Kitabı oku: «La vida es un arma»

› Gerardo Garay ‹

LA VIDA ES UN ARMA

El pensamiento anarquista de Rafael ­Barrett y Luce Fabbri

Montevideo, noviembre de 2015

Agradecimientos

A Yamandú Acosta y Michel Anthony, sin sus aportes este libro no hubiera sido posible. A Alter ediciones por confiar en este emprendimiento. A Carolina Clavero, por su apoyo incondicional.

Dedicado a la memoria de Cándido; su vida para mí fue también un arma.

Prólogo

Son ambos de origen europeo y ya ideológicamente marcados por el pensamiento libertario: origen español para Rafael ­Barrett aunque también con raíces británicas (es ya un cosmopolita desde su nacimiento), italiano para Luce Fabbri. Se encuentran entre los países que más recibieron la implantación del anarquismo internacional. El movimiento obrero español es conducido por organizaciones ácratas en diversos momentos (la época de la 1ª. Internacional o AIT en los años 1920 y sobre todo en los años 30). El socialismo nace antiautoritario en Italia en 1872, y los movimientos de 1914 (insurrección de Ancona) y el de las ocupaciones de fábricas y de los campos de los años 1910-1920 constituyen masivamente la marca de un socialismo de base, apuntando con fuerza a una autonomía de pensamiento y de acción.

­Barrett se ve obligado a abandonar una España intolerante. Vivió como un dandi libertario, libre en sus costumbres y en la sexualidad, y en ruptura con la clase acomodada de sus orígenes. Después de un breve paso por Argentina se integra a la vida del Paraguay por un tiempo, antes de seguir viaje. Conoció en Madrid la bohemia literaria y política, siendo una de las regiones más influenciadas por las ideas y los movimientos libertarios, aunque menos que Andalucía o sobre todo Cataluña. Parecería que al principio adhirió al nietzschismo de izquierda más que al anarquismo social.

Fabbri llega al Uruguay en 1929. Es ideológicamente una heredera nacida dentro del anarquismo-socialista, sentada en las rodillas de Errico Malatesta, e hija de uno de los pensadores más lúcidos y más íntegros del anarquismo internacional. Pero Luigi Fabbri muere pronto en su exilio en Montevideo, aunque funda con su amigo Ugo Fedeli (1898-1964), una de las más bellas revistas del anarquismo: Studi sociali.

Fabbri conoció la amplitud de los movimientos sociales italianos y la expansión del totalitarismo (fascismo) del cual huye. Cuando llega a Uruguay, es una mujer joven pero lúcida, sabia y determinada. Ella ya es autora de una tesis sobre el gran geógrafo anarquista Eliseo Reclus, quien también estuvo en suelo latinoamericano durante su juventud. Eliseo deja hermosas descripciones de la actual Colombia (Sierra Nevada y Santa Marta), y evoca efusivamente a América Latina en su gigantesca Geografía Universal.

Fabbri y ­Barrett se integran comprometidamente a los movimientos políticos y culturales de sus principales países de adopción.

­Barrett figura como un gran escritor paraguayo que marca las futuras generaciones y que incluso anticipa el existencialismo. En Paraguay influye a Augusto Roa Bastos (1917-2005) y en Argentina Jorge Luis Borges siente una deuda hacia él por sus ideas.

Fabbri se vuelve de inmediato una personalidad en el seno de la intelligentsia del Río de la Plata que reúne exilados de todas partes con progresistas locales. Montevideo es uno de los grandes centros del socialismo antiautoritario, presente en todas las corrientes. Ella no abandona sus orígenes italianos (profesora de Historia desde 1933, e incluso profesora de Literatura italiana en la Universidad de la República en Montevideo desde 1949) aunque pertenece íntegramente al mundo uruguayo. Luego de la guerra, a pesar de su apego a la cultura y al movimiento italianos, decide quedarse en el país que la acogió. Es reconocida tanto por su militancia ecléctica (ya que proviene del movimiento anarquista stricto sensu) como por su brillo cultural y sus múltiples contactos. Su posición crítica de la revolución cubana y de los movimientos guerrilleros (tupamaros) le da un espacio de importancia aunque conflictivo en el seno del movimiento anarquista uruguayo dividido por estos temas. Su apoyo a la Comunidad del Sur recuerda que el anarquismo tiene que ser tanto pensado como vivido, y debe tomar en cuenta el crecimiento individual así como la armonía colectiva.

Fabbri y ­Barrett se sensibilizan con la historia y las realidades sociales de sus países de adopción. Basta con citar la célebre obra de denuncia de ­Barrett El dolor paraguayo (1911) o aún otra sobre Argentina: El terror argentino (1910) para validar esta afirmación. Ellos nos recuerdan, entre otros, la obra de denuncia de Florencio Sánchez (El caudillaje criminal en Sudamérica-1903) sobre la miseria rural uruguaya y brasilera y la gangrena militarista, o la denuncia de los estragos anti-indígenas y la miseria social de Méjico de John Kenneth Turner (Barbarous Mexico-1910). La empatía mostrada por ­Barrett y Fabbri por las clases populares, por los indígenas y por las mujeres latinoamericanas convierte a estos dos intelectuales en pensadores comprometidos con sus países de adopción.

Ya son verdaderos libertarios en sus países de origen pero también en su emigración, y los dos supieron insertarse en los movimientos autóctonos, sobre todo Luce, ya que había una sólida tradición ácrata en el Río de la Plata, aunque no tan consistente en Paraguay. Ellos son ejemplos indispensables que testimonian el universalismo e internacionalismo anarquistas.

Ellos poseen un camino utópico libertario abierto, de una extraordinaria modernidad que es objeto de un gran reconocimiento internacional. Desde fines del siglo XX se reconoce en Luce una de las pensadoras ácratas más importantes del siglo, como una innovadora en sus ideas sobre el totalitarismo, el «novlangue» (detallado por Orwell), así como sobre las nuevas relaciones de poder y la tecnoburocracia, o sobre la exigencia de coherencia en el compromiso político: el fin deseado no puede de ninguna manera apoyarse en medios contradictorios con el ideal de emancipación antiautoritaria. Sin riesgo a equivocarse ella puede ser comparada a los intelectuales de fuste, no especialmente libertarios pero cercanos, como Hanna Arendt (1906-1975), George Orwell (Eric Arthur Blair 1903-1950), Milovas Djilas (1911-1995) o Michel Foucault (1926-1984), así como anticipa muchas de las ideas de Cornelius Castoriadis (1922-1997). Ella destaca numerosos elementos críticos del post-anarquismo actual, si bien sigue fielmente ligada al medio anarquista.

Si tuviéramos que retener algunos datos subrayados por el autor, deberíamos resumir, destacando:

 la empatía socio-cultural de los dos autores, y particularmente la de ­Barrett con los ignorados de siempre paraguayos. Su compromiso es tanto social como cultural e ideológico.

 la voluntad de pensar fuera de los dogmas y de las convenciones, incluso su propio pensamiento anarquista, y quizás hasta en contra de él.

 una búsqueda de coherencia entre la vida, el compromiso y el pensamiento. Luce Fabbri es especialmente de una gran modernidad. Hoy en día los post-anarquistas que caricaturizan el pensamiento ácrata original deberían leer sin falta los textos políticos de Luce. Su utopía emancipadora se hace caminando (Ver una de sus obras mayores: La strada-El camino) y evoluciona según el contexto, sin romper con los principios esenciales. Es evidentemente pragmática pero no oportunista, y vela sin paciencia porque haya coherencia entre el objetivo final y los medios utilizados. En una época destrozada por todos los totalitarismos y con ideas centralizadoras y reductoras, el pensamiento de Luce es un verdadero reconocimiento al mundo abierto, a la medida del hombre y de la mujer, poniendo en la mira la pluralidad de las ideas y de las experiencias para acercarse lo más posible a la vida real y a la libertad deseada. Después de Camillo Berneri (1897-1937) pero antes de los pensadores recientes, revisionistas y/o pragmáticos del anarquismo (Colin Ward, David Graeber, Murray Bookchin, Tomás Ibáñez, Giampietro Berti, Christian Ferrer…) ella es la gran figura del pensamiento libertario renovado y enriquecido. Con ella, el anarquismo paradójico, es decir sectario, dogmático y/o violento desaparece naturalmente. Con su forma dulce y calurosa, contribuye decisivamente con la reactualización de la utopía anarquista.

Este libro es una magnífica iniciativa para reavivar el pensamiento crítico y libre, apoyándose en dos autores que marcaron su época, pensamiento al cual pertenecen y adhieren en sus países de adopción.

El permite recordar la riqueza y la vitalidad que surge del mestizaje cultural (sobre todo entre el Antiguo y el Nuevo Mundo) y de una «transculturación abierta» (como lo diría Aínsa). Con nuestros dos anarquistas, la profundidad y el universalismo de los pensamientos libertarios humanistas resultan naturales.

Michel Antony

Historiador francés de los movimientos sociales.

Capítulo I
Olvido e incomprensión del pensamiento anarquista

El pensamiento anarquista es probablemente la corriente política en torno a la cual ha habido mayor desinformación e incomprensión. Ejemplo de esto es el gran desconocimiento de sus principales figuras. El bagaje teórico del pensamiento libertario raramente es incorporado en las discusiones relevantes de actualidad y cuando ocurre, es «estigmatizado» como pensamiento «romántico», perteneciente a un estadio «pre-político». En la misma línea, la crítica y la historiografía anarquista insisten en señalar este «olvido» y desvalorización.

Efectivamente, la persistencia de ciertos prejuicios en las investigaciones históricas ha solidificado una visión «violentista» del pensamiento anarquista, empobrecida teóricamente, propia de sociedades atrasadas. Al respecto, el historiador argentino Juan Suriano señala: «[…] es notable la perdurabilidad de algunos supuestos básicos presentes en las versiones militantes, que siguieron formando parte del sentido común historiográfico sin la corroboración empírica adecuada. Sólo a modo de ejemplo: existe una aseveración vulgar, proveniente genéricamente del marxismo, que adjudica al anarquismo tanto un escaso bagaje teórico como un carácter arcaico e irreflexivo que, consecuentemente, le otorgaría preeminencia y ascendiente en aquellas sociedades más atrasadas y menos desarrolladas económicamente».

En el ámbito filosófico la situación no es más alentadora; Agustín Courtoisie en un artículo sobre Luce Fabbri da cuenta de que parte de la filosofía contemporánea «no parece llevarse bien con el anarquismo», y como ejemplo de ello cita a un autor «inteligente y profundo como André Comte-Sponville» que en su «Diccionario filosófico», reflexiona: «a los anarquistas les horroriza el ejército. Y a los militares la anarquía. Los demócratas desconfían de ambos: saben perfectamente que el desorden, casi siempre, le hace el juego a la fuerza […] La justicia sin la fuerza es sólo un sueño. Ese sueño es la anarquía. La fuerza sin la justicia es una realidad: la guerra, el mercado, la tiranía de los ricos. Ambos modelos pueden, sin embargo, alimentarse de un mismo rechazo del Estado. Es lo que explica que los jóvenes anarquistas acaben, con frecuencia, transformándose en viejos liberales». No se podrían compendiar mejor tantos lugares comunes en un solo párrafo.

En un sentido similar, y a pesar de la prolífica obra de Rafael ­Barrett, durante mucho tiempo se ha dado por cierta la afirmación de Antonio Tudela de que no existió para su generación ninguna tradición o antecedente intelectual desde dónde plantear un discurso filosófico nacional, dando por laudada la inexistencia o inautenticidad del pensamiento filosófico en el Paraguay. ­Barrett es considerado «precursor de la literatura social latinoamericana», (Pérez Maricevich, 1984), condición que, sin embargo, no lo ha librado de un «olvido interesado o deliberado» según Augusto Roa Bastos.

Este estado de cosas tiende a agravarse si, además de anarquista, quien intenta realizar esa reflexión es una mujer. Efectivamente, existen para América Latina importantes estudios históricos sobre mujeres, pero no abundan aquellos que valoren el alcance filosófico de su pensamiento. Fornet-Betancourt, en una reciente publicación, aborda directamente el tema pero sin por ello contribuir a debilitar esta falencia. La relación de las mujeres y la filosofía en Iberoamérica —nos dice el autor— ha tenido y tiene aún hoy una «relación difícil». Este libro pretende contribuir a la comprensión de hasta dónde el problema creado por el androcentrismo en la historia del pensamiento filosófico iberoamericano ha influido en su desarrollo y pretende ofrecer perspectivas que alimenten un nuevo vínculo, que permita reconstruir y transformar la filosofía actual con y desde la experiencia filosófica de las mujeres.

Según el autor, la consecuencia más nefasta del «monólogo masculino» —expresión que toma de la ensayista argentina Victoria Ocampo— consiste más que en la propia situación de silenciamiento y marginación que la mujer ha padecido, en el hecho de que esto priva a las mujeres de su propia historia y de sus experiencias de ser y hacer, ya que el discurso masculino habla por ellas. Es una relación difícil entonces porque:

«Así como en la filosofía en general no se puede hablar simplemente de ausencia o marginación de la mujer, así tampoco se puede decir que en la filosofía iberoamericana la mujer está simplemente ausente. Más que ausencia lo que hay es una mala y ofensiva presencia porque, si vemos bien, tenemos que reconocer que está presente, pero justamente a través del discurso masculino, es decir, como un tema de y para hombres.»

La filosofía hecha por hombres, no sólo habla de y por la mujer, sino que ubica a la mujer como lo otro, una alteridad que la deja fuera del mundo racional-teórico de la filosofía, caracterizada como expresión de sentimientos, emociones, pasión, intuición, etc. Refundar la filosofía, en opinión de Fornet-Betancourt, implica que sean las mujeres mismas quienes digan qué tipo de filosofía necesitan para dar cuenta de sus experiencias. Este estudio sin embargo no escapa a las características habituales que presentan las investigaciones sobre el anarquismo: la referencia que realiza sobre autores libertarios no logra ir más allá de la valoración como «precursores», «antecedentes históricos», esfuerzos loables tal vez, pero en todo caso, superados. No analiza en profundidad los postulados de los artículos de «La voz de la mujer», aparecido por primera vez en 1896, ni realiza un balance crítico de las reivindicaciones de Virginia Bolten, Juana Ruoco Buela o María Collazo. No establece un diálogo de ideas, bajo el supuesto de que dicha contribución es algo que ya tuvo su lugar y ese lugar es el del pasado.

El caso de Luce Fabbri es un ejemplo de este ostracismo: mujer, anarquista y librepensadora, a pesar de haber contribuido con vastísimas críticas en la literatura, la filosofía y la política —tanto en el ámbito académico como en el de los movimientos populares— no aparece una sola referencia a su pensamiento en la obra de Fornet-Betancourt.

Capítulo II
Rafael ­Barrett: la «cuestión social»
«Apóstol» de América

De la vida de Rafael ­Barrett permanecen aun importantes lagunas; tal vez convenga destacar que pertenecía a una rica familia, hijo de un hombre de negocios inglés, encargado de empresas británicas en España y de ascendencia aristocrática por parte materna; su educación osciló en centros españoles, británicos y franceses. Huérfano a los veinticuatro años, culminó abruptamente su estancia en España debido a un escándalo en la alta sociedad madrileña1.

En los primeros meses de 1903 desembarca en el puerto de Buenos Aires. A pesar de su talento comprobado en el terreno de las matemáticas, las circunstancias lo acercaron a la obra periodística; sus artículos comenzaron a aparecer en diversos medios de prensa porteños como El Tiempo, Ideas, Caras y Caretas; pero es en el diario El Correo Español, de extracción republicana, donde publica la mayor parte de sus escritos en este período. Su contacto con América y con Paraguay fue su «camino de Damasco», según expresión de Roa Bastos; fue allí donde maduró sus ideas y elaboró sus principales textos. «­Barrett se descubrió a sí mismo en el Paraguay», indica Irina Ráfols, al punto de que su identificación con esta tierra fue plena:

«Paraguay y su miseria resuenan en él como un llamado urgente que termina por alejarlo de los círculos privilegiados que frecuentaba y lo empujan al corazón de una historia ajena al punto de hacerla propia. Quizá nadie como ­Barrett sintió en sus entrañas la historia del Paraguay. Quizá nadie fue tan paraguayo como este español».

Como corresponsal del diario «El Tiempo» de Buenos Aires, llega a Paraguay en octubre de 1904 con el propósito de cubrir los sucesos de la guerra civil que estaba teniendo lugar. Se instala en el campamento revolucionario en la ciudad de Villeta, desde donde remite su primer escrito sobre el Paraguay. La revolución liberal triunfa, deponiendo al presidente colorado Juan Antonio Escurra y ­Barrett arriba a Asunción a fines de 1904, ya como miembro de las fuerzas revolucionarias. Bajo esta nueva condición, ocupa un cargo en la Oficina General de Estadística y posteriormente en el Ferrocarril, hasta 1906. Al parecer, discrepancias con los dirigentes de la empresa respecto del trato que brindaban a los trabajadores, precipitaron su renuncia.

El período que comprende desde enero de 1905 (momento en que inicia sus publicaciones regulares en Paraguay), hasta el momento de su partida, en 1910, el país vivió constantemente fuertes convulsiones políticas2. Eran tiempos de «revoluciones», entendiendo por éstas levantamientos encabezados por caudillos y militares; los gobiernos de facto duraban más que los elegidos democráticamente y una alternancia funesta para la estabilidad del país cambiaba a colorados, liberales y radicales en el poder.

Este ambiente de conspiraciones, encarcelamientos, declaraciones de estado de sitio, inexistencia de un Poder judicial independiente, fue denunciado sistemáticamente por ­Barrett, que es encarcelado y luego deportado a Puerto Murtinho y a Corumbá (Brasil). Más tarde se refugiará en Montevideo, donde radicará por tres meses, para luego volver al Paraguay, confinándose en Yabebyry, Misiones. En este lugar denuncia las condiciones de miseria en las que vive la población, permaneciendo allí durante un año.

Muy debilitado por la tuberculosis decide probar un tratamiento innovador en París; fracasado este intento, muere en Arcachón,Francia el 17 de diciembre de 1910 a la edad de treinta y cuatro años.

Rasgos de su pensamiento filosófico

Su modo de vivir itinerante tal vez haya incidido en la conformación de un pensamiento enmarcado en el ámbito dinámico de una «filosofía del cambio», en cierto «vitalismo». La vida ocupa el centro de su preocupación, su movilidad, inquieta, fluctuante, le confiere un carácter inaprensible, enfatizando más lo que escapa a las categorías racionales que el disfrute de asir la realidad en estructuras preconcebidas; «lo real es lo que vive», declara ­Barrett. En este punto, su pensamiento es deudor de la reacción antipositivista propia del modernismo: «[…] los hechos también son la noche. ¿Cómo restablecer la realidad física de un episodio social?», pregunta el autor. La razón no es más que una «pálida sombra de la vida», posee una fase creadora, pero también otra destructora; «no se explica la realidad sin asesinarla. Entre lo vivo y lo muerto no existe diferencia: ésta es la victoria de la filosofía positiva»; «¡Desvariados! De tanto mirar por el vidrio de vuestros microscopios y de vuestros telescopios tenéis la mirada de los difuntos».

En el ensayo «Filosofía del altruismo», pretende explicitar cómo se «arraigan» sus juicios en un «substratum filosófico», y explicar en qué basa su concepción del altruismo, confiando en que la dilucidación de un caso particular sirva para alcanzar ideas más generales y abstractas, «el análisis de un caso particular es pretexto excelente para elevar la idea a una región superior en donde encontremos la clave de todos los problemas análogos». Para él, la fuente privilegiada de conocimiento humano está en la interioridad y un conocimiento de este tipo no puede aprenderse, es necesario descubrirlo. Generalmente estamos abocados a la acción, nos dice ­Barrett, y toda acción es «impropia» para comprender lo real, «si no nos poseemos, no poseemos nada, y los que no se poseen se mueren por palpar lo que es imposible poseer. Se posee lo que se es, y en cuanto se da». Esta concepción antropológica —de hondas repercusiones en el modo de entender el amor y la alteridad— es de marcada ascendencia cristiana; la «raíz estructural» de esta tradición que se remonta hasta Pablo de Tarso, pasando por Agustín de Hipona, podría sintetizarse en estos puntos: (1) Es más para el hombre el ser que el tener; (2) El más verdadero ser lo encuentra el hombre en el dar y en el darse, y éste es el decisivo descubrimiento que abre al ser humano al amor.

Es necesario aquí hacer algunas precisiones y no llevar demasiado lejos esta comparación. Su concepción de la moral está lejos de las ideas de la tradición hebreo-cristiana en tanto obligación y sanción; en ­Barrett la moral es una creación y entrega radical que carece de un principio trascendente en el cual fundamente sus postulados. Esta idea moral de la entrega y de la labor creadora está apoyada en una concepción peculiar de la divinidad; «un Dios separado de su creación, ocioso y satisfecho, como el Vaticano lo exige, es algo repulsivo. Un Dios obrero no». Y más adelante declara: «[…] confieso libremente que no tengo el menor respeto hacia un Dios que se bastara a sí mismo: cualquier madre que da el pecho a su niño, cualquier perra que da de mamar a la cría, presenta a mi imaginación un encanto más próximo y más dulce». Para ­Barrett, «Dios y genio son sinónimos. Todos somos dioses»; el Dios de ­Barrett, es un Dios inmanente.

Para llevar adelante este modo de vivir, es preciso «vaciarse» por dentro: «para el que se asomó a los abismos de su propio ser, y sospechó las mejores posibilidades del destino, nada hay tan absurdo y repugnante como el afán común de acumular en exceso las energías exteriores. Aparece aquí la ruin noción de la propiedad». En su pensamiento confluye la filosofía genuinamente vitalista de corte bergsoniano: la realidad profunda de la vida es inalcanzable para la razón. Define la filosofía afirmando que «no se trata de una ciencia, sino de la trayectoria que sigue el centro de gravedad de nuestro espíritu»; definición heraclítea que el autor entiende en oposición y puja con una concepción quietista de la realidad: «la filosofía dinámica va desalojando a la filosofía estática», al punto de concebir la realidad exterior como una «imagen» de la «realidad interior». Se desprende de esto una postura que busca plantarse contra todo dogmatismo, contra todo determinismo y todo mecanicismo.

Este vitalismo es la base que sustenta una ética con exigencias bien concretas: todo individuo debe contribuir al mejoramiento de la especie humana, el altruismo es el principio ético fundamental que debe mover toda acción. Influido por la teoría del evolucionismo, eje de sustentación de sus principios éticos, ­Barrett entiende que «los demás no son nuestros ‘próximos’ solamente, sino la humanidad futura:

«La vida no es nuestra, es de otros. Es de las generaciones que la aguardan desde el fondo de las épocas futuras. Es para ellas. En ellas resplandecerá. No somos los dueños, sino los depositarios de la vida. Por eso el amor es una deuda, y está hecho de sacrificio. No nos entregamos solamente, sino que nos devolvemos».

Las secuelas de la Guerra de la Triple Alianza pesaban de un modo determinante sobre Paraguay. Entre ellas, la de mayor premura, contaba la extrema desigualdad en la distribución del ingreso que la actividad económica del país generaba entre sus pocos habitantes. La característica saliente de la economía consistía en una concentración desproporcionada de sus beneficios en un reducido número de comerciantes y exportadores y la marginación de la mayoría de la población a niveles de precaria subsistencia; «el grupo superior, que representaba menos del 10% de la población total, recibía casi el 50% del ingreso interno, mientras que el 60% de la población que integraba el estrato de bajos recursos recibía sólo aproximadamente el 15% del ingreso nacional». A fines del siglo XIX, unos 79 propietarios poseían casi la mitad de la tierra de Paraguay.

Desde 1906, a partir del contacto que se produjo con la realidad social paraguaya, es posible rastrear un cambio en sus escritos. El conocimiento más profundo de la miseria y explotación que las clases dirigentes estaban ejerciendo sobre la mayoría de la población, contribuye a madurar un pensamiento político de honda preocupación social y lucha altruista; los escritos sobre la «cuestión social» son muestra de ello.

La cuestión social

El conjunto de temas que circunscriben lo que en la época se denominaba «la cuestión social» fue expuesto por ­Barrett en varios artículos, ensayos y conferencias. La obra que lleva explícitamente este nombre fue escrita en 1910, período convulsionado tanto en la vida pública paraguaya como en su vida privada; dos años antes había presentado a la opinión pública una serie de artículos —compilados con el título «Lo que son los yerbales»— ganándose así la enemistad de muchos de los terratenientes y propietarios de las industrias afines, cerrándosele las puertas de muchos periódicos y ocasionándole finalmente la deportación al Mato Grosso.

­Barrett asume una progresiva actitud militante en sus escritos, sus análisis económicos, sociológicos y políticos están siempre dirigidos por una exhortación a la sensatez; con aguda ironía desnuda las contradicciones y el carácter absurdo de una clase dirigente poco acostumbrada a la crítica. Cuando la indignación ante la injusticia lo vence, sus palabras se vuelven directas y amenazantes: «Yo acuso de expoliadores, atormentadores de esclavos, y homicidas a los administradores de la industrial Paraguaya y de las demás empresas yerbales. Yo maldigo su dinero manchado en sangre. Y yo les anuncio que no deshonrarán mucho más tiempo este desgraciado país».

«La cuestión social» se estructura en contraposición a una serie de artículos que el Dr. Rodolfo Ritter, director por entonces del «El economista paraguayo», venía escribiendo sobre esta temática. La primera parte de este trabajo está dedicada a discutir ásperamente las aseveraciones de este intelectual, para quien la cuestión social es «insoluble». Si esta afirmación fuese cierta, opina ­Barrett, quienes han dedicado sus esfuerzos en intentar resolverla, se han dedicado a un problema propio de la ‘imbecilidad humana’; se han gastado vanamente «infinitas teorías utópicas, frases subversivas y conspiraciones rabiosas». La postura de Ritter asume un carácter determinista en tanto naturaliza una lectura del pasado de la humanidad, creando una ruptura histórica; en opinión de ­Barrett, la historia presenta una constante búsqueda de liberación del trabajo y de la explotación.

Es interesante señalar que en el análisis que realiza Ritter —según los fragmentos citados por ­Barrett— se presenta, a través de múltiples acontecimientos, una misma actitud: en los conflictos sociales, políticos y económicos del pasado, en las ‘luchas de clases’ —según sus propias palabras— «no encontramos ninguna tendencia contraria a la propiedad individual […] ni la menor contra el principio de la propiedad individual». Esta postura introduce un quiebre en la comprensión histórica al utilizar el siguiente dispositivo teórico: las actuales propuestas de solucionar los conflictos sociales, las posturas contrarias a la propiedad privada, son un factor a-histórico, en ninguna época anterior de la humanidad el principio de propiedad individual fue cuestionado, solamente sus «excesos».

­Barrett explicita irónicamente una consecuencia de este planteo: «Luego nuestra época está aislada de las anteriores, nuestros conflictos, nuestras angustias, nuestras esperanzas no tienen pasado; Babeuf y Owen han crecido por generación espontánea; Marx y Kropotkin han caído de la luna…». Los esfuerzos de ­­­Barrett actuarán como discurso contra-hegemónico al oponerse a este representante de la intelectualidad política paraguaya y a la prensa mayoritariamente oficialista de la época; en este sentido, presenta una crítica que muestra la contingencia del orden vigente al señalar que la agitación social y política forma parte de una historia de luchas humanas, de un proceso continuo de búsqueda de liberación del trabajo y de la explotación. Reintroduce una comprensión histórica, posibilitando el discernimiento del determinismo a-histórico de Ritter; este discernimiento consiste, en primera instancia, en confrontar otra interpretación de los textos, en los que ve de un modo contundente que la situación de dominación y explotación entre los seres humanos no ha variado sustancialmente: «¿tanta distancia hay del ‘dadlo todo’ de Jesús al ‘todo es de todos’ de los modernos agitadores?». Los ejemplos escogidos por él son textos bíblicos (Isaías, los evangelios, cartas paulinas), la patrística, pero también Epicuro y sus discursos para probar a los griegos que un esclavo es un hombre y Tiberio Graco con su apóstrofe a los patricios.

De manera evidente, en todos estos ejemplos se trasluce una solidaridad histórica entre los desposeídos de todas las épocas y en todos los lugares: «la fraternidad del dolor borra las fronteras entre los proletarios». Esta solidaridad es fácilmente reconocible para quien quiera verla, aunque este no es el caso de su interlocutor:

«El doctor Ritter, con una imparcialidad digna de elogio, nos presenta una larga serie de ejemplos por el estilo, debidos a filósofos, a moralistas y a la agudeza popular de todos los tiempos, y, mal que le pese, no consigue sino convencernos de la solidaridad histórica de los miserables».

Esta solidaridad de los miserables es la reacción a la dinámica histórica que reitera, con variantes poco relevantes, la misma situación de opresión a lo largo de las edades: «Siempre, lo mismo ahora que hace seis mil años, hubo una minoría que ha vivido del trabajo y del sufrimiento ajenos. Siempre hubo una vasta multitud de infelices que para el grupo de propietarios armados no eran más que máquinas».

En su opinión, las diferencias naturales que con nuestro nacimiento los seres humanos traemos al mundo se corrompen por las estructuras injustas que hemos erigido; las diferencias entre los seres humanos no están al servicio de la solidaridad sino de la explotación de unos hombres sobre otros:

«La sociedad completa el destino fisiológico de las criaturas. La injusticia de las civilizaciones prolonga la injusticia fundamental de la especie. Por el único crimen de nacer, unos nacen débiles y enfermos y otros robustos; unos inteligentes y otros idiotas; unos bellos y otros repugnantes. Algunos están ya condenados al asco y al desprecio en el mismo vientre de su madre; algunos ni siquiera nacen vivos. Nosotros hemos añadido algo a todo eso; por el único crimen de nacer hemos conseguido que unos nazcan esclavos y otros reyes; unos con el sable y otros bajo el látigo».

La constatación de una «solidaridad histórica de los miserables» desnuda los mecanismos de opresión, producto del egoísmo, apoyado en la cuestión «esencial» que caracteriza a toda opresión política o económica: la que «obliga a tratar como instrumentos inertes a los hombres, los cuales, sean los que fueren, jamás piensan en descender al nivel de máquinas materiales».

Insiste en mostrar que este orden social tuvo un comienzo, su concreción legal es la propiedad privada, su dimensión moral es la entronización del egoísmo y la avaricia como valores supremos, «donde se establece la propiedad se establece la lenta y cobarde tortura de los desposeídos».

De modo implícito, distingue entre lo que podría denominarse trabajo «creativo» y trabajo «esclavo»; la creación humana otorga un sentido distinto y renovado a la materia, aportando su cuota en la «gran tarea de la evolución», realización violentamente impedida por la propiedad privada:

«Admitirás entonces que no son las joyas de tu propiedad legítima, sino de quien las hizo, igual que son de quien los escribió los papeles que guardas. El palacio pertenece al arquitecto, y la tierra a quien la fecunda y embellece. Sólo es nuestro lo que engendramos, lo que por nosotros vive, lo que como padres no repudiaremos nunca; sólo es nuestro lo que sólo con nosotros resplandece y obra».

Toda el andamiaje de la actual «civilización moderna» está orientada en defensa de la propiedad, no existe mayor crimen que la posibilidad de alterar este orden de cosas:

«Así la civilización moderna, bajo la cómica insignia democrática, se basa únicamente en la propiedad, es decir, en la avaricia. El crimen sumo es pretender modificar la monstruosa distribución actual de las riquezas».

A pesar de las experiencias frustrantes y los fracasos en las luchas que los desposeídos han librado en el pasado, ­­Barrett exhorta constantemente a redoblar esfuerzos en busca de la liberación, los sectores populares son agentes de cambio y protagonistas de su historia:

«No somos solamente hijos del pasado. No somos una consecuencia, un residuo de ayer. Antes que efecto somos causa, y me rebelo contra ese mezquino determinismo que obliga al Universo a repetirse eternamente, idéntico bajo sus máscaras sucesivas».

Otra afirmación que realiza el Dr. Ritter es la de que en el Paraguay no se han planteado los problemas de la ‘cuestión social’. ­Barrett responde que el único modo de que no hubiese cuestión social en el Paraguay es el de que la sociedad paraguaya fuese perfecta, pero «¿se puede negar el estado miserable de la población?». El discurso de ­Barrett, además de plantear la importancia de visualizar una continuidad histórica, busca al mismo tiempo aprender de los procesos que vienen configurándose en otros países. Existen experiencias que se están dando en América Latina a las que es necesario estar atentos, «Al lado tenemos a los argentinos, hace pocos años eran sus condiciones económicas semejantes a las nuestras. Y ya han entrado en la era de la dinamita». La postura de Ritter, al negar que exista una ‘cuestión social’ en el Paraguay, opera políticamente como mecanismo de invisibilización de los conflictos sociales, y por ende, de ocultamiento de la situación de propiedad de la tierra.

«Es inevitable la cuestión social donde rige el principio de la propiedad privada. Admitimos que el Paraguay no padece los excesos del capitalismo. Mañana los padecerá, traídos forzosamente por lo que llamamos democracia, civilización, progreso. El planteo de la cuestión social sería tanto más ventajoso cuanto que es siempre más fácil prevenir que curar».

­Barrett defiende en estos textos un socialismo agrícola. El principal problema para la igualdad y el desarrollo humano en los países americanos que conoció (Paraguay, Argentina, Brasil y Uruguay) era la posesión de la tierra; como bien apunta Cappelletti, «estas ideas, que pueden parecer simplistas a un socialista de nuestros días, no eran, sin embargo, inexplicables en un país gobernado por estancieros, en una región que había albergado el imperio agrícola de los jesuitas». Las vueltas de la historia le dan una vigencia peculiar a su pensamiento, especialmente en épocas en las que el Estado adquiere las características de una empresa transnacional en la apropiación y venta de tierras.

La crítica de ­Barrett utiliza como dispositivo discursivo la reintroducción de la temporalidad, de la contingencia y el devenir en una realidad reacia al cambio. Ante la sentencia de Ritter: «la cuestión social es insoluble», ­Barrett propone la interpretación: «la cuestión social se está resolviendo desde los comienzos de la civilización», y para esto es necesario visualizar el «enorme camino recorrido» por la humanidad, un camino de logros que es preciso reconocer: «no seamos ingratos con nuestros padres […] porque no obstante las ideas avanzan […] contemplad el inmenso fresco de la historia; ved la propiedad en perpetua retirada ante el trabajo, cediéndole una parte siempre mayor de bienestar, de inteligencia y de empuje».

­Barrett se muestra aquí, afirma Corral Sánchez, como «un hombre de su tiempo», al compartir la fe en el futuro, rasgo característico del pensamiento europeo del siglo XIX. Esta confianza en que la historia de la humanidad refleja el progresivo acercamiento de los seres humanos a la perfección, es deudora de una extrapolación del evolucionismo a la explicación de los fenómenos sociales y del krausismo, de importante impacto en España a fines de siglo. En este sentido, esta convicción, sumada a la grandeza intelectual que siempre le caracterizó, le permitió sopesar el aporte de Marx a las luchas populares de liberación. Critica en Marx los riesgos de caer en un determinismo económico; «estudió la lucha de clases en un frasco cerrado», los factores asumidos por Marx no pueden ser los únicos factores históricos pero no por eso las consecuencias que extrae dejan de ser, dentro de cierta esfera, válidas.

Juzga como poco importante la trascendencia del marxismo en la ‘acción’ humana»:

«La razón será lo que se quiera, menos un motor. ¿En qué puede vigorizar al proletariado la idea del determinismo económico? ¿Obedecerían mejor los astros a la ley de Newton, si tuviesen conciencia de ella? ¿Caería de otro modo el guijarro, si supiera que tiene que caer? De aquí la evolución del marxismo de combate. El proletariado, después de adquirir, según la bella frase de Pelloutier, ‘la ciencia de su desgracia’, se inclina a cultivar los elementos que le prometen el triunfo, que se lo prometerían y tal vez se lo procurarían aunque se tratara de un triunfo ilógico: la disciplina y la fe».

­Barrett otorga prioridad a la acción; el pensamiento y la razón están al servicio de ella; tal comunión entre interioridad y exterioridad —que deja como resultado el hecho de que no exista mejor argumento para convencer que la acción— recuerda a la escuela cínica de la antigüedad. Es importante actuar, moverse, abrirse al riesgo del futuro quebrando nuestros esquemas de perfección y de justicia:

«La duda nos amordaza, nos ciega, nos paraliza. Lo justo es no moverse. El justo, como el fiel de la balanza simbólica, debe petrificarse en su gesto solemne. Resolverse a no hacer el mal es suicidarse, y sólo los muertos son perfectamente justos».

El futuro no puede ser una extensión del presente; su metáfora señalando que la propiedad privada es una «enfermedad» abre la posibilidad de que esta pueda y deba ser curada. Combatir los «excesos» de la propiedad privada es tener una doble moral, es «podar hipócritamente las ramas del árbol del mal mientras en sigilo se abona y se riega su infame raíz»3. Es necesario más bien una solución radical, una cura definitiva a la enfermedad, un destronque de ese árbol: «no se ataca, no se circunviene, no se contamina la obra de la propiedad sin herirla en su centro mismo». Y esta acción es posible; a la solidaridad de las ideas debe acompañarla la solidaridad de los obreros, dejando a un lado las controversias internas que dividían en la época al movimiento mundial. ­Barrett afirma que las disputas entre marxistas y anarquistas «es la última carta de la burguesía», y propone que ambos se encuentren en la acción, es decir, en el terreno neutral del sindicalismo:

«La gran Internacional, que hizo vacilar a Europa, fracasó por la divergencia entre los discípulos de Marx y los de Bakunin. Si la actual Internacional lograra la unión de las dos ramas en el terreno relativamente neutro del sindicalismo, los minutos que le restan de vida a la sociedad capitalista, estarían contados».

Y el arma principal del sindicalismo es la huelga general, el «paro terrestre». En la segunda conferencia a los obreros paraguayos, define la huelga como un «instrumento de emancipación», «todas las huelgas son justas, porque todos los hombres y todas las colecciones de hombres tienen el derecho de declararse en huelga. Lo contrario de esto sería la esclavitud». Aquí se aproxima al anarquismo colectivista de Bakunin, instando a los trabajadores a apropiarse del capital, fruto de su trabajo; «cada progreso de la clase trabajadora tiene su origen en una huelga», esa es la garantía de su éxito futuro: «cuando no haya quien saque a la tierra el sustento cotidiano, los ricos no tendrán qué comer, por ricos que sean». La huelga general será el «juicio final de donde surgirá la sociedad futura». Será el comienzo de un nuevo orden social y político:

«He aquí el papel probable de la huelga en los destinos humanos. Su acción es todavía de corto radio. Usáis de la huelga en pequeños conflictos, en problemas locales, pero no olvidéis que su trascendental misión es llegar al paro terrestre. Todo lo que se haya mantenido en pie hasta entonces se derrumbará. Y la sociedad se transformará de una manera definitiva».

La confianza de ­Barrett en que la acción obrera transformará, en un futuro no muy lejano, las bases de la sociedad, trasunta toda su obra: «no somos el pasado, sino el presente, creador divino de lo que no existió nunca. No somos el recuerdo; somos la esperanza»; «analizad las virtudes viriles y descubriréis que se reducen a una: la esperanza». Tan fuerte como este convencimiento, está presente también la idea de que el crecimiento de la acción obrera redundará en un conflicto contra el Estado y sus instituciones; en coherencia con la línea trazada por el movimiento anarquista desde Proudhon, pasando por Bakunin y Kropotkin, ­Barrett es consciente de que una revolución que pretenda acabar con las diferencias de clase debe eliminar al mismo tiempo el poder político y la fuerza del Estado, bajo riesgo de engendrar una nueva sociedad de clases y un nuevo sector dominante:

«Estamos desde hace siglos en presencia de un hecho formidable: la masa anónima, el inmenso rebaño de los que nada tienen sube poco a poco acercándose al poder. He aquí al viejo Estado enfrente del número. Mejor dicho, ahora es cuando el número adquiere, gracias a la cohesión, todo su terrible peso. El pueblo comienza a dejar de ser arena; se cuaja en roca […] Lo instructivo es que los obreros se van agrupando y organizando por el trabajo mismo; sus herramientas se convierten imperceptiblemente en armas; los aparatos con que la humanidad circula y trasmite el pensamiento están en sus manos […] El Estado se batirá; opondrá al número el número. Opondrá el ejército compuesto de hombres educados para esperar la muerte, al proletariado, compuesto de hombres que tienen la irritante pretensión de vivir».

Es interesante observar que atribuye a la tarea de la revolución social un carácter «multiclasista», no reduciendo el protagonismo en exclusividad a la clase obrera. Con una intuición de anticipación histórica sorprendente, visualiza la reacción autoritaria que en el futuro interpondrá al impulso vital de los pueblos, las acciones más violentas y autoritarias del Estado.

El ideal

En cada juicio que realiza anticipando un futuro alternativo, ­Barrett busca mostrar la racionalidad, el «sentido común» de la lucha y la solidaridad emancipadora de los sectores más perjudicados de la sociedad. Su pensamiento refleja una profunda confianza en el futuro, una proyección que opera como ‘lugar teórico’ desde el cual es posible enjuiciar el presente. Apuesta a transitar los derroteros de los ideales más altos:

«Elevad hasta el firmamento nuestros ideales. No combatamos por codicia, ni por venganza, sino por la fe irresistible en una humanidad más útil y más bella. No desalentéis; empleemos noblemente nuestras vidas pasajeras. Si es cierto que no veremos los más hermosos frutos de nuestra obra, ya florecen bajo nuestros ojos flores de promesa».

Está profundamente convencido de que «las grandes transformaciones sociales no se llevan a cabo sin estas magníficas epidemias de fe y de esperanza»; es por esto que se sintió llamado a desenvolver de un modo casi mesiánico, su compromiso; pero es un llamado que no es privativo de su persona, es abierto a los demás y abierto al futuro:

«[…] siento en mí algo irresistible que se opone a la estéril repetición del pasado, y que ansía romper las barreras del egoísmo para realizar su obra inconfundible. Siento que soy indispensable a un plan desconocido y que debo entregarme heroicamente. Estoy seguro de que todos los hombres sienten como yo cuando se hace el silencio en sus almas; estoy seguro de que todos, al comenzar a cumplir su noble destino, se reconciliarían con la muerte».

Su altruismo es el principio ético fundamental que consiste en «descubrir la energía interior y entregarla para renovar el mundo». Esta tarea, lejos de ser una quimera, es un ejercicio indispensable para la construcción de una sociedad alternativa; en palabras de Maeterlinck, ­Barrett aclara que «todo lo que hemos obtenido hasta hoy ha sido anunciado y por decirlo así llamado por aquellos a quienes se acusa de mirar demasiado arriba. Es, pues, juicioso, en la duda, preferir el extremo que supone la humanidad más perfecta, más noble y más generosa».

Para él, los seres humanos traemos al mundo con nuestro nacimiento una «chispa creadora», es necesario ayudar a despertarla en nosotros mismos y en nuestros semejantes, «[…] convenzámonos de que todos, microscópicos o gigantes, tenemos el genio; todos traemos algo nuevo a la tierra. Hay que descubrirlo; hay que beneficiar el metal del espíritu, y trabajar es trabajarnos».

Esta condición creadora del hombre es la clave de su carácter divino, ­Barrett «diviniza lo humano», según Corral Sánchez, «hasta el punto de que en esa creación se ve incluido el propio Dios». Corral cree encontrar en esta característica que ­Barrett atribuye a lo humano, una concepción religiosa secularizada, producto de una tradición filosófica que podría concatenarse del siguiente modo: vitalismo-idealismo-espiritualismo. La clave para una ética práctica en el pensamiento de ­Barrett se halla en la contribución individual al mejoramiento de la especie humana; esto afirma el valor ético fundamental que nuestro autor postula: el altruismo. Sitúa la evolución de la especie en el eje de sustentación de los principios éticos, «somos hermanos hasta de la fatalidad que nos aplasta. Al luchar y al vencer colaboramos en la obra enorme, y también colaboramos al ser vencidos».

Critica la convicción de los sectores dirigentes que desestiman las posibilidades de los sectores populares, muchos intelectuales y políticos en Paraguay no confían en las posibilidades futuras de los trabajadores, especialmente, respecto de la educación que reciben en los sindicatos, cuestionando así la posibilidad de que los trabajadores se hagan cargo directamente de los medios de producción. Esta creencia es posible visualizarla en el desprecio a los elementos culturales autóctonos de Paraguay. Un tema recurrente en los argumentos de los políticos paraguayos y de los inversores extranjeros en este período consistía en señalar una supuesta inferioridad productiva de la población autóctona, así como la divulgación de la leyenda de que «el Paraguay es inadecuado para recibir inmigrantes europeos». Ejemplo de ello es el desdén hacia el idioma guaraní, acusado de dificultar una apropiada comprensión por parte de los trabajadores de los criterios empresariales de eficiencia. ­Barrett critica esta postura:

«Para algunos, el guaraní es la rémora. Se le atribuye el entorpecimiento del mecanismo intelectual y la dificultad que parece sentir la masa en adaptarse a los métodos de labor europeos. […] El remedio se deduce obvio: matar el guaraní. Atacando el habla se espera modificar la inteligencia. Enseñando una gramática europea al pueblo se espera europeizarlo. […] Contrariamente a lo que los enemigos del guaraní suponen, juzgo que el manejo simultáneo de ambos idiomas robustecerá y flexibilizará el entendimiento. Se toman por opuestas cosas que quizá se completen. Que el castellano se aplique mejor a las relaciones de la cultura moderna, cuyo carácter es impersonal, general, dialéctico, ¿quién lo duda? Pero ¿no se aplicará mejor el guaraní a las relaciones individuales estéticas, religiosas, de esta raza y de esta tierra? Sin duda también».

Su postura supone que la escisión de los elementos culturales autóctonos cercena al sujeto, desencarnándolo y vaciándolo para una mejor manipulación por parte de las empresas del capital. En momentos en que América Latina parecía consolidar definitivamente la entronización de la «civilización» sobre la «barbarie», ­Barrett defiende el criterio que ve en la disposición natural de los sectores populares a comunicarse, una acción ejemplar de construcción de acuerdos comunes, en libertad:

«Las necesidades mismas, el deseo y el provecho mayor o menor de la vida contemporánea regularán la futura ley de transformación y redistribución del guaraní. En cambio a dirigir ese proceso por medio del Diario Oficial, ilusión es de políticos que jamás se han ocupado de filología. Tan hacedero es alterar una lengua por decreto como ensanchar el ángulo facial de los habitantes».

Exhorta a que los obreros tomen conciencia de su identidad y su poder: «¡Vuestra presencia, oh manos humildes que todo lo ejecutan, es la condición indispensable de la vida!»; «no hay más riqueza que el trabajo»; el trabajo «[…] es la medida de nuestra vitalidad», y «cada uno debe ser rico en la medida de su trabajo». Por esto:

«[…] cuando los proletarios dispongan de los medios de producción, el arreglo mutuo para la marcha del trabajo será asunto baladí. Los obreros se encontrarán en su puesto, combinados y encadenados por la faena cotidiana. El estibador y el maquinista y el capitán y el gerente seguirán en consorcio mutuo, si así lo desean, y la navegación trasatlántica, si así conviene, seguirá funcionando, precisamente porque todo lo que en el mundo obra es trabajo, y nada más que trabajo. Suprimir al capital no es suprimir a los trabajadores, sean gerentes de empresas o sean simples mozos de cordel. Suprimir el oro no es suprimir la fuerza ni el talento; es libertarlos. Concedamos crédito a la difusión de la sabiduría y, sobre todo, a los recursos de la naturaleza. Aquellos bárbaros que improvisaron la Revolución Francesa fundaron la política contemporánea. ¿En dónde aprendieron la explotación complicadísima de la industria de gobernar? Cuando la humanidad está de parto, confiemos en lo invisible. No nos aflijamos de que no se enseñe a parir a las madres».

Los hombres dependen de su propia fuerza y trabajo, y una vez liberados del yugo que los explota, serán capaces de darse a sí mismos el mejor modo de organizarse. No hay ninguna contradicción, pues, entre razón y voluntad, las dos fuerzas que parecen luchar a veces por separado en ­Barrett, si se cree en la potencia de la virtud: razón para construir las condiciones materiales del bienestar humano a través de la técnica, y buena voluntad para usarlas bien.

1 Para la vida de Rafael Barrett consultar, entre otros, Corral Sánchez, 1994; Fernández, 1990, Etcheverri, 2007.

2 Brezzo señala que «Durante la época comprendida entre 1870 y 1921 hubo en Paraguay 27 alteraciones del orden público, lo que da un término medio de dos revoluciones por año […] hubo presidentes que sólo duraron 20 días en el ejercicio de su mandato» […] «en el interregno transcurrido desde 1902 hasta 1912 ningún presidente civil en el Paraguay terminó su mandato dentro de los términos constitucionales y la situación política comprendida entre 1908 y 1912 fue caótica y sangrienta al punto de sucederse siete presidentes».

3 Esta convicción lo llevó a abandonar en más de una oportunidad trabajos que, a pesar de la seguridad económica, sostenían esta injusticia. Abandona, por ejemplo, su trabajo de agrimensor, a pesar de las difíciles condiciones económicas en las que se encontraba, bajo el entendido de que no es posible ganarse el pan midiendo las propiedades de los terratenientes.

Capítulo III
El anarquismo de Rafael ­Barrett

Su anarquismo4 no es un simple remedo de ideas ajenas; penetrante como todo su pensamiento, su concepción del ideario ácrata encarna el ejercicio de una actividad radicalmente crítica. En el marco de la denominada «crisis de fin de siglo», él consideraba el anarquismo como «la punta de lanza de la gran corriente revolucionaria que conmovía su tiempo»; «es la extrema izquierda del alud emancipador, representa el genio social moderno en su actitud de suma rebeldía». Pero esta concepción radical no le impide evitar el dogmatismo; atribuye al anarquismo un rol articulador entre las diferentes expresiones de la lucha popular, ejemplo de ello es el decidido rechazo que muestra a los enfrentamientos entre socialistas y anarquistas tras el Congreso de La Haya.

El terrorismo es obra vuestra

Su primer lugar de residencia en América fue Buenos Aires, el artículo que lleva su nombre denunció la situación de injusticia, miseria y expoliación en que vivieron muchos bonaerenses a pesar de la suntuosidad de los mármoles. Radicado posteriormente en Paraguay y en su breve estancia en Uruguay, dedicó sin embargo varios artículos a la situación social en Argentina, motivado también por la ley de Residencia de 19105, momento que encuentra al autor ya decididamente defendiendo la causa anarquista. En «El terror argentino» denuncia la pervivencia en la democracia porteña de privilegios que se arrastran desde la época de la Corona española:

«Los privilegios de la colonización han mantenido, bajo una forma distinta, el viejo monopolio de las mercedes reales. Hay todavía latifundios a las puertas de la capital […] La Independencia Nacional brilló desde 1810 para los ricos, mas no para los pobres, sometidos por la ley de conchabos, vigente hasta fines de la centuria, a una servidumbre peor que la del coloniaje, en tanto que enormes feudos eran distribuidos entre los favoritos del poder».

Según Suriano, en la medida en que las luchas obreras y las huelgas fueron recrudeciéndose en la Argentina, «en general predominó la opinión de que la represión era la solución para un problema que se consideraba importado de Europa por los inmigrantes y extraño al cuerpo social de la Nación»; el hincapié estaba puesto en la represión, con el supuesto de que así se terminaba con la «cuestión social». Los sectores dirigentes fueron asumiendo cada vez más un rol de patronazgo y buscaron garantizar la reproducción del sistema social y político con orden y tranquilidad; al mismo tiempo, las agremiaciones anarquistas mostraban poca capacidad de adaptación a las exigencias gubernativas y una combatividad muy marcada.

El Estado argentino entonces, a través de las Cámaras del Congreso, sancionó en 1902 la ley 4.144 que establecía la deportación de ciudadanos de origen extranjero que perturbaran el orden o la seguridad nacional; en 1910, la «Ley de Defensa Social» llegó a completar la tarea, el Estado encontró los instrumentos político-policiales necesarios para enfrentar la nueva situación, atemorizante a sus ojos, y cuyo origen atribuía a los inmigrantes anarquistas, responsables de todas las agitaciones, las huelgas y los boicots contra el sistema gubernativo argentino. Dice Costanzo que «las leyes represivas eran producto de un universo compuesto de representaciones, sentidos y significados que construía la clase dirigente: sobre la figura del anarquista argentino y sobre los orígenes de los conflictos sociales».

­Barrett describe de este modo su visión de los acontecimientos:

«A raíz de los sangrientos sucesos del primero de mayo, en Buenos Aires, el jefe de policía elevó al ministro un curioso informe, pidiendo reformas legales para reprimir el anarquismo, el socialismo y otras doctrinas que fueron juzgadas por el autor de acuerdo con su puesto, aunque no con la verdad. No puede haber a los ojos de un funcionario opinión tan abominable como la de que su función es inútil. Ahora el Poder Ejecutivo presenta al Congreso un proyecto de ley contra la inmigración «malsana». Se trata de impedir que desembarquen los idiotas, locos, epilépticos, tuberculosos, polígamos, rameras y anarquistas, sean inmigrantes, sean ‘simples pasajeros».

El carácter eugenésico que se le otorgó a las medidas legislativas, así como el hecho de que la voz influyente fuera la del jefe de policía, desnudan el carácter represivo de la democracia representativa. En su opinión, el terrorismo es obra del gobierno y no de los grupos anarquistas:

«Vosotros inaugurasteis el Terror con la ley de residencia. Vosotros lo instalasteis con la matanza del 1º de mayo de 1909. Los crímenes de los terroristas son un tenue reflejo de vuestros crímenes. Las gotas de sangre y de lágrimas que os salpican a la explosión de una bomba, ¿qué son junto a los ríos de lágrimas y de sangre que derramáis vosotros implacablemente, fríamente, año tras año, desde que empuñáis el sable, el cheque y el hisopo?».

Más bien sucede que «el proletariado, al volverse más fuerte, se vuelve más violento», afirma el autor y el anarquismo como punta de lanza de la clase trabajadora, es una reacción a la situación de violencia generada por las clases dirigentes, es necesario asumir la cuota de responsabilidad que a cada uno le compete:

«El anarquismo no es el crimen, sino el signo del crimen. La sociedad, madre idiota que engendra enfermos para martirizarlos después, crucificará a los anarquistas; hará lo que aquellos Césares cubiertos de sarna: se bañará en sangre. Y seguirá enferma, y seguirá en nosotros el vago remordimiento de lo irremediable».

Desde esta perspectiva, las medidas represivas nunca podrán ser la solución; los continuos reclamos de «mano dura» ocultan las causas de la injusticia y de la violencia por parte del Estado burgués. No es con la cárcel como se resolverán los conflictos sociales:

«Las raíces del árbol están heridas, y nos enfurecemos contra las hojas que vemos amarillear y marchitarse […] El delito no es individual, sino social. No es culpable el ladrón, el falsario y el asesino, sino la colectividad. Tenemos la carne podrida, y pedimos cuentas a las pústulas que nos manchan. La codicia nos envilece, el miedo nos disminuye, la vanidad nos aturde, y nos hacemos la ilusión de curarnos metiendo en la cárcel a los infelices que la epidemia general ha castigado con mayor dureza.

El recurso discursivo de ­Barrett apelando a la imagen del árbol consiste en dar cuenta de la cuota de responsabilidad que nos compete como miembros de la sociedad y apunta a mostrar las medidas represivas como un corte que se realiza por el lado más débil de la cuerda. Desnuda la ignorancia de la clase política argentina para comprender al anarquismo; su incomprensión es desconocimiento, por esto, la necesidad de explicarlo: «El anarquismo es una teoría filosófica. ¿Ha tomado el Poder Ejecutivo un diccionario para enterarse? Anarquista es el que cree posible vivir sin el principio de autoridad» y en este sayo ubica a figuras tan dispares como Anatole France, Ravachol, Francisco de Asís y Tolstoi6. Pero esta actitud, no ha quedado librada únicamente a una disposición individual: «hay organismos esencialmente anarquistas, por ejemplo la ciencia moderna, cuyos progresos son enormes desde que se ha sustituido el criterio autoritario por el de la verificación experimental».

El proceso de discusión parlamentaria que preparó la sanción de las Leyes de Residencia es reflejo de esta ignorancia, los «intelectuales» —afirma ­Barrett— «han confundido el terrorismo con el anarquismo»:

«El poseedor argentino ha demostrado que ignora las decenas de millones de obreros organizados para la lucha económica en el mundo, provistos de una doctrina científica y filosófica, un heroico misticismo y un irresistible plan de campaña. Ignora que decenas de millones de obreros están unidos en la convicción de que es indispensable socializar la tierra y los instrumentos de trabajo y suprimir lo que resta del principio de autoridad, rematando el proceso emancipador comenzado hace veinte siglos. Ignora que los doscientos mil obreros de Buenos Aires son una ola del océano internacional. Ignora lo enorme, como el insecto ignora la montaña. En el Parlamento se ha consagrado oficialmente esta ignorancia monstruosa. Se ha votado una ley social sin que un diputado ni un senador haya aducido un argumento de índole social, un dato, una cifra sobre la distribución de la propiedad, sobre los salarios o sobre la renta».

Es interesante aquí señalar la enumeración de los componentes que destaca ­Barrett en el movimiento anarquista: posee en primer lugar una «doctrina científica y filosófica», «misticismo» y «plan de campaña», es decir, un corpus teórico y práctico que viene gestándose desde hace «veinte siglos». Más allá del acierto o no en esta valoración, es importante señalar que reconoce al anarquismo como una actitud básica de todo ser humano, y asume un rol combativo en el que la palabra es el arma que busca dilucidar confusiones o malentendidos para dar a conocer el pensamiento anarquista, obra de «genios y santos» que «honran» esta civilización y exhorta, en definitiva, a liberarnos de los prejuicios de clase que nos impiden visualizar y comprender la alteridad.

Con la «Ley de Residencia», la policía y la clase política argentina han creído poder detener las ideas anarquistas, congelar el tiempo, sancionar un determinismo en el que nuevas ideas políticas no tengan cabida:

«Volvemos a lo de siempre: a la pretensión de matar las ideas, como si jamás se hubiera conseguido, con poderes incomparablemente mayores que los del señor Falcón, matar una sola».

Introduce nuevamente una comprensión de la realidad política en perspectiva histórica, los juicios definitivos no tienen cabida, incluidos los del anarquismo, la humanidad continúa su viaje:

«La cultura occidental no ha concluido su viaje y es notoria necedad ir a detenerla en la dársena. Por favor, permita el Poder Ejecutivo que siga girando el mundo, y no se obstine en emitir juicios finales. Tenga un poco de modestia, y, recordando las enseñanzas de la historia, admita que las instituciones de 1909 no sean definitivas. No se asuste tanto del anarquismo; consuélese con la certidumbre de que los anarquistas parecerán algún día anticuados y demasiado tímidos. ¡Sólo la vida es joven!».

Está convencido de que la actitud de represión no puede triunfar sobre las ideas: «los apóstoles de hace veinte siglos eran anarquistas a su modo; por muy cruel que sea la legislación proyectada con el fin de ahogar el anarquismo, no lo será hasta el punto extremo de las persecuciones dioclecianas». Es necesario más bien abrirse, vencer la ignorancia, exhorta a que se examine y se discuta: «¿Que la sociedad de hoy no está preparada para constituirse anárquicamente? Es muy probable. Discútase, examínese. ¿Qué tiene que ver todo esto con la inmigración malsana?».

La indignación ética como punto de partida para comprender al anarquismo:

Reflexionando sobre la situación económica-política y social de la Argentina, ­Barrett cree comprender las acciones anarquistas: «[…] este violento contraste entre la prosperidad del hombre que posee y la del que trabaja en la Argentina, tuvo que abrir entre ellos un abismo de incomprensión y de odio». Pero es preciso no detenerse a lamentar esta situación, la indignación ante las injusticias, está sacando lo mejor de los oprimidos:

«[…] Cuando se acerquen siglos mejores corromperemos los tribunales por medio de nobles ideas y hermosas metáforas. Mientras tanto, no lloremos demasiado las injusticias que nos hieren; no nos lamentemos sin medida del brazo brutal que nos sacude, de la calumnia que nos envenena. Las injusticias extremas son útiles; ellas, sembradoras de cóleras sagradas, han despertado el genio, han revolucionado los pueblos y han fecundado la Historia».

Como ha señalado Alba Rico, esta «cólera sagrada» es la que «arrastró» a ­Barrett al anarquismo, es expresión de amor a los hombres, «no hay verdadero amor a los hombres donde no hay cólera contra la estúpida injusticia de los dolores humanos» nos dice ­Barrett. Él mismo da testimonio de este sentimiento antes de asumir la causa anarquista en su artículo «Buenos Aires»:

«¡También América! Sentí la infamia de la especie en mis entrañas. Sentí la ira implacable subir a mis sienes, morder mis brazos. Sentí que la única manera de ser bueno es ser feroz, que el incendio y la matanza son la verdad, que hay que mudar la sangre de los odres podridos. Comprendí, en aquel instante, la grandeza del gesto anarquista, y admiré el júbilo magnífico con que la dinamita atruena y raja el vil hormiguero humano».

­Barrett no era un hombre violento, «o mejor, tal vez lo era», como sostiene Castillo, «pero por eso mismo, como Tolstoi, odiaba la violencia con todo su corazón». Es un pacifista, su vida es testimonio de ello: «la aparición de la fuerza inclina a la desconfianza. Si deseas convencerme, suelta el palo, y si alzas el palo, sobran los discursos. Con las armas no se afirma la realidad: se la viola».

No obstante, su pacifismo militante no le impide, en varias ocasiones, comprender el grado de legitimidad moral que conllevan los motivos que engendran las acciones violentas:

«La violencia homicida del anarquista es mala; es un salvaje espasmo inútil, mas el espíritu que la engendra es un rayo valeroso de verdad. No es la bomba lo que se teme, y con razón, sino el justiciero y lejano por qué de la bomba. En la oleada de miedo que corre por el mundo, se intenta apagar chispa por chispa el incendio fatal cuyo foco se mantiene inaccesible y secreto».

¿Hay ambigüedad en su pensamiento respecto a la violencia? Es posible si se toman frases aisladas, pero en el contexto general de su pensamiento es evidente que se esfuerza en deslindar, por una parte, la indignación ética como móvil de la acción, que en el proceso de crecimiento de toma de conciencia conduce inevitable y lamentablemente a la violencia7 (y esta situación es siempre preferible a la resignación o la aceptación pasiva de la dominación)8, de la violencia ejercida por la codicia, la ambición y el ansia de poder. En este sentido debe comprenderse la respuesta de Don Ángel, personaje anarquista en sus diálogos, cuando se le cuestiona el uso de la violencia: «abomino la violencia, porque es la interrupción del pensamiento, porque es desconfiar de él, porque es efímera, aleatoria y torpe. Pero no siempre las ideas se resignan a la palabra».

Crítica al Estado y a la Ley

La crítica que realiza al Estado, a la justicia estatal y al ejercicio político en la democracia burguesa, discurren por los senderos habituales de las críticas anarquistas. Para él, «todos los Estados […] nacieron del robo», y «todos ellos subsisten del robo» Es el «saqueo» lo que ha «fundado la propiedad moderna». El Estado es «el mecanismo con que se defiende la propiedad», «roba con una mano y degüella con la otra» ya que «no se concibe una propiedad estable sin la práctica de la esclavitud».

El Estado sanciona los privilegios de una clase, «no hay bienestar colectivo. Hay bienestar de una clase, cuyo dogma forzoso es la propiedad» afirma. Por eso, el Estado «educa» al conjunto de sus ciudadanos, como si de un gran ejército se tratase, a «marcar el paso»,

«No hay nada tan prudente, tan correcto, tan tranquilizador como marcar el paso. Educar es enseñar a marcar el paso en los negocios de la vida, a copiar el ritmo ajeno y conservarlo, a integrar el gran volante regulador de la maquina humana. Hoy como ayer, mañana como hoy, he aquí la divisa de toda sociedad perfecta, y naturalmente del Estado, que se cree perfecto; el Estado es lo contrario de cambiar de estado; no existe gobierno que no se estime lo suficiente para conservarse a sí mismo, y sería absurdo que no fueran conservadores los que se encuentran a gusto. Los demás, los que obedecen, deben obedecer siempre, y siempre igual, de idéntica manera; deben evitar molestias a los que mandan, y guardarse de provocar contraórdenes, rectificaciones y reiteraciones. ¿De qué serviría mandar si costara trabajo? Lo razonable es que el mando sea definitivo y eterno».

Su crítica también se dirige a la justicia estatal9, una justicia en la que «[…] el rigor de los tribunales se reserva preferentemente para los pobres, para los inofensivos». Alberico, personaje fantástico creado por ­Barrett, personifica la mirada del «sentido común» que brinda un «extranjero» sobre la civilización occidental; entre sus dificultades está la de comprender las leyes y el sistema judicial. Dice Alberico:

«Es manía curiosa ésa que tenéis de confrontar las acciones individuales con una serie de antiguos documentos que llamas leyes, y es notable que haya quien se ocupe sistemáticamente en labor tan inútil y fastidiosa. Una ley escrita, y sobre todo escrita en el lenguaje falso y paupérrimo que hablas, ¿qué tiene de común con el mundo sintético, inmedible, misterioso, que se encierra en el menor acto humano?».

Esta interpretación recuerda el principio tolstoiano de no juzgar al prójimo en las instituciones humanas; en opinión de ­Barrett, la justicia obra porque es «esencialmente injusta», «las leyes son esencialmente inmorales»; en primer lugar, a causa de su procedencia, ya que «[…] vienen del pasado, de épocas en que la humanidad era más bárbara, y todavía, dentro de aquellas épocas, fueron obra de los hombres más inmorales, de los llamados hombres de acción, dueños del oro y de la política». En segunda instancia, porque su legitimidad está apoyada en las fuerzas armadas, «su prestigio es la obediencia de los que no tienen fusil». Su misión es conservar el poder a los que lo gozan. Por último, no tiene otro «objeto» más que «defender la propiedad».

En Lo que son los yerbales, describe la escandalosa situación de los trabajadores y concluye lamentándose, «nada hay que esperar de un Estado que restablece la esclavitud, con ella lucra y vende la justicia al menudeo». En conclusión, la ley estatal, la regla, «es la mentira, porque es la inmovilidad», la ley es una relación, no una realidad:

«Marcar el paso no supone avanzar. En táctica, equivale a suspender la marcha y simularla agitando las piernas sin adelantar un centímetro. Símbolo curioso. La existencia de la ley no supone una realidad concreta».

La clásica distinción entre ley natural y ley política preocupó a muchos anarquistas en el siglo XIX; para Bakunin, por ejemplo, no podemos desobedecer las leyes naturales «porque constituyen la base y las condiciones mismas de nuestra existencia»; somos esclavos de esas leyes naturales, pero nada hay de humillante en eso ya que no es un amo exterior, sino que son inherentes a nosotros, según Bakunin «constituyen todo nuestro ser». ­Barrett se hace eco de esta idea, distingue entre «ley natural» y «ley creada por los hombres»; aclara que si el ordenamiento social y político obedeciera a normas del primer rango, entonces «se cumplirán por sí solas, queramos o no»; en cambio «es evidente que las leyes escritas no se parecen, ni por el forro, a las leyes naturales, […] Una ley que necesita del gendarme usurpa el nombre de ley. No es la ley: es una mentira odiosa» Nuestras leyes son contrarias «a la índole de las cosas»; las armas tratan de detener «el empuje invisible de las almas».

El anarquismo como liberación de todo determinismo.

Sin embargo el propietario cree que la Historia está clausurada, «[…] Está persuadido de que la humanidad ha alcanzado su meta; de que el orden actual es inmejorable, de que no hay nada que añadir a la historia, de que no queda espacio en que avanzar». «El poseedor […] está persuadido de que él es la patria, la sociedad y el planeta, inmóviles en su beatitud de cosas intangibles».Y esta convicción repercute en el ánimo de los desposeídos que, como padeciendo una enfermedad colectiva, caen presos de la resignación:

«¡Ojalá fuera el culpable un hombre, uno solo, por poderoso y alto que fuera! Eso se suprime. Por desdicha, la enfermedad es colectiva. Las masas sociales se han impregnado de la sombra hereditaria proyectada sobre el país por una espantosa sucesión de tiranías y de catástrofes. Las almas se han teñido de la melancolía fatídica de la resignación».

Por eso, para ­Barrett el determinismo más peligroso radica en la convicción, arraigada en muchas personas, de que es mejor no actuar, una especie de «resignación de los de abajo»; personas «inteligentes», «ingeniosas y sutiles como todos los oprimidos», pero que «su misma inteligencia les aconseja la pasividad, el desdén, el estoico silencio. Están enseñados por la historia de tres siglos». La vida política en Paraguay se ha tornado un círculo vicioso, utiliza metáforas del orden de la naturaleza que le sirven para exhortarnos a superarnos constantemente y para exigirnos pensar otros modos de vida y organización política y social:

«Existe una experiencia clásica, la de las orugas en el borde de un vaso. Anhelan escapar, y no se les ocurre abandonar el borde. Dan vueltas y vueltas […] hasta que caen extenuadas. Un sabio supone que no conocen más que una dimensión del espacio, y que por eso están condenadas a no salir de su línea. Nos conviene meditar la experiencia y refrescar en nuestro espíritu las dimensiones del universo, la vertical, sobre todo».

El anarquismo contribuye a la desestructuración de ese círculo vicioso, es la liberación de todos los determinismos, liberación de la legalidad de los gobiernos así como también de la democracia burguesa, porque «[…] ¿acaso la tiranía no es compatible con el sufragio universal? La América Latina sabe algo de eso. ‘No existen gobiernos liberales, apunta Proudhon; no existe sino el gobierno o la negación del gobierno; fuera de ahí, nada’. O mandamos o no mandamos».

A ­Barrett le es suficiente el sentido etimológico del término para adherir a la causa anarquista: «ausencia de gobierno. Hay que destruir el espíritu de autoridad y el prestigio de las leyes. Eso es todo». El «libre examen» es la base de la prosperidad intelectual y no la apelación a una autoridad, la ciencia moderna es ejemplo de ello, «la ciencia moderna es grande por ser esencialmente anárquica. ¿Y quién será el loco que la tache de desordenada y caótica?

Para él todas las instituciones son injustas, pero insiste en que tanto para destruirlas como para vivir sin ellas es necesario educarnos y cultivar una virtud superior y confiar en que, dadas condiciones mejores, en un futuro cercano, se convierta en nuestra espontánea naturaleza.

Más allá de la complejidad de la vida social y política, de los insondables intereses que mueven las acciones humanas, para ­Barrett, la constatación básica que muestran los conflictos humanos tiene que ver, directa o indirectamente con la afirmación de la vida: «Hoy como siempre la ley del mundo es la fuerza. Los intereses unen, pero los intereses pasan, y queda la irreductible ferocidad de la lucha por la vida». Y esta lucha por la vida atraviesa las clases sociales: «[…] las víctimas son siempre las mismas; los vencedores son siempre los mismos. No hay más que un combate: el de los de arriba con los de abajo».

Y en esta lucha es importante no adaptarse pasivamente ni a las leyes naturales y mucho menos a las sociales, «el altruismo está fuera de las leyes», venimos al mundo para «humanizar el universo» y nuestro primer aporte debe ser rebelarnos. La rebeldía es el movimiento primario, fundante de un orden nuevo, superior:

«Adaptarse a las leyes físicas, ser un conjunto de leyes físicas equivale a desaparecer. Adaptarse a las leyes tácitas o escritas de la sociedad en que estamos es desaparecer también. Hemos venido a ella para entregar nuestro genio a la obra común, y el genio es rebeldía. Es la rebeldía la que funda el orden superior […]».

La opción decidida por la intervención humana en el curso de la historia opera en su discurso como invitación tajante a jugarse por uno de los pares de opuestos que presenta como tensiones básicas: los de arriba-los de abajo, gobernantes-gobernados, propietarios explotadores-obreros, negadores de la vida y el cambio-defensores de la vida, fuerza que busca liberarse, rebeldía. El carácter dilemático de esta presentación debe entenderse en un contexto de radicalización de los conflictos y como intención de concientizar para la liberación de todo determinismo histórico, de toda ley humana o divina que tienda a sacralizar las relaciones de dominación. La exhortación a la rebeldía nos recuerda las páginas de Bakunin, pero especialmente a Proudhon en el empleo dilemático del método dialéctico. Tomando distancia de Hegel y su concepción triádica de la realidad en tesis, antítesis y síntesis como solución superior de estas tensiones, Proudhon afirma que las oposiciones y las antinomias son la estructura misma de lo social, y que su resolución en una síntesis, además de falsearla, destruye la realidad misma; es preciso no obstante encontrar o construir un equilibrio funcional capaz de hacer convivir aquellas tendencias de por sí contradictorias.