalb ‚erklärt‘ es auch nicht die Erdgravitation, wie man bisweilen lesen kann – also die Tatsache, dass wir auf der Erde stehen können und nicht im Weltall herumfliegen. Es gibt einfach die Stärke der Tendenz an, dass sich Massen einander annähern. Weiter sagt es nichts.

2.3Sprache und Beobachtung: der Logische Empirismus

2.3.1Der Logische Empirismus

Der Logische Empirismus, auch als Logischer Positivismus bezeichnet, war sicherlich die einflussreichste und wichtigste Philosophie der Wissenschaft in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Er schloss durch die Grundannahme, dass Erkenntnis nur möglich ist durch ihre Begründung in der Erfahrung (Empirie), direkt an den älteren Empirismus von David Hume und John Locke an. Damit werden alle synthetisch-apriorischen Urteile aus dem Bereich dessen ausgeschlossen, was als Wissen oder Erkenntnis bezeichnet werden kann. Vor und unabhängig von der Erfahrung (apriorisch) können wir also keine Urteile fällen, die unsere Erkenntnis erweitern, d. h. synthetisch sind. Es gibt empirische – synthetisch-aposteriorische – Urteile, also solche, die nach bzw. auf der Grundlage der Erfahrung unsere Erkenntnis erweitern, und es gibt analytische Urteile, wie sie in der Logik und darauf aufbauend in der Mathematik zu finden sind. Anders als im älteren Empirismus kam der Logische Empirismus deshalb zu einer weiteren Grundannahme. Nur empirische und analytische Urteile können wahr oder falsch sein. Anderen Urteilen kann kein ‚Wahrheitswert‘ zukommen, weil die Frage nach der Wahrheit bei ihnen grundsätzlich ausgeschlossen ist, denn sie können weder an der Erfahrung geprüft noch logisch ausgewiesen werden. Deshalb sind solche Sätze prinzipiell sinnlos; es handelt sich um ‚Scheinsätze‘, die nur grammatisch in der Form sinnvoller Sätze gebildet werden.

Die beiden Grundprinzipien des Logischen Empirismus können also so beschrieben werden: alles Wissen ist Erfahrungswissen, und sinnvolle Sätze sind solche, die sich prinzipiell als wahr oder falsch erweisen können. Daraus wurde der Schluss gezogen, die traditionelle Philosophie stelle ein Gebilde sinnloser Sätze dar, das keine Erkenntnis enthält, sondern wohlwollend als Ausdruck von Gefühlen bezeichnet werden kann, obwohl es sich nicht um einen solchen Ausdruck handeln kann, der wahr oder falsch sein könnte, weshalb er nur den Status einer rein privaten Selbstdarstellung gewinnen kann. Sätze wie ‚Im Englischen Garten in München gibt es Einhörner‘ oder ‚Anti-biotika sind bei Viruskrankheiten angezeigt‘ sind sinnvoll (obwohl falsch), aber Sätze wie ‚Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung sind zugleich die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung‘ oder ‚Kausalität ist ein reiner Verstandesbegriff‘ sind nur ‚Scheinsätze‘. Man könnte am Rande darauf hinweisen, dass damit auch ein Satz wie ‚Nur Sätze mit einem Wahrheitswert sind sinnvoll‘ in den Bereich der sinnlosen Sätze gehören würde. Aber unabhängig davon wurde der Logische Empirismus auf dieser Grundlage zu einer Philosophie gegen alle Philosophie.

Der Bereich des Wissens sollte nun vollständig durch eine ‚Einheitswissenschaft‘ abgedeckt werden, die nur aus synthetisch-aposteriorischen und analytischen (logischen, mathematischen) Sätzen besteht. Empirische Sätze können wahr oder falsch sein, weil sie einen Bezug zu dem enthalten, was unmittelbar erfahren und in einem Grundvokabular ausgedrückt werden kann, das selbst als unproblematisch geltend angenommen wird. Ein solcher Ausdruck des unmittelbar Gegebenen wurde teilweise als konstruktivistisch möglich angesehen (zeitweise bei Carnap), er wurde aber auch physikalistisch verstanden, d. h. er sollte nur raum-zeitlich bestimmbare Eigenschaften umfassen (Neurath). Das soll allerdings nicht bedeuten, dass von allen Denkern des Logischen Empirismus die Physik selbst als Verwirklichung der Einheitswissenschaft aufgefasst wurde. ‚Einheitswissenschaft‘ war das Ideal einer Wissenschaft, die rein empirisch begründet wurde, und die in ihrer Sprache alle sinnlosen Sätze ausschließen konnte.

Wir werden im Kapitel über ‚Wörter und ihre Bedeutung‘ noch genauer sehen, dass der kritische Punkt des Logischen Empirismus als Philosophie der Wissenschaft dort zu finden ist, wo die geforderte Bindung an die Erfahrung und an etwas unmittelbar Gegebenem mit der Notwendigkeit zusammenstößt, Wissenschaft als ein System von sprachlichen Einheiten in der Form von feststellenden Sätzen auffassen zu müssen. Dem ‚Wiener Kreis‘ von Denkern, in dem der Logische Empirismus intensiv diskutiert wurde, war dies auch vollkommen deutlich. Wo die Lösung gesucht wurde, gibt eine weitere Bezeichnung für diese Philosophie an, nämlich ‚Philosophie der idealen Sprache‘. Wir werden uns noch ausführlich mit Wittgensteins Philosophie als einem der wichtigsten Ausgangspunkte der neueren Philosophie der Wissenschaft beschäftigen. Wittgenstein hatte zunächst eine solche Konzeption einer idealen Sprache vertreten und versucht, die Strukturen einer solchen Sprache auszuarbeiten, die die Welt abbilden könnte. Von ihm stammt das Buch, das oft als zentrales Werk der ‚Philosophie der idealen Sprache‘ aufgefasst wird, nämlich der ‚Tractatus logico-philosophicus‘. Aber diese ideale Struktur erwies sich als unvereinbar mit der Wirklichkeit der Sprache. Wittgenstein entwickelte sein eigenes Denken deshalb in dem Werk ‚Philosophische Untersuchungen‘ auf radikale Weise weiter. Diese neue Konzeption wurde auch als ‚Philosophie der normalen Sprache‘ bezeichnet und überwand den Gedankenzusammenhang des Logischen Empirismus auf grundlegende Weise durch eine neue Konzeption, wie Bedeutung in der Sprache entsteht und funktioniert.

Im Zentrum der Debatten des Logischen Empirismus stand aber die Frage, wie man über solche Sätze denken müsse, die jene Bindung an die Erfahrung und an etwas unmittelbar Gegebenes in die sprachlichen Feststellungen der Wissenschaft ‚übersetzen‘ können, ohne dass die Prinzipien der Erfahrungsgebundenheit und der Sinnzuschreibung ausschließlich an Sätze mit Wahrheitswert aufgegeben werden. Rudolf Carnap forderte, die Erfahrungsbindung mithilfe sog. ‚Protokollsätze‘ vorzunehmen. Grundlage der Wissenschaft sollte eine ‚Protokollsprache‘ sein, deren einfachste Einheiten Protokollsätze darstellen. Gemeint waren Sätze, die selbst nicht mehr bewährt werden müssen, weshalb sie die Grundlage für empirisch-wissenschaftliche Sätze abgeben können. In solchen Sätzen sollen die etwa in einem Laboratiums- oder Experimentprotokoll verwendeten Feststellungen auf Beschreibungen dessen zurückgeführt werden, was der Wissenschaftler wahrgenommen und erlebt hat. ‚Unmittelbar‘ sind solche Sätze, weil sie sich nur auf ‚das Gegebene‘ beziehen, in Carnaps Worten: „sie beschreiben die unmittelbaren Erlebnisinhalte oder Phänomene, also die einfachsten erkennbaren Sachverhalte.“⁷ Carnap nennt die Protokollsprache deshalb an der gleichen Stelle auch ‚Erlebnissprache‘ und ‚phänomenale Sprache‘.

Carnap bestand darauf, dass diese phänomenale Protokollsprache in die physikalistische Sprache übersetzbar sei. Damit behauptete er auch die Möglichkeit, aus der Sprache des unmittelbar Gegebenen zu einer intersubjektiven und mit allgemeinen Feststellungen umgehenden Sprache gelangen zu können, d. h. Protokollsprache und physikalistische Sprache sollen den gleichen Gehalt haben können. Gehaltgleichheit bedeutete bei Carnap nichts anderes als gegenseitige Ableitbarkeit von Sätzen, d. h.: „sind aus zwei Sätzen dieselben anderen ableitbar, so haben die beiden Sätze denselben Gehalt, unabhängig davon, was für Vorstellungen wir mit ihnen zu verknüpfen pflegen.“⁸ Carnap geriet mit seiner Konzeption bald in die Schwierigkeit, angeben zu müssen, was an Protokollsätzen so ausgezeichnet ist, dass man nicht mehr ‚dahinter zurück‘ gehen kann. Dies endete mit dem Eingeständnis, dass im logischen Positivismus der Absolutismus der Erkenntnistheorien „die verfeinerte Form eines Absolutismus der Ursätze“ annehme – und mit ‚Ursätzen‘ sind gemeint ‚Elementarsätze‘ bzw. ‚Atomsätze‘.⁹ Diese Überlegung wurde dann bei Popper weitergeführt, der die Auszeichnung von Protokollsätzen als eine Sache des ‚Entschlusses‘ ansah. Carnap sah ganz richtig, „jeder konkrete Satz der physikalistischen Systemsprache“ könnte dann als Protokollsatz dienen, weshalb es in diesem Fall „keine absoluten Anfangssätze für den Aufbau der Wissenschaft“ geben könnte.¹⁰ In diesem Fall – wenn beliebige Sätze Protokollsätze sein können – ist offenbar der Empirismus verlassen.

Bei Moritz Schlick wird die empiristische Grundlage der Wissenschaft noch stärker in Sätzen gesehen, in denen er einen unmittelbaren ‚Kontakt‘ des Wissens mit der Welt sieht. Er spricht statt von Protokollsätzen von ‚Fundamentalsätzen‘ oder ‚Beobachtungssätzen‘ und dann vor allem von ‚Konstatierungen‘. Der entscheidende Punkt darin ist, dass wir mit ihnen „irgendwie auf die Wirklichkeit hindeuten“.¹¹ Schlick sah darin den „letzten Ursprung alles Wissens“.¹² An der gleichen Stelle gab er auch einige Beispiele für solche ‚Konstatierungen‘, die alle der Form ‚Hier jetzt x und y‘ folgen, wie etwa ‚Hier jetzt grün neben gelb‘ oder ‚Hier jetzt Zusammenfallen zweier schwarzer Punkte‘. Er sah darin aber keine ‚Protokollsätze‘ im Sinne von Carnap, sondern nur den ‚Anlass‘ zu deren Bildung. Der Grund dafür ist, dass sie sprachlich nicht zu fixieren sind, sie sind vielmehr orts- und zeitgebundene Aussagen über etwas gegenwärtig Wahrgenommenes. Dennoch erschienen sie für Schlick als Anfang und Ende der Wissenschaft: „Die Konstatierungen sind endgültig.“¹³ Sie sind die „Berührungspunkte von Erkenntnis und Wirklichkeit“.¹⁴

Man könnte behaupten, dass Moritz Schlick das Grundproblem des Logischen Empirismus dadurch verdeutlicht hat, dass er es radikaler zu lösen versuchte. Ihm zufolge sollen nicht Protokollsätze die Grundlage der Wissenschaft sein, die bereits in einer allgemeinen und intersubjektiven Sprache formuliert sind, sondern sprachliche Gebilde, in denen sich ‚unmittelbar‘ und aus sich selbst Wahrnehmungen darstellen können, weshalb sie als solche nicht festgehalten werden können, obwohl sie zunächst doch sprachlich sind. Man könnte auch sagen, dass Schlick das zentrale Problem in Carnaps Protokollsätzen sehr genau erkannte und in einer paradoxen Konzeption aufzulösen versuchte. Carnap wollte den Zusammenhang seiner phänomenalen Sätze mit den physikalistischen Sätzen um jeden Preis aufrechterhalten und konzipierte die ersteren deshalb so, dass sie eine ‚Gehaltgleichheit‘ mit den letzteren aufweisen konnten. Schlick erkannte sehr genau, dass damit der ‚Kontakt‘ mit der Wirklichkeit verloren geht und versuchte mit seiner Konzeption, eine unmittelbare Basis des Wissens in Konstatierungen zu finden, die einerseits sprachlich verfasst sein sollten, die andererseits aber gerade nicht sprachlich fixierbar sein durften, weil sonst ihr Charakter als an eine bestimmte Raum-Zeit-Stelle gebundener Äußerungen dementiert wäre.

Da Konstatierungen von einem Deuten abhängig sind, können sie offenbar keine allgemeine und mitteilbare Bedeutung gewinnen. Wie sollen sie also mit wissenschaftlichen Sätzen verglichen werden können, da sie doch nur bei ihrer Aufstellung gelten? Ohne eine solche Vergleichbarkeit können sie offenbar keine Begründungsfunktion für die Wissenschaft besitzen. Für Schlick waren solche Konstatierungen keine Hypothesen. Aber wenn sie in Sprache – in Protokollsätze – eingehen, werden daraus Hypothesen, also Behauptungen über die Wirklichkeit, die auch anders sein könnten. Schlick wollte offenbar sicherstellen, dass Wahrnehmungsvorgänge direkt in die Begründung der Wissenschaft eingehen können. Damit verlor er aber gerade die gesuchte Möglichkeit, Beobachtungen so zu bestimmen, dass sie mit wissenschaftlichen Sätzen verbunden werden und ihnen als Verifikations- oder Falsifikationsgrundlage dienen können.

Es war aber von vornherein Otto Neurath, der im Wiener Kreis in Bezug auf die Begründung wissenschaftlicher Feststellungen die zukunftsweisende Position vertrat. Ihm zufolge ging es auf dem Weg zu einer idealen Sprache nicht um eine grundsätzliche Neukonzeption, sondern nur um die Verfeinerung und Präzisierung der Alltagssprache, denn die physikalistische Sprache ist grundsätzlich nichts anderes als die Sprache, die von Menschen im Alltag gesprochen wird, um mit der Welt umgehen zu können. Daran zeigt sich deutlich der Unterschied zu Carnap, nach dessen Konzeption die Wissenschaften auf den eigenen und ursprünglichen Protokollen aufruhen können. Nach Neurath dagegen haben die Protokollsätze keinen ausgezeichneten epistemischen Status: „Es gibt kein Mittel, um endgültig gesicherte saubere Protokollsätze zum Ausgangspunkt der Wissenschaften zu machen.“¹⁵ Vor allem aber bedürfen Protokollsätze selbst einer Bewährung, während Carnap sie noch bezeichnet hatte als „die Sätze, die selbst nicht einer Bewährung bedürfen, sondern als Grundlage für alle übrigen Sätze der Wissenschaft dienen“.¹⁶

Vor allem aber war Neurath das Problem bewusst, das den Empirismus in der Form des Logischen Empirismus schließlich scheitern lassen sollte. Wissenschaft ist ein System von Feststellungen, die nicht mit der Welt, der Wirklichkeit oder der Natur ‚verglichen‘ werden können, sondern nur mit anderen Feststellungen, durch die sie begründet oder widerlegt werden: „Aussagen werden mit Aussagen verglichen, nicht mit ‚Erlebnissen‘, nicht mit einer ‚Welt‘ noch mit sonst was.“ Alles andere bezeichnete er als „diese sinnleeren Verdopplungen“, die der Metaphysik angehören. Er schrieb an dieser Stelle weiter: „Jede neue Aussage wird mit der Gesamtheit der vorhandenen, bereits miteinander in Einklang gebrachten, Aussagen konfrontiert. Richtig heißt eine Aussage dann, wenn man sie eingliedern kann. Was man nicht eingliedern kann, wird als unrichtig abgelehnt. Statt die neue Aussage abzulehnen, kann man auch, wozu man sich im allgemeinen schwer entschließt, das ganze Aussagensystem abändern, bis sich die neue Aussage eingliedern lässt.“¹⁷

2.3.2Beobachtungssätze und das Basisproblem

Das Problem, das in diesem Buch unter dem Titel ‚Wissenschaftsphilosophie‘ behandelt wird, ist im Grunde dasjenige, das im Neopositivismus unter dem Titel ‚Basisproblem‘ verhandelt wurde. Es besteht darin, wie sich verstehen lässt, dass sich theoretische Sätze und Begriffe der Wissenschaften auf die Welt und ihre Wirklichkeit beziehen lassen, also auf letztlich außersprachliche Sachverhalte. Der Neopositivismus fand dafür eine Lösung, die bald mehr Probleme aufwerfen sollte als gelöst werden konnten. Dennoch war diese Lösung auf ihre Weise genial, und sie enthielt in sich bereits den Übergang in eine ganz andere Auffassung über das, was wir gerade als ‚Basisproblem‘ bezeichnet haben.

Am Anfang stand aber die Auffassung, es könne gelingen, die Beziehung zwischen wissenschaftlicher Theorie und Wirklichkeit mithilfe der Vorstellung aufzuklären, die Wissenschaft würde die Wirklichkeit abbilden, also so, wie eine Photographie das abbildet, was gerade vor der Linse der Kamera stand, als der Auslöser betätigt wurde. Für eine solche Auffassung gibt es offenbar nur eine mögliche Strategie: man muss solche selbst physikalische Theorieelemente in die physikalische Auffassung der Welt einbauen, die uns erklären, wie sich die Welt selbst in die Sprache ‚übersetzt‘. Es müsste also gelingen, die Wirklichkeit so aufzufassen, dass sie von sich aus geeignet ist, sich ohne Brüche in die Sprache der Wissenschaft transformieren zu können. Nehmen wir das Ergebnis dieses Versuches vorweg: es ist bis heute nicht gelungen, befriedigend zu erklären, wie wir es uns vorzustellen haben, dass die Welt sich selbst zu einer Ursache macht, deren Wirkung die sprachlich ausgedrückten Sätze und Theorien der Wissenschaft darstellen.

Der Neopositivismus kam deshalb bald zu einer anderen interessanten Lösung, die unsere Vorstellungen von Wissenschaft lange Zeit bestimmte, die inzwischen aber in der Wissenschaftstheorie und in der Wissenschaftsphilosophie nur noch quasi einen durchlöcherten und abgeschabten Fetzen darstellt, der bisweilen von solchen Wissenschaftlern zum Bedecken der nackten Stellen des Basisproblems verwendet wird, die den Kontakt mit der Entwicklung des Denkens über Wissenschaft gänzlich verloren haben. Interessant war diese Lösung aber zunächst, weil sie das Problem mit der ersten Auffassung sehr genau aufnahm. Wenn die Wirklichkeit nicht als solche und von sich aus in die wissenschaftliche Sprache kommen kann, und die Wissenschaft doch unzweifelhaft aus Sätzen und sprachlich formulierten Theorien besteht, so könnte man die Beziehung zwischen wissenschaftlichen Sätzen bzw. Begriffen und der Wirklichkeit doch als eine Beziehung zwischen sprachlichen Ereignissen zu verstehen suchen? Mithilfe dieser Frage wurde jene Beziehung nun als ein innersprachliches Verhältnis aufgefasst.

Es könnte scheinen, als wäre das Problem damit alles andere als gelöst, sondern man hätte einfach darauf verzichtet, überhaupt noch nach einer Möglichkeit zu suchen, die Beziehung zwischen sprachlichen wissenschaftlichen Sätzen und Begriffen und der Wirklichkeit zu suchen. An dieser Stelle trat nun jener Begriff auf, der die Wissenschaftstheorie und -philosophie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Atem hielt und der erst danach durch intensive Kritik seine Bedeutung verlor. Das Zauberwort hieß nun ‚Basissätze‘, manche Denker sprachen auch von ‚Protokollsätzen‘ oder von ‚Beobachtungssätzen‘. Wir haben im letzten Kapitel diese Begriffsbildungen innerhalb des Logischen Empirismus näher skizziert. Es soll sich – kurz gesagt – um solche Sätze handeln, auf denen als Basis alle anderen empirischen und theoretischen Sätze in der Wissenschaft aufbauen können, von denen sie getragen und durch die sie begründet werden.

Es könnte aber immer noch scheinen, als hätte man damit aufgegeben, die Wissenschaft mit der Wirklichkeit in Verbindung zu bringen. Begründet werden soll alles, was in den Wissenschaften ausgesagt wird, durch Sätze. Aber so war es doch gerade nicht gemeint – die wissenschaftlichen Sätze sollten doch eigentlich durch ihren Bezug auf die Wirklichkeit begründet werden. Diesen Anspruch hat der Neopositivismus durchaus nicht aufgegeben. Daraus lässt sich der besondere Charakter solcher ‚Basissätze‘ entnehmen. Es soll sich offenbar um solche Sätze handeln, mithilfe derer wir so mit der Wirklichkeit in Kontakt kommen, dass sich nichts dazwischen einmengt, was die Welt daran hindern würde, unmittelbar mit uns in Kontakt zu treten – aber ohne auf Sprache zu verzichten, auf die wir für die Begründung wissenschaftlicher Sätze angewiesen sind. ‚Basissätze‘ sollen offenbar einerseits Teil der Sprache sein, aber sie sollen doch auch den Ort darstellen, an dem sich die Wirklichkeit unmittelbar in der Sprache finden lässt, so dass die Bedingung erfüllt ist, die wir für ein Verständnis der Wissenschaft als ein innersprachliches Verhältnis stellen müssen.

Die Begriffe ‚Protokollsätze‘ und ‚Beobachtungssätze‘ bringen diesen Status von Basissätzen nun genauer zum Ausdruck, d. h. sie beschreiben diejenigen Eigenschaften, die solche Sätze besitzen müssen, damit sie die Funktion von Basissätzen erfüllen können, also als Basis für wissenschaftliche Sätze dienen können. Dass sie Beobachtungen zum Ausdruck bringen sollen, ist auf der Grundlage des Empirismus nicht anders zu erwarten. Wir haben schon darauf hingewiesen, dass es die revolutionäre Stoßrichtung dieser neuen Wissenschaftsauffassung und ihrer Grundlegung in der entsprechenden Theorie der Wissenschaft war, dass wir das Wissen über die Welt (1) nicht durch Interpretationen heiliger Bücher erwerben können, auch wenn sie als von Gott selbst diktiert oder doch zumindest inspiriert aufgefasst wurden, und dass wir ein solches Wissen (2) auch nicht durch reines Denken beschaffen können.

Aber der Neopositivismus war sich längst des Problems bewusst geworden, dass es nicht genügt, einfach von Beobachtungen zu sprechen, die unser Wissen über die Welt fundieren können. Schon das, was wir als ‚Basisproblem‘ bezeichnet haben, gibt eine andere Stufe der Reflexion über die Beziehung der Wissenschaft zur Wirklichkeit an. Es stellt sich nun so dar: Wie müssen solche Sätze (nicht Beobachtungen ohne sprachliche Artikulation!) geartet sein, mit denen wir in einen unmittelbaren Kontakt zur Welt kommen können, und zwar so, dass wir mithilfe solcher Sätze schließlich wissenschaftliche Sätze begründen können, die uns Aufschluss über die Wirklichkeit geben können, weil sie über Basissätze (Protokollsätze, Beobachtungssätze) in einem unmittelbaren Kontakt mit der Welt stehen, der sich auf diese Weise auch auf die wissenschaftlichen Sätze übertragen lässt, obwohl diese keineswegs mehr einen unmittelbaren Bezug auf die Welt enthalten?

Es ist also keineswegs zufällig, dass im Neopositivismus bzw. logischen Positivismus solche Basissätze als ‚Beobachtungssätze‘ oder auch als ‚Protokollsätze‘ bezeichnet wurden. Sie sollen keinen anderen Gehalt und keine andere Bedeutung besitzen als eben nur die Beobachtung, die aus der Welt selbst stammt, darin liegt die Pointe, die sie für die wichtigste wissenschaftsphilosophische Denkrichtung der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts so bedeutsam machte. Die sprachliche Äußerung soll nichts hinzutun – genauso, wie ein Protokoll nichts zu dem hinzufügen soll zu dem, was etwa in einer Gerichtsverhandlung oder bei einem Verhör gesagt wurde, sondern getreulich wiedergeben soll, was geschehen ist. Der ideale Beobachtungssatz kann also deshalb als Basissatz gelten, weil er außer dem Ort und der Zeit nur eine Sinneswahrnehmung angibt: ‚Hier jetzt rot‘.

Damit werden einige weitreichende Forderungen erhoben, die sich in zwei Gruppen unterscheiden lassen. Zunächst (1) wird behauptet, es sei mit solchen Sätzen möglich, eine unmittelbare oder nicht vermittelte Beziehung zur Welt zur Sprache zu bringen. Die Subjektivität des Sprechers eines solchen Satzes soll gänzlich außer Acht bleiben; ein Basissatz ist also unabhängig davon, wie gerade dieser Sprecher oder die soziale oder kulturelle Gruppe, der er angehört, die Welt zu sehen pflegt. Er soll auch von der verwendeten Sprache unabhängig sein, d. h. er lässt sich ohne den geringsten Bedeutungsverlust in andere Sprachen übersetzen. Anders gesagt: die in einem solchen Satz verwendeten Ausdrücke sind bedeutungsidentisch mit entsprechenden Ausdrücken in anderen Sprachen. Deshalb spielt die Geschichte keine Rolle bei der Formulierung solcher Sätze. Das bezieht sich zunächst auf die menschliche Geschichte, in der sich kulturell geprägte Formen der Wahrnehmung ausgebildet haben. Aber auch die geschichtlich gewordene Sprache soll keine Bedeutung für den Inhalt des Satzes haben.

Darüber hinaus ergibt sich eine zweite Forderung (2) daraus, dass die Bedeutung solcher Basissätze nicht darin liegt, dass es sie einfach gibt, sondern in ihrer Funktion für die Begründung wissenschaftlicher Sätze, die selbst nicht den Status von Basissätzen beanspruchen können, die also nicht nur Beobachtungen wiedergeben, sondern weit kompliziertere Zusammenhänge behaupten, wofür sie sich aber auf Basissätze stützen, aus denen sie begründet werden können. Das setzt offenbar voraus, dass sich alle wissenschaftlichen Sätze, mit denen wir etwas über die Welt behaupten, in Beobachtungssätze bzw. Protokollsätze übersetzen lassen müssen, damit wir von ihnen behaupten können, sie stehen in Kontakt mit der Wirklichkeit. Wir müssen wissenschaftliche Sätze also ohne Bedeutungsverlust in solche Sätze umformen können, die die Anforderungen an Basissätze erfüllen.

Wir können das auch so ausdrücken: wir müssen alle wissenschaftlichen Sätze auf analytischem Wege in Basissätze auflösen können, mithilfe derer wir die ersteren überprüfen können – ob nun verifizieren oder falsifizieren, das ist grundsätzlich nicht von Bedeutung. Wir sollten beachten, dass Poppers späterer Entwurf einer Falsifikationstheorie der wissenschaftlichen Aussagen zwar als Kritik am Neopositivismus (logischen Positivismus) gedacht war, dass seine Neuorientierung der Wissenschaft an der Falsifizierung (anstelle der Verifizierung) von Aussagen im Grunde die gleichen Fragen aufwirft wie die neopositivistische Lösung des Basisproblems mithilfe von Beobachtungs- bzw. Protokollsätzen. Das Übersetzungsproblem tritt immer dann auf, wenn wissenschaftliche Sätze in Beobachtungssätze transformiert werden müssen, um sie in Kontakt mit der Wirklichkeit bringen zu können, und zwar so, dass darin keine Bedeutung verloren geht und ohne dass bei den Beobachtungssätzen, die analytisch aus den wissenschaftlichen Sätzen gewonnen wurden, etwas anderes ankommt als das, was in den wissenschaftlichen Sätzen enthalten war.

Dass wir heute diese Forderungen formulieren können, geht natürlich darauf zurück, dass die neopositivistische Auffassung vom Basisproblem – also über die Art und Weise, wie die Wissenschaft in Kontakt mit der Welt treten kann – inzwischen mehr als ein halbes Jahrhundert lang intensiv untersucht und geprüft wurde, wobei sich mehr Probleme als Lösungen gezeigt haben. Die Problemlinien verliefen genau an den Stellen, die wir gerade in zwei Gruppen zusammengefasst haben: (1) betreffend die Möglichkeit einer geschichts-, subjektivitäts-, kultur- und sprachgeschichtsfreien Transformation des Wahrnehmungskontakts mit der Welt in Beobachtungssätze; und (2) betreffend die Möglichkeit einer die Bedeutung vollständig erhaltenden Auflösung wissenschaftlicher Sätze in Beobachtungssätze. Das letztere Problem werden wir im Kapitel über das Experiment noch genauer untersuchen (Kap.3.3). Dort wird sich zeigen, dass eine Lösung für dieses Problem deshalb unmöglich ist, weil es wirklich analytische Urteile nicht gibt.

2.3.3Der Logische Empirismus und das Problem theoretischer Begriffe

Wir könnten den Logischen Empirismus grundsätzlich als einen Versuch auffassen, das Problem zu lösen, wie man denn wissenschaftliche Erkenntnisse begründen könne, wenn sie nicht nur und ausschließlich durch Wahrnehmungen als wahr nachgewiesen werden können. Man könnte dieses Problem auch so ausdrücken: was wir sehen, hören, riechen, schmecken oder ertasten können, mit dessen Wahrheit haben wir gewöhnlich keine Schwierigkeiten. Die Wahrnehmung gilt uns also als der ‚Königsweg‘ zu einem sicheren Wissen. Dieses Kriterium aber kann die Wissenschaft nicht erfüllen, auch wenn sie noch so sehr bemüht ist, sich auf die Wahrnehmung zu stützen, um ihre Aussagen zu begründen. In ihren Aussagen kommen nicht nur empirische, sondern auch theoretische Begriffe vor, d. h. solche, die sich nicht auf wahrnehmbare Dinge beziehen, sondern auf etwas, was wir durch die Sinne nicht erkennen können. Das Problem war also, die theoretischen Begriffe so aufzufassen, dass wir letztlich doch einen Weg finden, um sie und ihre Bedeutung und ihre Wahrheit durch einen Bezug auf etwas Wahrnehmbares erklären zu können. Vom ‚logischen‘ Empirismus war also eigentlich die Rede, weil diese philosophische Richtung mit dem Problem beschäftigt war, wie sich das ‚Logische‘ in der Wissenschaft so auffassen lasse, dass wir an dem Gedanken festhalten können, Wissenschaft sei ein Zusammenhang von Aussagen, die sich letztlich doch durch Wahrnehmungen ausweisen können, also so, wie wir uns einen Bezug zur Wirklichkeit an sich im Allgemeinen vorstellen.

Man muss sich verdeutlichen, was mit dem Anspruch, letztlich alle wissenschaftlichen Aussagen auf die Beobachtung, also auf die Wahrnehmung und damit auf die Erfahrung, zu gründen, eigentlich gemeint war. Dazu ist es nützlich, sich zu vergegenwärtigen, dass das Denken der Philosophie seit ihren Anfängen auf dem Anspruch gründete, dass es eine Erkenntnis gebe, die nicht auf der Erfahrung beruht, d. h. nicht auf Beobachtung und der sinnlichen Wahrnehmung. Dieser Anspruch hat sich seit Kant allerdings fundamental verändert. Kant akzeptierte sehr wohl, dass alle unsere Erkenntnis durch die Erfahrung entsteht und dass die Wissenschaft es ganz richtig macht, wenn sie sich auf die sinnliche Wahrnehmung beruft. Allerdings machte er auch geltend, dass es dafür Voraussetzungen im Denken gibt – und eben diese Voraussetzungen lassen sich selbst nicht aus der Erfahrung entnehmen, sondern stellen eine Erkenntnis dar, die man nur gewinnen kann, indem man über die Bedingungen und Voraussetzungen einer Erkenntnis durch Erfahrung nachdenkt. Diese Erkenntnis ist nur durch Denken zu gewinnen, nicht durch Beobachtung und sinnliche Wahrnehmung. Auf dieser Grundlage hatte die Philosophie zwar nichts mehr zu sagen auf dem Gebiet der wissenschaftlichen Erkenntnis, wohl aber auf einem eigenen Gebiet der Erkenntnis durch Analyse der Voraussetzungen für jenes wissenschaftliche Erkennen.