Kitabı oku: «La filosofía alemana después de 1945»

Educació. Materials 113

Gérard Raulet

LA FILOSOFÍA ALEMANA DESPUÉS DE 1945

Traducción de Júlia Climent

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

Colección: Educació. Materials

Director de la colección: Guillermo Quintás Alonso

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, foto­químico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el per­miso previo de la editorial.

Título original: La philosophie allemande depuis 1945 (Armand Colin, 2006)

© Del texto original: Gérard Raulet, 2006

© De la traducción: Júlia Climent, 2009

© De esta edición: Universitat de València, 2009

Coordinación editorial: Maite Simón

Fotocomposición: Textual IM

Cubierta: Celso Hernández de la Figuera

Realització ePub: produccioneditorial.com

ISBN: 978-84-370-7538-9

Índice

Portada

Portada Interior

Créditos

Introducción

Capítulo 1. Existencialismo y filosofías de la existencia

1.1 El existencialismo desde la pre-guerra a la posguerra

1.2 Karl Jaspers

1.3 El retorno de lo reprimido (I)

Capítulo 2. La fenomenología

2.1 La «escuela husserleriana» después de Husserl

2.2 Fenomenología y filosofía de la vida

2.3 Fenomenología y ontología

2.4 Bernhard Waldenfels

Capítulo 3. Hermenéutica y estética

3.1 La «urbanización de la provincia heideggeriana» y la «aspiración de la hermenéutica a la universalidad»: Hans Georg Gadamer

3.2 Hermenéutica y teoría de la recepción (la Escuela de Constanza)

3.3 La teoría de la vanguardia: Peter Bürger

Capítulo 4. La antropología filosófica y el psicoanálisis

4.1 La antropología filosófica: el destino de una «ciencia alemana»

4.2 Arnold Gehlen

4.3 La influencia persistente de la antropología filosófica

4.4 El debate sobre el biologismo de Freud

4.5 El psicoanálisis social: revisionismo contra radicalismo. Mitscherlich, Marcuse, Lorenzer

Capítulo 5. La filosofía y las ciencias

5.1 Filosofía analítica y positivismo lógico

5.2 La filosofía y las ciencias

5.3 La disputa del positivismo

5.4 Kulturkritik: la crítica de la civilización

5.5 El debate sobre la tecnocracia

5.6 Hans Jonas: la heurística del miedo

Capítulo 6. Ética y filosofía práctica

6.1 Filosofía y teología: la filosofía cristiana

6.2 Ética y política de la restauración: Joachim Ritter

6.3 Hermann Lübbe y Robert Spaemann

6.4 «Rehabilitación de la filosofía práctica»: Manfred Riedel

6.5 La filosofía política de Rüdiger Bubner

6.6 La ética a la altura de la exigencia de fundamentación científica: Ernst Tugendhat

Capítulo 7. El pensamiento post-metafísico

7.1 Una hipotética «filosofía total»: Walter Schulz

7.2 El debate sobre la secularización

7.2.1 Karl Löwith

7.2.2 Hans Blumenberg

7.3 Dieter Henrich

7.4 Michael Theunissen

7.5 El adiós a la filosofía de la historia: Odo Marquard

Capítulo 8. Marxismo, neo-marxismo y post-marxismos

8.1 El pensamiento marxista en occidente

8.2 La filosofía de la RDA

8.2.1 Los años cincuenta

8.2.2 Los años sesenta-ochenta

8.2.3 La Wende

8.3 Principio Esperanza frente a «heurística del miedo»: Ernst Bloch

8.3.1 Bloch y la teología

8.3.2 Bloch y Hegel

8.3.3 Materialismo histórico y materialismo dialéctico

8.3.4 Filosofía de las formas simbólicas

8.3.5 La «escuela de Bloch»

8.4 El retorno de la Teoría Crítica a Alemania: la Escuela de Fráncfort

8.5 Theodor W. Adorno

8.5.1 De la Dialéctica de la Ilustración a la Dialéctica negativa

8.5.2 Dialéctica negativa y Teoría estética

8.6 Jürgen Habermas

8.6.1 De la filosofía social a la Teoría de la acción comunicativa

8.6.2 El «giro lingüístico»: Habermas y Apel

8.6.3 La teoría del consenso frente al liberalismo

8.6.4 Ciudadanía y cosmopolitismo

Capítulo 9. La «post-modernidad»

9.1 La Teoría Crítica frente a la «post-modernidad»

9.2 Peter Sloterdijk, la Crítica de la razón cínica y obra posterior

9.3 El fin de los tabúes

9.3.1 La revalorización del «romanticismo político»: Karl Heinz Bohrer

9.3.2 ¿«Vergangenheitsbewältigung»? El retorno de lo reprimido (2)

9.4 La tercera generación de la Escuela de Fráncfort: Axel Honneth

Capítulo 10. «Ciencias de la cultura» y «filosofía de los medios de comunicación»

Índice de nombres

Introducción

La elección de un título conlleva unas implicaciones. Es una banalidad recordarlo, pero puede dejar de serlo si éstas se hacen explícitas y llegamos de ese modo a una reflexión sobre la práctica de la historia de la filosofía.

Estas implicaciones pueden ser de orden teleológico: «de Lutero a Hegel», de «Lutero a Marx», «de Hegel a Nietzsche» (Karl Löwith),[1] y pueden ser ideológicas: «de Lutero a Nietzsche»[2] –y aspirar en ese caso a una cierta visión de lo «germánico»–. Podríamos también llevar a cabo una clasificación de las historias de la filosofía «por géneros». Existe el género «popular»; así como el que podríamos llamar género «reactivo», que, con el nombre de historiografía, persigue una finalidad teórica, cultural o «civil» y, por tanto, política. Este género presenta el más amplio espectro. En un extremo comunica con el género popular; el otro extremo del espectro se corresponde con las cuestiones especializadas de la evolución de las disciplinas filosóficas.Amedio camino entre los dos encontramos todas las obras que intentan hacer comunicar dos culturas filosóficas, pero que, por esa misma razón, presuponen, en mayor o menor medida, que cada una de ellas tiene su idiosincrasia y que se trata de dos universos que obedecen a leyes específicas de desarrollo, incluso a espíritus nacionales. Sin ir tan lejos, el hecho es que todas las historias del pensamiento o de la filosofía alemana obedecen a intereses de recepción y a selecciones más o menos implícitas vinculados no sólo a la personalidad, individual o teórica, de sus autores sino especialmente a coyunturas intelectuales. Para toda una generación el interés de conocimiento se basaba en el neo-kantismo,[3] la siguiente estuvo motivada por el existencialismo, y hoy tampoco se escribiría una historia de la filosofía alemana como se hubiera escrito a mediados de los años ochenta, en pleno apogeo del debate sobre la «post-modernidad», que fue una de las cimas de la interpenetración entre pensamiento alemán y pensamiento francés.

Una historia de la filosofía no se puede limitar a una serie de monografías sobre los sistemas de pensamiento. Implica su adscripción a un movimiento general de las ideas y no puede hacer abstracción de las problemáticas, intelectuales y políticas, que corresponden al terreno de la sociología de los intelectuales y de la situación (en el sentido de situs) de las corrientes de pensamiento en las coyunturas político-intelectuales. No eludiré aquí esta dimensión porque no me voy a limitar a yuxtaponer artículos de enciclopedia. La racionalidad de los debates filosóficos obedece, sin duda, a una temporalidad propia, la de las problemáticas nacidas de la tradición y de su reelaboración, pero esta última no es indiferente ni a las expectativas del público ni a los discursos de las ciencias y de la política. De manera persistente, la filosofía alemana de «después de 1945» ha estado confrontada a las necesidades de respuesta referidas a la culpabilidad y la responsabilidad. Presente desde la inmediata posguerra en Jaspers, esta reflexión no rompió los diques del silencio hasta los años sesenta, en un momento en el que toda la cultura política de la República de Bonn asistía a un cuestionamiento radical, principalmente con Die Unfähigkeit zu trauern (El duelo imposible) de Alexander y Margarete Mitscherlich. La verdadera ruptura en la historia del pensamiento alemán no se sitúa, por tanto, en 1945, sino veinte años después. Porque la filosofía, o al menos la filosofía universitaria, se negó durante mucho tiempo a salir de su torre de marfil y se dedicó, con un celo que retrospectivamente puede parecer sospechoso, a cultivar su reapropiación de la tradición. En cambio, a partir de los años sesenta, el retorno de lo reprimido marcará el ritmo de su evolución hasta nuestros días. No se puede desligar del otro desafío al que la filosofía tuvo que dar respuesta: proporcionar una orientación en el mundo científico y técnico. Puesto que la nueva cultura de la República Federal se basaba en un compromiso sin reservas con la modernización científica y técnica, la filosofía no sólo no podía sustraerse a la misión de acompañamiento y de orientación que se derivaba de él –algunos, como Joachim Ritter, hablaban de «compensación»–, sino que debía también cuestionarse su concepción de la Bildung, de la cultura atemporal, y esto implicaba tanto su relación con las ciencias y las filosofías de las ciencias, como la organización de su actividad institucional universitaria. Podemos aventurar la hipótesis de que el gran retorno de la filosofía de las ciencias a comienzos de los años sesenta tiene algo que ver con esta transformación. Por lo que se refiere al «debate sobre el positivismo» de 1961, es evidente que traduce una confrontación entre el paradigma científico-técnico y una especie de frente común «tradicional» formado por la alianza contra natura de la hermenéutica de la tradición (Gadamer) y la herencia hegelo-marxista de la Teoría Crítica.

A finales de los años cincuenta y comienzos de los sesenta la cuestión del compromiso de la filosofía con la actualidad fue claramente debatida, especialmente en la Zeitschrift für philosophische Forschung. Mientras la Sociedad General para la Filosofía en Alemania (Allgemeine Gesellschaft für Philosphie in Deutschland), fundada en 1950, reafirmaba que la esencia de la filosofía residía en la intemporalidad de las problemáticas, Adorno pronunciaba en la radio de Hessen, en 1962, su célebre conferencia «Wozu Philosophie?» («¿Para qué la filosofía?»). Para él la filosofía universitaria no respondía a las cuestiones de la época y demostraba ser incapaz de asumir su misión cultural en un mundo dominado por las «técnicas de control de la existencia». El mismo año, el filósofo de Tubinga Walter Schulz denunció la ausencia de reflexión filosófica sobre la alienación del hombre por la técnica, la radio y la televisión, sobre la amenaza atómica,[4] etc. En el propio seno de la Sociedad General para la Filosofía se perfiló una clara evolución; a partir de 1960 sus congresos estuvieron dedicados al orden (1960), al progreso (1962) y a las relaciones entre la filosofía y las ciencias (1969).

Puesto que no se puede hacer abstracción de su inserción en el presente de una cultura política, esta «historia de la filosofía alemana» surge también de la participación observante. La parte de subjetividad que esto entraña tampoco podría ser abordada por una empresa colectiva. Es preciso tomar partido. Pido disculpas por adelantado a los colegas que no se considerarían presentados o representados en lo que sigue siendo un ensayo y no puede aspirar legítimamente a ninguna voluntad enciclopédica, a pesar de su preocupación de no saltarse ningún aspecto importante. Puede ser que la gran tradición de la filosofía universitaria, principalmente las contribuciones, indiscutiblemente importantes y a veces decisivas en sus correspondientes dominios, de los intérpretes de la historia de la filosofía, sea tratada como el pariente pobre.[5] Ésta se recuerda –a veces sólo en notas al pie, es cierto– en la medida en que participa en los grandes debates que hemos decidido presentar. En este sentido tengo plena conciencia de los límites del ejercicio que me había impuesto y al que me presté; considero de hecho el resultado como una especie de esqueleto al que habría que añadir mucha carne para reconstituir la complejidad y la densidad del movimiento de las ideas. Quizá podré añadir esta materia cuando los logros de esta primera oleada me hayan permitido percibir con mayor nitidez esta complejidad. Pero, por seguir con la metáfora clínica, no sería del todo incompleto si en algunos sitios el esqueleto tomara la forma de una figura anatómica con los huesos y los músculos. Por las mismas razones, no hemos dado cuenta tampoco de todas las obras, incluso de las importantes, de todos los autores, por «importantes» que fueran, sino que muchas veces se ha elegido entre ellas la que se prestaba a una introducción en la obra o a un corte transversal.

He recordado al comienzo de esta introducción el riesgo de las historias teleológicas e ideológicas. Esto, desde el momento en que nos negamos a aislar la filosofía de la cultura política, plantea la cuestión de la legitimidad de una «historia de la filosofía alemana desde 1945». El año 1945 marca, al menos de manera simbólica o psicológica, una ruptura, y ¿cuáles han podido ser los efectos epistemológicos de esta ruptura? Herbert Schnädelbach[6] señala dos aspectos aparentemente contradictorios. Por una parte, según él, el dominio nacionalsocialista y después la liberación de Alemania y la eliminación del nazismo no afectaron en profundidad a la filosofía alemana. Esta última era una filosofía universitaria y se encorvó, cuando no se doblegó, bajo el yugo nazi para renacer tras 1945, aparentemente sin estigmas. Las prohibiciones que golpearon a los filósofos judíos se vivirían como medidas ad personam, motivadas por consideraciones racistas y no «filosóficas». Los filósofos que se comprometieron verdaderamente con el nacional-socialismo –Alfred Bäumler, Ernst Kriek, Alfred Rosenberg– se considerarían en la «profesión» (Zunft) como arrivistas marginales. La breve concesión de Heidegger no valdría. Estaremos de acuerdo con Schnädelbach en que las estructuras universitarias (y, lo que es peor, la conciencia de sí misma de la «profesión») efectivamente no se vieron afectadas y que después de 1945, casi sin tener en cuenta los procedimientos de «desnazificación», pudieron volver a integrar más o menos todas las concesiones hechas. En este sentido Heidegger no tuvo oportunidad; su caso tuvo una resonancia de la que muchos otros se libraron. El caso Heidegger aparece casi como un desgraciado incidente que dice mucho sobre el carácter aleatorio de los criterios de la «desnazificación» y la escala normativa de grados de «concesión». La continuidad del establishment filosófico alemán se adquirió a este precio. A lo largo de estos capítulos encontraremos numerosas grandes figuras que pagaron su tributo al régimen nazi. Descarto hacer una lista de honor y de deshonor; el examen del papel que desempeñaron en la cultura política de la posguerra me parece, después de todo, igualmente revelador. Porque lo que está en tela de juicio no es el proceso del oportunismo y las concesiones, es la naturaleza de los discursos y las «posiciones» a las que aquéllas inducen. Posiblemente se habían adherido a la NSDAP por oportunismo, por la misma razón que era difícil no entrar en las juventudes hitlerianas; podían haber elegido formas muy distintas de la «emigración interior» en lugar de haber sido obligados a exiliarse. Lo que cuenta es el tipo de discurso filosófico que se tuvo entre las décadas de 1920 y 1930, y especialmente entre 1933 y 1934, y la manera en la que este discurso, en primer lugar, constituía o no una posición de repliegue o de resistencia aunque fuera pasiva y, en segundo lugar, de qué manera contribuyó al renacimiento de una cultura política después de 1945. Porque, por lo que se refiere al restablecimiento de la institución universitaria tras esa fecha, en el momento de la reapertura de las universidades en 1946 y 1947, hay que rendirse a la evidencia: pocos exiliados regresaron y, por tanto, de manera pragmática, hubo que conformarse con los que se quedaron, de los cuales muchos estaban, en mayor o menor medida, implicados. De manera global la filosofía institucional escapó de un examen de su adaptación al nacional-socialismo y lo administró ad usum Delphini. De golpe, una buena parte de la filosofía universitaria retomó su actividad académica como si nada hubiera pasado. Y si Heidegger como individuo no «tuvo oportunidad», su filosofía constituía una de las líneas de fuerza de la continuidad, y en las dos primeras décadas tuvo mucho peso en la capacidad de la filosofía –sobre todo de la filosofía universitaria– para renovarse. Lo que impresiona es incluso su omnipresencia en lo que llamaría las «filosofías de la restauración» y, en particular, en la filosofía cristiana, que tuvo un papel capital en la reconstrucción de la cultura política en la joven República Federal –a pesar de que algunos de sus representantes se habían opuesto al nazismo–. Hubo que esperar a que una nueva generación alcanzara su madurez filosófica para que el heideggerianismo se transformara y se inscribiera de nuevo en un debate con las corrientes que había contribuido a ocultar.

El lugar pertinente que me veré obligado a otorgarles a los actores de base de la filosofía universitaria será, fatalmente, fuente de profundas injusticias. Durante una larga entrevista sobre su carrera filosófica, Bernhard Waldenfels rinde homenaje a dos profesores de origen judío cuyas clases siguió en Múnich: Henry Deku y Helmut Kuhn, quienes, dice, lo iniciaron de un manera no convencional en la filosofía antigua.[7] Helmut Kuhn (1899-1991) es, de hecho, una figura importante de la filosofía universitaria. Junto con sus trabajos sobre la estética del idealismo alemán, es conocido por los especialistas como responsable del KantLexicon iniciado por Eisler. Ahora bien, después de ser apartado de la enseñanza en 1935, en Erlangen y después en Múnich, fue uno de los que le devolvieron a la filosofía política una existencia a partir de su propio campo.[8]

Esto es lo que podemos decir, en términos generales, de la continuidad. Por otra parte, respecto a la discontinuidad, Schnädelbach hace un balance aterrador, que no ennoblece la institución filosófica universitaria que aseguró la continuidad. Habían desaparecido pedazos enteros: el marxismo, el psicoanálisis, el Círculo de Viena... Uno de los efectos más tangibles de la emigración fue el hecho de que la filosofía analítica y la teoría de las ciencias se convirtieron en un asunto exclusivamente anglosajón. Muchos de los que emigraron no volvieron:[9] Paul Tillich, Rudolf Carnap, Herbert Marcuse, Hannah Arendt, Erich Fromm y Hans Jonas se quedaron en Estados Unidos. Popper se estableció en Inglaterra (no hará su «retorno» a Alemania hasta 1961, con motivo de la famosa «Disputa del positivismo», a la que reservaremos por este motivo un lugar importante). Paul Feyerabend, aunque nació y murió en Viena, redactó su polémico escrito anarquista Anything Goes desde Berkeley. Lukács se quedó en Hungría. Helmuth Plessner, uno de los fundadores de la antropología filosófica, exiliado en los Países Bajos porque era judío, regresará a Alemania y tendrá el valor de asumir la responsabilidad del tipo de discurso que había mantenido entre 1933 y 1934, y de intentar en 1959 una autorreflexión que resultó ser muy problemática. Daremos cuenta de ello en el capítulo sobre la antropología filosófica, puesto que se distingue, al menos por esta razón, del pesado silencio que se esforzaron en mantener casi todos los que habían expresado entre 1933 y 1934 opiniones «compatibles» con el nazismo. La influencia de Plessner seguirá siendo marginal. No, sin embargo, la de la antropología filosófica; lo veremos con Arnold Gehlen. Ernst Bloch regresó a Leipzig en 1948; su caso merece también ser recordado porque es igualmente ejemplar: hasta 1956 fue célebre en la RDA como el principal filósofo socialista contemporáneo, pero el foco de reflexión que sustentaba pronto fue considerado como desviado y fue obligado a jubilarse de oficio en 1957. En 1961 decidió instalarse en Tubinga. A partir de esta fecha la resonancia de su filosofía está indisociablemente unida a las conmociones de la cultura política de la República Federal.

El caso extremo de Bloch dibuja una especie de cronología: en primer lugar, en los años cincuenta, el restablecimiento de la filosofía universitaria, en su conjunto poco afectada por la «desnazificación»; seguidamente, la coyuntura de los años sesenta, que estará caracterizada principalmente por una vuelta del marxismo a la escena filosófica, así como a la escena política. Entramos en ese momento en otra lógica de la cultura política. Y lo que impresiona es que hubo que esperar a esa década para que se pusiera en marcha un nuevo dispositivo del debate filosófico, con la reincorporación de la filosofía analítica y del neopositivismo, por una parte, y de la Teoría Crítica, por otra. Esta coincidencia no sólo es reveladora como tal, sino, sobre todo, porque estas corrientes se pusieron a dialogar y a transformarse –el giro pragmático de la teoría de las ciencias, por una parte, y el giro lingüístico de la filosofía social, por otra–. Es también en este nuevo contexto donde la hermenéutica de Gadamer, continuación y también transformación de la ontología heideggeriana, alcanzó el punto de máximo impacto. La hermenéutica filosófica de Gadamer modificó en profundidad la metodología de toda la filosofía alemana a partir de 1945; su influencia marcó tanto los debates sobre la Teoría Crítica como la propia Teoría Crítica (Habermas). En cuanto a la recepción de la filosofía anglosajona, ésta no sólo tuvo influencia en la filosofía de las ciencias sino que también tuvo repercusiones en la sociología. En la «Disputa del positivismo» de los años sesenta, la Teoría Crítica encontrará un argumento para devolver sentido a su antigua línea antipositivista y perfilarse como «competidora» de la sociología establecida. Pero las reflexiones emprendidas por Apel o por Tugendhat minaban en profundidad esta estrategia heredada del período de preguerra, al tener en cuenta tanto el programa de la hermenéutica filosófica como el de la semántica formal.

La profunda reestructuración del campo filosófico coincide con la mitad de los años sesenta y el momento en que la cultura política de la República Federal entra en una nueva fase, que se traducirá en la oposición extraparlamentaria y la rebelión estudiantil. Esta última esconde mucho más que un problema sectorial. Es un problema generacional.[10] He utilizado anteriormente este concepto sin precisarlo. En el caso de la filosofía alemana «después de 1945» su pertinencia salta a la vista. Al menos hay cuatro generaciones sucesivas. En primer lugar, los que nacieron antes del cambio de siglo y cuya influencia productiva se va perpetuando, pero toca también a su fin, en los años cincuenta y sesenta. Son los que vivieron la Primera Guerra Mundial, en la que algunos participaron, cuyas primeras producciones vieron la luz en los años veinte o como muy tarde en los años treinta, y que terminaron su carrera, más o menos influyente, tras la Segunda Guerra Mundial. Un gran número de ellos fueron, de una u otra manera, actores de la «restauración». Es la generación de Ernst Bloch, así como la de Konrad Adenauer. Se trata, por supuesto, de una idea-tipo: algunas longevidades individuales y el renovado eco que encuentran algunas teorías (pienso nuevamente en Bloch) pueden haber desbordado los límites generalmente observables. El gran retorno a la escena filosófica de la Teoría Crítica –no entre 1950 y 1960, sino sólo a partir de finales de los sesenta– ilustra también este fenómeno; pero cuando la Teoría Crítica regresa es ya para situarse en un debate que le impone renovarse.

La segunda generación no comenzó su carrera hasta después de la Primera Guerra Mundial. Su socialización intelectual se inscribe en los paradigmas de los años veinte y treinta, forjados por la generación anterior. Su socialización política coincide con el nacional-socialismo, y muchos de ellos fueron miembros de las juventudes hitlerianas, por conformismo cuando no por convicción. En la posguerra de la Segunda Guerra Mundial sus referencias filosóficas se confunden ampliamente con las de la generación anterior.

La tercera generación es la de los Flakhelfer –jóvenes nacidos alrededor de 1930 que fueron conscientes de vivir los ataques aéreos de finales de la Segunda Guerra Mundial–. Es la generación sobre la que recayó todo el peso de la renovación. Es también la generación, según Mitscherlich, de la «sociedad sin padres». Los padres estaban –en el mejor de los casos, si se puede decir– en el frente, o habían perdido su legitimidad como padres, fuese en razón de su compromiso o de su no-compromiso político. Si se marca la «hora cero» (die Stunde Null) en 1945, fue en realidad en los años sesenta cuando esta generación llegó al cenit de su poder social, institucional e intelectual. Es a ella a la que le corresponde por derecho la transformación de la filosofía. La asumió con valentía pero no siempre supo resistir las puñaladas de la cuarta generación, nacida después de 1945, que acorraló a las generaciones de antes de esa fecha y mantuvo relaciones extremadamente conflictivas con la generación de 1930.[11] La cuarta generación fue el agente de las transformaciones posteriores a los años setenta.

La segunda mitad de esta última década marcó de hecho un giro. A mediados de los setenta, la irrupción de Luhmann conmocionó el panorama sociológico y las bases del debate entre filosofía (social) y ciencias sociales (sociología). No trataremos del pensamiento sociológico en su conjunto; la amplitud del tema requeriría un volumen entero. Pero las interacciones entre filosofía social, filosofía pragmática y sociología son de tal naturaleza que abordaremos un cierto número de autores generalmente considerados como sociólogos: Gehlen, Schelsky y, sobre todo, Luhmann. Lo que nos importa es la significación filosófica y política de las teorías. El debate entre Habermas y Luhmann ha condicionado la evolución de la Teoría Crítica. Sin duda, no se ha dicho la última palabra y Luhmann ha dejado una huella casi indeleble en las ciencias sociales. Desde su diagnóstico de la «neutralización de la moral» es también una referencia inevitable de la filosofía moral, al igual que sus escritos sobre los medios de comunicación se han convertido en una referencia, así como los de Bourdieu en Francia. Luhmann es un monumento de la sociología alemana cuya influencia en la cultura es comparable a la de Bourdieu en Francia. Pero, sobre todo, el interés suscitado por el pensamiento de Luhmann no es sólo una cuestión teórica. La polémica con Habermas, que comenzó en los años setenta, es de un alcance comparable, pero mayor todavía, al de la «Disputa del positivismo» de los años sesenta. En adelante se trataba tanto de un cambio de paradigma como de un nuevo cambio de la sociedad y del pensamiento sobre la sociedad. El funcionalismo total de la teoría de sistemas se imponía contra la aspiración a la totalidad de la filosofía de la historia que la Teoría Crítica todavía había podido defender durante la disputa del positivismo. Participaba en un movimiento conjunto de descalificación de la filosofía de la historia que luego apeló a la «post-modernidad».

Volvamos a la ruptura, al menos simbólica, de 1945. A pesar de la sordera de la «profesión» filosófica hay otros indicios que la acreditan. No fue hasta después de ese año cuando el debate iniciado en el período de entreguerras sobre la particularidad alemana (Sonderweg) llegó a una conclusión provisional (sobre todo para los historiadores), antes de resurgir varias veces en el contexto de la Vergangenheitsbewältigung, del dominio del pasado: la «disputa de los historiadores» de los años ochenta, que coincide con el debate sobre el «caso Heidegger», y hoy en día la coyuntura de la «memoria». En resumen, la historia de la filosofía alemana a partir de 1945 marcha al compás de problemáticas recurrentes y está encuadrada y casi marcada por ellas.

Finalmente, existe otra razón que aboga en favor del título «desde 1945»; no cabe ninguna duda de que es preciso integrar en la presentación de la filosofía alemana «después de 1945» la existencia de hecho de dos filosofías alemanas, que recurren de forma claramente diferente (dejando incluso a parte la referencia marxista) a la herencia filosófica, sin duda alguna de una manera a veces contundente en el Este –en nombre de una tradición «materialista» y, en teoría, de una lucha de clases–, pero también por una manera diferente de reconquistar el idealismo (Sujeto-Objeto, la gran obra de Bloch sobre Hegel, publicada en Berlín-Este en 1949, constituye el ejemplo más flagrante).

Por esta razón, tras sopesar todo esto, me decidí a conservar el título inicialmente previsto para esta obra: La Filosofía alemana desde 1945. No se trata en absoluto de diluir la filosofía en sus interacciones con las otras disciplinas de las ciencias humanas y sociales, sino, por el contrario, de situarla en el corazón de una episteme que, precisamente a partir de 1945, ya no permite que se disocie la filosofía del campo de las disciplinas que compiten con ella y que también la desposeen, pero con relación a las cuales se sitúa y que en adelante, por tanto, forman parte de su definición. No sólo es imposible, cualquiera que sea la época que se considere, aislar la filosofía de la episteme general y de sus movimientos de fondo, sino que lo que ocurrió después de 1945, para la mirada retrospectiva, todavía miope, que podemos posar sobre esta mitad de siglo, parece representar la gigantesca obra de una episteme en reestructuración radical. Y no es casualidad que la pluridisciplinariedad o la interdisciplinariedad se hayan convertido en lemas –incluso para los Cultural Studies, que intentan renovar las Kulturwissenschaften y a los cuales habrá que dedicar una reflexión en el terreno de la tensión entre filosofía política, ciencias sociales y «Humanidades»–.

La serie de capítulos que siguen a continuación no consiste, por tanto, en ordenar las corrientes de pensamiento en «cajas» herméticas[12] –aunque en cada una de ellas se intentará reconstruir la evolución propia de una disciplina o de una corriente hasta su actualidad más reciente–, sino que, por el contrario, concede una atención especial a la recurrencia de problemáticas e intenta explicar las interacciones entre las disciplinas. Prácticamente ninguna de las disciplinas ni ninguno de los dominios filosóficos están cerrados en sí mismos. El ejemplo más manifiesto es el de la ética. Aunque se le dedique un capítulo, la ética no ha sido el dominio reservado de una única corriente. Casi todas las escuelas han contribuido a reivindicar la filosofía práctica y la ética –el constructivista Lorenzen intenta introducir en la ética el procedimiento demostrativo utilizado en la lógica y la metamatemática; la pragmática de Tugendhat y la de Apel son proyectos éticos, y la teoría del consenso social y político de Habermas no sólo está marcada por la reflexión de Apel, sino que, por su doble naturaleza pragmática y normativa, también forma parte integrante del capítulo «Filosofía práctica y ética»–. De hecho, muchos pensadores no se dejan encerrar en un apartado: Hans Blumenberg, por ejemplo, no sólo fue uno de los actores del debate sobre la secularización, sino también, con La génesis del mundo copernicano (1975), uno de los autores principales de la filosofía de las ciencias, así como –y quizá sobre todo– por el proyecto de un pensamiento post-metafísico que desemboca, finalmente, en la nueva práctica filológica que promueven las ciencias de la cultura, porque su reflexión epistemológica, su proyecto de «metaforología» (Die Lesbarkeit der Welt, 1981) y su filosofía del mito (Arbeit am Mythos, 1979) traspasan las fronteras de la filosofía y de la historia de las ciencias hacia una hermenéutica de lo «no-conceptual» (Unbegrifflichkeit).

[1] K. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, Zúrich, Europa-Verlag, 1941, trad. fr. De Hegel à Nietzsche, París, Gallimard, 1969.

[2] Jean-Édouard Spenlé: La Pensée allemande de Luther à Nietzsche, París, Armand Colin, 1967.

[3] Véase, por ejemplo, É. Bréhier: Histoire de la philosophie allemande, París, Vrin, 1933.

[4] W. Schulz: «Neue Wege und Ziele in der Philosphie», Universitas, 1962.

[5] Esta gran tradición no tuvo una verdadera solución de continuidad sino sólo un relevo generacional. La escuela de Gadamer y la de Joachim Ritter, de las que salió un considerable número de profesores que accedieron a una cátedra en los años sesenta, contribuyeron notablemente a esta renovación. Evidentemente, el relevo generacional se acompaña de un cambio en los marcos de referencia y los cuestionamientos. Para la generación nacida antes del cambio de siglo, o justo después, y todavía activa después de 1945, el horizonte de referencia es, en la gran mayoría de los casos, el neo-kantismo, y el rasgo distintivo de la producción personal se mide en la distancia que se tome respecto a él. Cassirer, Husserl y Heidegger pueden ser considerados los representantes-tipo de esta generación. Podemos recordar igualmente a Julius Ebbinghaus (nacido en 1885), quien al principio se perdió en un proyecto de habilitación sobre Platón rechazado en Halle y que encontró su camino en Friburgo, gracias a Rickert y a Husserl. Ebbinghaus defendió un trabajo sobre los orígenes del pensamiento de Hegel inspirado por la publicación de los escritos teológicos de juventud por Hermann Noel en 1907. Pero poco tiempo después operó un retorno a Kant, lo que supuso una ruptura con la línea de Hermann Cohen y la Escuela de Marburgo, es decir, con la interpretación de la Crítica de la razón pura como teoría de la experiencia. Una ironía no exenta de significado: después de diez años pasados en Rostock, en 1940 Gadamer le recomendó para ocupar la cátedra que había sido de Cohen en Marburgo. Podemos recordar también a Heinz Heimsoeth (1886-1975), cuyos primeros trabajos universitarios tratan significativamente sobre los mismos autores que los de Cassirer: doctorado sobre Descartes, tesis de habilitación sobre Leibniz. El hegelianismo está evidentemente representado por Hermann Glockner (nacido en 1886), quien continuará publicando hasta principios de los años setenta (sus obras fueron reunidas en vida del autor en la editorial Bouvier de Bonn durante la década de los sesenta). Para la generación siguiente los marcos de referencia no cambiaron todavía radicalmente. Friedrich Kaulbach, por ejemplo (nacido en 1912), defendió su tesis en Elangen con un alumno de Rickert y de Lask, Eugen Herrigel, sobre «la lógica y la doctrina de las categorías aplicadas a los objetos matemáticos»; se preguntaba si la evolución de las matemáticas pone en tela de juicio la concepción kantiana según la cual éstas se basan en intuiciones puras; encontramos reflexiones paralelas en Cassirer. Por otra parte, Kaulbach asumió la problemática de Cassirer de las relaciones entre el pensamiento y la intuición y las formas simbólicas, e integró las aportaciones de Frege y de Hilbert (Cf. Philosophische Grundlegung zu einer wissenschaftlichen Symbolik, Meisenheim a. Glan, 1954). Kant seguirá siendo el horizonte de su pensamiento; dedicó también una ética a La Metafísica del espacio en Leibniz y Kant (Colonia, 1960), a la cuestión del movimiento de Aristóteles, a Leibniz y a Kant (1965), y, al final de su carrera, publicó Ética y meta-ética (1974). Un aspecto importante del último período de su producción es la cuestión de la corporeidad (Leiblichkeit), que desempeña en su discusión una función tanto de sujeto trascendental del conocimiento como de sujeto de la ética. Con ello Kaulbach se acerca en algunos momentos a una concretización de la intencionalidad fenomenológica –a propósito de la cual habla incluso de la constitución dialógica del sujeto trascendental– y, sobre todo, pone de manifiesto la presencia en sus estructuras de pensamiento del otro «horizonte infranqueable» de su generación: la antropología filosófica, a la que dedicaremos un extenso desarrollo en la primera parte. Después de la Guerra, el «horizonte infranqueable» fue constante y profundamente –ya fuese aceptado o tratado de forma crítica– no el marxismo sino, sin duda, el heideggerianismo.

[6] En su contribución al número de Allemagne d’aujourd’hui que publiqué en 1986, que se recogió en la documentación del balance de las «ciencias del espíritu» (como se designan tradicionalmente en alemán nuestras «ciencias humanas») y que se llevó a cabo bajo la égida del Wissenschaftsrat en 1990: W. Prinz y P. Weingart (dirs.): Die sogenannten Geisteswissenschaften: Innenansichten, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1990, pp. 403-418.

[7] «‘Jeder philosophische Satz ist eigentlich in Unordung, in Bewegung’. Gespräch mit Bernhard Waldenfels», en M. Fischer, H.-D. Gondek y B. Liebsch (dirs.): Vernunft im Zeichen des Fremden. Zur Philosophie von Bernhard Waldenfels, Francfort/M., Suhrkamp, 2001, p. 411.

[8] H. Kuhn: Sokrates. Ein Versuch über den Ursprung der Metaphysik, 1934, 21959; Wesen und Wirken des Kunstwerks, 1960; der Staat, 1967.

[9] Según un estudio de Ch. von Ferber, sólo el 17% de los titulares de cátedra regresaron al oeste; este porcentaje baja al 13% para los otros miembros de la Universidad (C. von Ferber: Die Entwicklung des Lehrkörpers der deutschen Universitäten un Hochschulen 1864-1956, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1956).

[10] Por esta razón, sin transformar esta obra en un diccionario de filósofos, indicaré de la forma más sistemática posible las fechas de nacimiento, de jubilación, de las tesis de doctorado y de habilitación. Cf. sobre esta problemática de las generaciones: C. Albert et al.: Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, Francfort/M., Campus, 1999.

[11] Cf. no sólo las relaciones mantenidas entre Adorno y el movimiento estudiantil, sino también las no menos conflictivas entre el movimiento estudiantil y Habermas. Cf. Habermas: Protestbewegung und Hochschulreform, Francfort/M., Suhrkamp, 1969.

[12] Estaba particularmente descartado –es evidente pero merece ser precisado expressis verbis– dar una estructura según las disciplinas o dominios universitarios (filosofía antigua, filosofía moderna, filosofía de las ciencias, filosofía del lenguaje, etc.). Hubiera sido preciso, para cada dominio, evaluar los avances y evoluciones, siempre relativos, en el plano filológico. Por supuesto, no es ése el objetivo, al menos sector por sector. Pero cuando un sector adquiere una significación general en la economía de los paradigmas filosóficos y en la cultura universitaria y política, nos esforzamos, evidentemente, en explicarlo. Por la misma razón, es muy posible que los actores de base sean olvidados, aunque hemos intentado no limitarnos al criterio mediático.

1. Existencialismo y filosofías de la existencia

Más que ninguna otra corriente, el existencialismo permite abordar de frente la cuestión de la continuidad del pensamiento alemán. Al igual que previamente la pausa de 1933, la de 1945 tampoco representa verdaderamente una ruptura; la temporalidad, no sólo de los sistemas de pensamiento sino también de la historia de las ideas como tal, obedece a ritmos de larga duración. En este sentido, los años veinte y treinta constituyeron una ruptura más radical, con la aparición de cuatro grandes paradigmas que encontraremos en esta obra: el empirismo lógico (en 1929, Rudolf Carnal, Hans Hahn y Otto Neurath publican el manifiesto del Círculo de Viena); la antropología filosófica (en 1928, se publican simultáneamente El puesto del hombre en el Cosmos de Max Scheler y Los estadios de lo orgánico y el hombre. Introducción a la antropología filosófica de Plessner); la teoría crítica de la sociedad (en 1930, Horkheimer es nombrado director del Instituto de Investigaciones Sociales de Fráncfort), y la filosofía de la existencia (en 1927 aparece Sein und Zeit y en 1932, la Filosofía de Jaspers).

Esto no significa que la irrupción de la barbarie no afectase a la filosofía, sino que detrás de los planteamientos más radicales de la filosofía de la historia, detrás incluso de la cuestión de la posibilidad del pensamiento «después de Auschwitz», los marcos de reflexión se mantienen por cuanto que éstos provienen de una auténtica lógica filosófica. Y, sin duda, conviene de entrada formular el postulado, por discutible que sea, de que una historia de la filosofía se apoya en lo que debe ser considerado como el núcleo de sinceridad de los autores de los que trata, es decir, donde éstos han depositado, en la forma perdurable de lo escrito, la convicción de sus reflexiones. Sabemos bien todo lo que las biografías intelectuales pueden sacar a la luz al indagar en las motivaciones, es decir, en el infierno de las dudas y las decisiones, con el testimonio de correspondencias más o menos privadas. Llegado el caso, tampoco nos privaremos de recurrir a ellas. Pero esta historiografía al estilo de Sainte Beuve, cuando se trata de escribir una historia de la filosofía, debe estar supeditada finalmente a la significación temporal de las obras en su contexto de nacimiento y recepción. En cierta manera, la historia de la filosofía es un proceso sin sujeto, o, en cualquier caso, una historia cuyo verdadero sujeto es la Obra y su destino; lo que la exime, en principio, de cualquier proceso por brujería.

Estas observaciones preliminares pretenden cortar de raíz con las especulaciones y los juicios de intención que tanto pesan, hoy paradójicamente más de lo que pesaron entonces, sobre la recepción del pensamiento alemán de pre-guerra, e incluso sobre este pensamiento y sus implicaciones entre 1933 y 1945. Hay en la recepción esquematismos que se construyen a posteriori, en función de coyunturas intelectuales y apuestas ideológicas, o simplemente estratégicas, en el campo intelectual, más o menos confesadas. Es el caso de Carl Schmitt en ese momento,[1] y fue y sigue siendo el caso de Heidegger. El violento resurgir de la controversia sobre su «afiliación nacional-socialista», continuamente reavivada desde la década de los ochenta, es muy ilustrador. No es una historia de la filosofía alemana lo que haría falta escribir sino una sociología de su recepción. Al señalar el problema se puede, al menos, intentar mantener el control de lo que llamaríamos «intereses de conocimiento», con una fórmula blanda, y, con una formulación más agresiva, las estrategias intelectuales individuales y colectivas en el campo en el que interviene la recepción. Cada uno se reconocerá, puesto que esta historia es muy reciente.

1.1 El existencialismo desde la pre-guerra a la posguerra

El «caso Heidegger» permite reunir pruebas de esta lógica de la historia de las ideas, que es la verdadera apuesta de cualquier historia de la filosofía. Ciertamente, no se pueden pasar por alto los interrogantes de Karl Jaspers o de Hannah Arendt sobre la autenticidad, precisamente, del silencio de Heidegger; podemos encontrar en Arendt afirmaciones terribles que ponen en relación las temáticas de la Geborgenheit («el estar escondido») y la Verhaltenheit [2] («reserva») con el hecho de que él «siempre mintió».[3] No le corresponde a la historia de las ideas psicoanalizar el caso Heidegger. Ha de ocuparse, por el contrario, de la manera en que su filosofía, a pesar de la prohibición de enseñar que sufrió hasta 1950 (reanudó la docencia en el semestre de invierno del curso 1951-1952 en la Universidad de Friburgo), ha permanecido e incluso se ha impuesto como una referencia indispensable. Hasta tal punto que muchos de los que hubieran debido volverle definitivamente la espalda (comenzando por Jaspers, que intervino en 1949 en su favor ante el rector de la Universidad) hicieron lo posible para que Heidegger dispusiera de nuevo de las condiciones institucionales que le permitieran propagar su discurso, y para que entre 1967 y 1970 Heidegger y Celan pudieran entablar incluso un diálogo.

No digo de manera inocente «propagar su discurso», hago alusión a la postura heideggeriana después de la Kehre. Este «viraje» no constituye una ruptura propiamente dicha con Sein und Zeit, sino la continuación que exigía el proyecto inacabado, que en el segundo volumen debía pasar de la analítica existencial del ser del hombre a la ontología. Durante lo que se podrían llamar los años de transición, en particular en la conferencia «Phänomenologie und Theologie» (1927), la filosofía se definió como «ciencia del ser», que requería «fundamentalmente una inversión de la mirada dirigida hacia el ser-ahí». En realidad, con la Kehre el punto de vista se invierte: el Dasein humano ya no es este ser-ahí singular dotado de la capacidad de apertura al ser, sino el «allí» por el que el Ser surge como «un claro de luz» (Lichtung).

Lo que produce el vuelco en la perspectiva de la Kehre es principalmente una invalidación, más radical todavía, de cualquier interpretación psicologista o antropologista de la existencia. Se comprende perfectamente desde entonces por qué la «Carta sobre el humanismo» de 1946 es antes que nada una reflexión sobre lo que significa pensar y, al mismo tiempo, un cuestionamiento del humanismo. «Pensar», escribe Heidegger en francés, «es el compromiso por el Ser y para el Ser», y precisa:

No sé si el lenguaje puede unir este doble por y para en una sola fórmula como: pensar es el compromiso del Ser. Aquí la forma del debe expresar un genitivo que es a la vez subjetivo y objetivo.[4]

El sujeto humano pierde su privilegio metafísico en beneficio del Ser como sujeto de su propio devenir. El pensamiento del Ser no es una filosofía del sujeto, y las dificultades de formulación con las que Heidegger abre su meditación intentan cuestionar de nuevo el lenguaje impropio de la tradición metafísica.

Este cuestionamiento llega incluso a rechazar, en los textos de la década de los cincuenta, la misma denominación de «filosofía». En Was heisst Denken (¿A qué llamamos pensar?, 1952), en la conferencia «Was ist das-die Philosophie?» («¿Qué es Filosofía?», 1955) o también en el ensayo Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (El fin de la filosofía y la tarea del pensamiento, 1964), Heidegger opone a la filosofía y la tradición metafísica la búsqueda de un «pensar más pensante» cuyo desafío es «responder al [corresponder al/hacerse eco del -entsprechen] Ser».[5]

Carta sobre el humanismo, que, en 1946, es el primer texto heideggeriano de la inmediata posguerra, toma postura, sin embargo, por un contexto preciso.[6] Es incluso como si la coyuntura teórica e ideológica proporcionase a Heidegger la ocasión de concretizar las laboriosas evoluciones que habían conducido al abandono formal de la segunda parte de Sein und Zeit. Si bien no podemos negar que el pensamiento del Ser y lo que Jaspers llamó el adventismo de Heidegger cambian profundamente el tono y la postura de la filosofía heideggeriana, el filósofo aislado, apartado de la enseñanza, al mismo tiempo afirma con fuerza su presencia en el paisaje intelectual. Sin duda alguna, al concebirse como «guardián del Ser» y ensalzar la Gelassenheit, una calma y una serenidad casi imperturbables, Heidegger renuncia a lo que en 1930, en la lección «Vom Wesen der menschlichen Freiheit» («Sobre la esencia de la libertad humana»), llamaba el «carácter agresivo de la filosofía» (Angriffscharakter der Philosophie),[7] pero que está de hecho en sintonía con las realidades de la época, y muy presente en la escena intelectual. La conferencia «Vom Wesen der Wahrheit», por ejemplo, es una de las ocho pronunciadas en el marco del burgués Club zu Bremen, en las que Heidegger desarrolla su concepción del Gestell, es decir, su crítica del mundo dominado por la técnica, que presentará en Múnich en 1953 con el título de «Die Frage nach der Technik» («La cuestión de la técnica»).

Una nota del 5 de octubre de 1945, publicada ya en el anexo del libro sobre Kant, da testimonio de la importancia del diálogo teórico con Sartre: ¿no escribió Heidegger que Sartre le había permitido comprender verdaderamente Sein und Zeit? Sartre no se equivocó y se mostró dispuesto al debate. En 1945 fracasó un encuentro por razones, al parecer, materiales. Sartre y Heidegger no se reunieron hasta 1952, tras la publicación de Carta sobre el humanismo.

En efecto, se apuntaba directamente al existencialismo de Sartre, y si Heidegger siente la necesidad de desmarcarse de Sastre, sin duda no es tanto porque Lukács en Existentialisme ou marxisme?, en 1947, lo asocie con él en un ajuste de cuentas con las consecuencias éticas y políticas del existencialismo,[8] como en razón del eco que encuentra la filosofía de Sartre en la Alemania de la inmediata posguerra. En Existentialisme ou marxisme?, Lukács arremete ante todo contra las implicaciones éticas y políticas del existencialismo en general. Principalmente contra el «solipsismo ontológico», que reemplaza al solipsismo epistemológico del neo-kantismo de la Escuela de Marburgo. Sin duda, es acertada la distinción entre «el clima mórbido de Sein und Zeit, (...), el antiguo existencialismo con su incitación a la pasividad absoluta y su noción abstracta de la libertad, abstraída de toda existencia pública», y el existencialismo de la Resistencia y la Liberación.[9] Pero los asocia igualmente como manifestaciones de la crisis de la filosofía burguesa, en una evolución que va «de Nietzsche hasta el existencialismo de Heidegger y de Sartre»[10] y que él califica aquí, al igual que en El asalto a la razón (1953), de «filosofía del imperialismo». Si la obra de Heidegger, con su mito de la Nada y la Muerte, es la «confesión de un burgués de entreguerras», un «documento revelador sobre el universo intelectual y sentimental de una clase social y una época», la de Sartre es su contrapunto por la afirmación abstracta «de una libertad mitificada, desprovista de cualquier contorno preciso, que conviene a la perfección para atraer hacia sí a todos los enemigos del fascismo, sin la menor distinción de origen o de tendencia».[11] El clima ideológico de posguerra confirma plenamente el pronóstico enunciado por Lukács:

El existencialismo se convertirá en un futuro próximo en la corriente espiritual dominante entre los intelectuales burgueses de nuestro tiempo. Esta evolución se prepara desde hace mucho tiempo. Desde la publicación de Sein und Zeit de Heidegger, la vanguardia espiritual ve en el existencialismo la promesa de un renacimiento de la filosofía y la expresión adecuada de la ideología de nuestra época.[12]

Cuando Lukács escribe estas líneas, el pronóstico ya se ha convertido en realidad y, como añade, la «marcha triunfal» del existencialismo no emprende sólo los caminos de la filosofía, sino que constituye un mar de fondo de toda la cultura política, y se expresa también en las novelas y las obras de teatro.[13]

La resonancia que tuvo en Alemania el existencialismo de Sartre, en especial el ensayo El existencialismo ¿es un humanismo?, se inscribe en el debate sobre la necesidad que anima la cultura política de reconciliarse con los valores humanistas. La respuesta de Sartre, según la cual no existen en nuestra civilización valores humanistas definitivamente establecidos sino sólo valores que promovemos con nuestro compromiso, choca con el humanismo cristiano, representado especialmente por Reinhold Schneider en Friburgo y por Romano Guardini en Tubinga, de quien en 1950 se publicó el curso impartido entre 1947 y 1948, con el título «El Fin de los tiempos modernos»[14] y que tuvo una resonancia considerable. Este último encuentra respaldo en la aceptación de Gabriel Marcel, que coincide con la de Sastre.[15] Evidentemente, Marcel y los humanistas cristianos alemanes vinculan la posibilidad de la libertad humana a una trascendencia distinta del trascender del «proyecto» de Sartre. Para ellos el totalitarismo es el resultado de la secularización. La respuesta de Heidegger está en las antípodas. Ésta consiste –es, sin duda, una declaración eminentemente política– en rechazar el humanismo, cualquiera que sea su credo. No porque Heidegger defienda la bestialidad, sino porque el humanismo nunca coloca bastante alto la humanidad del hombre; toda la historia del pensamiento, desde la metafísica a la antropología, sitúa al hombre entre el animal y Dios, pero no consigue explicar la capacidad para acceder a la verdad del Ser, que le es propia al ser en el mundo humano y sólo a él. El Ser del que de esta manera se habla, precisa Heidegger, no es ni Dios ni un «fundamento del mundo» (Weltgrund). La posición heideggeriana es, pues, en el contexto de la inmediata posguerra, extremadamente actual y no está en absoluto desconectada de las coordenadas del debate filosófico y de su impacto sobre la cultura política.

Guardini fue propuesto en 1946 para ocupar la cátedra de Heidegger en Friburgo.[16] Si para él el «fin de los tiempos modernos» consiste en el debilitamiento de los valores encarnados por la naturaleza, la cultura y la subjetividad, y en la eliminación de la persona por la masa, esta Kulturkritik (crítica de la cultura) tampoco está ausente del pensamiento heideggeriano. La actualidad del pensamiento heideggeriano de la posguerra reside también, en efecto, en la radicalización de la crítica de la ciencia y de la técnica que acompaña a la de la metafísica. Según la conferencia «Wissenschaft und Besinnung» de 1953, la ciencia y la técnica tienen su origen en una metafísica para la cual la verdad consiste en capturar y producir (Nachstellen, Herstellen). Durante la posguerra Heidegger acentúa el desdén con el que trata cualquier concesión con el debate del progreso de las ciencias. Más allá de Sein und Zeit todo su esfuerzo consistió en liberarse completamente de las ataduras empíricas del Dasein. Éste sería el sentido de la Kehre, que señalaría la sustitución de Existenz por Ek-sistenz. Sin embargo, si aplicamos el esquema de lectura de Lukács en ¿Existencialismo o Marxismo?, no hay allí nada nuevo. Al contrario: la crítica de la cultura capitalista era ya el tema central de la «nueva filosofía» del período de entreguerras,[17] y la filosofía existencialista representaría en el dominio del conocimiento el equivalente de las «terceras vías», que hacían furor en la filosofía política.[18] Tras la guerra, Heidegger se revelaría, pues, más que nunca, como el heredero y continuador de la vieja Kulturkritik, con el aspecto nuevo de la apertura al Ser. Pero el problema es, como veremos a lo largo de las páginas de esta historia de la filosofía de posguerra, que la Kulturkritik es una propensión general que se ampara en el conjunto de las corrientes filosóficas, incluida la «Teoría Crítica» de la Escuela de Fráncfort.[19]

Aunque las cosas probablemente no sean tan simples como afirma la crítica de Lukács a la ideología –como constataremos también más adelante al explicar la «controversia sobre Heidegger» en los años ochenta–, el mérito de la ofensiva de Lukács contra el existencialismo reside, sin ninguna duda, en que se esfuerza en revelar el alcance político del existencialismo, negado de manera obstinada por Heidegger, y lo que ha hecho de él, tal vez muy a su pesar, una «filosofía concreta de la historia que ha terminado por abocar (...) a las visiones infernales del fascismo».[20] La paradoja que había que dilucidar –y que Heidegger, por el contrario, se aplicó en cultivar después de la guerra– reside en el hecho de que, por una parte, «el activismo de Heidegger no podía tener ninguna consecuencia filosófica», pero, por otra, «transformar el existencialismo alemán en una filosofía activista no fue muy difícil bajo el régimen de Hitler».[21]

A pesar de la actualidad de su pensamiento o en razón de ella, Heidegger adopta una pose de oráculo retirado del mundo. A duras penas se podría extraer de la Lettre sur l’humanisme algún mensaje político, al menos literalmente. Heidegger rechaza, expresamente incluso, cualquier forma de compromiso político, en el que sólo ve una interpretación técnica del pensar, «su servidumbre al espacio público».[22] Como subraya Rüdiger Safranski, su actitud contrasta con la de un Carl Schmitt que, con el Glossarium que añade entre 1947 y 1951 a la reedición de sus obras, da testimonio de una voluntad de auto-justificación.[23] Por el contrario, Heidegger se refugia en un pseudo-silencio, sin admitir apenas más Discurso que el de los Poetas, aparte del suyo propio, y erigiendo como modelo el de Hölderlin, puesto que se trata de «hacer que llegue al silencio» (erschweigen) la verdad del Ser. Él se negó, salvo raras excepciones que se limitaban a los estrechos círculos de sus discípulos o sus partidarios,[24] no sólo a responder a sus opositores sino, sobre todo, a intervenir en la arena política y en los debates éticos. Este rasgo, que se acentúa después de la Guerra, distinguía ya en los años veinte y treinta su estilo filosófico y el de Jaspers.

Al mismo tiempo, no es de extrañar que el heideggerianismo diera rápidamente signos de esclerosis en el ámbito universitario.[25] Lo que no significa, sin embargo, que no desempeñara un papel importante; se convirtió, por el contrario, en una especie de jerga académica que constituía la marca de autenticidad de la filosofía alemana. Y, sin duda, no está de más en absoluto recordar con esta descripción que la imagen dominante de «la filosofía alemana» en la Francia de los cincuenta y sesenta, e incluso más adelante (puesto que los mitos resisten), fue la del esoterismo heideggeriano. Sólo a duras penas y no sin psicodramas nos hemos desprendido de ella; incluso ahora existen algunos testigos tardíos de esta visión mítica y sectaria, afortunadamente junto a una verdadera filología heideggeriana. Al lado de la jerga, y a pesar de ella, el potencial especulativo de la filosofía heideggeriana tuvo, también en Alemania, un papel profundo y duradero que hoy en día está aún lejos de estar debilitado. Incluso la Dialéctica negativa de Adorno es, en parte, un debate con Heidegger –un debate sin duda implícito y que sólo pueden percibir los conocedores de los dos pensamientos, pero un debate innegable, como Adorno, además, reconoció al concebir en un principio su Jerga de la autenticidad como parte integrante de la Dialéctica negativa, antes de separarlo.

Es la jerga lo que ataca Adorno en 1964, y en ella, al pasar de la crítica lukacsiana de la ideología a la crítica del discurso, de la Ideologiekritik a la Sprachkritik, es donde ve el nudo de la persistencia de una mentalidad fascista en la cultura política. En sus diez «Tesis sobre el lenguaje de los filósofos»,[26] Adorno declara: «Toda crítica filosófica es hoy posible como crítica del lenguaje» (9.ª tesis); «Toda ontología ilusoria será desenmascarada principalmente por una crítica del lenguaje» (10.ª tesis). Según una bella expresión de Jean-René Ladmiral, la «jerga» se define por «una auto-expansión metalingüística de la función fáctica».[27] Para Adorno, y éste es el núcleo de su crítica, esta sobrevaloración del poder de evocación de la palabra abstrae a esta última de la «constelación» (concepto fundamental en Adorno) en la que está asociada a otras palabras y más allá de ellas a todo un contexto que sólo la constelación hace patente. Aquí reside el meollo de la crítica del lenguaje, por la que pretende la renovación y refundación de la crítica de la ideología. El olvido de la constelación es el olvido de la historia. Es evidentemente crucial subrayar que, para Adorno, el «sentido de la historia», según el cual podría juzgarse la «jerga», no existe previamente. Esto distingue radicalmente la crítica del discurso de la crítica de la ideología anterior. La crítica en Adorno tiene ya por fundamento problemático –pero, sin embargo, concluyente en el «caso Heidegger», que es su caso de manual– la constelación. En este caso concreto intenta demostrar que la exageración ontológica heideggeriana explota tácitamente el «plus» de la constelación, de la que se apodera al conferirle una dimensión ontológica, cuando se trata de una dimensión comunicativa y social.[28]

Lo hace principalmente recurriendo al arcaísmo y a la (pseudo-) etimología. Después de la Kehre, Heidegger escribe Seyn con «y» y cambia la ortografía de Eksistenz por Ek-sistenz. De ese modo, se asegura un «suplemento de origen» que restituye al lenguaje el aura de la cual su funcionalismo la había despojado. Adorno se refiere aquí a la tesis del debilitamiento del aura, expuesta por Benjamin en «La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica».[29] No obstante, el estilo panfletario lo lleva hacia una auténtica reflexión sobre la Palabra y el lenguaje como la que Benjamin desarrollaba en sus ensayos sobre el lenguaje, y que la Dialektik der Aufklärung retomaba nuevamente al esbozar una dialéctica de la prohibición del Nombre. Adorno se limita a denunciar una práctica «ekstática» del lenguaje, que hace del decir un «mostrar» (Zeigen), como indica Heidegger en Unterwegs zur Sprache. A este respecto, encontramos ecos de la Dialektik der Aufklärung, que, además, se corresponden con la línea estratégica de la Escuela de Fráncfort de los años sesenta: la jerga aporta su ayuda al positivismo; se distingue de él en su propensión a ennoblecer el carácter arcaico del lenguaje.[30] Lo que no resta en absoluto fuerza a su tesis central: la jerga es el reverso del lenguaje funcional, del que se esfuerza en vano por desmarcarse, cuando ella misma está enteramente al servicio de una función ideológica. La calificación de «jerga» se aplica, por tanto, si seguimos a Adorno, que reúne las pruebas,[31] a la palabrería óntica, a la verborrea del «se» impersonal, denunciada por Heidegger, y al Verbo pretendidamente ontológico que este último le opone. La crítica del lenguaje asume aquí el gesto de la crítica de la ideología al poner la Idea contra las cuerdas de lo que ésta pretende sobrepasar, la ideología. Hay que «seguir la función lingüística» de los «sustantivos nobles» del existencialismo.[32] Desde su prólogo, Adorno había advertido:

Se espera un escándalo: pasajes de Jaspers, recopilaciones del pensamiento de Heidegger, son tratados al mismo nivel de una actitud lingüística que los líderes de las corrientes de pensamiento rechazarían probablemente con indignación.[33]

El verdadero reto del ataque de Adorno, al que conduce la argumentación de la Jerga, es el «ser-para-la-muerte». Este último resulta, según Adorno, de la glorificación militar y fascista de la muerte. No es casualidad que, a modo de argumento, Adorno refiera una ocurrencia de Horkheimer: en respuesta «a una fanática que decía que Heidegger, al menos, había colocado finalmente otra vez a los hombres ante la muerte, Horkheimer replicó que Ludendorf había cumplido mucho mejor».[34] Es decir: la metafísica del ser para la muerte es la ontologización del Gestell técnico y militar que ésta pretende denunciar.

La Jerga ha contribuido a plantear, al fin, la cuestión siempre reprimida de «la ideología alemana» (comoAdorno subtitula su panfleto) y de las vinculaciones entre la inteligencia y el fascismo.[35] En el contexto de 1964 los estudiantes de izquierdas de Fráncfort pudieron reconocerse en la vehemencia de esta crítica del discurso existencialista que afectaba no sólo a Heidegger sino a todo un establishment universitario que, por una parte, había podido recuperar su posición de autoridad después de 1945, y, por otra, cerraba los ojos al pasado y se acomodaba al molde de la autoridad que representaba, a pesar de todo, la filosofía heideggeriana. Al denunciar la superchería del Pensador guardián del Ser, que se reviste de un aura de misterio con la que se presenta, bajo la máscara del temor (Scheu)[36] y la devoción, como el gurú, el panfleto de Adorno revelaba el discurso autoritario en general y el espíritu de sumisión que es su corolario (la educación en una actitud mental respetuosa disfrazada de devoción ontológica). En resumen, el respeto al statu quo político y social, a falta de su revolución nacional-socialista. Un statu quo encarnado por aquellos a quienes Adorno llama irónicamente «los Auténticos» (die Eigentlichen), y que en la jerga se traduce por «términos como: existencial, ‘por decisión’ (in der Entscheidung), misión (Auftrag), llamada (Anruf), encuentro (Begegnung), diálogo verdadero (echtes Gespräch), mensaje (Aussage), demanda (Anliegen), compromiso (Bindung)».[37] A este respecto, la Jerga se muestra muy crítica con los epígonos, los que tomaron el relevo de la filosofía de la existencia en la institución universitaria –especialmente Otto Friedrich Bollnow,[38] cuya obra Neue Geborgenheit (Stuttgart, 1956)[39] le parece el arquetipo del conformismo de la nueva República Federal, un conformismo disfrazado de «fe en el ser», que se define como una «relación positiva con el mundo y la vida» que se vuelve posible al término de un «trabajo constructivo de superación del existencialismo».[40]

Pero la Jerga fue también utilizada en el debate intelectual, en Francia además de en Alemania, como argumento de autoridad.[41] Aportó un refuerzo bien acogido a un marxismo ortodoxo que perdía la delantera retomando sobre bases nuevas la ofensiva lukacsiana. La crítica del discurso no renuncia completamente a los esquemas deterministas de la crítica de la ideología. Adorno va más allá de Lukácks y ve en la «jerga de la autenticidad» el reflejo, e incluso el efecto, de la crispación de las clases medias amenazadas por la evolución del capitalismo. La «ideología» que señala el subtítulo consiste en la ontologización de condiciones históricas objetivas. Esta crítica de la ideología forma parte integrante del pensamiento de Adorno y no deber ser ni ocultada y descuidada, puesto que no cabe ninguna duda de que su esfuerzo consiste en reestructurarlo. Pero lo que resulta decisivo es la manera en que lo reestructura.

A este respecto, seguramente hay que tomar en serio la «Reseña» que Adorno hizo que precediese a la publicación de la Jerga: «El autor concibió la Jerga de la autenticidad como una parte de la Dialéctica negativa».[42] Esta declaración obliga a dejar atrás la forma de panfleto e inscribir la Jerga en un proceso que en muchos aspectos consiste en oponerse al pensamiento heideggeriano combatiendo codo con codo en el mismo terreno. No podemos evitar impresionarnos por el hecho de que Adorno le dispute a Heidegger el garante de su voz ontológica: Hölderlin. Donde Heidegger ve una poética de lo indecible, Adorno insiste en las estructuras de expresión, principalmente la yuxtaposición y la disociación.

La primera parte de la Dialéctica negativa trata de la «Relación con la ontología»; la tercera concluye con unas «Meditaciones sobre la metafísica». Evidentemente, todo se juega en la segunda parte, en la que se elaboran los procesos teóricos de la Crítica que deben impedir que la «necesidad ontológica» conduzca a la jerga del «guardián del Ser». Como bien ha expuesto Éliane Escoubas,[43] la Dialéctica Negativa opone a esta presencia-ausencia total del Ser la «mirada micro-lógica». Adorno, en el fondo, está de acuerdo con Heidegger en cuanto a que «la metafísica, por su propio concepto, no es posible como cadena de juicios deductivos sobre el ser-ahí».[44] Pero añade, y éste es un pasaje canónico del que generalmente sólo se cita la última frase:

No puede ser pensada por más tiempo según un modelo tan absolutamente diferente que pensarlo sería un desafío desmesurado. Tampoco sería posible la metafísica como constelación legible del ser-ahí... Los rasgos intramundanos más ínfimos tendrían su importancia para lo absoluto. (...) Éste es un pensar solidario con la metafísica en el momento de su caída.[45]

Lo que Adorno le objeta a Heidegger en esta declaración es lo que constituye el pedestal de su propia práctica filosófica: la atención fenomenológica a lo singular. Heidegger se liberó, en su opinión, demasiado fácilmente de la exigencia de la fenomenología husserleriana que él mismo y otros de su generación, principalmente Kracauer, intentaron poner al servicio de una nueva filosofía social.[46]

Es ahí donde Adorno introduce su defensa encarnizada de la exigencia de «negación determinada». Y ésta comienza por la crítica de la jerga:

Si la jerga es una forma actual de la no-verdad en la Alemania de estos últimos años, se podría entonces, en su negación determinada, tener la experiencia de una verdad que resistiese a su formulación positiva.[47]

Adorno se mantiene fiel a la intención de sus primeros escritos: concretizar la fenomenología e introducir en ella el método hegelo-marxista de la negación determinada. En la solución, Adorno sólo puede apelar a la concreción de Heidegger: «Una verdad que se resiste a su formulación positiva». Pero, al menos, no ha eludido cómodamente lo concreto ontologizándolo y evitándose abordarlo bajo sus aspectos «ópticos». Fiel al programa enunciado por la Dialektik der Aufklärung, «su fin obstinadamente utópico sería que reapareciese lo particular en su singularidad, en una relación no violenta con el sí mismo, relación llamada síntesis sin concepto».[48] La atención micro-lógica al «casi nada» es la muralla dialéctica opuesta por esta renovación radical de la dialéctica a la exultación de la Muerte. Adorno, como precisa Guy Petidemange, «se obstina en un terreno que muchos han abandonado y donde, en su opinión, Heidegger renuncia: la historia concreta, entre el ser y la nada».[49]

1.2 Karl Jaspers

La globalidad del ataque de Adorno contra las filosofías de la existencia no puede sino chocar cuando arremete contra Jaspers, cuya probidad política está fuera de toda sospecha. Obligado en 1937 a abandonar la enseñanza y con la prohibición de publicar por su matrimonio con una judía, Jaspers, a diferencia de Heidegger, que no verá en él por esta razón sino a un predicador de domingo y un moralizador,[50] se comprometió resueltamente con la tarea de reflexión y reeducación de la cultura política desde los primeros años de la posguerra, aunque decidiera en 1948 dejar Heidelberg por Basilea, roto de dolor al ver que la Universidad Ruprecht-Karl se había distinguido especialmente por su celo nazi. En 1945 se constituyó en Heidelbeg un círculo de reflexión que publicaba en la editorial de Lambert Schneider la revista Die Wandlung. En ella participaban Dolf Sternberger, Alfred Weber, Jaspers, Werner Krauss y Alexander Mitscherlich.[51] Si estos pensadores, con horizontes y trayectorias de socialización muy distintos (Alfred Weber había sido miembro, al igual que su hermano Max, de la DDP y encarnaba el establishment social y cultural, el Bildungsbürgertum de la República de Weimar), se unían en esta empresa, significaba que la guerra había zanjado el dilema que habitaba la intelligentsia de la República de Weimar, desgarrada entre su status sociocultural y la emergencia de lo «intelectual».[52] Una declaración de Sternberger en 1950, durante el congreso para la libertad cultural («Kongress für kulturelle Freiheit»), resume esta problemática: Sternberger se declara dispuesto a «abatir la supuesta Cultura si se trata de ganar así en civilización». Entiende con ello, y así lo precisa, más sentido para los desafíos inmediatos, más sentido cívico.[53]

El contraste entre la actitud de Jaspers y el retiro del «guardián del Ser» Heidegger –retiro perfectamente fingido, como se ha intentado demostrar– pone de manifiesto una dimensión que Hannah Arendt ha explicitado en su ensayo de 1946 ¿Qué es la filosofía de la existencia?: Heidegger, a pesar de su alegato por una humanitas auténtica, desdeña la conditio humana. El tema de su filosofía es monológico. Para Arendt, por el contrario, «es mediante la acción y la palabra como los hombres manifiestan lo que son».[54] Donde Heidegger sólo ve Gerede o acción instrumental, Arendt distingue entre trabajo, producción y acción, apoyándose en la distinción aristotélica entre poiesis y praxis. De igual modo, Jaspers asignó expresamente a su filosofía de la existencia, desde La situación espiritual de nuestro tiempo en 1931, la tarea de reflexionar sobre los desafíos políticos concretos.

La razón por la que mediante la filosofía de la existencia Jaspers pudo, dejando a un lado la virginidad política de su autor, ocupar el terreno moral de la posguerra, la resumió en 1951 el escritor y crítico Hans Egon Hotlhusen en su ensayo Die Überwindung des Nullpunkts. Es, dice, que la «situación límite» (Grenzsituation) descrita por Jaspers en los años treinta ha demostrado ser la expresión adecuada del destino nacional.[55]

Jaspers, que estudió en un principio Medicina y Psiquiatría, había publicado en 1913 Psicopatología general, y en 1919 Psicología de las visiones del mundo, que ya contenían, no obstante, el germen de la obra posterior, en particular la noción de situación-límite. Después de un ensayo dedicado a la locura en los artistas, Strindberg und van Gogh (1922), y un ensayo de actualidad que tuvo una gran resonancia en 1923, Die Idee der Universität, el año 1931 marcó el inicio de su filosofía de la existencia. La Philosophie[56] apareció el mismo año que La situación espiritual de nuestro tiempo, coincidencia que demuestra que Jaspers nunca separó su reflexión metafísica de su compromiso público. Pensemos especialmente en Die Schuldfrage (1946) y, más tarde, en su compromiso contra la amenaza atómica (Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, 1958). Esta doble dimensión, filosófica y «zeitkritisch», actual y crítica, se basa en una filosofía de la historia. La filosofía, según Jaspers, no puede concebirse como el progreso de un saber; pero, sin embargo, no es intemporal: se realiza en el tiempo en figuras históricas de lo incondicionado. El auge de la racionalización científica y técnica puso fin a la cohesión orgánica del ordo tradicional[57] y a las sociedades estables.[58] La era de la ciencia y la técnica representa una «novedad radical»;[59] con ella nace la historia universal, es decir, una sociedad que se apodera de todo el globo –la esencia planetaria de la técnica de la que habla Heidegger– y que no deja fuera ninguna cultura. Una vez destruida por la racionalización, la unidad sólo puede resurgir bajo el aspecto de falsas totalidades, por ejemplo, la de la masa, el Massendasein. Globalmente, Jaspers se apoya en Max Weber. Por una parte, el sistema surgido de la racionalización del mundo no puede ser más que una «jaula de hierro» –por esto negará a su filosofía cualquier ambición sistemática–; por otra parte, esta evolución problematiza la moral: los valores aceptados hasta entonces son objeto de examen por parte de la razón –y algunos pasajes de La situación espiritual de nuestro tiempo se hacen eco del «politeísmo de los valores» de Weber; el desafío de la filosofía es, por esta razón, profundamente ético y práctico–. De este modo, la filosofía de la historia de Jaspers rompe radicalmente con la herencia de la historia de la Salvación[60] que domina el mundo moderno, y a la que considera una ilusión de la que el propio Nietzsche, aunque desenmascarara el vínculo entre judaísmo, cristianismo y racionalidad moderna, quedó prisionero.[61] La aspiración de la filosofía de la historia al «saber total»[62] expresa la globalidad de perspectivas que resulta de la tendencia a la racionalización total. Esta tendencia confiere a nuestra historicidad el carácter inédito de una alternativa planetaria que da un viraje realmente apocalíptico en La bomba atómica y el destino de la humanidad. El hombre es llamado a decidir sobre el destino de la humanidad en su conjunto y sobre la marcha de la historia en su totalidad. «La desaparición de la humanidad (...) es posible, incluso probable».[63] Influenciar la elección entre la catástrofe y el bienestar es la tarea histórica de una razón que no se limita a su realización histórica.

En 1946, con ocasión de una de las numerosas reediciones de La situación espiritual de nuestro tiempo, que despertó desde su primera aparición un interés considerable, Jaspers subrayó que, a su parecer, el diagnóstico formulado en el clima de 1930 seguía siendo válido para la posguerra. En cualquier caso, hay que distinguir, con el mismo Jaspers, entre su filosofía de preguerra y la reorganización de su reflexión en su Lógica filosófica, de la que, sin embargo, sólo apareció el primer tomo con el título De la verdad en 1947. De alguna manera, también Jaspers hizo su Kehre al pasar del punto de vista de la subjetividad a la cuestión de lo absoluto, pero con consecuencias radicalmente opuestas a las que tuvo el paso de la analítica existencial del Dasein a la cuestión del Ser en el pensamiento heideggeriano. Incluso no es desatinado pensar que la reorganización de la posguerra constituye una contraofensiva. Un fenómeno parecido caracteriza la evolución de Karl Löwith, pero también con diferentes consecuencias, como veremos más adelante. La Filosofía de 1931 parte de una crítica del conocimiento que examina la racionalidad de las ciencias y que se desarrolla en tres movimientos: la orientación en el mundo, la iluminación de la existencia (Existenzerhellung) y la metafísica. Estos tres grados corresponden a su vez a la tripartición metafísica tradicional –el mundo, el alma y Dios– y a las ideas kantianas, y constituyen una profundización de la experiencia del Ser que va del conocimiento a lo no conocible, de lo objetivable a lo no-objetivable. Mientras que el mundo es el dominio de los fenómenos, del ser-ahí, el Ser en cuanto a tal permanece inconocible y sólo accede de alguna manera a la experiencia a través del fracaso del conocimiento. El resultado de la crítica de la ciencia es negativo: la orientación el mundo por medio del saber no proporciona ningún fundamento sólido, puesto que el saber es infinito. También debe ser reemplazada por la filosofía como iluminación de la existencia. Aunque formalmente es sólo el segundo momento o grado, esta última aparece como el verdadero centro de gravedad de la reflexión de Jaspers, dirigida, por un lado, hacia la interpretación del conocimiento y, por otro, hacia la experiencia del Ser. Esta concepción responde a la cuestión recurrente de la cientificidad de la filosofía y de su relación con las ciencias, y determina la posición de Jaspers en este debate, del que trataremos más adelante. Para Jaspers la filosofía asume, en contacto con las ciencias, una tarea de orientación, pero no puede estar basada o reducirse a ninguna ciencia, puesto que toda ciencia es particular. Su «cientificidad» reside en su racionalidad metódica y sistemática –sin que, además, se identifique con ningún método en particular ni ambicione convertirse en sistema–. Por otra parte, las ciencias del hombre proporcionan siempre sólo una definición general del hombre como fenómeno. No pueden decir lo que Yo soy como hombre en mi existencia única, ni lo que yo puedo llegar a ser (puesto que para Jaspers la existencia es siempre una existencia posible). Ahora bien, este yo único es el verdadero sujeto de la elucidación de la existencia y, por tanto, de la filosofía. En este sentido, la Filosofía de 1931 se basa en la subjetividad. Pero, a diferencia de Heidegger, esta última está, desde el principio, abierta al otro. No sólo tengo la experiencia de mi subjetividad y mi libertad supra-empírica en situaciones límite (la muerte, el combate, el sufrimiento, la culpabilidad), sino igualmente en la comunicación con otros hombres.

A partir de 1935, en las cinco conferencias publicadas con el título de Vernunft und Existenz, y más tarde en Existenzphilosophie (1938), Jaspers se dedicaría a superar la concepción subjetiva de la existencia, por la cual la trascendencia es siempre mi trascendencia, inscribiéndola en una perspectiva ontológica o, más exactamente, «peri-ontológica». Esta nueva fase se propone como objetivo explícito la realización de la filosofía de la Razón que ya anunciaba el preámbulo de la Filosofía. Se puede pensar, teniendo en cuenta los estrechos vínculos que Jaspers siempre estableció entre su reflexión política y la cultura política, que sintió la urgencia de combatir el irracionalismo o, al menos, de validar su enfoque ante cualquier acusación de irracionalismo. El riesgo de que la filosofía se reduzca a una antropología de la subjetividad queda desterrado por su inscripción en una filosofía de lo «Integrador» (das Umgreifende), que se presenta en tres modalidades: lo Integrador que es el Ser mismo (el mundo, la trascendencia), lo Integrador que somos nosotros (la consciencia, el espíritu), lo Integrador que es el terreno común y el vínculo de los diferentes modos de lo Integrador (la existencia, la Razón). La razón es, pues, la facultad de pensar y de mantener unidas las diferentes modalidades de lo Integrador. Al igual que la Filosofía de 1931, se desarrolla en respuesta a los límites del entendimiento. En Vernunft und Existenz Jaspers habla de una «a-lógica racional (...) que logra su propósito rompiendo la lógica del entendimiento».[64] Todo ser objetivo permanece, en efecto, inacabado y abierto, y sólo se manifiesta en el marco de un ser Integrador que, como tal, no puede ser objeto de una experiencia, pero constituye de alguna manera el horizonte de todos los horizontes de experiencia posibles. En todo caso, lo que distingue específicamente la segunda fase es la recuperación de la problemática del idealismo alemán: la superación del dualismo sujeto-objeto. Mientras que para la Filosofía la existencia está siempre «dividida entre lo subjetivo y lo objetivo»,[65] el Ser Integrador incluye a la vez al sujeto y al objeto, y se manifiesta en el uno y el otro sin reducirse jamás ni al uno ni al otro.

1.3 El retorno de lo reprimido (I)

En la revista Die Wandlung[66] y en «Renovación de la Universidad»,[67] Jaspers apelaría en principio a la Besinnung (reflexión y toma de consciencia) y advertiría contra la tentación de la represión. Fue el primero en plantear expresamente la cuestión de la culpabilidad en Die Schuldfrage en 1946, y no sólo en el plano individual («el hecho de que vivimos es nuestra culpabilidad», y siempre somos culpables de ceder al miedo y no resistir),[68] sino también a escala colectiva. Pero hubo que esperar hasta mediados de los años sesenta para que se iniciara en la Alemania federal un debate sobre el pasado nacional-socialista. La mayor parte de las tentativas –sea cual fuere el juicio que se pueda tener retrospectivamente sobre su contenido– para inscribir este debate en la cultura política de la todavía joven República Federal se quedaron mucho tiempo en papel mojado.[69] Todo induce a pensar que la filosofía universitaria, que se había restablecido sin haber de sufrir procesos de desnazificación forzados, no desplegó grandes esfuerzos para sacar el cadáver del armario.[70] Eduard Spranger (1882-1963), que se había acomodado en un modus vivendi con el régimen nacionalsocialista, proporcionó en 1946 la fórmula de esta acomodación: «Como cristianos, no cabe ninguna duda, debemos confesar que tenemos toda la responsabilidad de lo que pasó en Alemania desde 1933». Pero esta falta no exime el debate público; debe ser asumida «en el silencio del alma individual».[71] Hacia la mitad de los años sesenta se produce una profunda transformación de la cultura política que preludia la emergencia de la oposición extraparlamentaria, la revuelta de los estudiantes y el terrorismo de la Rote Armee Fraktion (RAF). Si la era de la Guerra Fría está lejos de acabar, sus fundamentos ideológicos –el anticomunismo y la Doctrina Hallstein– se vuelven a cuestionar. En 1963 Ludwig Ehrard sucedía a Adenauer; el período de restauración que permitió a la RFA reencontrar su lugar en la escena internacional tocaba su fin; a partir de entonces era el control de esta normalidad recuperada lo que planteaba problemas. El proceso Eichman en Jerusalén, en 1961, los procesos de Fráncfort sobre Auschwitz (1963-1966), las películas de Edwin Leiser (Mein Kampf, en 1960, y Eichman und das Dritte Reich, en 1961) y las obras teatrales de Rolf Hochhuth (Der Stellvertreter, 1963) y de Peter Weiss (Die Ermittlung, 1965) expresaban la emergencia de una nueva cultura política. Fue también en 1963 cuando Alexander Mitscherlich publicó Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft.[72] En Años de perro, Günter Grass escribe acerca de Heidegger: «¡Escucha bien, perro! Ha nacido en Messkirch, al lado de Braunau».

Desde 1963 Otto Pöggeler[73] se preguntaba en Der Denkweg Martin Heideggers –asumiendo la polémica resumida De Nietzsche a Hitler avanzada por Lukács–[74] si no sería «una cierta orientación de su pensamiento lo que condujo a Heidegger, de una manera que no es simplemente consecuencia del azar, a la proximidad con el nazismo».[75] No es, pues, casualidad que a principios del año 1966 el libro de Alexander Schwan Politische Philosophie im Denken Heideggers plantee de frente la cuestión de la adhesión nacional-socialista de Heidegger. El libro de Schwan dio lugar a un artículo en el Spiegel con el título «Heidegger. Mitternacht einer Weltnacht» («Heidegger, las doce campanadas de la noche del mundo»). Presionado por distintas partes, Heidegger aceptó una entrevista con el redactor jefe del Spiegel, Rudolf Augstein, con la condición de que no fuera publicada hasta después de su muerte.[76] En ella, confirmaba que él vio en el nacional-socialismo «la vía posible de una renovación», presentaba su «discurso de rectorado» como un intento de evitar «lo peor», el dominio de los funcionarios del régimen sobre la Universidad, y hacía inventario de sus dudas respecto al carácter democrático de «la era técnica que reina hoy en día». «Sólo un dios nos puede salvar».

Esta primera ofensiva de la Besinnung no sería la última. Hacia la mitad de los años ochenta fue retomada y ampliada con una serie de obras sobre el compromiso político de Heidegger[77] y con la «disputa de los historiadores».[78] La cuestión no radica en saber lo que la nueva exposición, iniciada por la obra espectacular y bien documentada de Victor Farias, añadió a lo que sabíamos sobre la adhesión nunca desmentida de Heidegger al nacional-socialismo, sobre su antisemitismo explícito ya en su primer escrito publicado a los 21 años, cuando todavía era estudiante de Teología en el seminario de Friburgo, sobre sus excelentes relaciones en Marburgo con la asociación de estudiantes Akademische Vereinigung, que excluía de sus filas «todo elemento judío o de color», dado que estos hechos eran ya conocidos, como hizo remarcar Derrida.[79]Y, sin duda, era difícil calificar el rectorado de Heidegger de error heroico y el libro de Farias de «impostura».[80]La dimensión filosófica del problema había sido expuesta a partir del artículo publicado por Karl Löwith en noviembre de 1946 en Los tiempos modernos sobre «Las implicaciones políticas de la filosofía de la existencia en Heidegger».[81]Podemos resumir esta dimensión como lo hace Habermas, quien, apoyándose en numerosos estudios de pensadores tan eminentes como Michael Theunissen, Ernst Tugendhat o Karl-Otto Apel, recupera un juicio que ya apuntaba Marcuse en los años treinta: «La filosofía de Ser y tiempo no parece haber ofrecido, ni al propio Heidegger ni a toda una serie de colegas y pensadores que le eran próximos, ningún potencial crítico que les permitiese oponerse al fascismo».[82]Si bien era tal el renombre de Heidegger en Francia[83] que fue el invitado de honor durante diez días en Cerisy-La Salle a finales de agosto de 1955, no faltaban las voces críticas, y no eran menores. En Cerisy, Gabriel Marcel le reprochó que se complaciese en lo inexpresable, y Lucien Goldman, su elitismo mortífero.[84]

En el marco limitado y concreto de una historia de la filosofía no se puede plantear reabrir el expediente,[85]más bien hay que preguntarse, como hizo Winfried Franzen en 1976 en su bibliografía comentada de los escritos de Heidegger, por qué «no se ha producido hasta el presente apenas una discusión realmente abierta y sosegada», cuando «existe hoy en la República Federal toda una serie de contribuciones que tratan específicamente del “caso Heidegger”».[86]Aunque mantenida a raya por sus discípulos, la discusión sobre el pasado nazi de Heidegger no ha cesado, de hecho, desde 1945. Ya en 1961, Jean-Pierre Faye había publicado en parte los textos de los años 1933 y 1934 en su revista Médiations. El germanista Robert Minder, profesor en el Collège de Francia, se había ocupado de «la lengua de Mesβskirch», en la que veía la expresión ejemplar de un lenguaje totalitario.[87] Uno y otro reaparecieron en un número de Critique en febrero de 1967. En los años setenta, Pierre Bourdieu asumió el ataque contra la «jerga» en L’Ontologie politique de Martin Heidegger. Sin embargo, no es cierto que haya una continuidad entre el episodio de los años ochenta y las fases anteriores del debate. Se trata, pues, de comprender por qué y en qué condiciones se volvió a encender el fuego veinte años después del libro de Schwan.

Se pueden aventurar algunas hipótesis. En primer lugar, la transformación del contexto ideológico general. El ataque de Adorno no sólo estaba anticuado sino que sus exageraciones habían perjudicado más que favorecido al debate filosófico; había servido más bien a los posicionamientos en el campo literario sin desestabilizar verdaderamente los bastiones heideggerianos. «Olvidando» que Heidegger había publicado en 1937 junto a colaboradores notorios como Edouard Spenlé y Alphonse de Chateaubriand y el inquebrantable Jean Beaufret, le resultó fácil denunciar la «sociología imprecisa», la «politización», la «interpretación de la filosofía como “ideología”».[88]Heidegger tenía adeptos, principalmente en Francia, que no le habían dado la espalda. Su «paso en falso» en la política importaba poco en relación con su influencia intelectual, que no se limitaba al círculo francés de los alumnos de Beaufret. Esta influencia se extendía a la teología, a Gadamer,[89]Derrida, Lévinas, Foucaul[90] y tantos otros en el campo de la filosofía, a Ludwig Binswanger, Medard Boss y, de manera más ignorada pero innegable, Lacan en el de la psicología y el psicoanálisis;[91]tenía incluso un papel importante en el resurgir de un pensamiento de la alienación en el seno del grupo yugoslavo Praxis, y en Francia el diálogo entre Heidegger y Marx servía de base a las reflexiones de Lucien Goldmann, de Kostas Axelos, etc. Este interés por la obra protegía al hombre: «La obra heideggeriana y, sobre todo, el pensamiento de Ser y tiempo –escribe Habermas– ocupa un lugar tan eminente en el pensamiento filosófico de nuestro siglo que resulta aberrante suponer que la sustancia de una obra tal pueda ser desacreditada –cinco décadas más tarde– debido a apreciaciones políticas que tratan del compromiso político de su autor».[92]En Heidegger et les juifs, Jean-François Lyotard pone las cosas en su lugar: es precisamente la importancia de la obra de Heidegger la que obliga a no hablar de error, sino, como hizo Lacoue-Labarthe,[93]de culpa. El «silencio» de Heidegger sobre el exterminio de los judíos es un silencio escandaloso –tanto más escandaloso por cuanto «este pensamiento aplicado a recordar lo que hay de olvido (del ser) en todo pensamiento, en todo el arte, en toda “representación” del mundo» niega «el pensamiento “de los judíos”, que en un sentido sólo piensa, sólo intenta pensar eso».[94]

Jean-Michel Palmier tenía toda la razón al estimar, en su contribución al voluminoso Cahier de l’Herne de 1983, que el caso Heidegger era competencia de una sociología de los intelectuales. Esto se confirma tanto en lo que concierne al propio Heidegger como en lo que se refiere al «escándalo» de los años ochenta. No se puede descartar que la controversia de estos años corresponda a un fenómeno generacional. Por la parte alemana, marca, en cualquier caso, una nueva etapa de relación con el pasado, lo que se podría llamar su proceso de «desembridar» definitivamente; en la expresión de Habermas, «lo que siempre se ha admitido entre nosotros para el estalinismo, deber serlo igualmente para el fascismo».[95]Seguramente esto no era evidente; para que esto fuera posible, hacía falta dejar atrás definitivamente la ideología de la Guerra Fría que dominó la cultura política alemana hasta finales de los años sesenta, y que sólo quedó verdaderamente superada en el contexto de los años ochenta, como preludio inmediato de la reunificación de Alemania. Sin duda alguna, si alguien en aquella época se hubiera aventurado a pronosticar el desenlace de esta última, se habría admitido que el topo iba minando el terreno. Esta transformación de la cultura política favoreció la emergencia de una coyuntura de la memoria,[96]que sólo podía nacer con un relevo generacional en el campo literario, y que se desarrolló a favor de la desafección hacia la filosofía de la historia y los «grandes relatos» de emancipación. Esta coyuntura marcó de manera incontestable un giro en la historia del pensamiento. Si en los años setenta fue ante todo el marxismo el que en Francia había cargado con el peso de la ofensiva de las autoproclamadas «nuevas filosofías»,[97]a finales de la década de los ochenta todo parecía indicar que se habían reunido las condiciones para una especie de agotamiento del campo intelectual, para un ajuste general de cuentas con las referencias que hasta entonces habían dominado los debates y los posicionamientos. El psicodrama provocado por el libro de Farias nos muestra hasta qué punto pesaba el heideggerianismo en el campo intelectual francés. En resumen: ¿qué distingue la controversia de finales de los años ochenta de los debates anteriores? Seguramente no la relación, como tal, entre la obra y la ideología, que se había producido tiempo atrás, sino el poner en tela de juicio todas las estrategias intelectuales que, distinguiendo entre el hombre, la ideología y la obra, permitían salvaguardar la utilización de Heidegger como instrumento de posicionamiento en el campo intelectual a tenor de una lógica interna en ese campo –la cual, por otra parte, no significaba necesariamente una falsificación, ni tampoco era filosóficamente improductiva, pero que, sin embargo, constituía indiscutiblemente una instrumentalización–. A riesgo de hacer provisionalmente abstracción del hombre y la ideología. Por esta razón, como dice Lyotard, «el caso Heidegger es un caso “francés”»:[98]es en Francia, ironiza Hugo Ott, donde el cielo ha caído sobre la cabeza de los filósofos. En todo caso, el «desbridaje» partió de Francia. Pero, sin duda alguna, Alemania no se libró de la coyuntura, en virtud de su coincidencia con la «disputa de los historiadores», de la que en su momento hablaremos.

[1] C. Schmitt murió en 1985 a los 97 años. Continuó publicando hasta 1978 y después de la Guerra produjo todavía algunas obras que tuvieron un cierto eco, como Nomos der Erde (1950), Conversaciones sobre el poder (Gespräch über die Macht, 1954) y Teoría del partisano (Theorie des Partisanen, 1963), la recopilación de Ensayos de derecho constitucional (Verfassungsrechtliche Aufsätze, 1958) y La tiranía de los valores (1958). Se esforzó menos en corregir sus posturas, entre los años 1922 (Politische Theologie) y 1933-1934 (Staat, Bewegung, Volk, 1933; Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, 1934), que en justificarlas y en recomendar de alguna manera que había que hacer una buena lectura de ellas (cf. Politische Theologie II, 1970, así como las apostillas a los escritos entre los años 1920 y 1930). No lo consideraremos aquí un pensador de «después de 1945» y no le dedicaremos, por tanto, ningún capítulo. Participa de la filosofía alemana de posguerra por medio de la presencia de sus teorías en los debates. Pero esta presencia sigue siendo hoy en día extremadamente fuerte; da testimonio de ello la publicación en francés de su estudio sobre Hobbes (Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes, París, Le Senil, 2002; sobre la actualidad de Schmitt, véase el prólogo de Étienne Balibar). Schmitt sigue siendo una figura clave de la filosofía política, especialmente en razón de su reciclaje por parte de los neo-cons americanos, pero, paradójicamente, también por una parte de la izquierda americana.

[2] Cf. la lección inaugural de 1937-1938 Grundfragen der Philosophie, en Gesamtausgabe, t. XLV, Fráncfort/M. Klostermann, 1984, p. 2.

[3] H. Arendt califica la actitud de Heidegger de «Gemisch von Echtheit und Verlogenheit» («mezcla de autenticidad y de falsedad»); cf. R. Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und Seine Zeit, Múnich, Hanser, 1994, p. 432.

[4] Lettre sur l’humanisme, trad. fr. de R. Munier, París, Aubier, 1964, p. 28.

[5] Was ist das –die Philosophie?, 5.ª ed., Pfullingen, Neske, 1976, pp. 20 y ss.

[6] Las circunstancias son conocidas: la «Carta sobre el humanismo» es una carta abierta al filósofo francés Jean Beaufret, quien, como él mismo relató, había tenido su revelación heideggeriana el 4 de junio de 1944, poco antes del desembarco de Normandía, y le había hecho llegar a Heidegger, por mediación de un oficial francés, una misiva a la que Heidegger contestó invitándole a una entrevista en septiembre de 1946.

[7] Heidegger: «Vom Wesen der menschlichen Freiheit», en Gesamtausgabe, t. XXXI, Fráncfort/M., Klostermann, 1982, p. 35.

[8] Cf. Lukács: Existentialisme ou marxisme?, París, Nagel, 1961, p. 80: «L’examen de la philosophie de Sartre nous montrera qu’elle prête le flanc aux mêmes accussations qu’il élève contre Husserl et Heidegger».

[9] Lukács, Existentialisme ou marxisme?, op. cit., pp. 112 y ss. 10.

[10] Ibíd., p. 40.

[11] Ibíd., pp. 94 y 97.

[12] Ibíd., p. 69.

[13] Sobre la aceptación del existencialismo en el contexto de la inmediata posguerra, véase Mechthild Rahner: «Tout est neuf ici, tout es à recommencer...», en Die Rezeption des französischen Existentialismus im kulturellen Feld Westdeutschlands (1945-1949), Würzburg, Königshausen & Neumann, 1993. A partir de las publicaciones de este período y principalmente de un estudio de las revistas, M. Rahner demuestra hasta qué punto el vocabulario existencialista fue el vector de la glosa sobre el «año cero» (Die Stunde Null); cf. Rahner, op. cit., p. 108. Sobre la aceptación del existencialismo francés, defendida por las autoridades de la ocupación, cf. ibíd., pp. 133 y ss.

[14] R. Guardini: Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, Würzburg, WerkbundVerlag, 1950.

[15] Cf., entre otros, el ensayo «Was ist ein freier Mensch», publicado en septiembre de 1950 en Der Monat.

[16] Después de su habilitación en 1932, obtendría en 1933 una cátedra ad personam titulada «Filosofía de la religión y concepción católica del mundo», que fue suprimida por los nazis en 1939. Guardini se jubiló entonces, pero en 1945 volvió a estar en activo en Tubinga (cátedra «Concepción católica del mundo» (Christiche Weltanschauung)). En 1945-1946 rechazó las propuestas de Múnich, Gotinga y Friburgo, pero terminó por aceptar la de Múnich en 1948, donde impartió la docencia hasta su jubilación en 1962.

[17] Lukács: Existentialisme ou marxisme?, op. cit., p. 45.

[18] Ibíd., pp. 45-49.

[19] Cuando en 1953 Heidegger expuso ante la Academia de Bellas Artes de Baviera sus tesis sobre «El problema de la técnica», acababa de publicarse la traducción alemana de Brave New World, de Aldoux Huxley. Se habían publicado también el ensayo de Günther Anders «Kafka, pround contra», en 1951, y en 1953, los libros de Alfred Weber, Der dritte oder der vierte Mensch y el del hermano de Ernst Jünger, Friedrich Georg, Die Perfektion der Technik. La segunda mitad de los años cincuenta está marcada por el interrogante sobre el prometeismo técnico (cf. Günther Anders: Die Antiquiertheit des Menschen, 1956; véase capítulo 5.4). Al oponer en «Was heisst Denken?» dos actitudes respecto a la naturaleza, la del desafío y la de la espera de un descubrimiento, Heidegger confi rma que está, a su manera, perfectamente en sintonía con los interrogantes de su época.

[20] Lukács: Existentialisme ou marxisme?, op. cit., p. 58.

[21] Ibíd., p. 120.

[22] Heidegger: Leerte sur l’humanisme, op. cit., p. 39.

[23] Cf. supra nota 1.

[24] Las intervenciones de Zollikon, en casa del psicoterapeuta Medard Boss, sucesor de C. G. Jung en el Burghölzli, el Hospital Psiquiátrico de la Universidad de Zúrich, así como los seminarios en la de René Char en La Provenza –entre los años 1966 y 1969, precisamente cuando el clima político en la RFA estaba en profunda transformación, como mostraremos más adelante–. Los seminarios de Zollikon presentan, al menos, el interés de una nueva atención que presta Heidegger a la dimensión psicosocial, que era inseparable de la fenomenología de Max Scheler o del existencialismo de Jaspers, y ¡que por esta misma razón rechazaba!

[25] Éste fue el caso especialmente en Friburgo. La designación de Günter Figal (nacido en 1949) para la cátedra de Heidegger ha aportado recientemente un aire nuevo. G. Figal ha trabajado sobre la filosofía antigua (Sócrates, Múnich, Beck, 1995), la hermenéutica (Der Sinn des Verstehens, Stuttgart, Reclam, 1996), Heidegger (su tesis de habilitación fue Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Fráncfort/M., Athenäum 1988, 21991) y sobre la estética (cf. su tesis doctoral: Theodor W. Adorno. Das Naturschöne als spekulative Gedankenfigur, Bonn, Bouvier, 1977).

[26] Adorno: «Philosophische Frühschriften», en Gesammelte Schriften, t. I, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1973, pp. 366-371.

[27] J.-R. Ladmiral: «Adorno contra Heidegger», Présences d’Adorno, Revue d’esthétique, 1, 1975, p. 228.

[28] Adorno: Jargon, op. cit., p. 13.

[29] Ibíd., p. 45.

[30] Ibíd., p. 69.

[31] Respecto a las reflexiones de Heidegger sobre la universidad alemana cita, entre otros, a un tal Ernst Anrich, que en L’Idée de l’Université allemande et la réforme des universités allemandes declara que «se requiere con toda razón del estudiante que la esencia de su estudio penetre, desde su especialidad, hasta el punto de vista del ser y la responsabilidad frente a la totalidad del ser» (E. Anrich, Die Idee der deutschen Universität und die Reform der deutschen Universitäten, Darmstadtl Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1960; citada por Adorno, Jargon, pp. 114 y ss.).

[32] Adorno: Jargon, op. cit., p. 43. 33.

[33] Ibíd., p. 38.

[34] Ibíd., p. 137.

[35] Cf. sobre este punto, Habermas: «Martin Heidegger», en Philosophisch-politische Profile, Fráncfort/M., Suhrkamp, 21984, p. 66.

[36] Heidegger: Grundfragen der Philosophie, op. cit., p. 43.

[37] Jargon, op. cit., p. 43.

[38] Otto Friedrich Bollnow (1903-1991) estudió primero Matemáticas y Física antes de defender una tesis doctoral de Filosofía (1925). Después de su habilitación en Gotinga (1931), dio clases de Psicología y de Pedagogía. A continuación, ocupó cátedras en Giessen, Kiel, Mayence y, finalmente, en Tubinga (cátedras de Filosofía Contemporánea, de Antropología Filosófica, de Ética y de Pedagogía), donde permaneció hasta su jubilación en 1970. Contribuyó al reconocimiento del existencialismo francés. Sobre la filosofía de Bollnow, cf. infra, pp. 59-60.

[39] Que se podría traducir en francés por «Nouveau sentiment de sécurité» («Nuevo sentimiento de seguridad»), según la traducción de Geborgenheit propuesta por G. Kahn en Heidegger: Introduction à la métaphysique, París, Gallimard, 1980, p. 19, col. «Tel».

[40] Bollwnow: Neue Geborgenheit. Das Problem der Überwindung des Existentialismus, Stuttgart, Kohlhammer, 1955, p. 61; citada por Adorno: Jargon, op. cit., p. 57.

[41] Cf. la polémica desencadenada por el prólogo de É. Escoubas y el epílogo de G. Petitdemange, con motivo de la traducción francesa. En su artículo «Le Jargon en français» (en Critique, 503, 1989, pp. 277-281), R. Rochlitz protestó, no sin razón, contra el rescate de Heidegger apuntado en los dos paratextos añadidos al panfleto de Adorno. Alumno de Lucien Goldmann, se equivocó al aparecer como un «lukacsiano» tardío.

[42] Adorno: Jargon, op. cit., p. 37.

[43] En la primera parte de su introducción, antes de cargar las tintas e intentar salvar a Heidegger.

[44] Adorno: Dialectique négative, París, Payot, 1978, p. 317.

[45] Ibíd.

[46] Sobre la formación fenomenológica de Adorno, cf. infra capítulo 8.

[47] Jargon, op. cit., p. 39.

[48] G. Petitdemange, epílogo en Adorno: Jargon, op. cit., p. 165. 49.

[49] Ibíd., p. 193.

[50] Heidegger habla de «psicología moralizadora de la existencia del hombre» (Nietzsche. Der Wille zur Macht als Kunst, lección inaugural en Friburgo, 1936-1937, en Gesamtausgabe, t. XLIII, Fráncfort/M., Klostermann, 1985, p. 26).

[51] Este último incluso publicó con Alfred Weber un ensayo «utopista» titulado Freier Sozialismus? (Heidelberg, Lambert Schneider, 1946), en el que defienden la idea de que la alternativa al capitalismo y al socialismo debe ser ya superada por un «socialismo libre», que se base en la adhesión y el compromiso de los individuos y, por tanto, en una democracia participativa y asociativa descentralizada.

[52] Ciertamente, la trayectoria de Mitscherlich, procedente de una familia acomodada pero que no inició una «carrera» hasta los 37 años, es totalmente representativa de su generación.

[53] Der Monat, 22/23, 1950, p. 379; citado por Safranski: Ein Meister aus Deutschland, op. cit., p. 417.

[54] Arendt: Lessing-Rede, 1959; citado en Safranski, op. cit., p. 438.

[55] H. E. Holthusen: Der unbehauste Mensch. Motive und Probleme der modernen Literatur. Múnich, Piper, 1951, p. 145.

[56] Philosophie. Orientation dans le monde. Eclairement de l’existence. Metaphysique, traducción de Jeanne Hersch, París/Berlín/Heidelberg/Nueva York/Tokio, Springer, 1986.

[57] Cf., Philosophie und Welt, Múnich, Piper, 1958.

[58] Zur geistigen Situationen der Zeit, 5.ª ed., Berlín, De Gruyter, 1971, p. 5.

[59] Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Múnich, Piper, 1949, reed. 1964, p. 109.

[60] Cf. infra también K. Löwith (capítulo 7 § 2) y, también en el capítulo 7 § 2, Blumenberg y el debate sobre la secularización.

[61] Cf., Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlín, De Gruyter, 1936, y Nietzsche und das Christentum, Múnich, Piper, 1946.

[62] Nietzsche und das Christentum, 3.ª ed., Múnich, Piper, 1963, p. 45.

[63] Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, Múnich, Piper, 1958, p. 281.

[64] Jaspers: Vernunft und Existenz, 4.ª ed., Múnich, Piper, 1960, p. 109.

[65] J. Wahl: La Pensée de l’existence, París, Flammarion, 1951, p. 102.

[66] Jaspers: «Geleitwort», Die Wandlung, 1, 1945-1946.

[67] Jaspers: «Erneuerung der Universität», Die Wandlung, 1, 1945-1946.

[68] Ibíd., p. 67.

[69] Hay, evidentemente, excepciones. El filósofo católico Johannes Hessen no dudó en hablar de una «debilidad de la filosofía». Hessen, que había estado privado de su venia legendi en 1940, luchó hasta 1954 por el restablecimiento de sus derechos universitarios. El filósofo del derecho Julius Ebbinghaus, profesor en Marburgo, desarrolló también una reflexión sobre el derecho a resistirse contra un Estado que se burla de los derechos del hombre (Ebbinghaus: Zu Deutschlands Schicksalswende, Fráncfort/M., Klostermann, 1946). Por el contrario, Theodor Litt (1880-1962) se limitó, por su parte, a invocar la necesidad histórica que se impone a la libertad del individuo (Litt: Geschichte und Verantwortung, Wiesbaden, Dieterich, 1947). Gran protagonista del debate sobre el historicismo durante el período de entreguerras, Litt ilustra perfectamente la responsabilidad de este sistema de pensamiento en la preparación para la aceptación de la «necesidad histórica». En 1948, dedica su libro Wege und Irrwege geschichtlichen Denkens a la justificación de una especificidad del pensamiento alemán (no retira una sola palabra de lo que escribía en Die Befreiung des geschichtlichen Bewusstseins durch J.G. Herder, Leipzig, Seemann, 1942), aunque critica sus «implicaciones». Este gesto recuerda la actitud de Plessner (cf. infra en el capítulo 4 § 1).

[70] Los congresos de filosofía, que merecerían un estudio específico, han contribuido también, a su manera, a oscurecer el tema. Por ejemplo, el de 1949 en Mayence, que se cuestiona la posibilidad de la «verdad» en un contexto de «historicización» de toda verdad. Una manera de reanudar, como si nada hubiera pasado –dejando a un lado el «historicismo»–, los debates neo-kantianos del período de entreguerras.

[71] E. Spranger: «Die Frage der deutschen Schuld» (1946), en Gesammelte Schriften, t. VIII, Tubinga, Niemeyer/Heidelberg, Quelle & Meyer, 1970. Según Heidegger («Nur noch ein Gott kann uns retten», Der Spiegel, 23, 1976), el editorial publicado por Spranger con el título «Mars 1933», en la revista Die Erziehung (8/, 1932-1933, pp. 401-408), de la cual era editor, «va mucho más allá de [mi] discurso de rectorado». De hecho, en ese mismo texto, Spranger afirma que «el espíritu científico no se deja constreñir» y que Alemania no necesita un «pedagogo dictador», sino un «libertador» que sepa «hacer salir de las auténticas profundidades en las que se ha ocultado» el espíritu alemán. La actitud ambigua de Spranger, que pasa por ser un miembro de la resistencia interior –entró en conflicto con los nazis en 1935, fue sospechoso de participar en el fallido golpe de Estado del 20 de julio de 1944 y pasó quince días en prisión, pero quien también, en 1937-1938, fue director del Instituto Alemán de Tokio tras la firma del pacto germano-japonés–, es típica de la derecha prusiana, protestante y conservadora. Spranger defiende la libertad de conciencia, conquista de la Reforma, aunque critica la pérdida de la dimensión religiosa de la ética protestante en el capitalismo moderno. Pervertida en libertad individual, está en el origen de la crisis que sólo la adhesión libremente consentida al Estado permite superar (cf., «Gegenwart», Volk, Staat, Erziehung, Leipzig, 1932, y «Die Individualität des Gewissens und der Staat», Logos, 22, 1933). Sobre las posturas de Spranger bajo la dictadura nazi, cf. T. Laugstien: «Die protestantische Ethik und der ‘Geist’ von Postdam’», en W. F. Haug (dir.): Deutsche Philosophen 1933, Berlín, Argument-Verlag, 1989, pp. 29-68). Esta «defensa del espíritu» se encuentra en la mayoría de los discípulos de Dilthey (Theodor Litt, Hans Georg Gadamer, Erich Rothacker...). No los inmunizó en absoluto contra las concesiones al régimen nazi. Después de la guerra, Spranger, al igual que Gadamer en Leipzig, fue rector encargado de la refundación de la Universidad de Berlín; dimitió cuando, en octubre de 1945, se hizo patente que la Universidad se colocaría no bajo el control de las cuatro potencias victoriosas, sino bajo el control soviético. La situación creada de este modo condujo, en 1948, a la fundación de la Universidad Libre.

[72] Cf. infra, capítulo 4 § 5.

[73] Pöggeler (nacido en 1928) es, sin duda, conocido por su obstinación en ver clara la evolución de Heidegger (Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963; (dir.): Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Works, Colonia, Kiepenheuer & Witsch, 1969; Philosophie und Politik bei Heidegger, Friburgo/Múnich, Alber, 1972; Heidegger in seiner Zeit, Múnich, Fink, 1999). Pero, además de profesor en la Universidad de Bochum y director del archivo Hegel de ésta, es un intérprete reconocido de Hegel desde su doctorado (en germanística), en concreto sobre la crítica hegeliana del romanticismo (Bonn, 1956; reed., Hegel Kritik der Romantik, Múnich, Fink, 1999) y especialmente de la Fenomenología del espíritu. Pöggeler pertenece también de pleno derecho a la herencia de la fenomenología por la influencia que tuvo en su reflexión personal Oskar Becker (Cf., Phänomenologie und philosophische Forschung bei Oskar Becker, Bonn, Bouvier, 2000). Partiendo de Becker, trata de ampliar la reflexión fenomenológica hacia la filosofía del arte. Aunque habilitado bajo la dirección de Gadamer en Heidelberg, Pöggeler siempre se mostró reticente con respecto al «pan-hermeneutismo».

[74] Título de la reedición parcial de La Destruction de la Raison en 1966, en la editorial Fischer.

[75] O. Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963, p. 335.

[76] Esta entrevista se publicaría en 1976.

[77] H. Ott: Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie, Fráncfort/M.-Nueva York, Campus, 1988; el libro de Chilien V. Farias: Heidegger et le nazisme, que rápidamente fue traducido en varios países (en Francia, en 1987 –la primera publicación de la obra es, de hecho, la traducción francesa–, y en Alemania en 1988, después del éxito del libro en Francia); Habermas: Martin Heidegger. L’oeuvre et l’engagement (trad. fr., París, Le Cerf, 1988); la recopilación de testimonios y de posicionamientos franceses y alemanes (Gadamer, Derrida, J.-M. Palmier, M. Blanchot, Ph. Lacoue-Labarthe, P. Aubenque, P. Bourdieu, Habermas...), publicada por J. Altwegg (Die HeideggerKontroverse, Fráncfort/M., Athenäum, 1988).

[78] Cf. infra, capítulo 9 § 3, «El retorno de lo reprimido (2)».

[79] Derrida: «L’enfer des philosophes». Entrevista con D. Éribon en Le Nouvel Observateur del 6 de noviembre de 1988. Véase también Derrida: De l’esprit. Heidegger et la question, París, Galilée, 1987.

[80] François Fédier: «L’intention de nuire», Le Débat, 48, enero-febrero de 1988. Cf. también su libro Heidegger. Anatomie d’un scandale, París, Laffont, 1988.

[81] El debate prosiguió con los artículos de Alphonse de Waehlens («La philosophie de Heidegger et le nazisme») y de Eric Weil («Le cas Heidegger») en el número de julio de 1947.

[82] Habermas: Martin Heidegger. L’oeuvre et l’engagement, op. cit., pp. 24 y ss.

[83] El lugar que ocupa en Les Tendances actuelles de la philosophie de Georges Gurvitch (1949) y en el número especial de la Revue de métaphysique de junio de 1953 nos permite hacernos una idea de esto.

[84] Véanse los recuerdos de Jean-Paul Aron: «August 1955. Das Heidegger-Kolloquium in Cerisy», en Jürg Altwegg: Die Heidegger-Kontroverse, op. cit., p. 35.

[85] Para hacerlo podemos remitirnos al ensayo de Habermas, a los numerosos artículos que suscitó la publicación del libro de Farias y a la obra de fondo de Tom Rockmore: On Heidegger’s Nazism and Philosophy, Berkeley & Los Ángeles, University of California Press, 1992, que responde al deseo expresado por Hugo Ott en su crítica de la obra de Farias: establecer el vínculo filosófico entre el pensamiento y la práctica política (H. Ott: «Wege und Abwege», Neue Zürcher Zeitung, 2829, noviembre de 1987).

[86] Winfried Franzen: Martin Heidegger, Stuttgart, Metzler, p. 78.

[87] Rober Minder: «Heidegger und Hebel oder die Sprache von Meβkirch», en Dichter in der Gesellschaft. Erfahrungen mit deutscher und französicher Literatur, Fráncfort/M., Insel, 1966, pp. 210-264.

[88] E. de Rubercy y D. Le Buhan: Douce questions posées à Jean Beaufret à propos de Martin Heidegger, París, Aubier, 1983.

[89] Cf. infra.

[90] Cf. especialmente en A. Milchman y A. Rosenber (dirs.): Foucault and Heidegger. Critical Encounters, Mineápolis, University of Minnesota Press, 2003.

[91] Cf. J.-L. Nancy y Ph. Lacoue-Labarthe: Le Titre de la Leerte, París, Galilée, 1973 (una lectura del texto de Lacan «La instancia de la letra en el inconsciente»); G. Granel: «Lacan et Heidegger. Réflexions à partir des Zollikoner Seminare», Lacan avec les philosophes, París, Albin Michel, 1990; É. Roudinesco: «Vibrant hommage de Jacques Lacan à Martin Heidegger», ibíd.

[92] Habermas: Martin Heidegger. L’oeuvre et l’engagement, op. cit., p. 15.

[93] Ph. Lacoue-Labarthe: La Fiction du politique, París, Christian Bourgois, 1988.

[94] J.-F. Lyotard: Heidegger et les juifs, París, Galilée, 1988, p. 15.

[95] Habermas: Martin Heidegger, op. cit., p. 17.

[96] Marcada por el libro de Claude Lanzmann Soa (París, Fayard, 1985), y la difusión de la película por televisión. En Heidegger y los judíos, Lyotard traza las líneas de una «filosofía política del olvido».

[97] Jean-Marie Benoist, Bernard-Henry Lévy, André Glucksmann, Jean-Paul Dollé, Christian Jambet, etc. Algunos, por suerte, han sobrevivido. C. Jambet escribió el prólogo del libro de Farias.

[98] Lyotard: Heidegger et les juifs, op. cit., p. 16.

2. La fenomenología

2.1 La «escuela husserleriana» después de Husserl

Como observaba Ricoeur, «la fenomenología es en gran parte la historia de las herejías husserlerianas». En vida de Husserl no faltaban ya corrientes que se distinguían de su fenomenología –especialmente las de la llamada escuela realista, la Escuela de Múnich, que desarrolló, con la continuidad de Theodor Lipps (1851-1914), una psicología descriptiva de la que algunos supieron, sin embargo, independizarse, en particular Alexander Pfänder (1870-1941)–. En el mismo círculo de Husserl, en Gotinga, antes de instalarse en Friburgo, la consigna del «retorno a las cosas» dio lugar a interpretaciones muy divergentes. Adolf Reinach (1883-1917), en su ensayo Was ist Phänomenologie? (1914), entendía por Gegenstandphänomenologie («fenomenología objetiva») la intuición pura de las esencialidades. La cuestión del «realismo» de la fenomenología seguirá siendo su escollo y su manzana de la discordia durante la posguerra. La seguiremos encontrando hasta los años ochenta, no sólo en los herederos y continuadores de la fenomenología husserleriana, sino también en la crítica radical a la que Hans Blumenberg someterá esta última en su obra de 1986 Lebenszeit und Weltzeit (Tiempo de la vida y tiempo del mundo).[1]

En la generación que prosiguió su actividad después de la guerra,[2] Hedwig Conrad-Martius (1888-1966) desarrolló su reflexión sobre el estatus del mundo exterior en la fenomenología. Desde 1916 había opuesto claramente el enfoque fenomenológico al positivismo de Mach y Avenarius, pero, al mismo tiempo, había abierto la alternativa: ontología o teoría del conocimiento de los fenómenos tal como aparecen en la conciencia. Conrad-Martius afrontó esta alternativa de tres formas: mediante una recuperación de las dimensiones fundamentales del tiempo y el espacio (Die Zeit, 1954; Der Raum, 1958); prosiguiendo el debate con las ciencias naturales, con el fin de elaborar[3] una «morfología ontológica» de todas las formas del ser –desde la naturaleza inorgánica al hombre, pasando por las plantas y los animales–, incluso una «cosmología filosófica» (éste es el objeto de Origen y constitución del cosmos viviente de 1938, La autoconstitución de la naturaleza de 1944, Perspectivas científicas y metafísicas de 1948 o Bios y psique de 1949), y, por último, superando la naturaleza sensible, a la que se ceñía su Ontología real de 1923 (cf. Das Sein, 1957).

El polaco Roman Ingarden (1893-1970), alumno de Husserl en Gotinga y después en Friburgo, y conocido principalmente por su ontología del arte,[4] atribuye a la obra de arte una existencia intencional que no es posible reducir ni a una idea pura ni a una realidad física o psíquica. En la primavera de 1914, elegía Intuition und Intellekt bei Bergson como tema de su doctorado. Esta tesis, que se publicó en 1921 en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, constituye un importante testimonio de la acogida que tuvo Bergson[5] en Alemania. Dio lugar a controversias con Husserl, que Ingarden recordó en sus Erinnerungen an Husserl,[6] y, según un modo de trabajo usual en las cátedras alemanas, fue leída por Heidegger antes de su publicación en la primavera de 1921. El punto álgido de su argumento concernía también a Heidegger, quien, en su doctorado de 1916, se preguntaba en qué medida el lenguaje era capaz de expresar los datos objetivos pensados.[7] Para Ingarden éstos son

los problemas más difíciles de la fenomenología (...) puesto que el lenguaje, como tal, en razón de su estructura formal y la formación de categorías que implica, es análogo al mundo constituido y debería ser transformado de una u otra manera, para ser capaz de expresar, sin falsificarlos, lo vivido en su originalidad, así como las experiencias originales que constituyen verdaderamente el tiempo. Mi trabajo sobre la filosofía de Bergson (...) me ha enseñado las dificultades insalvables que por ello amenazan.[8]

Los recuerdos de Ingarden, su correspondencia con Husserl, así como las notas críticas anexas a las Meditaciones Cartesianas, dan testimonio de la intensidad de sus debates con Husserl. Tratan de la cuestión del «realismo»: la constitución fenomenológica del sentido ¿se basa en un ser independiente de los objetos, ideales o reales? También Ingarden insiste en el estatuto independiente de las cosas, y se considera el representante de una fenomenología «ontológica» o «realista».[9]

En Friburgo Husserl estaba rodeado de un círculo de colaboradores entre los que destacan tres nombres: Edith Stein, que publicó Ideas II y murió en 1942, Ludwig Landgrebe (1902-1991) y Eugen Fink (1905-1975). Fink fue el asistente más próximo a Husserl.[10] Defendió al principio la línea husserleriana contra las críticas neokantianas,[11] pero no pudo sustraerse a la cuestión que minaba toda la empresa fenomenológica desde sus comienzos. En su curso de 1949 sobre «El mundo y la finitud» declara ya sin rodeos que el problema del mundo constituye «un límite específico del método fenomenológico».[12] No es casualidad, evidentemente, que Merleau-Ponty pudiera asumir las sugerencias de Fink. Respecto a éste, Fink redactó una Sexta meditación cartesiana (que no se publicó hasta 1988), en la que desarrollaba una verdadera autocrítica de la fenomenología, efectivamente, «la fenomenalidad de los fenómenos» pone de manifiesto todas las zonas de sombras que rodean el proyecto fenomenológico. Estas «sombras» corresponden a lo que el sujeto husserleriano no puede ver porque él es el «medio de la visión» (das Medium des Sehens). Sin duda alguna, esta zona de sombra es lo que ha constituido el tema principal y uno de los motivos esenciales de la influencia de la fenomenología de la posguerra. La publicación de las Husserlianas, la creación del archivo Husserl en Colonia y en Friburgo (bajo la dirección de Landgrebe y de Fink, y posteriormente de Elisabeth Ströker y de Werner Marx), y, por último, la fundación de una «Sociedad alemana de estudios fenomenológicos» (Deutsche Gesellschaft für phänomenologische Forschung) por iniciativa de Helmut Kuhn en 1971 alimentaron las expectativas y el debate, en lo esencial, únicamente sobre este punto. La publicación de los manuscritos de Husserl no está acabada. Respecto a la edición de las obras de Fink, ésta ha entrado en una fase activa pero que todavía no permite más que calibrar la originalidad y la importancia de su aportación. Lo que conocemos a partir de la obra que lo ha hecho célebre, Spiel als Weltsymbol (1960),[13] coloca la idea de mundo en el núcleo de su pensamiento. Pero no es verdaderamente a una ontología –hablaremos más abajo de ella– a lo que aspira la cosmología de Fink. Para ello, sus vinculaciones con la antropología son demasiando fuertes. El juego define la situación del hombre en el universo. La línea de reflexión de Fink resulta extremadamente difícil, puesto que intenta al mismo tiempo reparar el olvido del mundo y no dejarse encerrar en la antropología. El juego, en efecto, implica al hombre, pero no es producido por él. No es «ni lo que emana de manera lineal de un sujeto, ni lo que procede de manera igualmente lineal de un fondo objetivo».[14] De manera inversa, la esencia de las cosas no está en las cosas. Fink establece una diferencia ontológica entre lo que se muestra en el mundo y el hecho de mostrarse. «El dominio irreal del mundo del juego podría ser la esfera misteriosa y ambigua en la que, en el corazón de las cosas, aparece algo que tiene más de ser y de poder que todas las cosas».[15] Ése es el núcleo del debate con Heidegger en el marco de un seminario que organizaron en común entre 1966 y 1967 sobre Heráclito.[16]

Después de Heráclito y después este debate, es Nietzsche el que se pone en tela de juicio. Evidentemente, no es casual que las dos obras sobre Nietzsche, la de Fink y la de Heidegger, se publicaran casi simultáneamente.[17] Ambas marcan un momento decisivo del resurgimiento de los estudios nietzscheanos –una ruptura con el peso del pasado nietzscheano y el tratamiento al que se le había sometido primero por Löwith, en De Hegel a Nietzsche[18] (dedicado a Husserl), y posteriormente en El asalto a la razón de Lukács–.[19]La obra de Fink se inicia con observaciones sobre las «máscaras» de Nietzsche que justifican el título: se trata de investigar la filosofía de Nietzsche detrás de sus máscaras y no detenerse en la Kulturkritik que él alimentó. En su ensayo de 1946 sobre La metafísica nietzscheana del juego, Fink les reprocha a los exegetas de Nietzsche que no se interroguen sobre la noción misma de «filosofía» a partir de la cual leen a Nietzsche; Baeumler postula la voluntad de poder, Löwith el eterno retorno de lo mismo:[20]estas dos lecturas pecan de ingenuidad inmanente. Para él, si dejamos de lado «todo lo que ha tenido enormes efectos como diagnóstico y crítica de la civilización moderna, declaración de guerra al cristianismo, profecía de una nueva imagen del hombre, psicología del resentimiento, de la decadencia y del resentimiento» (a esto apunta principalmente la lectura de Löwith), queda la cuestión «simple y esencial» de la naturaleza del Ser –la ontología de Nietzsche–.[21]Fink resume en este ensayo su tesis: el ser del mundo es el devenir, la esencia del devenir es el juego, la metafísica de Nietzsche es una metafísica del juego, y se refiere en este punto a la interpretación del fragmento 52 de Heráclito que da Nietzsche en La filosofía en los trágicos griegos.[22]Las dos figuras metafísicas del juego son el artista y el niño (la «tercera metamorfosis» de Zaratustra). La Filosofía de Nietzsche concluye con un capítulo sobre «La idea cosmológica del juego como problema extra-metafísico». Fink entiende por ello que la dialéctica cosmológica –el «juego» del mundo– permite salir del enfrentamiento estéril entre la ontología y la metafísica de la subjetividad,[23]en el que confluyen las interpretaciones dominantes. Pero para ello no es preciso dedicarse en cuerpo y alma a una comprensión literal del Eterno retorno. En la medida en que el juego no es ni un producto del sujeto ni está referido únicamente a las cosas, la figura del juego es el círculo, un círculo de interacciones entre los participantes. Mediante esta figura del círculo, Fink intenta inscribir el juego del mundo en la concepción de la fenomenología que expuso en su Sexta meditación cartesiana. Fink utiliza ya en ella la figura del círculo para expresar el hecho de que «el espectador fenomenológico circula entre mundanalidad y trascendencia», y pone en duda que éste pueda alcanzar verdaderamente «un estado por encima del mundo», como el propio Husserl quería.[24]La conclusión de la Filosofía de Nietzsche expresa esto mediante una reinterpretación de la oposición nietzscheana de lo apolíneo y lo dionisiaco:

El hombre que juega y se abandona en el éxtasis al dios Dionisos, el dios jugador, sin figura y a la vez creador de figuras, no vive en la arbitrariedad incoherente de una libertad incondicionada: juega en el juego del mundo, y en su fuero interno quiere lo que impone la necesidad (das Not-wendige). Para caracterizar tal voluntad, que no es renuncia frente a una fatalidad sino participación en el juego (Mit-Spiel), Nietzsche utilizó la fórmula del amor fati.[25]

En términos nietzscheanos se puede decir que Fink pretende superar la oposición de lo apolíneo y lo dionisiaco.

Estamos lejos aquí de la crítica de la ideología lukacsiana, lejos también de la historia de las ideas a la manera de Löwith, quien, en su prólogo a la segunda edición (1949), perfila su obra De Hegel a Nietzsche como contraofensiva a «la transformación y la desviación que hicieron sufrir a la filosofía hegeliana del espíritu absoluto Marx y Kierkegaard, su transformación en marxismo y existencialismo».[26]Aunque el marxismo y el existencialismo puede que hayan sido las claves y, por tanto, los objetivos en el contexto de 1949, no eximían en absoluto de un verdadero debate con Nietzsche, que Löwith no lleva a cabo puesto que Nietzsche sólo interviene en su estudio como un momento del ateismo. Es cierto que Löwith había ya publicado en 1935 una obra sobre Nietzsche, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, cuyo mérito menor no había sido romper con el tratamiento de Nietzsche como poeta y visionario (principalmente por parte de Ernst Bertram) ni alegar que la filosofía de Nietzsche consiste en un verdadero «sistema de aforismos». Que él haya combatido las pretensiones dogmáticas de los sistemas no justifica en absoluto el hecho de negar una unidad a su pensamiento.[27]Esta obra fue reeditada con un título corregido, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, y contiene un apéndice importante en el que Löwith hace justicia a las interpretaciones de Nietzsche desde 1894 hasta 1954. Hubiéramos esperado una toma de posturas políticas más claras que sólo se encuentran entre líneas. Löwith rechaza el «realismo heroico» que emana de la interpretación de Bauemler. Al organizar los fragmentos póstumos en torno a la «voluntad de poder», este último transformó la inocencia del devenir en una irresponsabilidad ciega, una «pura explosión de fuerza».[28] Tampoco es blando con lo que se podría considerar la otra interpretación de Nietsche, una interpretación menos susceptible de implicación política –la de Jaspers–. Le reprocha el aceptar sólo una experimentación del pensamiento y neutralizarla mediante una recuperación cristiana: la alternativa decisiva entre el «círculo del mundo» y la trascendencia cristiana es transformada y pervertida en una búsqueda, una «clave», de la trascendencia. Así como Heidegger estima que Jaspers es sólo un predicador de domingo, Löwith considera que la lectura heideggeriana de Nietzsche es mucho más incisiva, puesto que, al menos, pone de manifiesto lo que está en tela de juicio: la cuestión del Ser. Pero Löwith protesta contra la reducción de esta cuestión, después de la Kehre, a la de la técnica. Si el mensaje de Nietzsche se redujera a esto, no sería más que un Zeitkritiker –por lo cual Löwith asimila la posición de Heidegger solamente a una versión más sofisticada de la crítica de la civilización–, cuando se trata de comprender en qué ha sido Nietzsche el mensajero de una curación.[29]El argumento suena bien, pero no aclara mucho lo que el propio Löwith entiende por curación. Digamos, simplemente, que considera ineludible el diagnóstico del nihilismo, aunque haya que afrontar las tentativas de su «superación» en una posición de inferioridad –por las cuales entiende todas las ideologías en curso, desde la filosofía de la Vida hasta el existencialismo, pasando por el nacional-socialismo–. Posición poco constructiva, y tanto menos porque se acompaña de un rechazo inapelable de las filosofías de la historia de las que hablaremos más adelante.[30]Se esperaba más, evidentemente, de la víctima del nazismo que fue Löwith.

Sin embargo, todo esto todavía nos da sólo sutilmente la clave de la diferencia entre el Nietzsche de Heidegger y el Nietzsche de Fink. Un ensayo de Hans Ebeling[31] ayuda a acotar esta diferencia. Sin duda –primera pista–, la adhesión de Fink al amor fati se opone radicalmente a la concepción del destino del Ser que Heidegger concibe como una pérdida. Segunda pista, complementaria y mucho más radical: Heidegger no excluye a Nietzsche del destino de la metafísica. Fink, por el contrario, acepta completamente esta pertenencia a la tradición del Ser, lo Uno, el Bien y la Verdad, aunque sea en forma de destrucción, que, sin embargo, sigue estando subordinada a los valores que destruye (es en este asunto donde se concentra la lectura de Löwith, que Fink, al mismo tiempo, se niega a aceptar), pero éste se pregunta «si de alguna manera va más allà».[32]Hemos visto cómo responde a esta pregunta. Finalmente, un pasaje de Fink, hacia el final de La filosofía de Nietzsche, marca claramente la oposición a Heidegger:

Heidegger interpreta al superhombre como aquel que quiere asegurarse la dominación de la Tierra en nombre de la voluntad de poder; no sería, pues, una forma totalmente nueva de la existencia la que llegaría con él, sino que vendría dada en la subjetividad incondicionada de nuestra humanidad, aunque todavía no haya desplegado toda su desmesura titánica.[33]

A partir de este pasaje, Ebeling puede hacer patente, recurriendo a declaraciones de Heidegger fechadas entre 1930 y 1940, la cuestión de la dominación planetaria de la técnica como la clave de la diferencia entre Fink y Heidegger. Desde su curso sobre Schelling en el semestre del verano de 1936, este último declararía que Hitler y Mussolini, «cada uno a su manera y cada uno de manera esencialmente diferente, sacaron enseñanzas de Nietzsche. Pero la metafísica de Nietzsche como tal no produjo, no obstante, todos sus efectos».[34]Seguramente esto no simplifica la cuestión de la adhesión de Heidegger al nacional-socialismo. De manera ambivalente, comenta Ebeling, Heidegger le da una «buena nota» al fascismo, mientras marca las distancias en relación con el «nietzscheanismo», puesto que este último tiene como fatal desenlace la dominación de la técnica como realización del destino de la metafísica. Éste era, además, el sentido ambiguo de la referencia a la muerte de Dios en el Discurso de rectorado de 1933: pensar a Nietzsche hasta el final nos coloca frente a la decisión de salir «de lo que comenzó con Platón: la fundamentación de la verdad del ser en un ser superior».[35]Queda por saber cómo se sale, y sobre este punto Heidegger decididamente no está dispuesto a seguir a Nietzsche... ni al fascismo.

Es cierto, como añade Ebeling, que esto no resuelve el sentido que se le ha de dar al amor fati de Fink. La conclusión del seminario sobre Heráclito de 1967 acaba con este intercambio tan revelador como enigmático: Fink declara que «sólo podemos hablar con los griegos como nihilistas», Heidegger se limita a contestar: «¿Cree usted?». La aceptación por parte de Fink del nihilismo, de un «nihilismo activo», en sus propios términos, es también una aceptación del mundo moderno que eventualmente condujo su voluntad de objetivación de la fenomenología como dialéctica del juego del mundo a las puertas de una concepción dialéctica de la historia que él, sin embargo, jamás abrazó:

Para Nietzsche también la productividad del Dasein humano está superada por el poder superior del ser que llega como voluntad de poder. La producción, en cuanto a su «ser», continua, por tanto, siendo comprendida a partir del ser más potente y más decisivo en el que está incluido. Es necesario que siempre sea así, hemos de ir siempre a buscar los conceptos explicativos de la producción humana en algo que ya es, ya sea una Idea, la Naturaleza, Dios, la Ley moral... o bien, incluso, la «Voluntad de poder».[36]

Esto no impide que, como Ebeling adelanta con razón, la respuesta de Fink a Heidegger mediante la cosmología del «juego del mundo» otorgue a la negatividad humana un lugar superior al del abandono de la fenomenología trascendental por parte de Heidegger después de la Kehre.

Algunos de los representantes de la corriente fenomenológica, de una manera más simple, dan a la cuestión del realismo un giro kulturkritsch. Éste es particularmente el caso de Ludwig Landgrebe. La «metafísica de la subjetividad» sería la responsable de la pérdida de las referencias. En Was bedeutet uns Philosophie? (¿Qué significa para nosotros la filosofía?), en 1948, Landgrebe caracteriza el saber moderno como una pérdida de los vínculos con «la coherencia de un todo más poderoso que el hombre».[37]Con ello se unen a la importante corriente de pensadores conservadores que presentaremos en el capítulo 6. La «subjetividad moderna» se erige en verdadero chivo expiatorio, y es curioso constatar retrospectivamente que esta campaña conservadora va a proporcionar argumentos para la destrucción posmoderna de la prioridad del sujeto durante la década de los ochenta. El último Heidegger será ampliamente utilizado con este fin. Es durante la inmediata posguerra cuando se concentra la ofensiva hacia el existencialismo, y los pensadores católicos hacen frente común con Heidegger. Max Müller, un pensador católico fuertemente influenciado por Heidegger, defiende en su libro de 1949, Die Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart (La filosofía de la existencia en la vida espiritual de nuestra época), la misma posición que Otto Friedrich Bollnow, para quien la filosofía alemana de la existencia se distingue del existencialismo francés de Sartre y Malraux en que ésta tiene en cuenta los límites de la subjetividad y la pertenencia del sujeto a la tradición y a la trascendencia.[38]No es poco el mérito de Jaspers al haber invertido la proposición e insistir en la independencia y la responsabilidad del individuo contra su propensión a consagrarse al todo en cualquier forma que se presente.

Ludwig Landgrebe,[39]que había defendido su tesis en 1927 bajo la dirección de Husserl con un estudio sobre «La teoría de las ciencias del espíritu de Wilhelm Dilthey», después de la Guerra, sin embargo, desarrolló al margen de las corrientes dominantes, heideggeriana o gadameriana, una trayectoria original que ponía en cuestión la superación de Dilthey por parte de Heidegger y de Gadamer, y aspiraba a reconsiderar la relación de la fenomenología con la historia.[40]También ahí la cuestión del realismo de la fenomenología arrastra su esfuerzo, y con ello la antropología filosófica se introduce nuevamente –a propósito de la cual nunca nos cansaremos de recordar las profundas huellas que dejó en el pensamiento alemán–.[41]En un estudio de 1954 sobre Las regiones del ser y las ontologías regionales en la fenomenología de Husserl,[42]Landgrebe distingue, a partir de las Ideen II, tres regiones del ser: la naturaleza material, la naturaleza animal y el ser espiritual. Esta tercera región no es sólo la del sujeto consciente, sino también la del sujeto en comunidad, y, sobre todo, es a partir de ella desde donde se construyen las funciones que permiten distinguir y relacionar las diferentes esferas del ser. Langrebe se niega a yuxtaponer simplemente estas últimas, como hace, según él, Nikolai Hartmann. Insiste, más bien, en toda una serie de estudios[43] sobre las funciones cinestésicas del cuerpo gracias a las cuales la subjetividad experimenta la naturaleza. Veremos más adelante, en este capítulo sobre la fenomenología, el lugar que adquiere el cuerpo en la fenomenología post-husserleriana. La reflexión de Landgrebe a este respecto no es una excepción. Landgrebe llega a preguntarse sobre el estatus mismo de la fenomenología («La cuestión del principio de la filosofía en la fenomenología de Husserl»),[44]sobre la propia noción de experiencia en la que se basa. La facticidad se le muestra como la experiencia limitada a partir de la cual la empresa fenomenológica adquiere todo el sentido.[45]Pero, al mismo tiempo, si esta experiencia limitada debe ponerse como fundamento, el tratamiento dado por Husserl a la historia no le satisface, puesto que ésta es a la vez mundo de la vida y fin,[46] y, en uno y otro caso, la «reducción» fenomenológica no puede hacer abstracción de lo que constituye fundamentalmente su horizonte: la historicidad del mundo de la vida. Para él el paso del cartesianismo del primer Husserl a los primeros indicios de una fundamentación de la fenomenología sobre la filosofía de la historia, que inaugura la Krisis, constituye la perspectiva decisiva de la fenomenología futura. Esto explica sus escritos sobre Hegel y Marx,[47] cuya filosofía es, en su opinión, «el desafío más radical lanzado a la filosofía» (...) «la filosofía debe primero estrellarse al entrar en contacto con Marx para volver a ser posible como filosofía».[48]

Las tentativas de responder a este desafío fundamental de la fenomenología fueron numerosas. No podemos olvidar a Alfred Schütz (1889-1959), aunque se quedara en Estados Unidos, precisamente porque transformó el enfoque fenomenológico en sociología e hizo que éste se reconociera.[49] Hablaremos también más delante de Günther Anders (1902-1992), quien, en su tesis preparada bajo la dirección de Husserl en Friburgo, entre 1923 1924, Die Rolle der Situationskategorie bei den «Logischen Sätzen»,[50] se había esforzado en demostrar, aplicando el método fenomenológico a análisis concretos, que el conocimiento debe tomar su punto de partida en la situación del pensador, en lugar de abstraerse de ello, como quiere Husserl. En su obra principal, Die Antiquiertheit des Menschen (La obsolescencia del hombre), reivindicará como método fenomenológico una «filosofía contingente» (Gelegenheitsphilosophie), deliberadamente «impresionista» porque, según él, la filosofía debe «ocuparse de los hechos cuyo fondo explora» si quiere hablar del fondo y del todo.[51] Pero es la experiencia del cuerpo que está ahí también, como en Merleau-Ponty y en los pensadores que se inspiraron en él (como Waldenfels, cf. infra), el escollo de esta concretización de la fenomenología. Para Anders, designar su cuerpo y tener su cuerpo son actos simultáneos; intención, existencia y realización son indisociables. Mientras que Scheler, de quien fue ayudante, ve en el espíritu la expresión de la capacidad de distanciamiento respecto al entorno que distingue al hombre del animal, Anders la sitúa en su capacidad de tener objetos y, en primer lugar, su cuerpo. Anders nos interesará en el capítulo 5 por la utilización de su formación fenomenológica en el debate sobre la técnica y la ciencia.

2.2 Fenomenología y filosofía de la vida

Hay que dejar un lugar reservado para el papel desempeñado por la Filosofía de la Vida en el debate sobre el realismo y el trascendentalismo. Expulsada del discurso oficial de la filosofía, al igual que la Kulturkritik, a la que había estado estrechamente unida durante toda la primera mitad del siglo XX, en virtud de la sospecha que pesaba sobre ella de haber alimentado un pesimismo cultural y una hostilidad al espíritu que favorecieron al fascismo,[52] ésta constituye, de hecho, como la propia Kulturkritik,[53] una corriente subterránea que persiste en el pensamiento de la posguerra y que desmiente la tesis de Schnädelbach, según la cual la filosofía de la vida habría sido suplantada y reabsorbida por el existencialismo.[54]

Mirándolo bien, la fenomenología se desarrolló dentro de una tensión entre dos extremos que, en muchos aspectos, se presentaban como alternativas, que formulan críticas similares respecto a la fenomenología pero que aportan respuestas diferentes –la Filosofía de la Vida y la ontología–. Tanto para la una como para la otra la fenomenología falla, en virtud de su trascendentalismo y de la primacía que otorga al sujeto, al reconquistar lo que, según Husserl, las objetivaciones de la ciencia dejan escapar. Pero, mientras que la ontología va a intentar acceder al orden de las cosas mismas más allá de las abstracciones del conocimiento, la Filosofía de la Vida adoptará una posición escéptica, tanto respecto a la ontología como respecto a la lógica. Para ella no hay ser irreductible de las cosas, como tampoco hay verdad lógica irreductible. Sin embargo, para la Filosofía de la Vida se trata de captar una realidad independiente de toda consciencia. Por otra parte, Ludwig Klages, gran exponente de la Filosofía de la Vida del período entre las dos guerras, sustituye la ontología de las cosas por una ontología, pero una ontología de la imagen, puesto que, a diferencia de la cosa y el objeto, de los cuales se considera que poseen cualidades estables (la primera en sí misma, y el segundo como fenómeno constituido por el conocimiento), la imagen está en constante evolución.[55] Al objeto –que Dilthey calificaba de abstracción–[56] y a la cosa él opone el continuum del mundo, que sólo se aprehende en la experiencia vivida. La fenomenología, con la que su obra no deja de debatirse, no le parece que ofrezca salida a la alternativa de la ciencia y de la ontología, puesto que confunde contenido de lo vivido y objeto de pensamiento,[57] y su trascendentalismo pone obstáculos a que se pueda captar la «labilidad del mundo».[58] Dentro de la órbita fenomenológica la teoría de Klages de las imágenes no pasó desapercibida, por ejemplo en Gerda Walter, antigua alumna de Husserl y representante de la escuela de Múnich, que de alguna manera «corrige» el trascendentalismo mediante la Filosofía de la Vida.[59]

El impacto de la filosofía de la Vida se producirá, y se volverá a encontrar tras la guerra, de dos maneras, que, además, mantienen vínculos entre sí; por una parte, en las filosofías de las «atmósferas», los «ambientes», los «estados de ánimo» y, por otra, como filosofía de las expresiones culturales.

Las primeras van asociadas, en primer lugar, a dos nombres: Otto Friedrich Bollnow y Hermann Schmitz. A pesar de haber iniciado su reflexión fenomenológica con una crítica de la Estética de Nikolai Hartmann, en la que se adhería sin reservas al Husserl de las Ideen I, Hermann Schmitz (nacido en 1928), conforme va elaborando su sistema de la filosofía,[60] parece que sólo mantiene de la fenomenología el nombre. Se dedica menos a resaltar la ambición de «ciencia rigurosa», proclamada por el primer Husserl –acaba incluso por rechazarla expresamente–, que a subrayar el vacío que separa esta ambición y el «mundo de la vida» que está en el núcleo del pensamiento del último Husserl. Mediante una serie de evoluciones sucesivas, su «nueva fenomenología» desconecta el concepto de fenómeno de la estructura intencional de la conciencia y acaba por concluir en una definición más próxima a lo vivido de Klages que a la intuición de las esencias. Por otra parte, dice expresamente que Klages es «el pensador del que se siente más próximo».[61] Puesto que existe sólo «para una persona en un instante preciso»,[62] el fenómeno se caracteriza por su historicidad y su carácter inagotable.[63] De este modo, Schmitz se aproxima considerablemente a la Filosofía de la Vida, como claramente lo confirma su rechazo explícito de las otras dos vías posibles de la fenomenología: la vía husserleriana, a la que le reprocha que haya hecho desaparecer los fenómenos en una «psicología de los actos», y la ontología heideggeriana, que los aniquila en una filosofía del Ser.[64] Su adhesión a la Filosofía de la Vida se traduce en la radicalidad kulturkritisch con la que trata la ciencia. No se limita, como Husserl, a denunciar su «ingenuidad trascendental», ni, como Hartmann o Jacoby, a admitir su utilidad pragmática, aunque subrayen su insuficiencia; él sólo ve un entramado de errores, y opone una virulenta crítica de la técnica a todo «doble lenguaje» que mantiene el saber científico de pleno derecho (útil, pragmático), junto al saber fenomenológico u ontológico. Con estos auspicios, el ambicioso «sistema de la filosofía» se propone nada menos que sentar las bases de un saber verdadero a partir de la noción de «sobrecogimiento afectivo» (affektives Betroffensein). Toda percepción es la percepción de una situación, que no se deja acotar en las oposiciones de lo único y lo diverso, de la identidad y la diferencia, sino que se caracteriza por su imprecisión irreductible. Para explicarlo, Schmitz, que no quiere trocar la posición husserleriana por una ontología del ser de las cosas, introduce el concepto de «semi-cosa» (Halbding), que se distingue de la cosa por su «duración inconstante», y opone a la lógica tradicional una lógica del tertium datur, de la «indecisión infinita» y la «multiplicidad confusa» (encontraremos una trayectoria análoga en su maestro Rothacker y en Bollnow).

El interés por las «atmósferas», después del énfasis puesto por Dilthey en la impresión y por Klages en la expresión, es característico de la Filosofía de la Vida. Al igual que Bollnow, Schmitz les confiere una existencia objetiva –no son simples proyecciones del sujeto sobre su entorno–, e insiste en la pasividad de este último (rasgo característico de las concepciones ontológicas): el sujeto está investido de sus sentimientos.[65] La experiencia vivida, insiste además, es involuntaria.[66] La impresión reemplaza a la intencionalidad que él todavía suscribía en sus comienzos. Schmitz sustituye la «fenomenología de la consciencia» (Bewusstseinsphänomenologie) husserleriana por una «fenomenología de la corporeidad» (Leiblichkeit)[67] que, en ciertos aspectos, se acerca a la antropología filosófica. La relación del sujeto con el mundo se establece por su corporeidad, a partir de la cual construye el espacio como «espacio de la carne».[68] En filosofía práctica, esta posición tiene como consecuencia que la única libertad que reconoce Schmitz sea la «libertad de convicción» (Gesinnungsfreiheit), la libertad de adhesión, opuesta a un verdadero libre albedrío (Willensfreiheit).[69]

Por parte de todos los representantes de la Filosofía de la Vida la experiencia vivida se acompaña de una rehabilitación de las capas profundas del yo, como reacción al predominio del intelecto como en Klages. Es el caso de Bollnow, quien, para apoyar su concepción de atmósfera, cita la Psyche del filósofo romántico Carl Gustav Carus;[70] el de Rothacker, que declara en sus Capas de la consciencia que «vivimos generalmente con la ayuda de nuestro yo profundo»;[71] también el de Schmitz, para quien el ser de la persona (Personsein) se establece en un constante doble movimiento de «regresión personal» y «emancipación personal».[72]

Bollnow (1903-1991), quien había defendido su tesis doctoral en Física Teórica con Max Born en Gotinga en 1925, pero que emprendió seguidamente una habilitación sobre la Filosofía de la Vida de F. H. Jacobi, bajo la dirección de Georg Misch, yerno y editor de Dilthey, antes de reunirse con Heidegger en Marburgo en 1927 y seguirle luego a Fiburgo, se definió a sí mismo como discípulo de Dilthey.[73] Su introducción a la filosofía de la existencia, en 1943, y la obra que dedicó a la Filosofía de la Vida, en 1958, circunscriben las coordenadas de su reflexión personal, que desarrolla especialmente en La esencia de los temples afectivos (Das Wesen der Stimmungen, 1941), en La veneración (die Ehrfurcht, 1947), según él, su «libro más personal», y en sus libros sobre la Geborgenheit.[74] La Stimmung es la capa más profunda de la vida del alma; corresponde a una situación fundamental (Grundbefindilichkeit) del ser-en-el-mundo humano de Heidegger.[75] En ella se distinguen las emociones puramente corporales, como el hambre, la sed, la fatiga y también los actos espirituales intencionales o los sentimientos que se refieren a un objeto. En este sentido Bollnow contrapone el miedo (Furcht) a la angustia (Angst).[76] La angustia expresa la ausencia de garantía de la existencia humana, su vulnerabilidad, su ausencia de protección (Ungeborgenheit).[77]

Los ambientes vividos, las atmósferas, determinan nuestra relación con el mundo y afectan a la interpretación que hacemos de él, incluso nuestra aprehensión del espacio.[78] Nuestro espacio es siempre un «espacio vivido».[79] Bollnow considera que se puede así superar la fobia al espacio característica de las filosofías de la vida y reconciliar, de alguna manera, a Bergson con la fenomenología. Según Bollnow, los dos estados de ánimo extremos, el de la angustia y la embriaguez (Rausch), no mantienen relaciones antinómicas sino que constituyen los dos polos de una tensión que abre el campo de la experiencia de la realidad. No dependen de una ley lógica de tercio excluso, sino que su contradicción incluso fundamenta otra noción de verdad. Esta concepción la volvemos a encontrar en una de las primeras obras de Romano Guardini, La oposición. Ensayos para una filosofía de lo concreto vivido,[80] una obra en la que conviene buscar las bases de su crítica de la civilización, y según la cual la fatalidad del mundo moderno –lo que Simmel llamaba su tragedia– sólo puede ser vencida si vemos en la oposición entre acto y edificio (Bau) una polaridad productiva. Ésta se encuentra también en los fundamentos de la antropología cultural de Erich Rothacker, quien retoma nuevamente el proyecto de filosofía de la cultura de Dilthey y desempeña la función de eslabón entre la generación de los filósofos de la Vida de la primera mitad del siglo XX y la generación de posguerra.[81] Para Dilthey es en el orden de las manifestaciones culturales donde la experiencia vivida predomina y se muestra irreducible a cualquier conocimiento de carácter objetivo. Según Rothacker, todo comportamiento religioso, toda visión del mundo, toda actividad artística y cultural en sentido amplio, está habitada por una tendencia que se dirige hacia un «polo» –por lo cual debe entenderse «no objetivos de acción concretos, sino ideas directrices que proporcionan una orientación»–.[82] Las alternativas tradicionales –finito/infinito, sensible/suprasensible, temporal/supratemporal, relativo/absoluto, particular/general, parte/todo, racional/irracional, actividad/ pasividad, apolíneo/dionisiaco, etc.– pueden traducirse en otras tantas polarizaciones, orientaciones de la voluntad, de la decisión hacia un «polo imaginario». Pierden entonces su rigidez estática y descubren el espacio de tensiones «en el cual el arte, la religión, la filosofía, la práctica, en una palabra, todas las ramas de la cultura se vuelven posibles».[83]

2.3 Fenomenología y ontología

Al margen de la fenomenología, Nikolai Hartmann (1882-1950) continuó desempeñando un papel importante después de la Guerra. Su rehabilitación de la ontología constituyó una respuesta directa a la cuestión del realismo, que atormentaba a la fenomenología. Se ha hablado a veces de un renacimiento de la ontología de posguerra,[84] en cualquier caso, no cabe ninguna duda de que, por una parte, mantiene su presencia por la influencia de Hartmann[85] y de un pensador como Günther Jacoby, y de que, por otra, la propia evolución del movimiento fenomenológico está cada vez más marcada por la reflexión ontológica.[86] Mientras que Husserl, después de la Krisis y a pesar del papel creciente que tiene en él el tema de la pasividad,[87] continúa considerando el fenómeno «en el ego», para Heidegger el fenómeno es «lo que se muestra» fuera de la conciencia.[88] Sin duda, el ser en el mundo del Dasein queda como espacio de despliegue de los fenómenos, pero ya no es el mundo el que está en la conciencia, es la conciencia la que está en el mundo. La insistencia de Heidegger en la receptividad[89] marca su distanciamiento con la intencionalidad husserleriana; si bien no llega a cambiar los roles de sujeto y objeto, después de la Kehre el «pastor del ser» está en una posición de receptor, aunque sea activo. Estas dos variantes de la reflexión ontológica –Hartmann y Jacoby, por una parte, y Heidegger, por otra– corresponden también decididamente a dos generaciones. Ilustraremos aquí la segunda a partir de la ontología de Heinrich Rombach.

Hartmann, que es originario de Riga, había estudiado Medicina, Filología Clásica y Filosofía en Dorpat, y después en San Petersburgo y en Marburgo, donde defendió su tesis doctoral bajo la dirección del neo-kantiano Paul Natorp en 1907. Toda su obra es un debate con el neo-kantismo y la fenomenología. Su primera gran obra, los Fundamentos de una metafísica del conocimiento (Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921), constituye una verdadera provocación, puesto que defiende deliberadamente lo contrario que la Escuela de Marburgo, al afirmar la indisolubilidad de la teoría del conocimiento y la metafísica. «El conocimiento se interesa por naturaleza en lo que es»,[90] e implica, por tanto, una ontología. De este modo, Hartmann considera que no retrocede con respecto a Kant. Según él, en efecto, los límites impuestos por Kant al conocimiento sólo tienen sentido si existe una realidad de las cosas en sí más allá de los fenómenos.[91] La relación de conocimiento supone una relación ontológica, aunque esta última sólo nos sea accesible por medio de la primera.[92]Hartmann rechaza, pues, la concepción neo-kantiana según la cual el objeto es «producido» por el conocimiento; para él, el objeto es un ser en sí mismo cuya existencia es independiente del acto del conocimiento.[93]Si no fuera así, el conocimiento no sería posible. Por lo tanto, «el “fenómeno” del conocimiento tiene claramente una existencia, y no se deja eliminar por ninguna interpretación».[94] Lo que Hartmann entiende por interpretación es la intentio oblicua propia de toda reflexión, ya se trate de psicología o de teoría del conocimiento, por oposición a la relación directa (intentio recta) de la actitud natural.[95] Respecto a la crítica kantiana de la metafísica, considera que apuntaba a la psicología racional, la cosmología racional y la teología racional, no a la posibilidad de una ontología entendida como prima philosophia.

Sin duda, admite, la ontología no puede concebirse independientemente de la teoría del conocimiento sin volver a caer en la metafísica dogmática. Es ahí donde, en su proceso, interviene su referencia crítica a la fenomenología. La conciencia es, efectivamente, un ser que es de un tipo particular, y la metafísica crítica debe, pues, explicar la especificidad de la conciencia conociente. La relación de conocimiento entre el sujeto y el objeto sólo puede establecerse porque el sujeto conociente trasciende su esfera subjetiva.[96] Pero la trascendencia de los actos de conocimiento apunta a algo que es fundamentalmente diferente de ellos y absolutamente independiente de la conciencia.[97] Hartmann rechaza, pues, toda forma de idealismo, incluyendo principalmente el sujeto trascendental husserleriano. Tampoco admite ninguna validez autónoma a las proposiciones lógicas o matemáticas; las proposiciones lógicas no son verdaderas porque sean tautológicas, sino porque son acordes con las estructuras del ser. Las modalidades del juicio –la posibilidad, la realidad, la necesidad– son modalidades ontológicas.[98] De este modo asume la actitud «mundana» descalificada por Husserl. Asimismo, contradice la analítica existencial de Heidegger (y en este aspecto tendrá una influencia indiscutible hasta la posguerra), a la que reprocha que reduzca la ontología a un análisis de la capacidad del ente humano para comprender el ser. Hartmann rechaza al mismo tiempo la conversión hermenéutica que se produce en la ontología con Gadamer. No obstante, no por ello se adhiere sin reservas al realismo. En 1924 ponía por título a uno de sus ensayos más decisivos «Más allá del idealismo y del realismo» y calificaba su posición de «realismo natural». Hay que entender con ello que, tanto para él como para Scheler, con quien comparte sus reservas respecto a la fenomenología husserleriana (Scheler y Hartmann se citaban mutuamente y se apoyaban el uno en el otro durante la década de los veinte; Hartmann se refiere expresamente a la obra de Scheler El formalismo en la ética y la ética material de los valores, de 1913, en su propia Ética de 1926, cuyas posturas hará suyas Scheler posteriormente),[99] el sujeto y el objeto están unidos con anterioridad a cualquier relación de conocimiento –«al margen» del realismo y del idealismo–.[100] El «único» problema que queda entonces por superar, para no hundirse en lo que Hartmann llama «monismo gnoseológico», consiste en explicar cómo el sujeto y el objeto pueden diferenciarse para contratar una relación de conocimiento. Esto es lo que intenta explicar distinguiendo los «estratos del ser» (Seinsschichten). Considera grosera e insuficiente la oposición de espíritu y naturaleza. Su realismo desmiente de manera vehemente cualquier confusión con el materialismo: el ser no es solamente el ser material extendido en el espacio y el tiempo, incluye también el ser ideal de las abstracciones matemáticas. La labor de la ontología consiste, según Hartmann, en delinear los «trazos esenciales» (Wesenszüge) del ser y sus diferentes estratos, que también llama «determinaciones categoriales de ser», y es entonces cuando se da cuenta de que es posible un saber a priori que permite a la conciencia conociente representarse los rasgos esenciales, independientemente de cualquier percepción sensible. En cierta manera, Hartmann imprime con ello un nuevo dinamismo a la distinción kantiana entre saber y pensar, que los neo-kantianos tendían a reducir al primer término. Por otra parte, en sus principales obras –Fundamentos de ontología (Zur Grundlegung der Ontologie, 1935), Posibilidad y realidad (Möglichkeit und Wirklichkeit, 1938), La construcción del mundo real (Der Aufbau der realen Welt, 1940)– no deja de poner en escena los límites del conocimiento y su trasgresión mediante el pensar. De igual modo que el ser que conozco es el ser en sí, éste sólo constituye un aspecto de la totalidad del ser y, por consiguiente, un límite objetivo de mi conocimiento, al que Hartmann opone la «esfera trans-objetiva del ser»,[101]es decir, la posibilidad de trascender mediante el pensamiento los lindes del conocimiento adquirido y, por tanto, de ir siempre más allá de sus límites mediante nuevos conocimientos. En 1949, poco antes de su muerte, se publicó la quinta edición de su introducción a la filosofía, que asume las grandes líneas de su filosofía en el período de pre-guerra.[102]

Merece ser recordado un contemporáneo de Nikolai Hartmann porque formó en el Oeste y, lo que es más insólito, en el Este a un número importante de filósofos.[103]Günther Jacoby (1881-1969) fue uno de los raros «filósofos burgueses» que recuperaron su cátedra en el Este después de 1945 y que, sobre todo, se quedaron. En 1955, en la Universidad de Greifswal, terminó su Ontología general. Jacoby no se limita al retorno al mundo de la vida, por lo cual la fenomenología intenta restablecer el vínculo entre la intencionalidad y las cosas. Radicaliza la crítica husserleriana de la «ingenuidad trascendental» de la ciencia. Si bien no rechaza, propiamente hablando, la validez de la ciencia, pone en duda que ésta capte la realidad. Le otorga una validez pragmática.[104]Aquí hay un punto en común entre la ontología y la Filosofía de la Vida: para Klages la ciencia es, en el mejor de los casos, una ficción útil, un instrumento para la transformación de lo real. Pero para Jacoby es importante no sólo distinguir entre la realidad vivida (erlebte Wirklichkeit) y la realidad pensada, que es la de las construcciones científicas, sino también –y es ahí donde la ontología se distingue de la Filosofía de la Vida, así como de la filosofía del conocimiento– entre estas dos formas de realidad y la «realidad trascendente». Jacoby asigna, pues, a su proceso una doble tarea: una destructiva –se trata de superar todas las formas de subjetivismo, incluido el pragmatismo–[105]y una constructiva, que es la tarea propia de la ontología. Estos dos momentos son indisociables. En efecto, el interés principal de la ontología no puede consistir en acceder inmediatamente a la realidad trascendente, que sigue siendo inaccesible como tal. Pero la crítica de la realidad consciente y de su construcción científica de alguna manera hace que parezca vacía la realidad trascendente. La realidad consciente (Bewusstseinswirklichkeit), de hecho, se compone de mundos distintos y a priori irreductibles los unos en los otros –la vista, el tacto, el olfato–. El conocimiento es el que combina estos mundos cerrados para proporcionar una interpretación de la realidad. Una interpretación, como en Hartmann, puesto que consiste en llenar las lagunas entre las diferentes esferas de percepción, postulando que constituyen un todo que obedece completamente a leyes científicas. Obtenemos de este modo un sistema utilizable para fines prácticos pero lleno de contradicciones desde el punto de vista ontológico. Jacoby pone en duda que el yo que conoce pueda proporcionar un eje de estabilidad y de unidad. El yo no es, en efecto, una sustancia, tampoco «posee» estados de conciencia que lo constituyan, sino que, por el contrario, está constituido por ellos y se presenta como una unidad vivida (Erlebniseinheit), simultánea y a la vez sucesiva. El examen ontológico de la realidad consciente remite, por tanto, a una ontología de las relaciones entre la conciencia y la realidad material, a la luz de la cual el mundo percibido y la realidad conocida aparecen como intersecciones entre el mundo de la conciencia y el mundo real (la realidad trascendente). Jacoby ve una prueba de ello en el hecho de que las construcciones científicas de la experiencia siguen estando sometidas a procedimientos de verificación y de falsificación.

Procedente de la Escuela de Friburgo, alumno de Heidegger, de Max Müller y de Eugen Fink, Heinrich Rombach (1923-2004) es, sin duda alguna, el fenomenólogo que más lejos ha impulsado la reflexión sobre una nueva ontología. Su original método se distingue tanto de la ontología de la naturaleza de Hedwig Conrad-Martius como de la ontología heideggeriana posterior a la Kehre. En muchos aspectos es en Cassirer donde encuentra su impulso y su estilo conceptual, principalmente en la oposición entre sustancia, sistema y estructura. En lo esencial, sus ideas fuerza están ya enunciadas en su tesis doctoral de 1949 Sobre el origen y la esencia de la cuestión.[106]El punto de partida ahora nos resulta familiar, es la crítica de la relación con el objeto. Rombach la desarrolla a partir de la problemática de la cuestión, que, en su acepción usual, se presenta siempre como búsqueda de un dato objetivo y siempre se concibe según el modelo de juicio, es decir, en función de su relación con un objeto. Rombach alega que la cuestión «no es algo que pueda explicarse remontándonos a lo que un producto suyo, el cuestionamiento, en cuyo caso el productor, el que cuestiona, quedaría fuera de la cuestión; es ésta, por el contrario, la que hace posible el cuestionamiento para el que cuestiona. El autor (Ursacher) es superado por su “producto” y él mismo es el causado (verursacht). La relación se invierte».[107]Esta inversión permite poner de manifiesto lo que verdaderamente está «en cuestión» y que obscurece la búsqueda, sobre todo científica, de una respuesta «objetiva» –por ejemplo, el ser verdadero del prójimo, de uno mismo, e incluso de lo que verdaderamente está en juego «en las decisiones que conciernen al hombre y lo estremecen en los fundamentos de su ser».[108]

A partir de esta crítica del modelo dominante de la objetivación, Rombach, en su tesis de habilitación sobre Verdad y finitud (1955)[109] (que verá la luz diez años más tarde, en 1965-1966, en los dos tomos de su obra mayor Sustancia, sistema, estructura),[110]se pregunta sobre el modelo ontológico que podría tomar el relevo de la ontología sustancial premoderna y del sistema como ontología moderna. Este modelo contenía el pensamiento estructural, pero impedía expandirse al sistema y no pudo afianzarse hasta llegar al siglo XX, como consecuencia de lo cual la concepción científica de los tiempos modernos permitió sin duda el progreso de las ciencias naturales y de la técnica, pero también condujo a una racionalidad reductora. Rombach califica a esta última de «egológica». El desafío, y también la paradoja, de su «ontología estructural»[111] –que se amplía con una antropología estructural–[112]consiste en desposeer al sujeto de su privilegio de autor que acompaña a un determinado tipo de relación con el objeto, considerado como producto suyo, de su conocimiento y de su técnica, para reafirmar su libertad y su dignidad. De manera significativa, la Ontología estructural tiene como subtítulo «Fenomenología de la libertad», y la Antropología estructural, «El hombre humanizado». Esta nueva conquista requiere tomar en consideración la «co-creatividad» de la naturaleza.[113]La ontología estructural podrá de este modo superar y reconciliar la ontología (objetiva) de la sustancia con la ontología (subjetiva) del sistema. En ella, el ser y el sistema dejan paso a un pensamiento del devenir y de la emergencia (Hervorgang) –y en este sentido Rombach caracteriza su ontología como «genética»–. A diferencia del estructuralismo francés de los años sesenta y setenta, para él génesis y estructura no se oponen; la estructura es, por el contrario, el momento dinámico que reúne sujeto y objeto, autor y producto, en el acto de «co-creación». Rombach recurre a la creación artística para mostrar de manera ejemplar cómo el surgimiento de la obra y del artista son indisociables. El hombre ya no hace frente al mundo, sino que es el co-creador, tanto del mundo como de sí mismo. Rombach extendió esta concepción a la vida social en su Fenomenología de la vida social (1994).[114]

Mediante esta idea de «co-creatividad», Rombach va más allá del uso que Cassirer hizo de la estructura como superación de la sustancia y la función.[115]Se inscribe en la dirección de un Ernst Bloch, con quien la filosofía de las formas simbólicas se materializa y se sintetiza dialécticamente en co-productividad del hombre y la naturaleza sobre la base de un materialismo dialéctico que supera la antropología y la ontología estáticas tradicionales. Pero éste no es el camino que emprende Rombach. Sus reflexiones de los años noventa, principalmente en El Dios que ha de venir (1991),[116]radicalizan bastante la concepción de constitución de la experiencia desarrollada en su Fenomenología de la conciencia actual de 1980. Según esta última, «el hecho de que algo no forme “parte de la experiencia vivida” es parte integrante de esta experiencia. (...) El ser “fuera de nosotros” de los objetos, sin embargo, no está, por tanto, fuera de nosotros (...). Esto es lo que hemos de entender por “constitución”. Significa que la manera en la que los objetos, cada vez en particular, no pertenecen a la conciencia, forma parte de ella, está inscrita en ella».[117]Rombach, por ello, no entiende solamente que la percepción no se reduzca a un acto mecánico, «objetivo»; pone en claro la esencia fundamental de toda experiencia: el hecho de que el mundo se sustrae al conocimiento y también a la compresión totales. Rombach lo explica mediante una «hermenéutica filosófica» que se opone expresamente a la hermenéutica filosófica de Gadamer, a la que califica de «apolinismo del pensamiento».[118]Pero, al mismo tiempo, esta experiencia proporciona la garantía de que, oculta en todas las cosas, existe una universalidad que, por ser inaccesible como tal, constituye, sin embargo, el Mundo. El hecho de que sea inaccesible abre al mismo tiempo la filosofía de Rombach al reconocimiento de la pluralidad de los mundos y las razones: es «mundo» cada vez lo que se manifiesta en la experiencia del Mundo, sin que, sin embargo, esta pluralidad nos lleve a un relativismo ni, por otra parte, a un conflicto de culturas. La hermenéutica filosófica apunta más bien de este modo a promover el respeto a las diferencias y hacer fructificar sus riquezas. El dios que ha de venir no es un dios futuro, es el advenimiento de dios en los múltiples instantes de la experiencia del mundo, bajo las múltiples formas que el/ella toma. Mediante esta concepción, que retoma y amplía un tema heideggeriano, Rombach esboza una solución original a la alternativa entre una ontología y una fenomenología del instante que mueve propiamente a la Filosofía de la Vida.

Werner Marx (nacido en 1910) es también un representante, ciertamente no tan original, de la reflexión ontológica. Propuesto a la cátedra de Husserl y de Heidegger en Friburgo, emprendió a los 54 años una carrera universitaria tardía. Fue él quien fundó el Archivo de Husserl en Friburgo. Sin duda, se había encontrado con Heidegger en Marburgo, como tantos otros, pero él estudiaba en aquella época Derecho y prefirió después ir a Berlín, donde enseñaban Smend, Heller y Carl Schmitt; más tarde, a Bonn, donde siguió las clases de Thoma –autor del artículo sobre los derechos fundamentales en el Manual de ciencias políticas (Handwörterbuch der Staatswissenschaften), que no dejaba de comprometerse con el nazismo–. Inhabilitado para ejercer la abogacía por las leyes arias, Marx emigró a Inglaterra y posteriormente a Palestina, cursó estudios de Economía en Nueva York en el marco de la University in Exile (la futura Graduate Faculty of the New York School of Social Research) y descubrió allí, al entrar en contacto, entre otros, con Karl Löwith, su interés por la filosofía y principalmente por Heidegger. Como a tantos otros allí también, Sein und Zeit le fascinó sin satisfacerle. El proceso «fenomenológico» que describe la finitud del hombre en la historicidad le parecía «incomparablemente más “auténtico” que el de Hegel»,[119]pero su formación «positivista» (término que él asume y reivindica), de jurista y economista, requería una concretización. No es –por desgracia, podríamos decir– el camino por el que emprende su conversión a la filosofía.[120]Se lanzó a la ontología con su primer libro, The Meaning of Aristotle’s Ontology (La Haya, 1951). Como algunos otros (Wilhelm Weischedel, Walter Schulz, de los se hablará en un capítulo sobre el fin de la metafísica) comenzó a intentar estimar el alcance de la superación de la metafísica proclamada por Heidegger.[121]Aunque afirmara, como todos los otros,[122]la necesidad de la filosofía para el presente, se limitó a abundar en una teoría de las esencias (Wesenslehre). En efecto, esta teoría ya no podía basarse en la ousia aristotélica: en un mundo en movimiento ésta debe «captar la esencia de la esencia, de tal manera que lo nuevo pueda acaecer y el hombre pueda desempeñar una función en este cambio, pero sin que este acaecimiento de lo nuevo y esta implicación del hombre entrañen una “historización” ni una “humanización” de la esencia».[123]Werner Marx expresaba ahí sus convicciones profundamente conservadoras, que se tradujeron en su rechazo de cualquier compromiso con su homónimo.

2.4 Bernhard Waldenfels

En una entrevista realizada al cumplir 65 años, Waldenfels declara que él intentó «sacar a la fenomenología de su agujero apolítico», y que encontró en Adorno y en Marcuse, también ellos marcados por la fenomenología pero críticos respecto a ella, unos aliados. Vivió los años cincuenta, durante los cuales comenzó sus estudios, como años de restauración, en los que apenas había elección entre una filosofía neo-escolástica, la ontología de Nikolai Hartmann y la filosofía de la existencia, con Heidegger y «un poco de dramaturgia sartriana y de entusiasmo libertario».[124]Después de su doctorado, que defendió en Múnich en 1959, los años pasados en París entre 1960 y 1962, en contacto con Merleau-Ponty y con una fenomenología que él describe como abierta a la literatura, el arte y la política, tuvieron un papel decisivo en la formación de su pensamiento.[125]Continuó atento a las teorías francesas, ya se tratase de Lévinas, Derrida o Foucault.[126]Pone su empeño en estas teorías al servicio de un retorno radical al mundo de la vida, en el que la «carne» adopta para él la textura de una red –«ni una última programación ni un primer fundamento, sino sólo el conjunto de los vínculos entre diferentes mundos vividos».[127]

La filosofía de Waldenfels encuentra su punto de fuga en una «ética de los sentidos», en la que convergen sus reflexiones sobre el cuerpo, sobre la naturaleza de la racionalidad y sobre el extrañamiento –en el sentido tanto fenomenológico como político–. Éstas radican en la pregunta: ¿cómo volver accesible lo otro inaccesible sin hacerlo prisionero de la pretendida identidad del sujeto que formula esta pregunta? Para esto hace falta que quede otro, en consecuencia, inaccesible o, al menos, irreductible. Pero hay que cuestionar también la identidad del sujeto para quien el otro es otro. Esto es, precisamente, lo que permite la fenomenología del cuerpo. Ésta manifiesta que la referencia al sí mismo (Selbstbezug) se duplica con una retirada del sí mismo (Selbstenzug); en la experiencia vivida de mi cuerpo me doy cuenta de que sólo soy yo mismo cuando soy el otro. Con ello el cuerpo escapa al dualismo: es el que ve y el que es visto, el que toca y el que es tocado, recibe sentido en tanto que lo da. Al mismo tiempo, y a la inversa, es también a la vez el yo mismo y el otro distinto a mí mismo en todo momento. El enigma del cuerpo se debe a que no pertenece exclusivamente ni a las cosas ni al espíritu. El ángulo de ataque de Waldenfels es a priori anti-cartesiano. El dualismo del cuerpo y el pensamiento, de la res extensa y la res cogitans, presupone su co-pertenencia original. La fractura no es estática, consiste en una disociación dinámica que no cesa de producirse y que yo experimento en mi cuerpo. Es a partir de esta experiencia fenomenológica fundamental desde donde Waldenfels desarrolla su teoría de los pasajes, de los umbrales (Schwellen), que elabora en su «fenomenología de la atención» (que no es ni un acto subjetivo absolutamente voluntario ni un simple mecanismo).[128]El psicoanálisis y la tecnología están enfrentados a una experiencia discontinua (gebrochene Erfahrung); negar esta discontinuidad, como intenta hacer la técnica, significa negar la experiencia,[129]cuando lo que importa son los puntos de contacto, de comunicación entre las esferas disociadas. Esto es lo que puede observarse en el arte.[130]En su ensayo sobre la estética, Waldenfels recupera la vieja idea romántica de sinestesia y busca en la comunicación de los sentidos el origen del movimiento y del ritmo.

La fenomenología de Waldenfels ha minado completamente los marcos de referencia del pensamiento de la identidad del que siguen siendo tributarias, según él, la fenomenología, la hermenéutica y la ética comunicativa. Waldenfels no suscribe el anti-humanismo de los años sesenta y setenta, como tampoco la retórica posmoderna de la muerte del sujeto, sino que subraya el desafío del fin del antroprocentrismo y de la superación del principio de subjetividad.[131]Intenta responder a él mediante una transformación de la fenomenología de la cual la inscripción de la razón en la corporeidad (Verleiblichung der Vernunft) constituye su momento esencial. Si bien se apoya mucho en Merleau-Ponty, vuelve, no obstante, al propio Husserl y atrae la atención sobre las ambigüedades y los límites de la teoría husserleriana en lo que se refiere a la intersubjetividad y lo que Eugen Fink llamaba la «fenomenalidad de los fenómenos». Considera esta última la experiencia «en la cual lo extraño se manifiesta como extraño»; consecuentemente, «el logos de los fenómenos debe también afirmarse como logos de lo extraño».[132]Con este fin, Waldenfels hace suyas algunas de las reflexiones de Derrida, y no sólo las que pretenden desplazar la intencionalidad husserleriana en beneficio de un logos de la alteridad, sino también las que inscriben la constitución subjetiva de la significación en contextos semióticos que no se dejan reducir a una semántica intencional,[133]como, por ejemplo, en La voz y el fenómeno (1967).

La resistencia y la opacidad de lo extraño conducen a Waldenfels a adoptar una posición intermedia entre Ricœur, por un lado, y Lyotard y Foucault, por otro. No se resuelve en la heterogeneidad radical de los juegos del lenguaje de Le Différend, pero tampoco acepta el postulado de un telos común y una armonía sobre la que se basa la concepción de Ricœur en Sí mismo como otro (1990). «Lo extraño ya no es algo sobre lo que podríamos discutir y entendernos, no hay simetría entre lo propio y lo extraño».[134]Una confrontación entre Merleau-Ponty y Lévinas le permite precisar su posición. Los dos «han hecho resplandecer la fenomenología de la conciencia desde el interior»,[135]a partir de la idea de contacto carnal (Zwischenleiblichkeit). Pero en el primero el contacto entre los cuerpos establece una especie de percepción común que permite la experiencia de lo extraño y que Waldenfels denomina «apresencia» corporal (carnal), porque desempeña una función similar a la apercepción trascendental de Kant. Para Lévinas, en cambio, toma la forma de una separación radical que expresa «la desnudez del rostro extraño».[136]Las Démarches franco-allemandes de Waldenfels conducen a la concepción de un «diálogo fragmentado» (zerstreuter Dialog), literalmente un dia-logos, «disperso en una pluralidad de logoi» que constituyen nada menos que un espacio pacífico.[137]

Las implicaciones políticas de esta concepción son absolutamente concretas y están sintonizadas directamente con los debates contemporáneos: Waldenfels no duda en ilustrarlas estableciendo un paralelismo entre la emancipación de los judíos y la de las mujeres. El reconocimiento de derechos iguales comporta el riesgo de la negación de las diferencias, sean sexuales o culturales y, especialmente, religiosas.[138]De manera inversa, los riesgos que implica el culto a la diferencia no son menores. Waldenfels los teme en los movimientos comunitarios. Respecto a la alteridad social y política reclama la puesta en marcha de una ética de los pasajes que se corresponda con la fenomenología de los umbrales. Porque, para él, el proceso de la experiencia está inacabado y es inacabable, y es importante resistir a cualquier ética política que lo pudiera paralizar. Por esta razón, en su ensayo Extrañamiento de la modernidad,[139]cuyo título quiere decir que hay que someter a la modernidad a la prueba del extrañamiento de la que ella misma es responsable, no le satisface siquiera la ética habermasiana de la comunicación que, según él, perpetúa el imperativo hegemónico de «la» Razón –o de «la» racionalidad– aunque sea en forma dialógica, en la medida en la que aspira a dominar al otro por medio de reglas comunicativas y sólo ve en él, a priori, un factor de perturbación. Teme que la norma se identifique con el mensaje y que «la» razón no sea más que el mensaje aceptado (en concreto, se trata del riesgo de corrección política). Waldenfels se adhiere a la crítica de Derrida del logocentrismo, del que, a diferencia de Habermas, no teme ninguna «destrucción de la razón», pero del que espera más bien la promoción de una auténtica inte(o mejor, trans) discursividad.

[1] Acerca de Blumenber, cf. infra capítulo 7 § 2.

[2] Hedwig Conrad-Martius, una de las primeras mujeres en emprender una carrera universitaria, defendería su tesis doctoral en 1912 bajo la dirección de Pfänder. En 1916 publicaría un estudio sobre el tratamiento fenomenológico del mundo exterior («Zur Ontologie und Erscheinungslehre der realen Aussenwelt», en Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 3, 1916) que anunciaba su «Ontología real» de 1923 («Realontologie», en Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 6, 1923). Ralentizada durante la dictadura, pudo, no obstante, publicar Ursprung und Aufbau des lebendigen Kosmos en 1938 y Der Selbstaufbau der Natur en 1944. Tras la Guerra, Conrad-Martius obtuvo en 1949 un puesto en Múnich y su obra consiguió gran resonancia con Die Zeit (1954), Das Sein (1957) y Der Raum (1958).

[3] De una manera que recuerda, al menos en el punto de vista desde el que la aborda, la empresa de Scheler, pero que converge también con la ontología de Nikolai Hartmann (cf. infra).

[4] Das literarische Kunstwerk, 1931; Untersuchungen zur einer Ontologie der Kunst, 1962;

[5] Vom Erkennen des literarischen Kunstwerks, 1968.

Cf. Raulet: «Histoire d’un malentendu fecund», en G. Merlio y G. Raulet (dirs.): Linke und rechte Kulturkritik. Interdiskursivität als Krisenbewuβtsein, Fráncfort/M., Peter Lang, 2005.

[6] R. Ingarden (dir.): Erinnerungen an Husserl, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1968.

[7] M. Heidegger: «Gesamtausgabe», Frühe Schriften, t. I, Fráncfort/M., Klostermann, 1978, p. 306.

[8] Ingarden: Erinnerungen an Husserl, op. cit., p. 154.

[9] Cf. su obra magna Der Streit um die Existenz der Welt, 1.ª ed. en polaco, 1947-1948; ed. al., 1964-1965.

[10] Después de los estudios de Filosofía, Historia, Germanística y Economía iniciados en Munster en 1925 y de un semestre en Berlín, Fink se reunió con Husserl en Friburgo, y en 1929 defendió su tesis doctoral sobre Présentification et image. Contributions à une phénoménologie de l’irréalité. Permaneció junto a Husserl durante la dictadura nazi a pesar de su precaria condición de asistente personal. A la muerte de Husserl, en 1938, ayudó al padre franciscano Leo van Breda a salvar sus archivos; emigró a Louvain y allí se dedicó, junto con Ludwig Langrebe, al estudio de aquéllos. Recluido en el campo de Saint-Cyprien, en el sur de Francia, fue liberado en 1940 por la Wehrmacht, se negó a seguir la formación de oficial y terminó la Guerra como simple soldado en la defensa aérea. En 1946, en Friburgo, defendió su tesis de habilitación, basada en un trabajo realizado en la época de su estrecha colaboración con Husserl, en 1932: «La idea de una doctrina trascendental del método». En 1950 fundó el archivo Husserl en Friburgo, que dirigió hasta su nombramiento como profesor emérito en 1971. En 1948 había rechazado la cátedra vacante de Heidegger, obligado en aquella época a apartarse de la enseñanza, e incluso había intervenido a favor de este último. Juntos organizaron en 1966-1967 el célebre seminario sobre Heráclito (Fráncfort/M., Klostermann, 1970, 21996).

[11] E. Fink: «Was will die Phänomenologie Edmund Husserls?» (1934), en Fink, Studien zur Phänomenologie 1930-1939, La Haya, Martines Nijhoff, 1966 (=Phaenomenologica, t. XXI), p. 177.

[12] Fink: Welt und Endlichkeit, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1990, p. 147.

[13] Fink: Le jeu comme symbole du monde, París, Ed. De Minuit, 1966.

[14] H. R. Sepp: «Nouvelle détermination de l’idéal selon Fink», en N. Depraz y M. Richir (dirs.): Eugen Fink. Actes du colloque de Cerisy-La Salle 1994, Amsterdam, Rodolpi, p. 322.

[15] Fink: Spiel als Weltsymbol, Stuttgart, Kohlhammer, 1960, p. 112.

[16] M. Heidegger y E. Fink: Heraklit: Seminar Wintersemester 1966/1967, Fráncfort/M., Klostermann, 1970.

[17] Fink: Nietzsches Philosophie, Stuttgart, Kohlhammer, 1960; Heidegger: Nietzsche, 2 vol., Pfullingen, Neske, 1961. Ahora bien, el interés de Fink por Nietzsche se remonta mucho más atrás, puesto que descubrió Zaratustra a los doce años. Un texto todavía inédito sobre la metafísica del juego en Nietzsche («Nietzsches Metaphysik des Spiels», que se publicará próximamente en las obras completas) prueba que la gestación del Nietzsche de 1960 se remonta, al menos, a 1946.

[18] Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, Zúrich, Europa-Verlag, 1941; trad. fr. París, Gallimard, 1969.

[19] Lukács: Die Zerstörung der Vernunft, Berlín-Este, Aufbau Verlag, 1954, reeditado en Neuwied y Berlín, Luchterhand, 1962 (se publicó una versión abreviada en edición de bolsillo con el título de Von Nietzsche zu Hitler, Fráncfort/M., Fischer, 1966).

[20] En este caso Fink hace referencia, sobre todo, a la primera gran obra de Löwith sobre Nietzsche, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, Berlín, Die Runde, 1935.

[21] Fink: «Nietzsches Metaphysik des Spiels» (1946), en Eugen Fink: Gesamtausgage, t. VII, en publicación.

[22] Nietzsche, en Kritische Studienausgabe, Berlín, De Gruyter/Múnich, dtv 1967-1977, 21988, t. I, p. 830.

[23] Cf. sobre este punto infra el capítulo 7 sobre la metafísica después del fin de la metafísica, donde se encontrarán momentos análogos.

[24] H. R. Sepp: «Nouvelle determination de l’idéal selon Fink», op. cit., p. 326.

[25] Fink: Nietzsches Philosophie, op. cit., p. 189.

[26] Löwith: De Hegel à Nietzsche, op. cit., p. 13.

[27] Löwith: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, op. cit., cap. 1.

[28] Löwith: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkkehr des Gleichen, en Sämtliche Schriften, Stuttgart, Metzler, 1987, t. VI, pp. 365 y ss.

[29] Ibíd., pp. 381-384.

[30] Cf. infra 7 § 2.

[31] Hans Ebeling: «Nietzsche bei Fink und Heidegger», Perspektiven der Philosophie, 22, 1996, pp. 59-76.

[32] Fink: Nietzsches Philosophie, op. cit., p. 186.

[33] Ibíd., p. 187.

[34] Citado por O. Pöggeler: «Den Führer führen? Heidegger und kein Ende», Philosophische Rundschau, 32, 1985, p. 56.

[35] O. Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963, p. 105.

[36] Fink: Traktat über die Gewalt des Menschen, Fráncfort/M., Klostermann, 1974, p. 70.

[37] Landgrebe: Was bedeutet uns Philosophie?, Hamburgo, Schröder, 1948, p. 45.

[38] Bollnow: «Deutsche Existenzphilosophie und französischer Existentialismus», Zeitschrift für philosophische Forschung, 2, 1947, pp. 237 y ss.

[39] Después de la Guerra, Landgrebe, que había defendido su tesis de habilitación en 1935 en el exilio, en Praga, ejerció la docencia primero en Hamburgo y después en Kiel; en 1956 fijó su residencia en Colonia, donde existía una delegación de los archivos de Husserl, en colaboración con las de Louvain y Friburgo, y prosiguió allí el trabajo de Walter Biemel, quien había ya publicado varios tomos de escritos póstumos de Husserl (Biemel se fue a Aix-la-Chapelle en 1961). Impartió la enseñanza hasta su nombramiento como emérito en 1971.

[40] Landgrebe: Phänomenologie und Geschichte, Gütersloh, Mohn, 1967.

[41] Cf. «Philosophische Anthropologie –eine empirische Wissenschaft?», Faktizität und Individuation, Hamburgo, Meiner, 1982, cap. I. Sobre la antropología filosófica, véase más adelante nuestro capítulo 4.

[42] Reproducido en Der Weg der Phänomenologie, Gütersloh, Mohn, 1963, pp. 143 y ss.

[43] Cf., entre otros, «Die Phänomenologie der Leiblichkeit und das Problem der Materia», en Beispiele, Festschrift für Eugen Fink, Den Haag, Martines Nijhoff, 1966 (reproducido en Phänomenologie und Geschichte, op. cit., pp. 135 y ss.).

[44] Faktizität und Individuation, op. cit., pp. 21-37.

[45] Se trataba, escribe en su autobiografía, «de seguir la fenomenología trascendental de Husserl hasta sus últimas consecuencia, a fin de alcanzar el punto en el que, por sí misma, pone de manifiesto sus límites, más allá de los cuales comienza la cuestión de la metafísica. El propio Husserl le asignó la tarea de plantear la cuestión del hecho, es decir, de la facticidad, pero sin darle él mismo un desarrollo» (en L. J. Pongratz (dir.): Philosophie in Selbstdarstellungen, t. II, Hamburgo, Meiner, 1975, p. 135).

[46] Cf. «Das Problem der traszendentalen Wissenschaft vom lebensweltlichen A priori», Phänomenologie und Geschichte, op. cit., pp. 148 y ss.

[47] Especialmente, «Hegel und Marx», Marxismus-Studien, t. I, Tubinga, Mohr, 1954; «Das Problem der Dialektik», Marxismus-Studien, t. III, Tubinga, Mohr, 1960 (reproducido en Phänomenologie und Geschichte, op. cit., pp. 80 y ss.). Los Marxismus-Studien reflejan la discusión del marxismo emprendida por la comunidad de estudios de la Iglesia evangélica (Studiengemeinschaft der Evangelischen Akademien in Deutschland), cuyo fundador fue Edwin Metzke. Acerca de Metzke, cf. infra, cap. 8 § 1. Acerca del diálogo entre protestantismo y marxismo cf. infra, cap. 6 § 1.

[48] Autobiografía, en L. Pongratz: Philosophie in Selbstdarstellungen, t. II, op. cit., pp. 152 y ss.

[49] Gracias a los trabajos de edición y a las reflexiones de Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Richard Grathoff e Ilja Srubar, la obra de Schütz ha vuelto a la episteme alemana.

[50] No publicado pero incluido en la obra Über das Haben. Sieben Capitel zur Ontologie der Erkenntnis (Sobre el tener. Siete capítulos de ontología del conocimiento), Bonn, Friedrich Cohen, 1928.

[51] G. Anders: «Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution», Die Antiquiertheit des Menschen, t. I, Múnich, Beck, 1956; «Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution», t. II, Múnich, Beck, 1980; cf. t. II, pp. 10 y ss.

[52] Cf. Luckács: Die Zerstörung der Vernunft, Berlín-Este, Aufbau Verlag, 1954.

[53] Cf. infra capítulo 5 § 4.

[54] H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831-1933, Fráncfort/M., Insel, 1983,

[55] Cf. L. Klages: Vom kosmogonischen Eros, Múnich, Müller, 1921, p. 177.

[56] «No parto de un objeto (...) Son para mí abstracciones» (Dilthey: Einführung in die Geisteswissenschaften, en Gesammelte Schriften, t. I. Leipzig, Göttingen, Vandenhoeck et Ruprecht, Stuttgart, Teubner, 1922, p. 371).

[57] Klages: Die Sprache als Quell der Seelenkunde, Zúrich, Hirzel, 1948, p. 23.

[58] Klages: Vom kosmogonischen Eros, op. cit., p. 153.

[59] G. Walther: «Ludwig Klages und sein Kampf gegen den “Geist”», en Philosphischer Anzeiger, 1, 1928, pp. 48-90. Es también, en el período contemporáneo, la posición que adopta Michael Grossheim en su tesis sobre Ludwig Klages und die Phänomenologie, Berlín, AkademieVerlag, 1994. Grossheim puede ser considerado discípulo de Schmitz; cf. su introducción en M. Grossheim (dir.): Wege zu einer volleren Realität. Neue Phänomenologie in der Discusión, Berlín, Akademie-Verlag, 1994.

[60] H. Schmitz: System der Philosophie, 10 vol., Bonn, Bouvier, 1964-1980.

[61] Schmitz: «Leib und Geist bei Ludwig Klages», Hestia, 1974-1975, p. 25.

[62] Schmitz: Neue Phänomenologie, Bonn, Bouvier, 1980, p. 23.

[63] Schmitz: Der unerschöpfliche Gegenstand, Bonn, Bouvier, 1990.

[64] Cf., por una parte, Die Wahrnehmung, Bonn, Bouvier, 1978 (= System der Philosophie, III-5), p. 6; por otra, Begriffene Erfahrung. Beiträge zur antireduktionistischen Phänomenologie, Rostock, Koch, 2002, p. 13.

[65] «No hay sentimientos que yo pueda tener, sino sólo sentimientos que me tienen» (Subjektivität. Beiträge zur Phänomenologie und Logia, Bonn, Bouvier, 1968, p. 23).

[66] Der unerschöpfliche Gegenstand, op. cit., p. 33.

[67] Cf. System der Philosophie, t. II-1: «Der Leib», Bonn, Bouvier, 1965, p. XIV.

[68] Schmitz distingue entre carne y cuerpo. El cuerpo es lo que se puede ver y tocar, la carne, «lo que se puede sentir de uno mismo en el contorno del cuerpo, sin recurrir a ningún órgano sensitivo» (der unerschöpfliche Gegenstand, op. cit., p. 115); sin duda, habría que traducir, pues, Leiblichkeit por charnelité («carnalidad») (sugerencia de Guillaume Plas, DEA sobre Schmitz, ParísSorbona, 2005).

[69] Cf. Begriffene Erfahrung, op. cit., p. 94.

[70] Bollnow: Das Wesen der Stimmungen, 1941, 7.ª ed., Fráncfort/M., Klostermann, 1988, pp. 42 y ss.

[71] Rothacker: Die Schichten der Persönlichkeit, Leipzig, Barth, 1938, 7.ª ed., Bonn, Bouvier, 1966, p. 11.

[72] Schmitz: Der unerschöpfliche Gegenstand, op. cit., p. 158.

[73] H. P. Göbbeler y H. U. Lessing (dirs.): Otto Friedrich Bollnow im Gesrpräch, Friburgo/ Múnich, Alber, 1983, p. 22.

[74] Sobre este término, véase nota 37 de este capítulo; cf. O. F. Bollnow: Neue Geborgenheit. Das Problem der Überwindung des Existentialismus (1955), op. cit.; Unruhe und Geborgenheit im Weltbild neuerer Dichter, Stuttgart, Kohlhammer, 1955.

[75] Bollnow: Das Wesen der Stimmungen, op. cit., p. 33.

[76] Schmitz dedicó también un studio a «L’angoisse: atmosphère et état corporel» («DieAngst: Atmosphäre und leibliches Befinden», Zeitschrift für klinische Psychologie un Psyschotherapie, 21, 1973, pp. 5-17).

[77] Bollnow: Das Wesen der Stimmungen, op. cit., p. 73.

[78] Cf. Mensch und Raum, Stuttgart, Kohlhammer, 1963.

[79] Encontramos en Schmitz una refelxión análoga sobre «el espacio de los sentimientos»; cf. Der Gefühlsraum, Bonn, Bouvier, 1969 (=System der Philosophie, III-2).

[80] Romano Guardini: Der Gegensatz Versuche zu einer Philosohie des lebendig Konkreten, Mainz, Matthias Gruenewald-Verlag, 1925.

[81] Rothacker (1888-1965) fue profesor de Filosofía, Psicología y Sociología en Bonn desde 1928 hasta su muerte, en 1965. Discípulo de Dilthey, expuso su programa en Einleitung in die Geisteswissenschaften (1920) y en Logik und Systematik der Geisteswissenschaften (1926). Estas dos obras, y especialmente la segunda, están todavía muy marcadas por el contexto de la «crisis del historicismo» de los años veinte. Para superar el relativismo, Rothacker pide la vuelta de la pluralidad de posiciones en «las grandes visiones opuestas del mundo» y en los «combates vitales». En los años críticos de la dictadura nazi, desarrolló esta concepción en el sentido de una «ciencia del Pueblo» (Wissenschaft vom Volk), cuyo innegable nazismo, al igual que ocurre en otros discípulos de Dilthey –especialmente Litt, que habla de «tipo racial» en un sentido no biológico–, está edulcorado por la idea de que la raza puede ser un logro cultural. Miembro del partido nazi desde 1933, trabajó para Goebbels como responsable de la sección Volksbildung (educación popular/formación del pueblo) del Ministerio de la Propaganda. Haciendo uso de la distinción entre educación y formación (Erziehung/ Bildung), como hacen Spranger y Litt, Rothacker ve su misión en la transformación de los «sujetos del Estado» en «sujetos alemanes», que se adhieren al proyecto nacional como realización de su ser y no por efecto de una educación política forzada. Los enemigos del Pueblo son, según él, los intelectuales nihilistas, sin ataduras, desarraigados, los «europeos» y los «supuestos espíritus cultivados». El nacional-socialismo le parece un «principio supra-científico» que proporciona a los desarraigados sujetos modernos un nuevo anclaje. Al terminar la Guerra, Rothacker conservó su cátedra en Bonn. Representa un ejemplo clásico de la des-nazificación: su probado acomodamiento con el régimen se considera un avatar de su defensa de la Ciencia. Cf. T. Weber: «Arbeit am Imaginären des Deutschen», en W. F. Haug: Deutsche Philosophen 1933, op. cit., pp. 125-158.

[82] E. Rothacker: Probleme der Kulturanthropologie, Stuttgart, Kohlhammer, 1942, 4.ª ed., Bonn, Bouvier, 1988, p. 12.

[83] Ibíd., pp. 69 y ss.

[84] Por vía de Heidegger ésta desempeñará, como veremos en el capítulo 4, un papel realmente decisivo en la filosofía práctica y la ética, especialmente en el pensamiento cristiano.

[85] De quien se reeditaron sus grandes obras (Zur Grundlegung der Ontologie, 1934, 21941, 31948; Möglichkeit und Wirklichkeit, Berlín, 1938, 21949; Der Aufbau der realen Welt, Berlín, 1940, 21949; Ethik, Berlín, 1926, 21949), así como Filosofía de la naturaleza (Philosophie der Natur. Grundniss der speziellen Kategorienlehre, Berlín, 1950) y, tras su muerte, Estética (Ästhetik, 1953, 21966). Ahora bien, la influencia de Hartmann después de la Guerra queda limitada a los años cincuenta, durante los cuales su generación está todavía muy presente; compite con el heideggerianismo, e incluso es eclipsada, por una parte, por él y, por otra, por la prosecución y renovación de la tradición de Dilthey de las ciencias del espíritu a través de Rothacker y sus alumnos, así como de Joachim Ritter y sus discípulos; estas dos escuelas ocupan tanto el terreno de la filología como el de la filosofía moral y política que faltan en la obra de Hartmann (cf. H. M. Baumgartner y H. M. Sass: Philosophie in Deutschland 1945-1975, Meisenheim a. Glan, Hain, 1978).

[86] Se trata aquí de una tendencia general que se traduce en la «mundanización» del sujeto en el propio Husserl tardío y en el abandono cada vez más claro de la teoría husserleriana de la constitución del objeto por la conciencia en favor de una intencionalidad no constituyente. En Francia, el Merleau-Ponty del Visible et l’invisible representa la culminación de esta evolución; en Alemania, encontramos el tema de la «carne del mundo» en Bernhard Waldenfels (cf. infra), quien, no de modo casual, es el más importante mediador entre la fenomenología alemana y la francesa, en particular la de Merleau-Ponty, a cuyas clases asistió.

[87] Cf. A. Montavont: De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, París, PUF, 1999.

[88] Cf. O. Pöggeler: «Heidegger Neubestimmung des Phänomenbegriffs», en H. Rombach et al.: Neuere Entwicklungen des Phänomenbegriffs, Friburgo/Múnich, Alber, 1980 (=Phänomenologische Forschungen 9).

[89] Ésta ya estaba en el centro de su debate con Cassirer en Davos, en 1929.

[90] N. Hartmann: Gründzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlín/Leipzig, W. de Gruyter & Co., 1921; Berlín, De Gruyter, 51965, p. 183.

[91] Hartmann: «Diesseits von Idealismus und Realismus» (1924), en Kleinere Schriften II, Berlín, De Gruyter, 1957, pp. 306 y ss.

[92] Ibíd., p. 1.

[93] Hartmann: Gründzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, op. cit., p. 75.

[94] Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie (1934), 3.ª ed., Meisenheim a. Glan, Hain, 1948, p. 162.

[95] Ibíd., pp. 50 y ss.

[96] Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, op. cit., p. 44.

[97] Añadamos al pasaje que los actos de conocimiento trascendentales no son púramente noéticos, sino emocionales (cf. Zur Grundlegung der Ontologie, op. cit., p. 243). En este sentido, Hartmann comparte la crítica scheleriana de la fenomenología de Husserl.

[98] Cf. Möglichkeit und Wirklichkeit (1938), 2.ª ed., Berlín, De Gruyter/Meisenheim a. Glan, Hain, 1949, prólogo, p. V.

[99] Hartmann postula una realidad objetiva a priori de los valores éticos, una concepción que él lleva hasta la afirmación –característica de la anulación de la primacía del sujeto, propia de los sistemas de pensamiento ontológico– de que «no es la persona la que constituye los valores, son los valores los que constituyen a la persona» (Ethik, 3.ª ed., Berlín, De Gruyter, 1949, p. 134).

[100] Ibíd., p. 322.

[101] Ibíd., pp. 204 y ss.

[102] Hartmann: Einführung in die Philosophie (1949), Osnabrück, Hanckel, 1954.

[103] Volveremos a hablar de él, además, en el capítulo sobre la filosofía en la RDA.

[104] G. Jacoby: Der Pragmatismos, Leipzig, Dür, 1909.

[105] Jacoby: «Subjektfreie Objektivität», Zeitschrift für philosophische Forschung, 9, 1955.

[106] H. Rombach: Über Ursprung und Wesen der Frage (1949), Friburgo, Alber, 21988.

[107] Ibíd., pp. 10 y ss.

[108] Ibíd., p. 11.

[109] Wahrheit und Endlichkeit. Versuch eines Grundproblems der Philosophie des 17. und Jahrhunderts.

[110] Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft, 2 tomos, Friburgo/Múnich, 1965-1966.

[111] Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Friburgo/Múnich, Alber, 1971, 21988.

[112] Strukturanthropologie. Der «menschliche Mensch», Friburgo/Múnich, 1987, 21993.

[113] Der Ursprung. Philosophie der Konkreativität von Mensch und Natur, Friburgo, Rombach, 1994.

[114] Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, Friburgo/Múnich, Alber, 1994.

[115] Pensemos en los últimos ensayos de Cassirer, por ejemplo, «Structuralism in modern linguistics», en Word. Journal of the linguistic Circle of New Cork, 1, 1945, pp. 99-120.

[116] Rombach: Der kommende Gott. Die Hermetik als Schule des Sehens, Friburgo, Rombach, 1991.

[117] Rombach: Phänomenologie des gegenwärtigen Bewusstseins, Friburgo/Múnich, Alber, 1980, p. 41.

[118] Rombach: Welt und Gegenwelt. Umdenken über die Wirklichkeit. Die philosophische Hermetik, Basilea, Herder, 1983.

[119] W. Marx: «Selbstdarstellung», en L. J. Pongratz (dir.): Philosophie in Selbstdarstellungen, t. II, Hamburgo, Meiner, 1975, p. 230.

[120] Aunque dedicó estudios al mundo vivido (Vernunft und Lebeswelt, 1970) y a la teoría de los mundos particulares en Husserl (Das Problem der Sonderwelten bei Husserl, 1969; The LifeWorld and Gurwitsch’s Orders of Existente, 1972).

[121] Marx: Heidegger und die Tradition, Stuttgart, Kohlhammer, 1961.

[122] Cf. aquí también el capítulo 7 sobre la metafísica después del fin de la metafísica.

[123] Marx: «Selbstdarstellung», op. cit., pp. 231 y ss.

[124] «‘Jeder philosophische Satz ist eigentlich in Unordnung, in Bewegung’. Gespräch mit Bernhard Waldenfels» (1999), en Matthias Fischer, Hans-Dieter Gondek y Burkhard Liebsch (dirs.): Vernunft im Zeichen des Fremden, Fráncfort/M., Suhrkamp, 2001, p. 409. Rinde de paso homenaje a sus maestros de Múnich, Henry Deku y Helmut Kuhn; este último (1899-1991) fue, efectivamente, uno de los actores de la reimplantación del pensamiento político. Tras su regreso a Alemania, Kuhn fue coeditor de la Zeitschrift für philosophische Forschung. Sus primeros trabajos se ocupaban de la estética (tesis doctoral sobre el símbolo en la estética clásica, en 1923; tesis de habilitación sobre la función cultural del arte, en 1931). Exiliado en Estados Unidos, publicó también una History of Aesthetics en 1939. Kuhn ejerció la docencia en la Universidad de Georgia, Atlanta, hasta 1949, y por esas fechas volvió a tener una cátedra en Erlangen, antes de establecerse en Múnich, de 1953 a 1966. Publicó un estudio crítico sobre el existencialismo (Begegnung mit dem Nichts. Ein Versuch über die Existenzphilosophie, Tubinga, 1950), una monografía sobre Romano Guardini (1961) y trabajos sobre la filosofía antigua.

[125] Cf. Phänomenologie in Frankreich, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1983.

[126] Cf. Deutsch-Französiche Gedankengänge, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1995.

[127] «‘Jeder philosophische Satz ist eigentlich in Unordnung, in Bewegung’, Gesrpäch mit Bernhard Waldenfels», op. cit., p. 433. Cf. In den Netzen der Lebenswelt, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1985.

[128] Phänomenologie der Aufmerksamkeit, Fráncfort/M., Suhrkamp, 2004.

[129] Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie, Psychoanalyse, Phänomenotechnik, Fráncfort/M., Suhrkamp, 2002.

[130] Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden 3, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1999.

[131] Cf. Deutsch-Französische Gedankengänge, op. cit., p. 42.

[132] Ibíd., p. 51.

[133] Cf. ibíd., pp. 91 y ss.

[134] «‘Jeder philosophische Satz ist eigentlich in Unordnung, in Bewegung’, Gespräch mit Bernhard Waldenfels», op. cit., p. 434.

[135] Deutsch-Französische Gedankengänge, op. cit., p. 346. 136.

[136] Ibíd., p. 357.

[137] Ibíd., p. 436.

[138] Véase especialmente Das leibliche Selbst, Fráncfort/M., Suhrkamp, 2000.

[139] Verfremdung der Moderne. Phänomenologische Gegensätze, Gotinga, Wallstein Verlag, 2001.

3. Hermenéutica y estética

3.1 La «urbanización de la provincia heideggeriana» y la «aspiración de la hermenéutica a la universalidad»:[1] Hans Georg Gadamer

Gadamer es apenas conocido por el gran público en Francia. Todo lo contrario que en Alemania, donde ha formado a toda una generación de filósofos (Rüdiger Bubner,[2] Manfred Frank[3]) y ha marcado profundamente la evolución del pensamiento de posguerra. Sin duda, la razón es que, a pesar de su abundante producción, se ha negado a dar a su obra una forma sistemática. Incluso Verdad y método, la obra fundamental por la que principalmente es conocido, es decir, como teórico de la hermenéutica, se quedó en un trabajo en construcción.[4] Pero la influencia institucional de Gadamer está en proporción inversa a la materialidad de su obra, o –mejor dicho– esta última no ha tenido necesidad de presentarse de una forma sistemática más imponente antes de reunirla en unas obras completas, puesto que de igual modo aportaba decididamente los instrumentos que cubrían una necesidad. Ahí está todo el secreto de la «urbanización».

El pensamiento de Gadamer se elabora en la coyuntura propia del período de entreguerras: el historicismo, la Filosofía de la Vida, la fenomenología como «ciencia rigurosa» (Husserl) y la intervención de Heidegger. A partir de los años veinte todas las empresas teóricas se sitúan de hecho dentro de este cuadrilátero. Para algunos otros (Lukács, Bloch) hay que añadir a estas coordenas de la época, por una parte, el marxismo y, por otra, el neo-kantismo. Éste no es el caso de Gadamer. Como para la mayoría de los autores que se sitúan en este cuadrilátero, el marxismo surge en él del tratamiento que le reservan al hegelianismo. Respecto al neo-kantismo, Gadamer considera que desapareció en las grandes batallas del primer conflicto mundial. En este sentido, es cierto que el neo-kantismo –en todo caso en su versión de Marburgo–, efectivamente, no sobrevivió a la reestructuración de la episteme que se emprendió en los años veinte; la ruptura política con una generación todavía comprometida en el esfuerzo de la Guerra no dejó de tener influencia en ello.

Mientras que Ernst Cassirer, que se debate también con el historicismo en función de sus antecedentes de Marburgo,[5] no se decanta ni por el camino abierto por Husserl ni por el de Heidegger, Gadamer considera superado el neokantismo, mantiene una relación extremadamente crítica con Husserl y comparte, en cambio, concepciones fundamentales con Heidegger. El planteamiento constitutivo de la hermenéutica gadameriana se presenta como una serie de rechazos: ni historicismo, ni hermenéutica «romántica» (i. e. teológica) como la de Schleiermacher, ni hermenéutica basada en una Filosofía de la Vida (Dilthey), ni fenomenología husserleriana. Con estas limitaciones apenas quedaba sitio para compartir un aspecto de pensamiento con Heidegger. La estrecha afinidad entre Gadamer y Heidegger explica su relación con el historicismo y la tradición de las Geisteswissenschaften, las «ciencias del espíritu», en particular con Dilthey. Gadamer considera esta tradición desde el punto de vista de una hermenéutica filosófica cuya concepción de la historia se debe a Heidegger. No obstante, en su proyecto de crítica de las ciencias del espíritu se diferencia radicalmente de Heidegger, quien libró decididamente su reflexión sobre el olvido del Ser de toda la tradición del historicismo. Gadamer, por el contrario, se plantea la cuestión de saber «si la radicalización ontológica aportada por Heidegger no podría contribuir a la edificación de una hermenéutica histórica».[6] Gadamer hace suyo el gesto de radicalización del historicismo como única posibilidad de su superación, que es tan característico de todos los discursos que se originan en el historicismo desde el propio Nietzsche –un «historicismo de segundo grado», como dice Gadamer–. No elude, por tanto, el retorno hermenéutico a la tradición de la hermenéutica, sino que hace de él su campo de acción. La oposición fundamental entre Gadamer y Heidegger puede resumirse así: la relación dialógica con la tradición, por una parte, y la pretendida «relación con el Ser», por otra.

En un volumen titulado Seminar:Philosophische Hermeneutik, que publicó junto con Gottfried Boehm en 1976, y que es mucho más que una recopilación de textos que van de Matthias Flavius Illyricus y Spinoza a Heidegger y... a él mismo, Gadamer esquematizó su relación con la tradición hermenéutica distinguiendo entre la «prehistoria de la hermenéutica romántica», la «hermenéutica romántica», «Dilthey y la escuela diltheyana» y la «hermenéutica filosófica». Lo que califica de hermenéutica romántica se refiere a un momento crucial en la constitución de su hermenéutica filosófica: la relación con la teología. La hermenéutica de Schleiermacher, según Gadamer, no explica la distancia temporal de la relación con el pasado. La oposición entre hermenéutica teológica y hermenéutica filosófica constituye una clave central, tanto del pensamiento de Heidegger como del de Gadamer. El propio Gadamer insistió en ello en su ensayo de 1961 Hermeneutik und Historismus. Es como si el aspecto teológico de la hermenéutica (no sólo su origen cristológico, sino también la «conciencia histórica» tal como la definió Dilthey, es decir, como «la revelación de la esencia divina en su carácter vivo e histórico», y la teología implícita de los historiadores, comenzando por Ranke) hubiera de ser superado pero constituyese un paso necesario, especialmente para escapar del trascendentalismo husserleriano. De ahí la importancia atribuida por Gadamer a Droysen, alumno de Ranke y a la vez de Hegel. Para él, aunque la fuerza creadora era atribuida por Ranke a la creatividad divina, Droysen relaciona el movimiento de los poderes éticos con el trabajo del hombre.

En el prólogo a la segunda edición (1965) de Verdad y método, en el que se desmarca de la tradición hermenéutica, Gadamer subraya que su empeño no apuntaba en absoluto a elaborar una «tecnología» de la comprensión, tal como la hermenéutica antigua quería que fuese, «sino que su ambición fue y sigue siendo de naturaleza filosófica».[7] Se trata nada menos que de demostrar que el comprender «no es un modo como otros de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del Dasein mismo»,[8]de elaborar, por tanto, una filosofía general del ser en el mundo humano, de «poner en claro el elemento común a todos los modos de comprensión y demostrar que comprender no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un supuesto objeto dado».[9] Este proyecto apunta a dos ideas fundamentales. En primer lugar, continuando con la fenomenología husserleriana, a la voluntad de superar el dualismo del sujeto y el objeto. La «reducción fenomenológica» aplicada por Husserl en La idea de la fenomenología (1907) denunció, efectivamente, «el absurdo filosófico» de la concepción según la cual el conocimiento consiste en «representaciones» del mundo exterior por parte de un sujeto conociente. Pero Gadamer, al igual que Heidegger, no acepta la refundación del trascendentalismo que se deriva del primer Husserl. Insiste más bien en la historicidad fundamental del conocimiento. No es nunca un sujeto aislado el que comprende, sino un sujeto portador de todo un pasado, y cuyo acto de comprender está en función de la tradición a la cual pertenece. Todo juicio se sustenta en un prejuicio, es decir, en estructuras de comprensión dadas de antemano. Al rechazar el prejuicio de la Ilustración respecto al prejuicio, Gadamer demuestra que esta predeterminación no sólo constituye una dependencia respecto al pasado, sino que revela el carácter profundamente anticipador de todo juicio, que vuelve a centrar las estructuras de comprensión de la tradición de las que es portador en la actualidad del conocimiento y de la práctica. Esto es lo que se corresponde con la noción de Wirkungsgeschichte –la historia de la eficiencia–. Comprender es situarse en el proceso de una tradición en el seno de la cual el pasado y el presente no cesan de fusionarse. Gadamer rechaza la pretensión del historicismo de penetrar por empatía (Einfühlung) en una época o en una obra del pasado y restituirlas «tal y como efectivamente han sido». El comprender parte, en todo momento, de la posición presente del intérprete, y plantea siempre a las obras pasadas la cuestión de lo que éstas pueden significar para el presente. En este sentido, Gadamer remite la hermenéutica a la applicatio, y la «conciencia hermenéutica» es la conciencia de la eficiencia histórica de la tradición. La Wirkungsgeschichte constituye el horizonte de toda experiencia posible, y todo acto de comprensión resulta de una fusión de horizontes (Horizontsverschmelzung). Por la misma razón, la «verdad» de la que habla el título Verdad y método no es una noción estática, sino dinámica; no es epistemológica, sino, antes bien, existencial, porque corresponde siempre a una posibilidad del ser-en-el-mundo. Y, por ello mismo, «la verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a una experiencia nueva».[10]

El rechazo del solipsismo trae como consecuencia que sea en la defensa del diálogo donde resida la urbanización de habla monológica de Meβkirch. El «diálogo con la tradición» constituía un modelo susceptible de oponerse a la violencia heideggeriana que cortocircuitaba toda la «metafísica occidental» y sólo tenía que hacer a fortiori la labor del historicismo. Para Gadamer también el lenguaje es «la morada del Ser», pero de una manera que no ontologiza en absoluto esta superioridad del lenguaje, incluso del habla. Cuando intenta hacer comprender su concepción del carácter fundamental del lenguaje, Gadamer apela invariablemente a la conversación (Gespräch). Lo que hace que una conversación sea un diálogo no es solamente el resultado de la intersección de dos monólogos, sino de una comunidad –en otros términos, de una fusión de horizontes–. Y es esta fusión la que fundamenta lo que se puede llamar «verdad». Gadamer recicla de este modo la noción funesta de comunidad en una óptica liberal y pluralista que corta de raíz con la manera en que el Dasein heideggeriano pasaba de su solipsismo a la existencia política. Porque, en lugar de ser adhesión a una decisión existencial en la que el sujeto heideggeriano renuncia «decidiendo» en su calidad de sujeto crítico, el sujeto, aparentemente más débil, de Gadamer, que siempre es el lugar de encuentro del pasado de la tradición, del presente y del futuro, sigue siendo actor en un proceso de interpretación en el que su propia identidad no se detiene –un proceso de transformación que podía gustar perfectamente a los defensores de una filosofía de la emancipación como Habermas–. Al mismo tiempo, no hay que ocultar que la superioridad de la aplicación (Anwendung) defendida por Gadamer con su rehabilitación de la phronesis aristotélica (lo importante realmente no es lo que es «verdadero» sino la manera en que una aseveración encuentra su aplicación) abría el camino a una concepción radicalmente liberal que podía ir hasta un procesamiento completo de la verdad y, sobre todo, de los valores. El ejemplo predilecto de Gadamer es, por otra parte, el del juez que adapta la ley heredada de la tradición a las condiciones presentes y que intenta «descubrir la idea legal de la ley aplicándola a las condiciones presentes». Nos parece que todas las reflexiones de Habermas desde Faktizität und Geltung[11] giran alrededor de este dilema.

Gadamer se forjó con ello una posición y una reputación casi inexpugnables, al abrigo de las tempestades suscitadas por el heideggerianismo y fuertemente apoyadas en una carrera institucional ejemplar, dejando aparte algunos pasos en falso a principios de los años cuarenta.[12] Desde los años de refundación de la Universidad alemana hasta su muerte, la «hermenéutica filosófica» constituyó un paradigma ineludible del debate filosófico. Su crítica del «positivismo» en las ciencias desempeñó un papel innegable en la «disputa del positivismo» de los años sesenta. Esto explica sin ninguna duda la necesidad que experimentó Habermas de clarificar su relación con Gadamer. Hasta tal punto que en los años setenta las críticas radicales a las que la Teoría Crítica fue sometida, cuando no venían del marxismo venían de los alumnos de Gadamer.[13]

La discrepancia por parte de Habermas a la «aspiración a la universalidad» de la hermenéutica, en su contribución a los homenajes a Gadamer,[14]revela más que desmiente todo lo que su teoría de la acción comunicativa le debe. Lo que pone en duda Habermas es el gesto por el cual la hermenéutica gadameriana, fuerte por apoyarse en la tradición y por su concepción del lenguaje como medio universal de relación con el mundo, intenta dominar la historicidad y en el fondo asumir la herencia de Hegel.[15]Aunque fuese sacrificando el saber absoluto, puesto que «hay que aprender, con Hegel, a considerar la dialéctica de lo universal y lo concreto como el compendio de toda la metafísica hasta nuestros días, y a darnos cuenta al mismo tiempo de que este compendio debe siempre volver a elaborarse de una manera distinta».[16]En el prólogo de 1965 a Verdad y método, Gadamer declara que «la universalidad del enfoque hermenéutico (...) no puede limitarse o reducirse de manera arbitraria», y que «no puede dar la razón a los que piensan que el enfoque hermenéutico encuentra su límite en modos de ser no marcados por la historicidad, por ejemplo, de orden matemático o estético».[17]

El uso del lenguaje, mejor dicho, el uso que el lenguaje encuentra en nosotros cuando pensamos atraviesa de parte a parte nuestra experiencia del mundo. Realiza constantemente la concreción de lo universal. De este modo la hermenéutica ha cambiado la función auxiliar que ocupaba como metodología de las ciencias humanas por una posición que lo determina todo: se ha convertido en filosofía.[18]

Para Habermas esta aspiración a la universalidad constituye una universalización de lo que Horkheimer llamaba la «teoría tradicional», simple correlato de esta otra aspiración a la universalidad que emana de la ciencia empírica. Identificar la hermenéutica con el lenguaje, como hace Gadamer en el capítulo II de Verdad y método al pasar del «lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica» a la «lengua como horizonte de una ontología hermenéutica», lleva a aislarlo del trabajo y erigirlo en paradigma exclusivo, en detrimento de una dialéctica del trabajo y de la interacción.[19]Habermas considera que la hermenéutica gadameriana mantiene una relación no crítica con la tradición,[20]y reclama una «hermenéutica crítica» que tome en consideración, en el contexto del acto de comprender, las contradicciones sociales. Sólo una hermenéutica crítica semejante es capaz de interrogarse sobre las tradiciones de las que le interesa apropiarse y puede poner en tela de juicio el concepto canónico de tradición. Es innegable que una concepción totalmente tradicional del clasicismo como la de Gadamer en Verdad y método se expone a esta acusación.

3.2 Hermenéutica y teoría de la recepción (la Escuela de Constanza)

La teoría literaria no es un domino aparte o entre otros de la historia del pensamiento alemán después de 1945, precisamente porque el impacto que tuvo la hermenéutica dejó demasiadas huellas y porque los proyectos teóricos que nacieron de esta renovación de la relación hermenéutica con la tradición adquirieron una consistencia y una autonomía suficientes para intervenir con pleno derecho en el campo filosófico. En este sentido, la separación entre filosofía y «ciencia literaria» se eliminó en gran medida en Alemania, incluso en la institución universitaria, desde finales de los años sesenta, y hemos asistido a una transformación radical de las filologías tradicionales en germánica, románica, anglo-sajona, etc. Fue así en mayor medida, puesto que la teoría literaria era el crisol del encuentro entre enfoques que entraban en conflicto: la tradición hermenéutica alemana, el estructuralismo francés, las diferentes concepciones materialistas (más o menos teñidas de marxismo) de la obra y su recepción. Además, el debate sobre la modernidad en los años ochenta y noventa promovió la estética en primera línea. Sin duda, no es casualidad que Habermas se refiera a Hans-Robert Jaus, el spiritus rector de la Escuela de Constanza, en su ofensiva toma de posición sobre la modernidad y la posmodernidad en 1980.[21]Después de su «giro lingüístico»,[22]Habermas lleva a cabo en su ensayo sobre «La modernidad, un proyecto inacabado» una especie de giro estético que le obligaría (tributo del «premio Adorno» de la ciudad de Fráncfort) a reubicar su posición en relación con la concepción de la modernidad de Adorno y a integrar en su discurso la dimensión estética. Se desmarca con ello de una definición de la modernidad como «gesto» estético e imperativo absoluto de cambio para sustituirlo por un movimiento sostenido y, según él inacabado, de una modernidad que se remonta a la Ilustración. La coherencia entre esta referencia ocasional a la estética con el movimiento de su propio pensamiento se establece por la naturaleza estética (en sentido kantiano) de la interacción como síntesis inacabada, provisional y fragmentaria. Pero Habermas no desarrollará su teoría del consenso en este sentido, aunque se puede perfectamente concebir todo consenso o toda situación de deterioro del consenso como una constelación «estética».

Por su parte, la teoría de la recepción de la Escuela de Constanza establece en la relación con el pasado la continuidad de una reapropiación activa que opone resistencia a la ruptura del «gesto», tanto moderno como posmoderno, y que induce a desbloquear el alcance social e histórico. Al leer en Habermas que la experiencia estética posee una función de exploración no podemos evitar la asociación con esta declaración de Jauss:

En sus comienzos la estética de la recepción se presentaba todavía como una estética del arte autónomo. (...) Hubo, pues, que recuperar la comunicación literaria en la experiencia vivida del arte y sustituir la ontología de la obra por el estudio de la práctica estética (...) A [la] teoría del signo estético que vuelve transparentes las realidades opacas del mundo vivido yo añado que la función estética, en contraposición con la función teórica, queda enraizada en el goce estético que –definido como goce de sí mismo en el goce del otro– abre la interacción comunicativa.[23]

Esto es lo que Habermas, por su parte, llama «la apropiación de la cultura de los expertos en la perspectiva del mundo vivido».[24]Por otra parte, el nacimiento de la estética de la recepción corresponde no sólo a un cambio de paradigmas en la teoría literaria, sino a una «democratización de la institución universitaria, a la transformación de la cultura histórica en formación profesional y al cuestionamiento de las certezas científicas y teóricas establecidas».[25]

El acto inaugural de la Escuela de Constanza fue la lección inaugural de Hans-Robert Jauss, en 1967, «Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft» («La historia de la literatura: un desafío a la teoría literaria»), cuando tomó posesión de la cátedra de «Literaturas románicas y teoría literaria general», creada desde hacía poco en la joven Universidad de Constanza, donde impartió clases desde 1966 a 1987. Según cuenta en 1977, la estética de la recepción nació de una reacción a la moda del estructuralismo. Percibió en la desestabilización de los paradigmas establecidos que «la oportunidad de una nueva teoría de la literatura no se encontraba en la superación de la historia sino en la investigación que todavía quedaba por hacer de la historicidad que le es propia al arte y que diferencia su modo de comprensión» en «el proceso dinámico de producción y de recepción que asocia al autor con la obra y con el público».[26]Ni el estructuralismo, ni el formalismo, ni el marxismo convencían a Jauss, porque «la teoría literaria formalista y la teoría literaria marxista, debido a su parcialidad, [habían] desembocado en una aporía cuya solución habría requerido que se estableciese una nueva relación entre el enfoque histórico y el estético».[27]Pero, a fin de cuentas, es en el enfoque marxista donde Jauss encuentra una exigencia que no se cumple: la historia de la literatura y la del arte ya no pueden conservar su «apariencia de autonomía», pero la teoría del reflejo, la crítica de la ideología y el realismo literario sólo han proporcionado una traducción insípida, orientada a la sociología, de esta exigencia, porque ellas no han tenido en cuenta «la historia particular [de la producción literaria] en la relación específica que mantiene con la historia general».[28]

Es ahí donde la estética de la recepción pudo sacar partido de la hermenéutica de Gadamer,[29]al ir más allá de su concepción de la «tradición». Para ella «la historicidad de la literatura no se apoya en la reconstitución post festum de un conjunto de hechos literarios, sino en el proceso por el cual sus lectores experimentan la obra literaria».[30]La interpretación de una obra consiste, claramente, en el sentido de la Wirkungsgeschichte gadameriana, en la reconstrucción del horizonte de expectativa, en virtud del cual ésta ha dado respuesta, en un momento dado y en una situación dada, a ciertas cuestiones.

No obstante, podemos, junto con Peter Bürger y otros, dirigir algunas críticas de fondo a la revolución iniciada por Jauss. Principalmente porque ésta refuerza a su pesar la superioridad canónica del texto y de la obra. La historia de la recepción, tal como Jauss la concibe, es «el despliegue progresivo de un potencial de sentido existente en la obra y actualizado por las etapas históricas de su recepción».[31]Consciente del substancialismo de esta concepción, Jauss, en su señalado ensayo «La Ifigenia de Racine y la de Goethe» (1973), le atribuyó gran importancia a distinguir entre Wirkung (efecto) y recepción, es decir, entre el estudio de la Wirkungsgeschichte, que procede de las potencialidades de la propia obra, y la recepción, que obedece a la concretización de las potencialidades por parte del receptor.[32]Su colega en Constanza, el anglicista Wolfgang Iser, cofundador de la Escuela, intentó clarificar este mismo punto al hablar de la «estructura de llamada» de la obra e insistir en la interacción entre el texto y el lector.[33]Según Iser, el comprender y, por tanto, la recepción intervienen allí donde el texto mismo ha previsto márgenes de incertidumbre –una tendencia que, por lo demás, caracteriza de manera creciente la literatura moderna (Joyce, Beckett)–. Más claramente que Jauss, Iser renuncia a cualquier pretensión del arte a la verdad, que considera signo de una época pasada –los siglos XVII y XVIII–. Ello le conduce a acentuar la distinción entre «historia de la recepción» y «estética de la recepción». Sin embargo, Peter Bürger llega a objetar a Iser que los «huecos», los «espacios de indeterminación», son de alguna manera el grado cero de una teoría literaria inmanente acorralada en sus últimos reductos –incluso una contraofensiva conservadora destinada a bloquear la aplicación de una hermenéutica crítica de los textos que no renunciaría a la perspectiva de la crítica de la ideología.[34]

Estos debates dibujan finalmente unos frentes bastante claros. La hermenéutica gadameriana insufló una renovación radical, pero en los años setenta quedó en conflicto con las exigencias que ella misma había inspirado: las de una aplicación comprendida como teoría de la sociedad. Sin embargo, tomamos plena conciencia del carácter casi ineludible de la hermenéutica gadameriana cuando observamos que el proyecto interdisciplinar Poética y hermenéutica, lanzado por Jauss en los años sesenta, se ha convertido con el correr de los años, que se cuentan ya por décadas, en un taller en el que se encuentran todas las cabezas pensantes de la filosofía, la sociología y la filología –un verdadero observatorio de las transformaciones teóricas, que ha publicado, entre otras, la obra colectiva Identität en 1979 (con las aportaciones de Jauss, Niklas Luhmann, Dieter Henrich, Odo Marquard, Hermann Lübbe, etc.).

3.3 La teoría de la vanguardia: Peter Bürger

Jauss le dio a la teoría de la modernidad estética un impulso decisivo. Quedaba ampliarla a una teoría de la vanguardia, que tenía carta de nobleza en el pensamiento marxista, pero que merecía ser liberada de lo que tenía de dogmática. Si Peter Bürger critica la teoría de la recepción de Jauss y recurre a la constitución de una ciencia literaria crítica que plantee la cuestión de la función social del arte, no deja de considerar que el paradigma metodológico de la hermenéutica es ineludible. Su proyecto tiende a concretizar las categorías hermenéuticas gadamerianas del prejuicio y de la aplicación. Como precisa de entrada en la introducción a su Teoría de la vanguardia, la ciencia literaria crítica no consiste «en inventar nuevas categorías y oponerlas a las categorías falsas de la ciencia tradicional», sino en preguntarse cuáles son las cuestiones que estas últimas impiden plantear.[35] Al igual que Habermas, Bürger considera que la función atribuida por la hermenéutica gadameriana a la tradición se debe al hecho de que las esferas del trabajo y la dominación están excluidas de su enfoque. Su recurso a los intereses de comprensión del presente silencia el conflicto de intereses entre dominados y dominantes –Bürger recupera en este punto uno de los temas primordiales de Benjamin–, y por ello la hermenéutica puede convertir la tradición en un escollo para la comprensión. Contra la legitimación del peso de la tradición a la que ésta contribuye, hay que recurrir a la crítica de la ideología –a la que, sin embargo, no se reduce la teoría de Bürger–. Insiste, en efecto, en la autonomía relativa de la producción cultural, principalmente la estética, y en «las relaciones contradictorias entre las objetivaciones espirituales y la realidad social».[36]

Esta contradicción cristaliza especialmente en las formas estéticas. Bürger sigue en esto al mimo tiempo a Lukács, Bloch y Adorno.[37]Desde la perspectiva de una teoría de la recepción, esto significa «que una obra puede desarrollar perfectamente funciones sociales nuevas en una situación social alterada».[38]La principal aportación de Bürger, sin embargo, reside en el concepto que elabora para explicar la autonomía y también la determinación social e histórica de la producción estética: la idea de que el arte es una institución de pleno derecho (Institution Kunst) ha contribuido a una sociología de la literatura que no sacrifica la especificidad del medio estético. La «institución arte» designa, en efecto, principalmente el estatus autónomo del arte en el mundo burgués moderno, tal como se tradujo filosóficamente por el juicio desinteresado sobre lo Bello en la estética kantiana. Bürger mide el efecto de las vanguardias con su capacidad para poner en tela de juicio esta institución. Su fracaso histórico pone de manifiesto el nudo del problema: cómo devolver el arte a la vida cotidiana sin privarlo de su autonomía, que, según la Teoría estética de Adorno, constituye su potencial crítico. ¿Cómo pensar en la posibilidad del arte tras el fracaso de las vanguardias, sin renunciar a su protesta justificada contra la autonomía?, ¿cómo defender la idea de un arte autónomo y la vez consciente de los límites de su autonomía? Este dilema (fundamental en Adorno) está en el núcleo de la Crítica de la estética idealista (en la cual Bürger incluye significativamente a Marcuse y Adorno), y constituye el vértice de todas las teorías estéticas post-adornianas. Constituye la aporía en la cual se encierran las teorías estéticas que buscan en la Teoría estética de Adorno una solución a las antinomias insolubles de la Dialéctica negativa.[39]Bürger insiste en la función social del arte en forma de una dialéctica entre el arte y la sociedad; Albrecht, en parte, va en el mismo sentido, al insistir en la capacidad del arte para poner de manifiesto nuevas formas de sensibilidad y sociabilidad; Habermas, por el contrario, desconfía bastante de cualquier proceso que cuestione la diferenciación irreversible de las esferas de la ciencia, de la moral y del arte, puesto que al mismo tiempo esconde el riesgo, en su opinión, de poner en tela de juicio la autonomía de una subjetividad emancipada de las coerciones del conocimiento. Esto explica, sin duda, la parte pertinente reservada a la estética en su obra, y se expresa en la enérgica contraofensiva de su Discurso filosófico de la modernidad (1985) contra todas las tentaciones de volver estética la racionalidad.

[1] J. Habermas: «Urbanisierung der Heideggerschen Provinz: Laudatio auf Hans Georg Gadamer aus Anlass der Verleihung des Hegel-Preises der Stadt Stuttgart, 1979», en J. Habermas y H. G. Gadamer: Das Erbe Hegels, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1979 (reproducido en Habermas: Philosphisch-politische Profile, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1981, pp. 392-401); «Der Universalitätsanspruch der Hemeneutik», en K.-O. Apel et al.: Hermeneutik und Ideologiekritik, Fráncfort/M., 1971.

[2] Debemos citar entre los discípulos de Gadamer a Rüdiger Bubner (cf. infra capítulo 6 § 5), Rainer Wiehl y Konrad Cramer. En 1970, R. Wiehl y K. Cramer publicaron, junto con Bubner, una importante obra colectiva sobre hermenéutica y dialéctica, Hermeneutik und Dialektik. Methode und Wissenschaft. Lebenswelt und Geschichte, Hans Georg Gadamer zum 70. Geburtstag, 2 t., Tubinga, Mohr, 1970, que es mucho más que un volumen de homenajes a Gadamer en su 70 aniversario y que refleja, en el punto álgido de su confrontación, el debate entre la herencia de la dialéctica hegelo-marxista y la tradición hermenéutica. En colaboración con Bubner, K. Cramer publicó también en 1988 Subjekt und Person. Rainer Wiehl, profesor en Heidelberg hasta su jubilación en los años noventa, publicó, entre otros Die Vernunft in der menschlichen Unvernunft. Das Problem der Rationalität in Spinozas Affektenlehre, Gotinga, Vandenhoecl & Ruprecht, 1983; Metaphysik und Erfahrung. Philosophische Essays, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1996; Zeitwelten. Philosophisches Denken an den Rändern von Natur und Geschichte, Fráncfort/M., Suhrkamp, 1998; Subjektivität und System, Fráncfort/M., Suhrkamp, 2000. No es casual que estas importantes publicaciones vieran la luz tras su nombramiento como emérito, cuando Rainer Wiehl pudo por fin encontrar el tiempo para recoger los frutos de sus innumerables trabajos universitarios. Wiehl encarna la gran tradición de profesores de filosofía que llevaron a cabo un trabajo de fondo, filológico y pedagógico, tanto sobre la filosofía antigua como sobre el idealismo alemán, y del cual los límites de la presente historia de la filosofía no permiten realizar.