Kitabı oku: «Midrasch»
Gerhard Langer
Midrasch
Mohr Siebeck GmbH & Co. KG
Inhaltsverzeichnis
Vorwort und Einführung
I. Midrasch in der Forschung 1. Die Wissenschaft des Judentums 2. Die neueren Entwicklungen 3. Edition und Rekonstruktion 4. Sammelbände und Referenzwerke 5. Midraschdefinitionen jüngerer Zeit
II. Was ist Midrasch?1. Grundlegende Literatur2. Der Referenzrahmen3. Eine kurze Begriffsgeschichte von darasch/Midrasch4. Eine tragfähige Midraschdefinition5. Midrasch in/aus Palästina6. Zusammenfassung
III. Hermeneutische Grundlagen der rabbinischen Auslegung1. Grundlegende Literatur2. Offenbarung, Mündlichkeit und Schriftlichkeit3. Die Bibel ist ein vollkommener Text4. Die Autorität der Rabbinen als Ausleger und die Macht des Midrasch5. „Textzentrierte“ und „angewandte“ Auslegung und eine Hermeneutik der Anknüpfungen6. Polysemie7. Hermeneutische Regeln8. Bezüge zu hellenistischer Hermeneutik und zum Christentum9. Verschiedene Schriftsinne10. Der Mensch vor Gott11. Zusammenfassung
IV. Wurzeln des Midrasch und die Entwicklung midraschischer Elemente außerhalb der rabbinischen Literatur1. Grundlegende Literatur2. Midrasch und Tanach3. Midrasch und die Schriften vom Toten Meer4. Midrasch und Neues Testament5. Midrasch und Targum6. Midrasch und Rewritten Bible7. Zusammenfassung
V. Annäherung an den Midrasch als Text 1. Grundlegende Literatur 2. Arbeitsschritte moderner Exegese adaptieren 3. Methoden der Literaturwissenschaften adaptieren 4. Die Kontextanalyse 5. Zusammenfassung
VI. Formelemente im Zusammenhang mit Midrasch1. Grundlegende Literatur2. Halachische und haggadische Formen3. Maschal als „hermeneutischer Schlüssel“ und Intertext4. Einige stereotype Wendungen5. Zusammenfassung
VII. Redaktionskritik des Midrasch1. Grundlegende Literatur2. Zentrale Fragen3. Proömium oder Peticha?4. Die Datierung von Einheiten5. Quellenorientierte synoptische Lektüre versus „canonical approach“6. Zusammenfassung
VIII. Midrasch und Exegese 1. Grundlegende Literatur 2. Midrasch und historisch-kritische Exegese 3. Der „canonical approach“ 4. Die exegetischen Midraschim 5. Zusammenfassung
IX. Midrasch und Halacha1. Grundlegende Literatur2. Schriftgelehrte als Vermittler des Rechts3. Die halachischen Midraschim4. Zusammenfassung
X. Midrasch und Haggada1. Grundlegende Literatur2. Bedeutung und Funktion von Haggada3. Haggadische Midraschim4. Zusammenfassung
XI. Midrasch und Liturgie1. Grundlegende Literatur2. Homiletische Midraschim?3. Die Verbindung von Midrasch und Liturgie4. Zusammenfassung
XII. Midrasch und Geschichte 1. Grundlegende Literatur 2. Geschichtsverständnis im Midrasch 3. Midrasch und Geschichtswissenschaft 4. Zusammenfassung
XIII. Midrasch über die Jahrhunderte1. Grundlegende Literatur2. Mittelalterliche Midraschim3. Midrasch und Kompendien4. Midrasch in mittelalterlichen Kommentarwerken und Predigten5. Midrasch und Kabbala6. Jiddische Midraschim7. Moderne Midraschim8. Zusammenfassung
XIV. Einige Fakten zu den wichtigsten Midraschim in Kurzform
Anhang1. Abkürzungen2. Transkription des Hebräischen
Literaturverzeichnis1. Ausgaben, Übersetzungen und Hilfsmittel2. Sekundärliteratur
Index1. Primärtexte2. Stichwortverzeichnis
[Zum Inhalt]
|V|Vorwort und Einführung
Midrasch ist eine umfassende und facettenreiche Auseinandersetzung mit der Schrift, die ihre Wurzeln in der Bibel selbst hat und bis in die Gegenwart reicht. Dieses Buch nähert sich dem Phänomen Midrasch mit der Absicht an, es nicht nur zu definieren, sondern in seinen unterschiedlichen Ausprägungen zu beschreiben, seine Hermeneutik zu illustrieren und Anleitungen für den Umgang mit ihm zu bieten. Im Vordergrund steht dabei nicht die detaillierte Vorstellung einzelner Midraschschriften. Diesbezüglich sei auf Günter Stembergers Standardwerk Einleitung in Talmud und Midrasch (München 92011) verwiesen.
Nach einem Forschungsüberblick (I) ist zunächst zu klären, was Midrasch ist (II). Dabei geht es nicht nur um eine Begriffsbestimmung von darasch/Midrasch, sondern um den Referenzrahmen, in dem Midrasch entstand und in dem er verstanden und ausgelegt werden muss. Erläuterungen zu den hermeneutischen Grundlagen des Midrasch schließen sich an (III). Ein vierter Teil widmet sich der Herkunft des Midrasch in vorrabbinischer Zeit und der Entwicklung midraschischer Elemente außerhalb der rabbinischen Literatur. Ein Abschnitt thematisiert, wie Midrasch methodisch ausgelegt werden soll/kann (V). Ein weiterer Teil fokussiert auf einzelne Schritte des methodischen Vorgehens, so auf Formelemente des Midrasch (VI) und auf Redaktionskritik (VII). Weitere Abschnitte beschäftigen sich mit Midrasch als Exegese (VIII), mit Midrasch im Kontext des Rechts (Halacha) (IX), der Haggada (X), der Liturgie (XI) und der Geschichtsbetrachtung (XII). In all diesen Abschnitten steht Midrasch als Phänomen der rabbinischen Epoche im Mittelpunkt. Diese wird in der Regel in der Zeitspanne zwischen der Zerstörung des Jerusalemer Tempels 70 n.Z. bis etwa um 1000 angesiedelt. Auch wenn Midrasch seine spezifische Ausprägung durch die Rabbinen bekommt und berechtigte Einwände gegen eine Ausweitung des Begriffs auf frühere oder spätere Epochen und Kontexte bestehen, so lassen sich seine Spuren bis in die Moderne verfolgen. In einem weiteren Teil wird daher die Entwicklung vom Mittelalter bis heute kurz in den Blick genommen (XIII). Dieser Abschnitt behandelt u.a. mittelalterliche Kommentare, Predigten, jiddische Bearbeitungen, Sammelwerke und Anthologien sowie so genannte moderne Midraschim. Am Ende des Buches steht eine kurze Faktensammlung zu den wichtigsten Midraschwerken (XIV).
|VI|Jedem Abschnitt (ab II) ist ein kurzes Literaturverzeichnis mit einigen wichtigen Referenzwerken der Sekundärliteratur vorangestellt. Am Schluss des Buches findet sich weiters eine ausführliche Literaturliste zu Primär- und Sekundärliteratur.
Mit seinen 14 inhaltlichen Einheiten (inklusive Faktensammlung) eignet sich das Buch als Grundlage für den Lehrbetrieb. Seine Adressatinnen und Adressaten sind darüber hinaus nicht nur Studierende der jüdischen Studien und verschiedener benachbarter Disziplinen, sondern all jene, die sich intensiver mit jüdischer Traditionsliteratur auseinandersetzen und ihre Arbeitsweisen und Hintergründe verstehen wollen.
Um einem so komplexen Phänomen wie Midrasch gerecht zu werden, reicht ein Lehrbuch keineswegs aus. Hier wird eine Auswahl an Themen, an Beispieltexten und an vorgestellter Sekundärliteratur geboten. Vieles wird nur angerissen, manches gar nicht behandelt, wie etwa Midrasch(-Materialien) in samaritanischen (vgl. dazu Crown, Samaritan Midrash) oder muslimischen Texten (vgl. dazu die Aufsatzsammlung von Schreiner, Die jüdische Bibel in islamischer Auslegung).
Das Buch hat keine Fußnoten. Kurztitel verweisen auf das ausführliche Literaturverzeichnis, in dem schwerpunktmäßig jüngere Arbeiten verzeichnet sind und das keinerlei Anspruch auf Vollständigkeit erhebt. Wenn nicht anders angegeben, wurden die im Buch zitierten fremdsprachigen Texte von mir selbst übersetzt.
Rabbinische Quellentexte wurden, sofern nicht anders am Schluss des Zitates ausgewiesen, von mir aus der Datenbank Maʾagarim der hebräischen Sprachakademie übersetzt. Am Ende des Buches finden sich ein Überblick über die verwendeten Versionen und Übersetzungen, Abkürzungsverzeichnisse und weitere Indizes. Deutsche Übersetzungen wurden meist leicht bearbeitet (neue deutsche Rechtschreibung, Angleichung der Transkription, leichte Textadaptionen). Dies ist dann durch den Hinweis „Übersetzung nach NN“ gekennzeichnet.
An dieser Stelle möchte ich mich bei jenen Personen bedanken, die maßgeblich zu diesem Buch beigetragen haben. Dank geht an die Reihenherausgeber sowie an Dr. Henning Ziebritzki und Rebekka Zech vom Verlag für die hervorragende Betreuung und an Dr. Hans Cymorek für das überaus gründliche Lektorat. Der Kontakt vor allem zum Kollegen René Bloch als „Sprecher“ der Gruppe war stets ausgesprochen fruchtbar. Ich danke Paul Mandel und Azzan Yadin für zahlreiche anregende Mails und die Bereitstellung bislang unpublizierter wichtiger Beiträge. Armin Lange sei für seine Hilfe im Bereich der Qumrantexte bedankt, Agnethe Siquans für viele wichtige Informationen zu den Kirchenvätern, |VII|Dagmar Börner-Klein für den Austausch zu den von ihr übersetzten Texten und vor allem zu Jalqut, Lydia Miklautsch und vor allem Armin Eidherr für wichtige Hinweise zu jiddischen Quellen. Dank gilt auch Michael Fishbane und Joanna Weinberg, die ihren Band Midrash Unbound bereits vor dem offiziellen Erscheinen im Buchhandel zur Verfügung gestellt haben.
Eine Person ist hier besonders herauszugreifen, da sie seit vielen Jahren als Vorbild und wertvolle Unterstützung fungiert. Ich spreche von Günter Stemberger, dem Emeritus des Instituts für Judaistik in Wien, der unzählige Tipps für dieses Buch beigesteuert hat, mit dem er in verschiedenen Abschnitten vertraut war, dessen Arbeiten zu den Grundfesten der rabbinischen Forschung gehören, die nicht genug gewürdigt werden können. Danke für jedes Gespräch.
Speziell möchte ich Frau Dr. Constanza Cordoni hervorheben, die als meine Mitarbeiterin von Anfang an am Zustandekommen des Buches beteiligt war. Forschungsüberblick und Faktensammlung gehen maßgeblich auf sie zurück. Zahlreiche Hinweise, Beispiele, Korrekturen und Hilfen bei Übersetzungen sind ihr zu verdanken. Alle verbliebenen Fehler und Irrtümer gehen auf mich zurück.
Wien, April 2016
[Zum Inhalt]
|1|I. Midrasch in der Forschung
Der folgende Abschnitt widmet sich zentralen Tendenzen in der Erforschung des Midrasch. Hier ist grundsätzlich auch auf die Einleitung in Talmud und Midrasch von Günter Stemberger zu verweisen. Einen brauchbaren Literaturüberblick bieten auch Lennart Lehmhaus (As it is Written) und Lieve Teugels (Two Centuries).
1. Die Wissenschaft des Judentums
Mit der Gründung des Vereins für Cultur und Wissenschaft der Juden 1819 setzt die neuzeitliche wissenschaftliche Beschäftigung mit Midrasch ein. Die wichtigste Persönlichkeit in dieser ersten Periode der Wissenschaft des Judentums war Leopold ZunzLeopold Zunz, der mit seinem Buch Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden (1832) die Grundlagen für eine moderne Erforschung des Midrasch legte. Zunz gelang es, ohne auf Vorarbeiten zurückgreifen zu können, zahlreiche Werke der Midraschliteratur zu beschreiben und bedeutende Einführungen vorzulegen, aber auch einen Midrasch, Pesiqta de-Rav Kahana, zu rekonstruieren, der bislang nur aus verstreuten mittelalterlichen Zitaten und Anspielungen bekannt war.
Charakteristisch für diese Periode in der Beschäftigung mit Midrasch und mit rabbinischer Literatur im Allgemeinen ist das Aufkommen der historisch-kritischen Methode, die sich in den deutschen Universitäten durchsetzt. Historische Fragen, Biografien, Philologie und Sprachwissenschaft stehen im Mittelpunkt des InteressesHistorische Fragen, Biografien, Philologie und Sprachwissenschaft stehen im Mittelpunkt des Interesses. In dieser Zeit werden zahlreiche Textausgaben angefertigt. Als Herausgeber wirken in Wien Adolf Jellinek (kleine Midraschim), Eisik Hirsch Weiß (Sifra, MekhJ) und Meir Friedmann (Sifre, MekhJ, PesR, SER); in Lemberg Salomon Buber (PesK, eine Tanchuma-Fassung, MidTeh, Sechel Tov) und in Breslau Hayyim Saul Horovitz. Louis Ginzberg legt mit den sieben Bänden seiner Legends of the Jews – eine Nacherzählung von Midrasch-Traditionen nach der Bibelchronologie (Genesis – Ester) – eine umfassende Midrasch-Kompilation vor. In den letzten Jahrzehnten des 19. und in den ersten des 20. Jahrhunderts bemühen sich Salomon Buber, David Z. Hoffmann und Hayyim S. Horovitz um die Rekonstruktion nicht erhaltener Midraschim auf der Grundlage mittelalterlicher Texte (u.a. MHG, Jalqut). Deutsche Übersetzungen der klassischen Midraschim besorgt in dieser Zeit August Wünsche mit den fünf |2|Bänden seiner Bibliotheca Rabbinica (1880–1885) sowie mit den fünf Bänden kleinerer Midraschim, die unter dem Titel Aus Israels Lehrhallen zwischen 1907 und 1910 erscheinen.
2. Die neueren Entwicklungen
Die Erforschung von Midrasch ist seit ungefähr 1970 durch Interdisziplinäre Methodologieninterdisziplinäre Methodologien und Fragestellungen charakterisiert, die das Verhältnis zwischen Text und Intertexten und soziohistorischen oder kulturellen Kontexten untersuchen. Pionierarbeit leistete in diese Richtung Jacob Neusner. In Development of a Legend trägt er die Traditionen von einer und über eine „Gründungsfigur“ der rabbinischen Bewegung, Jochanan ben Zakkai, in tannaitischen und amoräischen Quellen – d.h. nicht nur Midrasch-Kompilationen – zusammen und analysiert diese nach Kategorien, die der talmudischen Literatur eigen sind. Midrasch wird jetzt weniger als geschichtliche Quelle gelesen; die Untersuchung der rabbinischen Korpora oder Dokumente könne, so Neusner, höchstens zu einer approximativen Beschreibung der Weltanschauung, der Ideologie, der Mentalität der Rabbinen beitragen. Allerdings mehren sich in jüngerer Zeit erneut Ansätze, die rabbinischen Äußerungen wieder enger an die Personen zu binden und als authentisch zu betrachten.
Die literaturtheoretische Reflexion der 1970er und 1980er Jahre, kollektiv als New CriticismNew Criticism bezeichnet, übte großen Einfluss auf die Erforschung der rabbinischen Literatur in Amerika, Europa und Israel aus. Bei diesem textimmanenten Zugang zu Midrasch wird die rabbinische Literatur nicht (mehr) auf ihre historischen Kontexte und Entstehungsbedingungen befragt. Historische Fakten aus diesen Texten zu gewinnen verliert an Relevanz, sobald man anfängt, sie als didaktische Fiktionen zu betrachten, die bestenfalls Informationen über die Situation der rabbinischen Erzähler hergeben können. Ein wichtiges Beispiel dieser Übernahme von Methodologien anderer Disziplinen ist der Sammelband, den Hartman und Budick mit dem Titel Midrash and LiteratureMidrash and Literature 1986 herausgaben. Hier wird auf die Vorgeschichte des Midrasch in der innerbiblischen Exegese (vgl. die Beiträge von Geoffrey Hartman und Michael Fishbane) sowie auf das Weiterleben der Formen und Themen der rabbinischen Exegese in der Literatur der Neuzeit und in der Gegenwart verwiesen. Vier zentrale Aufsätze – von Joseph Heinemann, Judah Goldin, James Kugel und David Stern – befassen sich mit Midraschim der klassischen Periode. Etliche ähnliche kollektive Unternehmungen sind seitdem erschienen, darunter The Midrashic ImaginationThe Midrashic Imagination, eine Festschrift für Yonah Fraenkel mit |3|älteren Beiträgen, die hauptsächlich von israelischen Forschern stammen.
Der Gedanke, dass Midrasch nicht auf die rabbinische Periode zu beschränken ist, steht im Zentrum von Susan Handelmans Monografie The Slayers of Moses. Es handelt sich dabei um eine Geschichte der Hermeneutik von den griechischen Anfängen bis ins 20. Jahrhundert, die die hermeneutischen Prinzipien des klassischen Midrasch als immer da gewesene darstellt. Diese interpretiert Handelman als wirkungsvolle Herausforderung der griechisch-christlichen hermeneutischen Traditionen, insbesondere in den philosophischen und literaturkritischen Arbeiten jüdischer post-moderner Denker wie Jacques Derrida und Harold Bloom.
Daniel Boyarins Grundlagenwerk Intertextuality and the Reading of MidrashIntertextuality and the Reading of Midrash gehört zu dieser Phase der textimmanenten Lektüre von Midrasch als Literatur. Anhand einer Reihe von intensiven Analysen ausgewählter Passagen aus der Mechilta illustriert Boyarin die intertextuelle Arbeit des Midrasch, ihre charakteristischen Formen – die Verwendung von Belegversen aus anderen Büchern der Bibel bzw. aus anderen Teilen des Kanons, die Polyphonie der Meinungen der Rabbinen in Bezug auf einen unklaren Vers, die Erzählung von Meschalim/Gleichnissen als explizite Auslegung.
David Sterns Studie Midrash and TheoryMidrash and Theory widmet sich in einer Reihe von Essays der Verbindung von Midrasch und modernen Literaturtheorien, um zu eruieren, wie diese ein geeignetes Instrumentarium für die Lektüre von Midrasch bieten, die nach zentralen Aspekten wie der inhärenten Polysemie des Bibeltextes, den literarischen Formen, welche die Midrasch-Hermeneutik verwendet, dem Wesen einer Midrasch-Gattung u.a. fragt.
Die europäische Midrasch-Forschung ist durch die Arbeiten von Arnold GoldbergArnold Goldberg geprägt. Die von ihm vorgeschlagene exegetische Terminologie (citem, questem u.a.) hat sich jedoch nur begrenzt durchgesetzt. Er und seine Schülerinnen und Schüler in der so genannten Frankfurter Schule analysieren Midrasch-Werke zwar als Literatur, aber mit einem streng synchronen und strukturalistischen Ansatz, der formanalytischen Methode. Dabei werden die literarischen Formen und ihre Funktionen innerhalb des unmittelbaren Kontexts beschrieben. In zahlreichen Aufsätzen befasste sich Goldberg mit den Formen der so genannten homiletischen Midraschim (vgl. Gesammelte Schriften II). Lieve Teugels verwendet die formanalytische Methode u.a. in ihrer Studie der Midrasch-Traditionen zu Gen 24.
Goldbergs Formanalyse wurde von Philip S. Alexander um die Frage nach der Midrasch-Methode, d.h. dessen Hermeneutik und Schriftverständnis, erweitert. Auch in Alexander SamelyAlexander Samelys Untersuchung |4|der Funktion von Midrasch in der Mischna wirkt Goldberg weiter. Nicht nur mit kleineren Einheiten, sondern mit den meisten strukturell relevanten literarischen Merkmalen der antiken jüdischen Literatur, inklusive Midrasch, befasste sich ein an den Universitäten von Manchester und Durham abgeschlossenes Forschungsprojekt, an dem Alexander und Samely beteiligt waren (Samely, Profiling).
Midrasch als LiteraturMidrasch als Literatur fasste in dieser Zeit nicht nur in Amerika und Europa, sondern auch in Israel Fuß. Wichtige Beispiele dafür stellen die Beiträge des Erzählforschers Dov NoyDov Noy sowie die literarhistorisch ausgerichteten Arbeiten von Joseph HeinemannJoseph Heinemann und Yonah FraenkelYonah Fraenkel dar. Unbedingt zu erwähnen sind auch die Arbeiten von Joshua LevinsonJoshua Levinson. Yonah Fraenkels Darche ha-Aggada we-hamidrasch, nicht zu verwechseln mit der grundlegenden Arbeit von Isaak Heinemann, Darche ha-Aggada, klassifiziert und beschreibt Inhalt, Formen und hermeneutische Techniken von midraschischen und haggadischen Quellen aus der klassischen Periode, d.h. vom 1. Jh. v.Z. bis ins 6. Jh. n.Z. Diese Literatur, die als Produkt der rabbinischen Akademie (bet ha-midrasch) entstanden sein soll, die von Rabbinen für ihre Schüler konzipiert wurde, wird Fraenkels literaturwissenschaftlicher Analyse unterzogen. Fraenkel plädiert für eine Lektüre der rabbinischen Erzählungen, die ausschließlich auf deren Ästhetik fokussiert: Rabbinische Erzählungen sollen als kurze und geschlossene Kunstwerke angesehen werden, nicht als Darstellungen von Institutionen oder Praktiken. Fraenkel vergleicht Midrasch mit Spiel: wie im Spiel handelt Midrasch von Welten, die parallel zur und ähnlich der realen Welt existieren, in denen aber eigene Regeln herrschen, die in der realen Welt nicht gelten. In Bezug auf die Funktion von Midrasch beobachtet Fraenkel, dass es weniger auf Exegese als auf die Vermittlung von theologischen oder ethischen Konzepten ankomme.
Zwei Monografien haben sich eingehend mit einer Gattung, die in der Spannung zwischen Interpretation und Erzählung besteht, befasst: der exegetischen Erzählung. Ofra Meirs The Exegetical NarrativeThe Exegetical Narrative und Joshua Levinsons The Twice-Told TaleThe Twice-Told Tale. Letzterer bedient sich eines veritablen literatur- und kulturwissenschaftlichen theoretischen Arsenals, das Erzählforschung, klassische Narratologie, biblische Erzähltheorie, Strukturalismus, New Historicism und Marxismus, Reader Response-Theorien, die Studien zur Folklore und wichtige Arbeiten zu den biblischen Erzählungen umfasst. Die exegetische Erzählung ist nach Levinson durch die intensive Begegnung zwischen dem biblischen Text und der rabbinischen Kultur bestimmt und hilft sowohl die im Schrifttext eruierten Probleme als auch jene der aktuellen kulturellen Entwicklung in der rabbinischen |5|Welt zu lösen. Im Kern entspricht dies der von Foucault in der Ordnung des Diskurses formulierten These zum Thema Kommentar:
Aber andererseits hat der Kommentar, welche Methoden er auch anwenden mag, nur die Aufgabe, das schließlich zu sagen, was dort schon verschwiegen artikuliert war. Er muß (einem Paradox gehorchend, das er immer verschiebt, aber dem er niemals entrinnt) zum ersten Mal sagen, was doch schon gesagt worden ist, und muß unablässig das wiederholen, was eigentlich niemals gesagt worden ist. Das unendliche Gewimmel der Kommentare ist vom Traum einer maskierten Wiederholung durchdrungen: an einem Horizont steht vielleicht nur das, was an seinem Ausgangspunkt stand – das bloße Rezitieren. Der Kommentar bannt den Zufall des Diskurses, indem er ihm gewisse Zugeständnisse macht: er erlaubt zwar, etwas anderes als den Text selbst zu sagen, aber unter der Voraussetzung, daß der Text selbst gesagt und in gewisser Weise vollendet wurde. (S. 19–20)
Neu und alt werden verbunden. Der Kommentar gewinnt seine Bedeutung gerade durch seine Verbindung zum autoritativen Text. Nicht zufällig nannte Levinson sein Buch im Hebräischen ha-sippur sche-lo suppar, die „nicht erzählte Geschichte“, was an Foucaults „was eigentlich niemals gesagt worden ist“ erinnern soll. Levinsons Studien zeigen ein Doppeltes. Zum einen sind sie ein Plädoyer für eine Sicht auf rabbinische Texte im Kontext literaturwissenschaftlicher Theorien, um die komplexen Aspekte des Zusammenspiels von biblischem Text und rabbinischer Erzählung zu begreifen; zum anderen erwächst daraus kein Widerspruch zu einer Betrachtung der rabbinischen Erzählung als Ausdruck der konkreten Lebenswelt der Rabbinen, ihrer Probleme und historischen Bedingungen.
Als Gegenbewegung zum New Criticism entwickelten sich in der neueren Midrasch-Forschung Tendenzen, die dem New HistoricismNew Historicism verwandt sind. In diesem Zusammenhang werden Midrasch-Texte als Teil größerer soziokultureller Diskurse oder Praxissysteme erneut in einen historischen Kontext gesetzt, betrachtet und untersucht. Es lassen sich dabei thematische bzw. methodologische Schwerpunkte unterscheiden, wie einige ausgewählte Monografien oder Sammelbände illustrieren, auf die im Folgenden eingegangen wird. So bietet Jeffrey Rubenstein in seinen Talmudic StoriesTalmudic Stories nicht nur genaueste close readings von sechs talmudischen Erzählungen, sondern auch Überlegungen zur Kultur, die sie hervorbrachte. Eine dieser Erzählungen, bAvoda Zara 2a–3b, die er als homiletical story (in Ofra Meirs Terminologie „sippur darschani“) bezeichnet, ist eine literarische Form, die häufig in Midrasch-Kompilationen vorkommt.
Aus der volkskundlichen Erzählforschung stammen die Beiträge einiger Jerusalemer Wissenschaftler wie Dan Ben Amos, Eli Yassif, Dina Stein und Galit Hasan-Rokem. Letztere verwendet in Web of LifeWeb of |6|Life Kategorien der Erzählforschung für eine kulturwissenschaftlich und feministisch orientierte Lektüre von EkhR. In Tales of the NeighborhoodTales of the Neighborhood befasst sie sich mit rabbinischen Erzählungen, in denen kulturelle Nachbarschaft und literarische Nachbarinnen den Ausgangspunkt für Lektüren bilden, in denen es um die Konzeptualisierung von Alltag, Geschlecht, Grenzen, Identität, Körper u.a. geht.
Der feministische Zugang zu MidraschDer feministische Zugang zu Midrasch befasst sich mit der Darstellung und Konzeption der Frau im rabbinischen Korpus. Spezifische Themen dieser feministischen Lektüren umfassen so genannte „female-male plot structures“, Onomastik (vgl. Ilan, Silencing, Kap. 8), die frauenspezifische (inhärente) Alterität, den Diskurs über die Menstruation, den Körper der Frau (vgl. Fonrobert, Purity, S. 29–39), das Subversive, das Verhältnis der Frauen zur Macht, die Sexualität, die Familie, das Problem der Unfruchtbarkeit, die Genealogie u.a. Die Literatur zu diesen Fragen ist äußerst umfangreich. Es sei in diesem Rahmen nur auf eine Auswahl repräsentativer Publikationen hingewiesen. In Rereading the RabbisRereading the Rabbis geht Judith Hauptmann auf die wichtigsten Themen der rabbinischen Literatur ein, die Frauen als Protagonistinnen haben, u.a. den Sota-Prozess, den Ehevertrag/die Ketubba, die Regelungen in Bezug auf die Menstruation. Als Textgrundlage verwendet Hauptmann vor allem die Mischna und den babylonischen Talmud, vereinzelt aber auch halachische Midraschim. Judith Baskin fokussiert ihre Studie zur Konzeptualisierung der Frau in Midrashic WomenMidrashic Women auf haggadische Quellen aus Talmud und Midrasch.
Die Studien von Tal IlanTal Ilan zeigen, wie man u.a. aus rabbinischen Quellen historische Informationen zu einzelnen Frauenfiguren (wie der Frau von Rabbi Aqiva oder der Königin Schlomtzion/Salome Alexandra) und ihren geschichtlichen Kontexten sowie zu den Rollen der Frauen in der sozio-ökonomischen, politischen, intellektuellen und religiösen Geschichte des Zweiten Tempels und der rabbinischen Periode gewinnen kann, um eine Geschichte der Frauen zu schreiben. Was die verwerteten Midrasch-Quellen angeht, liegt Ilans Fokus auf halachischen Dokumenten, obwohl haggadische Quellen in Midraschim nicht ausgeschlossen werden. In Mine and Yours: Retrieving Women’s History from Rabbinic Literature (Kap. 4 und 5) handelt sie über die Kontexte, in denen Frauen in halachischen Midraschim konstruiert werden, sowie über die spezifische Sprache, die verwendet wird, um Rollen und Funktionen der Frauen auszudrücken. Interessant ist die Erkenntnis Ilans, dass Namen, die midraschisch ausgelegt werden, ein Hinweis dafür seien, dass die Namen erfunden sind. Kapitel 5 von Silencing the Queen zeigt die Verfahren, mit denen Frauen u.a. in halachischen |7|Midraschim zum Schweigen gebracht bzw. diskreditiert werden.
Naomi GraetzNaomi Graetz ist Autorin von zwei feministischen Monografien zu Midrasch-Quellen. Im Zentrum von Unlocking the Garden (vgl. in diesem Buch Kap. XIII.7) stehen Figuren als Metonymien für soziokulturelle Institutionen (Patriarchat, Ehe, Unfruchtbarkeit). Mit S/he created them: feminist retellings of Biblical stories liefert Graetz ein Beispiel von „zeitgenössischem Midrasch“, indem sie biblische Erzählungen mit einer weiblichen Stimme ergänzt und neu erzählt.
Die textuelle Konstruktion von Sexualität bildet einen weiteren Schwerpunkt der kulturpoetologischen Studien zu Midrasch und zur rabbinischen Literatur im Allgemeinen, wobei der Babylonische Talmud die erste Textgrundlage darstellt. Einige wichtige Beispiele umfassen zwei Werke von Daniel Boyarin – Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture und Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man – sowie Michael Satlows Tasting the Dish: Rabbinic Rhetorics of Sexuality, das vor allem tannaitische Midraschim und Talmudim behandelt. Gwyn Kessler veröffentlichte 2009 eine Monografie zur haggadischen Embryologie, in der sie Erzählungen über den Fötus in Midrasch-Kompilationen auswertet.
Aktuelle Studien sind nicht zuletzt komparatistisch ausgerichtetAktuelle Studien sind nicht zuletzt komparatistisch ausgerichtet, wobei rabbinische Auslegungspraktiken und -tendenzen im größeren Kontext (Judentum, Christentum und Islam) betrachtet und die Möglichkeit einer kulturellen Wechselwirkung analysiert werden (vgl. u.a. Visotzky, Midrash, Christian Exegesis and Hellenistic Hermeneutic und Stern, Ancient Jewish Interpretation of the Song of Songs in Comparative Context; Hirshman, Rivalry).
Jüngere Aufsätze, Monografien und Sammelbände wie die von Shaye Cohen (u.a. Beginnings, z.B. S. 293–298), Philip Alexander (Quid Athenis), Catherine Hezser (Rabbinic Law; Interfaces; Chrie), Lee I. Levine (Judaism and Hellenism), Pieter van der Horst (Hellenism), John Collins und Gregory Sterling (Hellenism) oder Carol Bakhos (Ancient Judaism) haben neuere Erkenntnisse in Bezug auf Hermeneutik und RechtHermeneutik und Recht in der rabbinischen Literatur im Rahmen der griechisch-römischen Welt erbracht.
Eine Reihe von Arbeiten von Daniel BoyarinDaniel Boyarin hat die Diskussion massiv angeregt, inwieweit rabbinische Literatur durch das aufkommende Christentum beeinflusst sei bzw. darauf reagiere. Dazu gehören Thesen wie die einer Grauzone zwischen jüdischen und christlichen Gruppen in den ersten Jahrhunderten (Jewish Gospels; Borderlines/Abgrenzungen), von der Beeinflussung jüdischer Martyriumsvorstellungen durch christliche Märtyrertexte (Dying for |8|God), von der schrittweisen Herausbildung einer jüdischen Orthodoxie als Reaktion auf die christliche etc. Für Boyarin findet eine entscheidende Auseinandersetzung zwischen Judentum und Christentum in der Behandlung des Themas der göttlichen Einheit oder Zweiheit (Binitarianismus; vgl. dazu auch die Arbeit von Segal, Two Powers) statt. Die Rabbinen reagierten auf die Logostheologie, die vor allem in den Targumim begegnende Rede von der Memra (personifiziertes Wort Gottes) und die Engelverehrung und damit auf die theologische Bedeutung von Jesus als Heilsbringer in göttlicher Position. Boyarins Thesen radikalisieren sich zusehends, wenn er viele Entwicklungen des rabbinischen Judentums fast ausschließlich als Antwort auf das Christentum betrachtet. Die jüdische Rede von der Minut (Apostasie) ist dann Ergebnis der christlichen Häresiedebatte, die Erzählungen von der Gründung Javnes als neues rabbinisches Zentrum nach der Tempelzerstörung entsprächen einer Reaktion auf die Beschreibung der mit dem Konzil von Nicäa verbundenen christlichen Selbstdefinition durch den Kirchenvater Athanasius. Neben Boyarin ist hier auch Seth SchwartzSeth Schwartz zu erwähnen, der ebenfalls von christlichem Einfluss auf die Entwicklung des rabbinischen Judentums ausgeht (Imperialism; Culture). David Halperin (Origen and Seder Eliyahu) sieht Einflüsse des Origenes vor allem auf das Textkorpus von Seder Elijahu.
Mitunter auch in kritischer Distanz zu Daniel Boyarin hat vor allem Peter SchäferPeter Schäfer (u.a. Jewish Jesus) in jüngerer Zeit anhand einiger Beispiele illustriert, dass und wie rabbinische Texte als Reaktion auf die christliche Herausforderung gelesen werden können.
Erwähnt werden soll hier auch der Sammelband von Lieve Teugels und Rivka UlmerLieve Teugels und Rivka Ulmer (Midrash and Context). Er enthält Beiträge zum hellenistischen und christlichen Kontext des rabbinischen Midrasch, darunter von Matthew Kraus (zur Vulgata), von Joshua Moss (zur Bedeutung des Tempels) oder von Annette Yoshiko Reed (zum Vergleich von BerR und Augustinus).
Vergleichende StudienVergleichende Studien existieren z.B. zu den rabbinischen und neutestamentlichen Gleichnissen (Dschulnigg), zu Halacha bzw. Midrasch bei Paulus (Tomson, Halakha; Grohmann, Aneignung, S. 169–187), zu rabbinischen und neutestamentlichen Auslegungsmethoden (vgl. schon Bonsirvens Studie zu Paulus und der rabbinischen Exegese); David Wenkel untersucht die Bezüge von gezera schawa und dem Hebräerbrief. Informativ ist die umfassende Sammlung und Analyse von Robert PriceRobert Price (New Testament), die sich allerdings auf Evangelien und Apostelgeschichte beschränkt.
Zu den Bezügen zwischen den Rabbinen und den Kirchenvätern sind nicht zuletzt die Studien von Philip S. AlexanderPhilip S. Alexander (Intertexts), Burton VisotzkyBurton Visotzky (Fathers of the World; Jots and Tittles), Judith |9|Baskin (Contacts), Adam KamesarAdam Kamesar (Church Fathers) und Annette Yoshiko Reed (Reading Augustine) zu nennen. Informativ ist die kleine Monografie von Marc HirshmanMarc Hirshman (Rivalry). Darin widmet er sich den Kirchenvätern in Palästina zwischen dem 3. und 5. Jh. im Vergleich mit rabbinischen Texten dieser Ära. Er analysiert Texte von Justin, Origenes und Hieronymus, stellt vorsichtige Vermutungen über mögliche Kenntnisse der jeweilig anderen Überlieferungen an und reflektiert über Polemik, aber auch über die Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen Midrasch und antiker Rhetorik.
Eine andere Form des „Vergleichs“ wird in den Untersuchungen Steven FraadeSteven Fraades deutlich. Er betreibt „comparative Midrash“, um Spezifika der verschiedenen exegetischen Gattungen der jüdischen Gemeinden der Antike zu beschreiben. Weitere Werke dieser Richtung umfassen James Kugels In Potiphar’s House – wo die Motive der narrativen Erweiterung biblischer Erzählungen in exegetischer Literatur, aber auch im Koran oder der Kunst, untersucht werden – und The Bible as it was u.a. Für eine vergleichende, allerdings innerrabbinische und auf die Dokumente ausgerichtete Midrasch-Lektüre plädiert Jacob Neusner, der einige Bände zu diesem Thema vorlegte.
Das Thema der mündlichen ÜberlieferungThema der mündlichen Überlieferung und die Performanz-Frage stehen im Zentrum einiger Beiträge zu Midrasch (u.a. Martin Jaffee, Torah in the Mouth; Steven Fraade, From Tradition to Commentary; vgl. auch Goldberg, Sprechakt, und Nelson, Orality).
Oft befasst sich die Forschung mit einzelnen Midrasch-KompilationenMidrasch-Kompilationen, wie sie etwa BerR oder EkhR darstellen. Umfassend sind die Untersuchungen zu PesR (seltener zu PesK), in Bezug auf Werke der gaonäischen Periode (z.B. Tanchuma) nicht zuletzt zu PRE.
ARN, gewissermaßen ein Midrasch zum Mishnatraktat Avot, bildet die Textgrundlage für einige Beiträge zum Thema Ethik im rabbinischen Judentum, wie Jonathan Wyn Schofers Buch The Making of a Sage.
Bedeutsam sind Neubewertungen von klassischen MidraschimNeubewertungen von klassischen Midraschim, so Visotzkys Untersuchung zu WaR, die diesen Midrasch als faszinierendes Sammelwerk zeigt, das als Zeichen einer fundamentalen Änderung in der jüdischen Frömmigkeit gelesen werden kann, die in einer Distanzierung von den Themen um den Tempelkult und einer konsequenten „Rabbinisierung“ des Buches Levitikus besteht. Die Monografie befasst sich mit der Struktur des Werkes, der thematischen Einheit der 37 Kapitel, mit einzelnen sprachlichen Aspekten sowie mit der vermittelten Anthropologie und Theologie.
Die Hermeneutik der halachischen Midraschim der Schule JischmaelsSchule Jischmaels, Mechilta und SifBem, wird von Azzan Yadin in seinem Buch Scripture as LogosScripture as Logos untersucht. Yadin arbeitet äußerst textimmanent und erlaubt sich Kritik am Dialog zwischen Midrasch |10|und literaturwissenschaftlicher Theorie, wie dieser von Handelman oder Hartman/Budick vertreten wird. Ein wichtiges Anliegen Yadins ist zu zeigen, wie die halachischen Midraschim der Schule Jischmaels die Freiheit der Lesenden steuern bzw. in Grenzen halten. 2014 folgte mit Scripture and Tradition. Rabbi Akiva and the Triumph of Midrash eine vergleichbare Studie zu Sifra.
Unter den Subgattungen des Midrasch, die als Mikroformen oder literarische Formen bezeichnet werden können, nimmt das Gleichnis (Maschal)Gleichnis (Maschal) einen besonderen Platz in der Forschung ein (vgl. die Arbeiten von Stern). Das mehrbändige Projekt von Thoma/Lauer/Ernst, Die Gleichnisse der Rabbinen bietet Übersetzung und Klassifikation von Gleichnissen in exegetischen und homiletischen Midrasch-Kompilationen. Alan Appelbaum (King-Parable) widmet sich dem Maschal im 3. Jh., wobei er bei der Frage nach einer antirömischen bzw. antikaiserlichen Tendenz u.a. auf postkoloniale Studien verweist.
Jüngere Arbeiten beschäftigen sich auch wieder intensiver mit der Form der Peticha (Proömium)Peticha (Proömium) und den so genannten homiletischen Midraschim (vgl. Kap. VII.3).
3. Edition und Rekonstruktion
Die Rekonstruktion nicht erhaltener haggadischer MidraschimRekonstruktion nicht erhaltener haggadischer Midraschim ist eine wichtige Aufgabe der Midrasch-Forschung, bleibt aber trotz der enormen technologischen Fortschritte der letzten Jahrzehnte ein Desideratum, wie Myron Lerner in einem Beitrag zu den Estermidraschim beobachtet. Was kritische Ausgaben angeht, werden vor allem SynopsenSynopsen als fertige Publikationen oder als Vorarbeiten für Editionen, wie Chaim Milikowskys Transkription von WaR (vgl. http://www.biu.ac.il/JS/midrash/VR/) oder Louis Barths versuchte DigitalisierungDigitalisierung der PRE (vgl. http://www.usc.edu/projects/pre-project/index.html) veröffentlicht. Unbedingt zu erwähnen ist das Midrash Project des Jerusalemer Schechter InstituteJerusalemer Schechter Institutes (http://www.schechter.edu). Dieses will wenigstens acht kritische Midrasch-Editionen herausbringen bzw. Midraschsynopsen online zugänglich machen. Die Ausgaben sollen das beste Manuskript, alternative Lesarten, einen Kommentar und eine Verweisliste auf rabbinische Parallelen enthalten. Bislang ist eine Ausgabe von Midrasch Samuel erschienen (Hg. B. Lifshitz) sowie Zeilensynopsen zu Midrasch Ester (Hgg. J. Tabory/A. Atzmon), Qohelet Rabba (S. Baruchi) und Schir ha-Schirim Rabba (Hg. T. Kadari). Erarbeitet werden weiters Rut Rabba (Hg. M. Bialik Lerner) und Echa Rabba (Hg. P. Mandel).
|11|Einige ÜbersetzungenÜbersetzungen, hauptsächlich ins Englische (vgl. Neusners Analytical Translations) sind in den letzten Jahren erschienen; ins Deutsche wurden die MekhJ (Stemberger), SifBem, SifZ, die Estermidraschim, die PRE, das Alphabet des Ben Sira oder kleinere Midraschim des Mittelalters (Börner-Klein) übersetzt.
4. Sammelbände und Referenzwerke
Einige SammelbändeSammelbände zum Thema Midrasch sind in den letzten Jahren erschienen. Dazu zählt etwa Mark Lee Raphaels Agendas for the Study of MidrashAgendas for the Study of Midrash in the Twenty-first Century von 1999. Darin findet sich u.a. ein Beitrag von Fraade zu den Bezügen zwischen den Qumranfunden und Midrasch, einer von Dvora Weisberg zu Frauen in rabbinischer Darstellung oder ein Artikel von Bregman zu visuellen Elementen im Midrasch.
Drei weitere Bände, von Rivka Ulmer und Lieve Teugels 2005 (Schwerpunkt auf Philologie bzw. Textkritik), 2007 und 2008 herausgegeben, versammeln Beiträge des jährlichen Kongresses der Society for Biblical Literature. 2006 wurden die Current Trends in the Study of MidrashCurrent Trends in the Study of Midrash von Carol Bakhos ediert. Diese Bände enthalten in der Regel Beiträge zu klassischen rabbinischen Midrasch-Kompilationen, aber auch zum Weiterleben von dem, was als „midrashic dimension“ bezeichnet wird, in verschiedenen Gattungen der jüdischen (und sonstigen) Literatur des Mittelalters und der Neuzeit.
The Literature of the SagesThe Literature of the Sages, der zweite Teil eines Projekts, dessen erster Teil 1984 erschien, umfasst drei ausführliche Kapitel zu Midraschim. Myron Lerner befasst sich dort mit den so genannten haggadischen Midraschim: Die „departmental analysis“ stellt einen Ansatz dar, bei dem mehrere Midraschim, die dasselbe biblische Buch auslegen, als Korpus untersucht werden: Die erhaltenen Texte werden nach formalen Kriterien in Kategorien unterteilt, beschrieben, die Sekundärliteratur referiert (vgl. Schäfers Editionen von Hechalot-Literatur und Reegs Midrasch von den zehn Märtyrern, Lerners Beitrag zu den Estermidraschim).
2005 erschien die von Jacob Neusner und Alan Avery-Peck herausgegebene Encyclopedia of MidrashEncyclopedia of Midrash. Die zwei Bände umfassen 56 Artikel, die allgemeine Themen (mündliche Tora, Liturgie etc.), dem rabbinischen Midrasch vergleichbare Phänomene in der jüdischen und christlichen Literatur, die rabbinische Lektüre biblischer Bücher sowie die Theologie der klassischen Midraschim behandeln.
2011 erschien in Israel eine Einführung in Midraschliteratur von Anat Reizel (Hebr.).
|12|Ein Klassiker im deutsch- und englischsprachigen Raum ist Günter Stembergers Einleitung in Talmud und MidraschEinleitung in Talmud und Midrasch, die im dritten Teil eine konzise Darstellung der meisten Midraschim und die dazugehörige vermutlich ausführlichste Bibliographie enthält. Vom selben Autor erschien 1989 ein Buch zu Midrasch, das nach einer kurzen Einführung zahlreiche Textbeispiele anführt und kommentiert, die entweder repräsentativ für die drei klassischen Midrasch-Gattungen – d.h. die halachischen, exegetischen und homiletischen Midraschim – sind oder eine literarische Form wie die nacherzählte Bibel, wie sie in späteren Werken der rabbinischen Literatur verwendet wird, illustrieren. Die 2010 erschienenen zwei Sammelbände Judaica MinoraJudaica Minora enthalten einige Artikel Stembergers mit Bezügen zum Midrasch. Ebenfalls zahlreich sind die Beispiele in Jacob Neusners What is Midrash?What is Midrash? und A Midrash Reader.
Ende 2013 brachten Michael Fishbane und Joanna Weinberg eine Sammlung wichtiger Beiträge zum Thema Midrasch unter dem Titel Midrash UnboundMidrash Unbound heraus. In vier Teilen, die von den Anfängen bis zum modernen Chabad-Chassidismus chronologisch fortschreiten, wird das Phänomen Midrasch in seiner Bandbreite im historischen Wandel ausführlich beleuchtet.
5. Midraschdefinitionen jüngerer Zeit
In der Forschung der letzten Jahrzehnte findet sich eine ganze Reihe von Interpretationen und DefinitionenInterpretationen und Definitionen von Midrasch, die nicht selten als Widerschein wissenschaftlicher Zeitströmungen zu lesen sind (vgl. den Überblick bei Bakhos, Matters; Grohmann, Aneignung, S. 107–129). In der Vielzahl der Definitionen ist zu bemerken, dass manche sich stärker auf die literarische Struktur, andere mehr auf die aktualisierende Funktion, nicht selten gepaart mit der Bedeutung für die religiös-kulturelle Entwicklung des Judentums konzentrieren. Im Folgenden seien einige Ansätze kurz beschrieben. Gewisse Übereinstimmung herrscht in der Funktion des Midrasch für die Gemeinde und die GottesbeziehungFunktion des Midrasch für die Gemeinde und die Gottesbeziehung. Diese wurde bereits von Renée Bloch (Midrash) oder Roger Le Déaut (A-propos) betont. Auch Addison Wright (Literary Genre) hob die Bedeutung von Midrasch als religiöse Schrift hervor. Großen Einfluss übte Isaak HeinemannIsaak Heinemann (Darche ha-Aggada) mit seiner maßgeblich betonten Funktion der Haggada als „schöpferische Geschichtsschreibung“ und „schöpferische Philologie“ aus. Daran orientiert formuliert Ithamar GruenwaldIthamar Gruenwald, dass Midrasch den Versuch darstelle, „Schrift als die normative Konstante des Judentums zu behaupten“ (Midrash, S. 6), über Brüche und Krisen hinweg |13|und als intellektuelle Herausforderung, die Mut und religiöse Sensibilität verlangt. In seinem Bemühen, die „mentale Haltung oder Disposition“ zu beschreiben, die er mit dem Stichwort „midrashic condition“ verbindet, greift er auf Heinemanns Konzept zurück und spricht davon, dass nicht der bloße Akt des Verstehens zähle, sondern die Schaffung von Bedeutung, die mit den Bibelversen verbunden sei. Gruenwald gesteht den Midraschautoren großen Spielraum in der Macht über den Text zu, die jedoch durch die Tradition beschränkt sei, die auf die göttliche Inspiration der Schrift und grundlegende moralische Haltungen sowie die Bedeutung des Kultes Wert lege.
Uneinigkeit herrscht darüber, ob Midrasch eher Ein literarisches Genre oder eine Methode des Textzugangesein literarisches Genre oder eine Methode des Textzuganges ist. Addison WrightAddison Wrights Definition geht von einem literarischen Genre aus, das aktualisierende Bedeutung hat. Schrifttext und Kommentar müssen dabei getrennt sein:
Als Name einer literarischen Gattung bezeichnet das Wort Midrasch eine Komposition, die einen Schrifttext der Vergangenheit verstehbar, gebrauchsfähig und relevant für die religiösen Bedürfnisse einer späteren Generation zu machen sucht. Es ist so eine Literatur über eine Literatur […]. Ein Midrasch ist immer explizit oder implizit in den Kontext des biblischen Texts gestellt, den er kommentiert. (Literary Genre, S. 143)
Midrasch ist demnach Auslegung von Schrift um der Schrift willen. Das Genre Midrasch beschränkt sich nach Wright aber nicht nur auf jüdische Texte, sondern kann beispielsweise auch auf pagane ägyptische Prophetentexte mit ähnlicher Struktur angewendet werden. Auch christliche Rezeption der hebräischen Bibel lässt er als Midrasch gelten. Andere Schriften, die Text und Kommentar aus seiner Sicht zu wenig trennen, schließt er jedoch vom Genre Midrasch aus.
Lieve TeugelsLieve Teugels diskutiert in ihrem Buch Bible and Midrash: The Story of „The Wooing of Rebekah“ (Gen. 24) (vgl. auch ihren Beitrag Midrash in the Bible) Ansätze von Addison Wright, Robert Le Déaut, Daniel Boyarin, Michael Fishbane, Jacob Neusner und Gary Porton und stützt sich auf die formanalytische Definition Arnold GoldbergArnold Goldbergs, die sie übernimmt und erweitert. Goldberg hatte in mehreren Aufsätzen unterstrichen, dass der Begriff Midrasch ausschließlich für die rabbinische Literatur zu verwenden sei und von seiner Form bestimmt werden müsse. Demnach ist Midrasch immer Erläuterung des zitierten Bibeltextes, des Lemmas (Lemma der Offenbarungsschrift). Der Midraschsatz besteht aus Lemma, der Operation und dem Ergebnis (Dictum), schematisch „L“ „on“ → „D“ oder „D“ ← „on“ „L“. Im Midraschschriften vorkommende Formen wie Maschal oder Maʿase (dazu mehr unter VI) |14|sind kein Midrasch, wohl aber tritt Midrasch in Mischna oder den Talmudim auf.
Teugels diskutiert auch die kritischen Ergänzungen Goldbergs durch Philip Alexanders Hinweis auf die „Methoden“ (Midrash and the Gospels) und sieht neben den formalen Kriterien für Midrasch ein Alleinstellungsmerkmal in der Mündlichkeit der Überlieferung und der Annahme der göttlichen Offenbarung. Midrasch ist ihrer Definition nach beschränkt auf „rabbinische Interpretation von Schrift, welche die lemmatische Form trägt“„rabbinische Interpretation von Schrift, welche die lemmatische Form trägt“ (Bible and Midrash, S. 168).
Und weiter:
Nach der Diskussion über die Natur des rabbinischen Midrasch möchte ich die Verwendung des Begriffes „Midrasch“ für jegliche Literatur außerhalb des rabbinischen Korpus zu verhindern suchen. Mein Hauptgrund besteht darin, dass es besser ist, gleichwertige aber unterschiedliche Dinge zu vergleichen, als sie alle auf einen Haufen zu werfen und damit zu enden, dass man nichts mehr zum Vergleichen hat. Wenn wir Bibelauslegung innerhalb der Schrift (innerbiblische Exegese), die Auslegung des Alten Testaments im Neuen Testament, die Bibelauslegung in Qumran, in der Literatur des Zweiten Tempels, bei Philo etc., all diese unterschiedlichen Arten von Bibelauslegung getrennt betrachten, haben wir etwas zu vergleichen. Wenn wir alle diese Formen der Bibelauslegung „Midrasch“ nennen, machen wir die Dinge unklar. (Bible and Midrash, S. 169)
Dieses pragmatische Argument hat einiges für sich und wurde z.B. 2006 vom „international research project for the study of the Rewritten Bible“ übernommen. Erkki Koskenniemi und Pekka Lindqvist halten im ersten Band der akademischen Reihe Studies in Rewritten BibleStudies in Rewritten Bible fest,
dass das Wort Midrasch für frühe jüdische Exegese verwendet oder besser auf rabbinische Exegese beschränkt werden soll, dabei z.B. der kompakten Definition von Lieve Teugels folgend. (S. 18)
Die Goldbergschülerin Rivka UlmerRivka Ulmer hat 2006 in einem Beitrag mit dem Titel The Boundaries of the Rabbinic Genre Midrash ebenfalls jegliche Verwendung des Begriffes Midrasch außerhalb des rabbinischen Kontextes abgelehnt. Midraschim seien „nachbiblisch und auf den biblischen Text […] bezogen, bedienen sich typischerweise namentlich genannter Ausleger (der Rabbinen) und spezifischer Auslegungsregeln (der Middot)“ (Boundaries, S. 63). Ulmer sieht Midrasch vor allem als Ausdruck der rabbinischen Theologie und weniger als exegetische Methode. Midrasch als „literarisches Genre“ ist für sie durch die soziale Gruppe, die es schafft, definiert. Mittelalterlicher „Midrasch“ sei durch eine Schwächung der Form gekennzeichnet. Ulmer betont die Voraussetzungen des Midrasch. Die Gegenwart der Rabbinen bestimmt den Kontext der Schrift, |15|auch wenn die Bedeutung der Schrift noch viele weitere Möglichkeiten beinhalten mag.
Teugels oder Ulmers Definition von Midrasch ist klar und eng umrissen: Da er durch die Hermeneutik und die Theologie der Rabbinen bestimmt ist, kann es keine außerrabbinischen Midraschim geben.
Gegenüber einem Verständnis von Midrasch als literarischem (rabbinischem) Genre wurde in verschiedenen Ansätzen dieser stärker als Eine Methode des Textzugangeseine Methode des Textzuganges begriffen. Deutlich haben dies Avigdor Shinan und Yair Zakovitch so zu beschreiben versucht:
Midrasch ist eine Methode des Textzugangs – abgeleitet aus einer religiösen Weltsicht und durch verschiedene Erfordernisse motiviert (historische, moralische, literarische etc.) –, die es ermöglicht und ermutigt, viele und sogar sich widersprechende Bedeutungen im Text zu entdecken, während die Intention des Autors oder der Autoren sich als schwer fassbar erweist. (Midrash, S. 258)
In diesem Zusammenhang sind die 1983 in der Zeitschrift Prooftexts erstmals erschienenen Two Introductions to MidrashTwo Introductions to Midrash von James KugelJames Kugel zu nennen. Er versteht Midrasch als „ein interpretatives Verfahren, einen Weg, einen heiligen Text zu lesen“ (Two Introductions, S. 91). Damit definiert er Midrasch als eine Hermeneutik, die er sowohl in den Targumim, dem qumranischen Genesis Apokryphon als auch dem mittelalterlichen Sefer ha-Jaschar wiederfindet, in Predigten, Gebeten und Gedichten, und natürlich im rabbinischen Midrasch, in Mischna und Gemara, „denn im Grunde ist Midrasch nichts Geringeres als der Grundstein des rabbinischen Judentums, und dabei so divers wie die rabbinische Kreativität selbst“ (S. 92). Kugel erkennt selbst, dass die weite Deutung von Midrasch als „Recherche, welche die Schrift interpretiert und in allen Arten von Kontexten Ausdruck findet“ (S. 92), zu breit angelegt ist, und widmet sich danach dem konkreten Vorgehen. Dazu gehöre die Erklärung von Problemen in den biblischen Versen, genauer in einzelnen Worten des biblischen Verses, etwas, das später Boyarin mit dem „filling of gaps“ bezeichnen wird. Nach Kugel ist Midrasch am Vers, nicht an größeren biblischen Einheiten orientiert, wobei der Kontext der Auslegung die ganze Schrift, der Kanon, ist, „eine Situation vergleichbar bestimmten politischen Organisationen, in denen es keine eigenen Staaten, Provinzen oder ähnliches gibt, sondern nur das Dorf und das Königreich“ (S. 93). Diese Interpretationen einzelner Verse seien unabhängig von größeren Einheiten zirkuliert, ähnlich wie moderne Witze, „und wie Witze wurden sie überliefert, modifiziert und verbessert, als sie […] durch das Lernen mit dem Bibeltext selbst überliefert wurden“ (S. 95).
|16|Daniel BoyarinDaniel Boyarins 1990 erschienene Studie Intertextuality and the Reading of MidrashIntertextuality and the Reading of Midrash greift Kugels Analyse positiv auf und ist deutlich von der Literaturtheorie der Zeit und ihren Proponenten wie Roland Barthes, Julia Kristeva oder Mikhail Bakhtin bzw. von der Intertextualitätskonzeption von Michael Riffaterre beeinflusst. Im Zentrum steht die Schrift als ein Dokument, das auf vielfältige Weise (polyvalent) ausgelegt werden kann und ausgelegt wurde. Im ersten Kapitel mit dem Titel Toward a New Theory of Midrash kritisiert Boyarin Heinemanns Ansatz der kreativen Geschichtsschreibung und will Midrasch
zuallererst als Lesen verstehen, als Hermeneutik, als in der Interaktion der rabbinischen Leser mit einem heterogenen und schwierigen Text begründet, der für sie sowohl normativ als auch göttlichen Ursprungs war. (Intertextuality, S. 5)
Boyarin richtet sich hier gegen eine Position der Auslegung von Midrasch, die dessen hermeneutisches Grundanliegen zuallererst und vorrangig als Reaktion auf zeitgenössische Probleme und Zustände versteht.
Auch Jacob NeusnerJacob Neusner, der in seinen zahlreichen Publikationen immer wieder auch die Bedeutung des Midrasch thematisiert (Funktion, Struktur, Theologie etc.), was in diesem Buch nur ansatzhaft aufgezeigt und ihm damit auch nur in Teilen gerecht werden kann, neigt in seiner Deutung zu einem Verständnis, wonach Midrasch „einem Zweck dient, der nicht durch die Schrift, sondern durch den Glauben bestimmt ist, der sich in Entwicklung befindet und dabei ist, sich zu artikulieren“ (Midrash: An Introduction, S. xi). Für den Midrasch forme die Schrift ein „dictionary“, das zahlreiche Möglichkeiten der Auslegung biete oder eine Reihe von Farben, die für ein Gemälde zur Verfügung stehen.
Nach Boyarin ist Midrasch demgegenüber in erster Linie einmal als „Lesen eines Textes“ ernst zu nehmen, was er näher als „Interaktion der rabbinischen Leser mit einem heterogenen und schwierigen Text“ bestimmt. Midrasch setzt die literarische Aktivität als Reflexivität und Interpretation, die innerhalb der Bibel beginnt, fort und vergegenwärtigt die biblische Vergangenheit. Die Texte reflektieren also die historischen Entstehungsbedingungen einerseits, wie sie andererseits auch auf diese selbst zurückwirken. Zentrales Stichwort der Midraschanalyse Boyarins ist hier „Intertextualität“„Intertextualität“, deren Kennzeichen, ganz im Kontext postmoderner Literaturtheorie, von der bewussten und unbewussten Zitation vorhandener Texte und Diskurse bestimmt ist. Biblische Texte, und um sie geht es ja im Midrasch, werden aufeinander bezogen, stehen im beständigen Dialog. Die Rabbinen haben die Welt durch die Brille |17|der Bibel betrachtet, genauer gesagt durch „ihre ideologisch gefärbte Brille“ (Intertextuality, S. 15), denn kulturelle Codes bestimmen, bewusst oder unbewusst, die Erzeugung wie das Verstehen von Texten. Die intertextuelle Lesepraxis der Rabbinen baut auf innerbiblischer Lesepraxis auf. Der Bereich der Interpretation ist der biblische Kanon, in dessen Licht eine einzelne Stelle interpretiert wird. Daher ist Midrasch im Grunde „radikales intertextuelles Lesen des Kanons“ (S. 16), wobei die sich beim Lesen ergebenden Fragen, die so genannten gaps, eine zentrale Rolle spielen, welche nun gefüllt werden. Im Prinzip kann Midrasch daher als intertextuelles – also textlich dialogisches – Erklären von Unklarheiten, Lücken, offenen FragenErklären von Unklarheiten, Lücken, offenen Fragen, also der gaps verstanden werden.
Es wird etwas später noch zu zeigen sein, dass schon innerbiblisch eine große schöpferische Freiheit bestand, vorhandenes Traditionsgut weiterzuentwickeln und neuen Bedingungen anzupassen. Und es wird gezeigt werden, dass die rabbinischen Midraschim sehr wohl ein Gespür für die (Lösung der) im Bibeltext inhärenten Problemstellungen hatten. In den halachischen Midraschim (dazu mehr unter IX) zeigten sich unterschiedliche Schwerpunktsetzungen im Blick auf die Verwendung von außerbiblischer Halacha. Doch bleibt auch hier grundsätzlich zu betonen, dass das Ziel am Ende die Übereinstimmung mit der biblischen Botschaft ist.
Eine der bis heute am häufigsten zitierten Definitionen von Midrasch ist die von Gary PortonGary Porton aus seinem wichtigen Aufsatz Defining Midrash, die nach einem Bekenntnis zu einer notwendigen Klärung der „literarischen Aspekte“ folgt. Midrasch sei demnach
eine Literaturgattung, mündlich oder schriftlich, die in direkter Beziehung zu einem festgelegten, kanonischen Text steht, der vom Midraschist und seiner Hörerschaft als autoritatives und geoffenbartes Wort von Gott betrachtet wird, und in der dieser kanonische Text explizit zitiert oder klar auf ihn hingewiesen wird (S. 62; deutsch in: Midrasch: Die Rabbinen und die Hebräische Bibel, S. 134).
Vielfach wurde die Unschärfe und Unklarheit dieses Ansatzes kritisiert, vor allem in Bezug auf den Begriff „kanonisch“ und den expliziten Bezug auf die Einstellung der Leserinnen und Leser/Zuhörerinnen und Zuhörer. Wie kann man diese erfragen? Unabhängig davon eröffnet Porton eine relativ weite und offene Deutung, die auch Targumim, Rewritten Bible (Liber Antiquitatum Biblicarum, Genesis Apokryphon, Jubiläenbuch etc.) sowie die Pescharim von Qumran umfasst, auch wenn diese sich nach Porton in einer Reihe von Punkten von den rabbinischen Midraschim unterscheiden. In Definitions of Midrash hat er 2005 gleich zu Beginn des Artikels die Definition etwas geschärft:
|18|Rabbinischer Midrasch ist eine von den Rabbinen verfasste/zusammengestellte (composed) mündliche oder schriftliche Literatur, die ihren Ausgangspunkt in einem fixierten kanonischen biblischen Text hat. Im Midrasch wird dieser Originaltext, der als geoffenbartes Wort Gottes durch den Midraschisten und sein Publikum angesehen wird, explizit zitiert oder deutlich darauf angespielt. In der wissenschaftlichen Literatur, wie im Judentum selbst, wird der Begriff Midrasch auf drei verschiedene Arten verwendet: 1) bezogen auf eine einzelne exegetische Perikope […], 2) um die rabbinische Methode der Bibelauslegung zu beschreiben […] und 3) um die Zusammenstellungen der rabbinischen exegetischen Darlegungen zu bezeichnen, die in der Spätantike produziert wurden. (Definitions, S. 520)
Nach Porton besteht das Hauptanliegen des Midrasch, als eine von mehreren intellektuellen Auseinandersetzungen der Rabbinen mit der Schrift, darin, die enge Verbindung zwischen der rabbinischen Welt und der Welt der Tora darzulegen. Dazu kommt:
Die Rabbinen näherten sich der Tora mit all ihren intellektuellen und imaginativen Kräften an. Die Tora war ihr heiligstes Gut, und sie waren die Gestalter, Erhalter und Leiter dieser Kultur. Wenn die Tora auf das gesamte Leben einer Person Einfluss nimmt, dann sollten die Rabbinen fähig sein, sich ihr mit all ihrem Sein, mit ihren intellektuellen und rationalen Fähigkeiten wie auch mit ihrer imaginativen und spielerischen Seite anzunähern. Nur Midrasch legt Zeugnis von den gesamten intellektuellen Möglichkeiten des Verstandes und der Vorstellungskraft der Rabbinen ab. Je vertrauter ein Gelehrter mit der Tora wurde, der ultimativen Quelle seiner Heiligkeit, umso mehr Autorität und Status erhielt er innerhalb der rabbinischen Klasse und letztlich unter der jüdischen Bevölkerung. Fähig zu sein, der schriftlichen Tora neue Bedeutungen zu entlocken, oder die Möglichkeit zu haben, ihre explizite und implizite Bedeutung zu erläutern, erhöhte einen Rabbi unter seinen Kollegen. Midraschische Befähigung bestätigte und unterstützte den Anspruch des Rabbis, ein Rabbi zu sein. Seine Fähigkeit, mit der heiligen schriftlichen Tora zu arbeiten, kennzeichnete ihn als heiligen Mann. (Definitions, S. 526–527)
In Anbetracht dieser Forschungsgeschichte und der Definitionsversuche empfiehlt es sich, zwischen Midrasch/Midraschim als Textsorte/Schrift/Dokument und Midrasch als hermeneutischem Verfahren und auch Genre zu unterscheiden und dabei die Trägergruppe im Auge zu behalten. Auf der Basis der eben dargelegten Definitionsversuche und grundlegenden Beobachtungen zum Midrasch ist die Frage „Was ist Midrasch?“ in der Folge ausführlicher zu beantworten.
[Zum Inhalt]
|19|II. Was ist Midrasch?
1. Grundlegende Literatur
Gerlemann, Gillis/Ruprecht, Eberhard, „drš: fragen nach.“ ThWAT I (1984), S. 460–467.
Gruber, Mayer I., The Term Midrash in Tannaitic Literature. In: Ulmer, Rivka (Hg.), Discussing Cultural Influences. Text, Context and Non-Text in Rabbinic Judaism. Lanham 2007, S. 41–58.
Lim, Timothy H., Origins and Emergence of Midrash in Relation to the Hebrew Bible. In: Encyclopedia of Midrash I, S. 595–612.
Maier, Johann, „dāraš; midrāš.“ ThWQ I (2011), Sp. 725–737.
Mandel, Paul, Legal Midrash between Hillel and Rabbi Akiva: Did 70 Make a Difference? In: Schwartz, Daniel/Weiss, Zeev (Hgg.), Was 70 CE a Watershed in Jewish History? On Jews and Judaism before and after the Destruction of the Second Temple (Ancient Judaism and Early Christianity 78). Leiden – Boston 2012, S. 343–370; ders., „Darash Rabbi Peloni. A New Study.“ Dappim: Research in Literature 16–17 (2008), S. 27–54 [Hebr.]; ders., the Origins of Midrash in the Second Temple Period. In: Bakhos, Carol (Hg.), Current Trends in the Study of Midrash (JSJ Supplements 106). Leiden – Boston 2006, S. 9–34; ders., „Midrashic Exegesis and Its Precedents in the Dead Sea Scrolls.“ Dead Sea Discoveries 8 (2001), S. 149–168.
Stemberger, Günter, Zum Verständnis der Tora im rabbinischen Judentum. In: Zenger, Erich (Hg.), Die Tora als Kanon für Juden und Christen (HBS 10). Freiburg 1996, S. 329–343; ders., Midrasch. Vom Umgang der Rabbinen mit der Bibel. Einführung – Texte – Erläuterungen. München 1989.
2. Der Referenzrahmen
Maʿase (Ereignis/Fallbericht) über R. Jochanan b. Beroqa und R. Leazar Chisma, die von Javne nach Lod kamen und vor R. Jehoschua in Peqiin die Aufwartung machten.
R. Jehoschua fragte sie: Was gab es heute Neues im Lehrhaus?Was gab es heute Neues im Lehrhaus?
Sie antworteten ihm: Wir sind deine Schüler und trinken dein Wasser (= lernen von dir).
Er sagte zu ihnen: Es ist unmöglich, dass es nicht Neues im Lehrhaus gibt. Wessen Sabbat war es (= wer war zum Auslegen eingeteilt)?
Sie antworteten ihm: Es war der des R. Leazar b. Azarja.
Er fragte sie: Was war die Haggada?
„Versammle die Männer und Frauen und Kinder“ (Dtn 31,12).
|20|Er fragte sie: Was hat er dazu ausgelegt (ma darasch ba)?
Sie antworteten ihm: So hat er ausgelegt (kach darasch ba): Die Männer kommen, um zu lernen, die Frauen kommen, um zu hören. Warum kommen die Kinder? Um denen Lohn zu geben, die sie bringen.
Dieser kurze Bericht aus der Tosefta (Sota 7.9) über einige bekannte Rabbinen enthält wichtige Informationen zum Begriff darasch und zum Midrasch.
1 Der Gegenstand der Auslegung ist ein Stück aus der Bibel,
2 vorgetragen in einem ganz bestimmten Ort und Kontext, in der Versammlung der Rabbinen im Lehrhaus.
3 Die Auslegung hat Neuigkeitswert, fördert also eine Information aus dem Bibeltext zutage, die nicht ohne weiteres schon selbstverständlich und jedermann einsichtig wäre.
Es lohnt, ausgehend von diesem kurzen Beispiel, einen Blick auf einige Voraussetzungen zu werfen, die für den Midrasch in seiner klassischen Form gelten. Man kann dies Referenzrahmen nennen. Im folgenden Abschnitt (II.3) wird zu zeigen sein, dass Midrasch nicht von Anfang an und grundsätzlich als Auslegung von Schrift verstanden werden kann, sondern mit der Verkündigung und Interpretation von vorhandenem Recht zu tun hat – mit oder ohne Bibelbezug. Der weitaus überwiegende und maßgebliche Teil des Midrasch basiert aber auf der Auslegung von Schrift. Dazu gehört einmal ein Bewusstsein von einem autoritativen TextBewusstsein von einem autoritativen Text der Bibel. Auch wenn im Detail die Frage der Zugehörigkeit gewisser Bücher zu einem anerkannten Kanon lange im Fluss sein mag, so setzt Midrasch ein Korpus religiös-autoritativer Schriften voraus.
Die zweite entscheidende Grundvoraussetzung für die Entwicklung des Midrasch sind Die Rabbinendie Rabbinen. Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahr 70 n.Z., mehr noch aber der gescheiterte Aufstand unter Bar Kochba um 135 n.Z. stellten die Weichen für diese Bewegung, die das Judentum im Laufe der Zeit maßgeblich beeinflusst. Anfangs sicherlich eine Minderheit in der jüdischen Bevölkerung, setzt sich diese Gruppe aus unterschiedlichen Strömungen zusammen, deren gemeinsames Ziel es ist, jüdische Identität auf der Grundlage der Überlieferungen zu sichern. Die zentrale Basis der Bewegung ist das Lehrhaus, wo junge Männer in enger Beziehung zu ihren Lehrern an der Bibel und an den sich entwickelnden weiterführenden Lehren ausgebildet werden. Ein Geheimnis des langsam wachsenden Erfolgs der rabbinischen Bewegung ist sicherlich ihre Bereitschaft, unterschiedliche Aspekte jüdischen wie nichtjüdischen Lebens und Denkens zu integrieren und so zu verarbeiten, dass sie ein eigenständiges rabbinisches Gepräge erhalten. So nimmt man priesterlich-kultische Vorgänge auf, aber |21|auch messianisch-apokalyptische Strömungen, esoterisch-magische Elemente bei gleichzeitiger Distanzierung und Vorsicht vor politisch ungeschicktem Aktivismus oder religiösem Fanatismus. Vergleichbar den griechisch-römischen Rhetoren sind Rabbinen ausgebildete Experten für jüdisches Recht, aber nicht selten auch Wundertäter und Heiler, Astrologen und vieles mehr. Üblicherweise werden die rabbinischen Gelehrten auch nach Zeitepochen unterteilt:
| Tannaiten von aram. teni bzw. hebr. schana = wiederholen, lehren, lernen | Amoräer von amar = sagen, kommentieren | Savoräer von savar = meinen | Geonim von gaon = erhaben |
| Hillel und Schammai bis Jehuda ha-Nasi (Rabbi) | bis etwa 500 n.Z. | Bearbeiter des babylonischen Talmuds 6. und Beginn 7. Jh. | Schuloberhäupter Babyloniens bis 11. Jh. |
Midrasch basiert auf dem rabbinischen Verständnis von Schrift und Tora. Wie ist dies zu verstehen?
Dreh- und Angelpunkt ist die Gabe der Tora am SinaiDreh- und Angelpunkt ist die Gabe der Tora am Sinai. In SifDev § 313 zu Dtn 32,10 heißt es über die Offenbarung:
„Er gab ihm Einsicht (jevonenehu)“ – durch den Dekalog. Das lehrt: Als das Wort aus dem Mund des Heiligen, gepriesen sei er, kam, sahen es die Israeliten und verstanden es und wussten, wieviel Midrasch in ihm ist, wieviel Halacha, wieviele Schlüsse vom Leichteren auf das Schwerere und wieviele Analogieschlüsse.
Die Einsicht (bina), von der im Bibeltext die Rede ist, verweist nach rabbinischer Ansicht bereits auf die die darin enthaltene Auslegung. Der Text ist Träger von Bedeutung, die entschlüsselt, erarbeitet werden muss. Der Dekalog fungiert als paradigmatischer Text, der Sinai als paradigmatischer MomentSinai als paradigmatischer Moment in Bezug auf Midrasch. „Paradoxerweise entfaltet sich das göttliche Wort durch menschliche Rede. Als exegetischer Akt und Vorgang ist diese menschliche Rede Midrasch“ (Fishbane, Midrash, S. 14). Fishbane verwendet in diesem Zusammenhang die von de Saussure stammende Unterscheidung von langue und parole, um die Bedeutung des aktualisierenden Sprechakts (parole) des Midrasch für die kanonisierte langue der Tora zu verdeutlichen.
Die Rabbinen sehen die Tora als ein komplexes Bezugssystem an. Günter Stemberger formulierte es einmal so:
Rabbinische Tradition hat durch die Jahrhunderte an der These festgehalten, dass die am Sinai geoffenbarte Tora auch schon die spätere Auslegung mitenthält, das traditionelle Verständnis also schon mit dem Bibeltext mitgegeben |22|ist und an dessen Autorität teilhat, eine Auffassung, die gerade innerhalb orthodoxer Kreise des Judentums Auslegungsunterschiede oft zu Grundsatzfragen werden läßt. Jedenfalls ist damit grundgelegt, daß die auf den Buchstaben genau abgegrenzte Tora vom Sinai unendliche Bedeutungsfülle hat, die Tora unendlich erneuerungsfähig ist und ihr doch nie Neues hinzugefügt werden kann. Der liturgische Dichter Jannai (6. Jh.) hat es in einer Qerova zu Ex 34,27 prägnant formuliert: „Nichts in ihr wird erneuert – und wenn erneuert wurde, so ist es gar nichts Neues“. Oder in der Wendung des Ben Bag Bag: „Drehe und wende sie; denn alles ist in ihr“ (mAv 5,21). (Verständnis der Tora, S. 4)
Die Bibel kann gedreht und gewendet werden, alles ist in ihr. Sie ist ein Bezugssystem, in dem alle Bereiche miteinander in Beziehung stehen und daher auch für die Auslegung verwendet werden können. Hierzu ist das Stichwort der Intertextualität wichtig, das noch oft begegnen wird.
Der Bibeltext ist in hebräischer SpracheSprache überliefert. Sie ist die Sprache der Schöpfung und der Offenbarung. Auslegung kann sich daher nicht nur auf Inhalte beziehen, sondern nicht zuletzt auf die sprachliche Äußerung und Form. Worte und Sätze können als Buchstabenkombinationen verstanden werden, die neu arrangiert wiederum eine Fülle von Auslegungen in sich bergen.
Auch wenn die Völker der Welt (vor allem die Christen) über den Bibeltext Zugang zur Offenbarung gewonnen haben, bleibt nach rabbinischer Ansicht die Besonderheit Israels in der Spezialoffenbarung der so genannten mündlichen Tora. Unter dem Kapitel Hermeneutik wird ausführlicher über das Offenbarungsverständnis und die hermeneutischen Grundsätze der Rabbinen gehandelt. Es mag hier genügen, den Referenzrahmen kurz aufgezeigt zu haben. Er besteht in der Gruppe der Rabbinen, einem autoritativen Bibeltext und einem Verständnis von Offenbarung, das es ermöglicht, alle Teile dieser Bibel miteinander in Beziehung zu setzen und auszulegen. Die Notwendigkeit der Auslegung, aber auch ihre in den Tiefenschichten des Textes verborgene Bedeutung, ist Bestandteil der Offenbarung.
Midrasch ermöglicht die dauerhafte Gültigkeit der Offenbarung, „ist primär religiöse Betätigung, ewiger Dialog Israels mit seinem Gott“ (Stemberger, Midrasch, S. 26).
3. Eine kurze Begriffsgeschichte von darasch/Midrasch
Der mit dem Stichwort Daraschdarasch verbundene Dialog mit Gott beginnt bereits in der Bibel. Wie Gerleman/Ruprecht (drš) zeigen, macht die Bedeutung des Begriffes darasch schon hier eine Entwicklung durch. In profaner Verwendung meint er zumeist ein sich |23|Erkundigen nach der Beschaffenheit einer Sache, aber auch das Streben und Trachten (vgl. z.B. Jes 1,17; 16,5; Am 5,14; Est 10,3) und sich um etwas Kümmern (vgl. Jer 30,14; Ps 142,5; Spr 31,13; 1 Chr 13,3). In der wesentlich häufigeren Verwendung im religiösen Kontext bedeutet darasch ein Fordern von Blut (z.B. Gen 9,5), eines Gelübdes (Dtn 23,22), Opfers (Ez 20,40) u.ä., vor allem aber die Befragung GottesBefragung Gottes durch einen Gottesmann, Seher, Propheten (u.a. in 1 Sam 9,9; 1 Kön 14,5; 22,7; 2 Kön 22,13). Auch fremde Götter oder Totengeister werden befragt (Dtn 18,11; Jes 8,19; 19,3; 2 Kön 1,2). Gerleman/Ruprecht konstatieren eine Veränderung der Bedeutung in der Exilszeit zu einem „Habitus des Frommen“ (Sp. 464). Dieser entsteht aus der Entwicklung von der aufgrund einer Notlage notwendigen Befragung, der Klage des Einzelnen (vgl. u.a. Ps 22,27; 34,5; 69,33; 77,3) und des Volkes (vgl. Jes 58,2) hin zu einem Habitus des sich an Gott Haltens. „Dieser Übergang ist vollzogen in der deuteronomistischen Theologie, wo Umkehr und neues Halten der Gebote auf Seiten des Menschen Voraussetzung wurde für Gottes Hören der Klage (vgl. z.B. 1 Sam 7,3–4; ferner Dtn 4,29; Jes 55,6f.; 58; Jer 29,13; 2 Chr 15,2 und 4)“ (Sp. 465–466). Diese Haltung steht in einem Gegensatz zum Götzendienst (Jes 65,1.10; Jer 8,2; Zef 1,6 u.a.). darasch wird geradezu zum Synonym für „die Gebote halten“ oder „den Willen Gottes erfüllen“ (1 Chr 22,19; 2 Chr 14,6; 31,21; Ps 14,2; 119,2.10). „An einigen späten Stellen können sogar die Gebote Objekt von drš sein (Ps 119,45.155; 1 Chr 28,8), in der späten Glosse Jes 34,16 sogar »die Schrift«“ (Sp. 466). Im letztgenannten Text geht es aber offensichtlich um mehr als nur ein Befolgen der Schrift, sie muss befragt werden, womit wieder der Aspekt der Gottesbefragung auftritt, der am Anfang der Bedeutungsgeschichte von darasch stand. Die Schrift ist Gegenstand der göttlichen Offenbarung. Die Befragung, ursprünglich vermittelt durch einen Propheten und direkt an Gott gerichtet, geschieht hier mittels der Lektüre und Analyse der Schrift. Dies ist noch kein Midrasch im späteren rabbinischen Sinn, wohl aber ein Schritt dorthin.
In biblischer Zeit und während der Epoche des Zweiten Tempels tritt der Begriff darasch nicht in einem hermeneutischen Sinn, also als Auslegung von Schrift auf (vgl. dazu Mandel, Legal Midrash). Vielmehr ist es vor allem der Aspekt der Lehre, der im Vordergrund steht. Unter darasch ist zumeist eine (oft öffentliche) Instruktion von RechtInstruktion von Recht gemeint. In diesem Zusammenhang ist an die Institution des Schreibers, des Sofer, zu erinnern, die mit dem akkadischen tapschurru bzw. aramäischen safar in Verbindung gebracht werden kann, was Personen bezeichnet, die sich mit göttlichen Omina beschäftigten oder auch als Übersetzer/Vermittler tätig waren. In diesem Sinne ist |24|auch der jüdische Sofer als Übersetzer und Vermittler der göttlichen Botschaft zu deuten. In Einklang mit dieser Erkenntnis muss man Esr 7,10 wohl so übersetzen: „Denn Esra war von ganzem Herzen darauf aus, die Tora JHWHs zu vermitteln (li-drosch) und danach zu handeln und sie als Satzung und Recht in Israel zu lehren“. Bei Tora ist dabei eher von einem vorausgehenden autoritativen Text auszugehen als nur von mündlicher Übereinkunft. Die Vermittlung ist natürlich gleichzeitig eine Interpretation, eine Über-Setzung.
Zweimal verwenden die ChronikbücherChronikbücher den Ausdruck Midrasch. In 2 Chr 13,22 ist davon die Rede, dass die „übrige Geschichte Abijas, sein Leben und seine Reden im Midrasch des Propheten Iddo aufgezeichnet sind“. 2 Chr 24,27 heißt es über König Joasch: „Weitere Nachrichten über seine Söhne, über die vielen Prophetensprüche gegen ihn und über die Wiederherstellung des Hauses Gottes sind aufgezeichnet im Midrasch zum Buch der Könige. Sein Sohn Amazja wurde König an seiner Stelle.“ Beide Male wird ein schriftliches Dokument als eine Sammlung von prophetischen Beschreibungen der jeweiligen Zeitepoche suggeriert, das mit großer Wahrscheinlichkeit von den Chronisten erfunden wurde, um ihre eigene „Wiedergabe“ der Geschichte als aus prophetischem Munde kommend zu etablieren.
Im umfangreichen Textkorpus aus QumranTextkorpus aus Qumran tritt darasch in vielen Belegen auf, die hier nicht alle wiedergegeben werden können (vgl. dazu Maier, daraš, midraš). Nur wenige wichtige seien genannt. In 1QS VI.6 heißt es, dass an jedem Ort, wo es zehn Männer gibt, keiner fehlen soll, der doresch in der Tora Tag und Nacht. Maier deutet dies auf einen, „der bereit steht, um Rechtsbelehrung zu erteilen und Fragen zu entscheiden. Meist wird jedoch (wenig wirklichkeitsnah) an ein ununterbrochenes Torastudium gedacht“ (Sp. 733). Steven Fraade (Legal Midrash. In: Legal Fictions, S. 154) hält auch eine liturgische Funktion für möglich.
Der Doresch ha-toradoresch ha-tora taucht als wahrscheinlich priesterlicher Begleiter des messianischen „Sprosses Davids“ auf; es könnte aber auch ein Toraprophet gemeint sein (4Q174 3.11; CD 7.18). In CD 6.2–11wird Num 21,18 („über den Brunnen, den Heerführer gruben, den die Edlen des Volkes aushoben mit dem Zepter – bimchoqaq“) ausgelegt, der Brunnen auf die Tora und das Zepter auf den doresch ha-tora gedeutet. Die Wurzel chqq bedeutet einschreiben/einhauen, anordnen. Der doresch ha-tora ist damit entweder einer, der ein Gesetz erteilt, oder vielleicht eher noch einer, der die Tora verkündet und vermittelt (vgl. Mandel, Legal Midrash; Origins).
Begegnet Tora als Obj. von darasch, handelt es sich um judikativ-administrative Vorgänge bzw. Funktionen, d.h. es wird keine neue Tora erteilt und keine höchstgerichtliche Entscheidung verkündet, es geht vielmehr |25|um Rechtsfindung und Rechtspflege auf Grund geltender Tora […] „Gott suchen“ heißt demnach: eine zuständige Instanz befragen. (Maier, Sp. 734)
Im Unterschied zur Selbsteinschätzung der Gruppe als dorsche ha-tora (4Q 177 10–11,5), als Sucher/Darleger von Tora, welche die richtige Meinung vertreten, werden manche Gegner als Dorsche ha-chalaqotdorsche ha-chalaqot, als „Sucher/Darleger von Glattheiten“ (Maier, Sp. 735) abgekanzelt. Damit könnten die Pharisäer gemeint sein (vgl. Schiffman, Pharisees). Auch hier ist weniger an eine geistige Durchdringung als an konkrete Auslegung und Lehre gedacht (vgl. etwa die Beschreibung in Jes 30,10: „Sie sagen zu den Sehern: Seht nichts!, und zu den Propheten: Erschaut für uns ja nicht, was wahr ist, sondern sagt, was uns schmeichelt, erschaut für uns das, was uns täuscht“).
Der Begriff Midrasch begegnet als Midrasch ha-toraMidrasch ha-tora in der Gemeinderegel Serech le-ansche-ha-jachad 1QS VIII.15 (VIII.12: doresch) und der Damaskusschrift (CD 20.6); dort auch Perusch (Darlegung) ha-toraperusch (Darlegung) ha-tora (6.14; 13.6), Serech (Regel, Ordnung) ha-toraserech (Regel, Ordnung) ha-tora (7.8). 1QS VI.24 ist von einem Midrasch jachad die Rede, einer „gemeinschaftlichen Untersuchung“ (Maier, Sp. 736).
Das Ergebnis, die Verkündigung des Urteils bzw. des Beschlusses, wird 1QS 8,25f. (4QSd 7,1) bemerkenswerterweise mit wa-jidroschu ha-mischpat „und verkünden das Urteil“ bezeichnet, und es wird vorausgesetzt, dass einer nach Verbüßung der Strafe in die Institutionen der Sitzung, Rechtsfindung (midrasch) und Beratung zurückkehren darf. (Maier, Sp. 737)
Die zur Gemeinderegel gehörigen Fragmente 4Q256 (4QSb) Col. IX (Frg. 4) und 4Q258 (4QSd) Col. I (Frgs. 1a i,1b) beginnen mit: „Midrasch für den MaskilMidrasch für den Maskil (Lehrer) in Bezug auf die Männer der Tora, die sich selbst verpflichtet haben, von allem Bösen umzukehren und sich streng an alles zu halten, das er angeordnet hat […]“. Dies ist eine Variante zu 1QS V.1, wo vom serech für den maskil bezüglich der Männer der Gemeinschaft die Rede ist. Maier vermutet, da serech „term. techn. der Kult- und Militärsprache“ sei und eine „festgelegte bzw. niedergeschriebene Ordnung“ bezeichne (Sp. 736), dass mit Midrasch eine Niederschrift gemeint sei. In 4Q 174 (4QFlor) 1.14 ist in einer Überschrift zum gesamten Abschnitt (vgl. Steudel, Eschatologie, S. 46) die Rede von einem Midrasch zu Ps 1,1 (Midrasch me-aschre ha-ischMidrasch me-aschre ha-isch). Ob es sich dabei um eine „Auslegung“ handelt, bleibt umstritten. Maier denkt wieder eher an eine „Darlegung bzw. Niederschrift aus (einer Auslegung bzw. eines Peshers über) […] ‚Glücklich der Mann‘“ (Sp. 736).
„Siehe, all dies ist geschrieben in Bezug auf die letzte Erläuterung der Tora (Midrasch ha-tora ha-acharonMidrasch ha-tora ha-acharon)“ begegnet in 4Q270 |26|(4QDe) Frag. 7 col. ii. (= 4Q 266 11). Damit könnte die eschatologische (vgl. Wacholder, Damascus Document) oder eher die letztgültige Verkündigung/Interpretation der Tora gemeint sein. Die Bemerkung hat als Unterschrift die Funktion einer „Überschrift“.
Folgt man Maier und Mandel, so hat darasch in diesen Texten entgegen verbreiteter Deutung mehr mit Erläuterung und Vermittlung von Tora zu tun als mit dem forschenden Ausdeuten und Interpretieren des Textes, was in späterer rabbinischer Literatur die entscheidende Funktion des Midrasch sein wird. Allerdings findet bereits in den späten Schichten des Tanach und in Qumran ein Wandel im „Objekt“ des „(Auf)suchens, Erkundens“ (darasch) statt. War es im Anfang Gott (über Vermittlung eines Propheten), so ist es später die göttliche Weisung, die Tora. Die Qumrantexte fungieren somit als eine Art „missing link“ zum Midrasch.
In Sira 51,3 begegnet bereits ein bet Midrasch, ein Lehrhaus, offensichtlich ein Ort, wo man sich Weisheit erwerben kann (51,25).
Das bet ha-Midrasch der Rabbinen schließlich definiert sich vor allem durch das Studium der BibelStudium der Bibel (mSchabbat 16.1; mPesachim 4.4). Darschanim werden schließlich auch jene Personen genannt, die sich mit Bibelauslegung beschäftigen oder diese predigen.
Ein Blick in die Bibel erschöpft sich jedoch nicht in der Analyse der wörtlichen Anklänge von darasch oder Midrasch. Vielmehr ist zu fragen, inwieweit hermeneutische, formale und inhaltliche Elemente, die den rabbinischen Midrasch auszeichnen, bereits in der Bibel grundgelegt sind. Eine solche Betrachtung sollte grundsätzlich ohne vorausgehende definitorische Festlegungen erfolgen, die Midrasch in der Bibel einerseits auszuschließen oder andererseits zu beweisen suchen. An dieser Stelle ist ausdrücklich auf die Arbeit von Michael Fishbane zu verweisen, der u.a. 1985 mit Biblical Interpretation in Ancient Israel akribisch die Mechanismen innerbiblischer Interpretation und Fortschreibung von Tradition beschrieb. Darauf wird später noch einzugehen sein.
Eine umfassende Beschreibung der rabbinischen Vorkommen von darasch/Midrasch würde hier zu weit führen. Wenige Beispiele (mit Konzentration auf den Begriff Midrasch) müssen genügen.
So bietet die MischnaMischna als erste große Sammlung rabbinischer Gelehrsamkeit nur vier Belege für Midrasch und acht für darasch. In mKetubbot 4.6 ist Midrasch eine Auslegung bzw. eine Bestimmung im Zusammenhang mit einem Ehevertrag (vgl. bJevamot 117a); in mScheqalim 6.6 (vgl. Sifra Wa-jiqra Chova 12.21.6) leitet der Hohepriester einen Midrasch (Midrasch darasch) in Bezug auf Schuld- und Sündopfer ab, der Lev 5,19 und 2 Kön 12,16 verbindet; in mNedarim 4.3 steht Midrasch neben Halachot (rechtlichen Regeln, Handlungsnormen) und Aggadot (Erzählungen, freieren |27|Auslegungen) als Lernstoff. In mAvot 1.17 betont Schimon ben Gamaliel, dass das Tun wichtiger sei als der Midrasch, womit er wohl allgemein die Lehre meint. In mJoma 8.9 leitet R. Elazar ben Azarja aus Lev 16.30 ab bzw. lehrt, dass der Versöhnungstag Übertretungen zwischen Gott und Mensch sühnt, zwischen Mensch und Mensch jedoch nur dann, wenn vorher eine Versöhnung zwischen den beiden stattgefunden hat. In mJevamot 10.3 fungiert darasch als logische Ableitung (aus Lev 21,7) in Bezug auf Eherecht. Auch in mSota 5 wird darasch viermal im Kontext rechtlicher Entscheidungen, die aus biblischen Texten hergeleitet werden, verwendet. In mChullin 5.5 leitet Schimon ben Zoma aus Gen 1,5 analog in Bezug auf Lev 22,28 logisch ab, dass ein Tag immer die vorausgehende Nacht mitmeint. In allen Fällen von darasch meint man in der Mischna also eine Rechtliche Lehre, die aus biblischen Quellen erschlossen wirdrechtliche Lehre, die aus biblischen Quellen erschlossen wird.
Die ToseftaTosefta weist zehn Belege für Midrasch auf, zumeist im Zusammenhang mit einem bestimmten Lernstoff. In tSota 7.21 z.B. wird Spr 24,27 („Nimm draußen deine Arbeit auf und bestell dein Feld, danach gründe deinen Hausstand!“) ausgelegt, wobei jeder Teil des Verses mehrmals auf eine besondere Sache bezogen wird (z.B. Arbeit – Halachot; Feld – Liebeswerke; Haus – Midrasch), wofür man schließlich Lohn erhält. tSanhedrin 7.7 gibt klare Anweisungen zum Fragenkatalog und zum Umgang bei Prozessen bzw. auch beim Unterricht. Darunter heißt es auch:
Die ganze Tora ist eine einzige Sache. Eine [wichtige] Angelegenheit und eine [unwichtige] Angelegenheit: man hält sich an die [wichtige] Angelegenheit. Ein Präzedenzfall (maʿase) und kein Präzedenzfall: man hält sich an den Präzedenzfall. Halacha und Midrasch: Man hält sich an die Halacha. Midrasch und Aggada: Man hält sich an den Midrasch. Midrasch und Schluss vom Leichteren auf das Schwerere (qal wa-chomer): man hält sich an den Schluss vom Leichteren auf das Schwerere. Schluss vom Leichteren auf das Schwerere und Analogieschluss: man hält sich an den Schluss vom Leichteren auf das Schwerere. Gelehrter und Schüler: man hält sich an den Gelehrten. Schüler und Ungebildeter: man hält sich an den Schüler.
Midrasch nimmt hier wie schon in mNedarim 4.3 eine Zwischenstellung zwischen Halacha und Aggada ein (dies gilt u.a. auch für SifDev § 48; § 306; § 344). Er bezeichnet möglicherweise eine rechtliche Instruktion, die aus der Bibel abgeleitet wird, im Unterschied zur Halacha, die aus (davon unabhängiger) Überlieferung stammt. Eine Unterscheidung zwischen Halachot, Midraschot und (H)aggadot findet sich auch in der folgenden Auslegung in einem zeitlich wohl um Einiges später entstandenen Text, dem Midrasch Schemot Rabba. Nach ShemR 47.7ShemR 47.7 erhält Moses nach vierzigtägigem Fasten, nachdem er die ersten Tafeln des Bundes zerstört hatte, erneut |28|zwei Tafeln. Diese enthalten nun nicht mehr „nur“ den Bibeltext, sondern auch die gesamte mündliche Tora. Dazu heißt es:
Auf den ersten Tafeln waren nur die Zehn Gebote. Jetzt aber, da du dich kasteit hast, gebe ich dir Halachot, Midraschot und Aggadot; denn es heißt: „[Dann sprach der Herr zu Moses:] Schreib diese Worte auf! [Denn aufgrund dieser Worte schließe ich mit dir und mit Israel einen Bund]“ (Ex 34,27). Warum sagte der Heilige, gepriesen sei er: „Schreib“? Es steht doch geschrieben: „[Die Tafeln hatte Gott selbst gemacht], und die Schrift, die auf den Tafeln eingegraben war, war Gottes Schrift“ (32,16), und es steht geschrieben: „Wie bei der ersten Inschrift schrieb er auf die Tafeln [die Zehn Worte, die JHWH am Tag der Versammlung auf dem Berg mitten aus dem Feuer zu euch gesprochen hatte, und JHWH übergab sie mir]“ (Dtn 10,4). Vielmehr sagte der Heilige, gepriesen sei er, so zu ihm: Schreibe dir Tora, Propheten und Schriften, damit sie schriftlich (so nach der Druckausgabe) seien; doch Halachot, Midrasch, Haggadot und Talmud sollen mündlich sein. Als Moses das erfuhr, begann er zu sagen: „Dass ich gedemütigt wurde, war für mich gut; [denn so lernte ich deine Gesetze]. Die Weisung deines Mundes ist mir lieb, [mehr als große Mengen von Gold und Silber]“ (Ps 119,71–72).
Der wohl ins 9. Jh. zu datierende Midrasch Mischle (MidMish) bietet in Kap. 10 eine Abfolge des LernstoffLernstoffs, in der Midrasch zu den fünf Büchern Moses nach dem Midrasch zu Levitikus und seinen rechtlichen Belehrungen gelehrt wird und der vor allem Bestimmungen zum „Höre Israel“, den Gebetsriemen und der Mezuza umfasst und deutlich von Haggada und Talmud unterschieden wird. Auch hier ist Midrasch also in erster Linie auf rechtliche Belange bezogen.
Nach dem halachischen Midrasch SifDev (Haʿazinu § 313) verstanden die Israeliten am Sinai sofort, wieviel Midrasch in den Zehn Geboten enthalten ist, „wieviel Halacha, wieviele Schlüsse vom Leichteren auf das Schwerere und wieviele Analogieschlüsse“. Hier könnte Midrasch synonym für Haggada stehen. Dies gilt auch für tEruvin 8.24 bzw. tChagiga 1.9, wo Teile der rabbinischen Handlungsnormen, die sich kaum aus der Bibel ableiten lassen, von anderen unterschieden werden, die eine Fülle von Schrift(bezügen), Midrasch und Halachot aufweisen.
Im Bibeltext von Ex 18,15 ist vom Wunsch des Volkes an Moses die Rede, Gott zu befragen (li-drosch). Dann heißt es: „Wenn sie einen Streitfall haben, kommen sie zu mir. Ich entscheide dann ihren Fall und teile ihnen die Gesetze und Weisungen Gottes mit (et-chuqqe ha-elohim weet torotaw)“ (V. 16). Sein Schwiegervater gibt Moses daraufhin den Rat: „Nun hör zu, ich will dir einen Rat geben, und Gott wird mit dir sein. Vertritt du das Volk vor Gott! Bring ihre Rechtsfälle vor ihn, unterrichte sie in den Gesetzen und Weisungen, und lehre sie, wie sie leben und was sie tun sollen“ |29|(V. 19.20). Im halachischen Midrasch MekhJ wird im Abschnitt Amaleq 4 das Wort chuqqim (Gesetze) aus Ex 18,16.20 mit den midraschot (Pl.) in Beziehung gebracht. So heißt es:
„Und unterrichte sie in den Gesetzen“: Die Gesetze (chuqqim) – das sind die midraschotDie Gesetze (chuqqim) – das sind die midraschot; „und Weisungen (torot)“ – das sind die Entscheidungen – Worte des Rabbi Jehoschua. Rabbi Elazar von Modiin sagt: „Gesetze“, das sind die Inzestverbote, wie es heißt: „Befolgt keinen von den gräulichen Bräuchen“ (Lev 18,30); „die Weisungen“ – das sind die Entscheidungen.
Vergleichbare Auslegungen, wo man jeweils chuqqim auf midraschot bezieht, finden sich in Sifra Schemini 1.9 zu Lev 10,10; Achare Mot 9.9 zu 18,26; Bechuqqotai 2.8.9,10 zu 26,43.46; in MidTann zu Dtn 26,16 oder in SifDev § 58.59 zu Dtn 11,32 und 12,1, wo es heißt:
„Das sind die Gesetze (chuqqim)“ (Dtn 12,1) – das sind die midraschot; „und die Rechtsvorschriften“ – das sind die dinim; „auf die ihr achten sollt“ – das ist die Lehre (mischna); „und die ihr halten sollt“ – das ist das Tun (maʿase).
Gegenüber der geläufigen Übersetzung als „Auslegungen“ (Stemberger in MekhJ) für midraschot, „exegeses“ (Neusner in Sifra „exegeses“) oder „interpretations“ (Hammer in SifDev), kann man mit Mandel und Gruber (Midrash) midraschot hier eher als eine Rechtskategorie deuten. Gruber lehnt im Übrigen die Bedeutung Bibelauslegung für den tannaitischen Gebrauch von Midrasch (mit Ausnahme von mScheqalim 6.6) ab. Mandel sieht differenzierter einen Wandel in der zweiten Hälfte des 2. Jh. mit R. Aqiva zugeschriebenen Auslegungen, die kreative Exegese bezeugen, die z.B. Widersprüche oder überflüssige Worte auflöst und erläutert (vgl. mSota 5.2,4; tSota 5.13; tZevachim 1.8). Die Unterscheidung zwischen einer Schule R. Aqivas und R. Jischmaels mit unterschiedlichen Zugängen zur Schrift, die hier angesprochen wird, soll später noch ausführlicher erläutert werden. Der darschan ist, folgt man Mandel, vielfach nicht als Ausleger zu verstehen, sondern in erster Linie als öffentlicher Lehrer von Recht.
An dieser Stelle mag genügen, dass das Verständnis von darasch und Midrasch auch in tannaitischer Zeit noch nicht fest definiert ist. Neben Mayer Grubers kritischer Analyse sind vor allem Paul Mandels verschiedene Arbeiten wichtig, um zu zeigen, dass sich die Bedeutung von darasch – etwas vereinfacht – von einer rechtlichen Instruktion und Vermittlung zu einer hermeneutischen Durchdringung und Auslegung wandelt. In diesem Sinne ist z.B. WaR 1.3WaR 1.3 zu verstehen, wo behauptet wird, dass die biblischen Bücher der Chronik „midraschisch“ erläutert (liddaresch) werden müssen, um |30|ihren eigentlichen Gehalt zu verstehen. Es folgen im Anschluss die Identifikationen der Namen von 1Chr 4,18 u.a. mit Moses, z.B. Jered = Moses, der die Tora oder die Gottesgegenwart (Schechina) herabbrachte (horid); oder Chever, der die Kinder mit dem Vater im Himmel verband (chibber). In jedem Fall überwiegen schon früh die Belege, die Midrasch im Kontext von Schule und Lehrhaus verwenden.
In den Talmudim wird der Begriff u.a. als Auslegung, die sich von logischen Schlüssen ableitet (z.B. bBava Qamma 17b), als Interpretation eines Bibelverses oder der Bibel allgemein verstanden. jScheviit 8,1,37d stellt den Grundsatz auf:
R. Bun bar Chija sagte: Jeder Midrasch, den du vorbringst (doresch) und der einen vorherigen Midrasch zerbricht, ist kein Midrasch.
Hier fungiert Midrasch, in einer Auslegung von Lev 25,6–7, im Kontext von Bestimmungen zu erlaubten und verbotenen Nutzungen von Produkten im Sabbatjahr, die sich auf einen hermeneutischen Schluss, eine Einschließung bzw. Ausschließung, stützen (vgl. dazu unter Hermeneutische Regeln). Widersprüchliche Anwendungen in Bezug auf eine Bibelstelle werden ausgeschlossen. Wenn eine Bibelstelle bereits für eine Argumentation verwendet wurde, kann sie nicht mehr für eine andere Argumentation dienen.
In jMegilla 1,12(9),72a; jJoma 3,5,40c; jJevamot 6,4 (3),7c gibt es den Grundsatz: kol midrasch [u-midrasch] beinjano („Jede Auslegung in ihrem Kontextjede Auslegung in ihrem Kontext“), wodurch die Widersprüchlichkeit von Auslegungen (unter der Verwendung von hermeneutischen Regeln) dadurch aufgelöst wird, dass man jede bezogen auf ihren jeweiligen (biblischen) Zusammenhang (injan) verstehen muss.
Midrasch wird mehr und mehr als Auslegung von TextAuslegung von Text verstanden. So etwa, wenn es in jMegilla 1,1,70a zum Buch Ester heißt:
„All das legte er dar in einer Schrift [aus der Hand JHWHs über mir, ließ verstehen alle Arbeiten, die der Plan vorsah]“ (1Chr 28,19) – das ist die Masora (der Konsonantentext); „aus der Hand JHWHs“ – das ist der Heilige Geist; „über mir, ließ es verstehen“ – von daher ergibt sich, dass sie zur Auslegung (lehiddaresch) gegeben wurde.
Dort wird auch klar gelegt, dass das Buch Ester bzw. die Esterrolle eine der Tora entsprechende Bedeutung hat und wie diese selbst der Auslegung bedarf.
Als Lerninhalt tritt Midrasch häufig aufAls Lerninhalt tritt Midrasch häufig auf. Wie bereits erwähnt, enthält die Liste von Studieninhalten in mNedarim 4.3 Midrasch, Halachot und Haggadot. Midrasch ist hier also von Haggada und Halacha getrennt zu lernen. In tBerachot 2.12 werden – im Zusammenhang mit Fragen zur rituellen Reinheit – auch die Frauen ins Studium integriert, wenn es heißt:
|31|Männer und Frauen, die an Ausflüssen im Genitalbereich leiden, Menstruierende und Wöchnerinnen dürfen Tora, Propheten und Schriften lesen, Mischna, Midrasch, Halachot und Haggadot lernen.
Im babylonischen Talmud (i.F. Bavli) schränkt man in bBerachot 22a allerdings diese großzügige Regelung wieder auf Männer ein.
Eine gewisse Lernabfolge kann man z.B. aus jPea 2,6,17a erheben, wo es heißt, dass „Schrift, Mischna, Talmud und Haggada und auch das, was ein kundiger Schüler einmal vor seinem Lehrer entscheiden wird, bereits am Sinai Moses gesagt wurde.“ Allerdings wird im Alltag nicht unbedingt nach dieser Abfolge unterrichtet. In TanB Lech lecha 10 (34b) heißt es über R. Jochanan:
Seine Schüler saßen vor ihm im (Auslegungs-)Kapitel (vertieft). Als sie mit ihrem Kapitel fertig waren, lehrte er sie eine Haggada und danach Mischna.
In bTaʿanit 30a ist davon die Rede, dass man am 9. Av, dem Trauertag über die Zerstörung des Tempels, weder Tora, Propheten und Schriften liest noch Mischna, Midrasch und Talmud, Haggadot und Halachot studiert.
Aussagekräftig ist auch bQidduschin 49a. Darin wird die Selbsteinschätzung eines EhemannesSelbsteinschätzung eines Ehemannes in spe gegenüber seiner künftigen Braut thematisiert. Wenn er behauptet, imstande zu sein, die Bibel lesen zu können, so lässt man ihn drei Verse vortragen und übersetzen, damit er sich verloben kann. Behauptet er von sich, ein Schriftkundiger zu sein, so muss er aus allen drei Teilen der Bibel (Tora, Propheten, Weisheitsschriften) genau vortragen. Hat er sich gar als Gelehrter vorgestellt, argumentieren die Rabbinen dazu keineswegs einheitlich:
Chisqija sagte: (dies meint Kenntnisse bzw. Lernstoff der) Halachot; aber R. Jochanan sagte: Tora. Man wandte ein: Was ist Mischna? R. Meir sagt: Halachot, aber R. Jehuda sagt: Midrasch. Was ist Tora? Midrasch Tora (Auslegung der Tora). Dies gilt (unter der Voraussetzung,) dass er zu ihr sagte: Ich lerne. Sagte er aber: Ich bin ein Gelehrter (tanna), so muss er Halacha, Sifra und Sifre und Tosefta studiert haben.
Midrasch wird von Jochanan allgemein als Lehre (Mischna) verstanden, demgegenüber Meir diese auf die gesetzlichen Teile (Halachot) einschränken will. In der Regel folgt die Mischna als Lernstoff nach der Bibel, die man im Grundstudium erlernen soll. Andererseits versteht man Midrasch als Auslegung von Tora. Der Schlusssatz konkretisiert diese auf die Exegese von Lev (Sifra) und Num/Dtn (Sifre).
Avot de-Rabbi Natan A 28.17–19 vergleicht den Studierenden mit Steinen. Ein behauener SteinEin behauener Stein ist jemand, der nur Midrasch lernt, ein Eckstein einer, der Midrasch und Halacha lernt, ein polierter Stein aber ist schließlich jemand, der Midrasch, Halacha, Haggada |32|und Tosefta beherrscht, also über ein umfassendes Wissen in verschiedenen Bereichen verfügt. Etwas später (A 29.26) heißt es, dass einer, der Midrasch, aber keine Halacha beherrscht, nur schwach „bewaffnet“ ist. Wer aber beides besitzt, ist stark „bewaffnet“.
Im Seder Elijahu Rabba ist das CurriculumCurriculum mehrteilig und umfasst Mischna, Midrasch, Halachot und Talmud und Aggadot (15, Friedmann 69); Mischna, Midrasch, Halachot und Aggadot (18, Friedmann 91) bzw. Midrasch, Halachot und Aggadot und den Dienst an den Gelehrten (28, Friedmann 155).
Die Bedeutung des rabbinischen Verständnisses von darasch ist nicht zuletzt auch von seinem „Sitz im Leben“ abhängig. Unter Derascha wird oft eine Predigt oder eine synagogale Schriftauslegung verstanden. Diese Bedeutung ist für das Mittelalter zutreffend, doch zeigt sich, dass eine frühe Verankerung der DeraschaDerascha im Kontext der synagogalen Liturgie problematisch ist. In mehreren Studien (vgl. z.B. Porton, Sermon) konnte inzwischen plausibel gemacht werden, dass Rabbinen in früher Zeit nur sehr bedingt am Synagogenleben teilgenommen haben dürften und kein bedeutender Anteil an der liturgischen Gestaltung von ihnen ausgeht. Viel eher ist wahrscheinlich, dass die Rabbinen ihre Auslegung eines Bibeltextes im Rahmen eines Lehrvortrages hielten. Der Begriff darasch verweist hier nicht auf eine Predigt, sondern eine Interpretation, eine Auslegung von bestimmten Schriftstellen.
4. Eine tragfähige Midraschdefinition
Von der Begriffsverwendung von darasch und Midrasch in Bibel, Qumrantexten und rabbinischer Literatur her ließ sich überblickshaft eine Entwicklung feststellen, an deren Beginn die Befragung Gottes durch Mittler stand, anschließend die Vermittlung und Verkündigung von Tora und schließlich die hermeneutische Durchdringung und Erforschung der Schrift. Eine tragfähige Definition des Midrasch muss über eine reine Begriffsanalyse hinausgehen.
In der Bedeutung von Nachforschen, Ergründen und VerkündenNachforschen, Ergründen und Verkünden mit Bezug zur Bibel und verbunden mit hermeneutischen Richtlinien, wie sie schon in tannaitischer Literatur, vor allem in der Folgezeit vorherrschend wird, ist nicht jeder kreative Umgang mit dem Text Midrasch.
In Abwandlung von Gary Portons DefinitionDefinition lässt sich Midrasch wie folgt beschreiben:
| Genre | |33|Midrasch ist ein Genre, das in direkter Beziehung zu einem religiös autoritativen Text steht, in dem dieser explizit zitiert oder auf ihn klar erkennbar angespielt |
| Hermeneutisches Verfahren | und er in der Folge ausgelegt wird. |
| Referenzrahmen | Midrasch basiert auf einem Verständnis der Einheit, Widerspruchslosigkeit, Klarheit und Vollkommenheit der Schrift und |
| Hermeneutisches Verfahren | wendet hermeneutische Methoden (Ausdeutung intertextueller Bezüge, Auslegungsregeln etc.) an, um die Lücken (gaps) des Textes zu füllen und die Welt der Schrift mit der aktuellen Welt der lesenden/hörenden und auslegenden Menschen zu verbinden. |
Midraschelemente können diesen Kriterien entsprechend sowohl in Rewritten Bible/parabiblischen Texten als auch im Targum enthalten sein, ohne dass diese per se Midrasch sind. Die Funktion des Midrasch besteht, was noch ausführlich behandelt werden soll, in der Aneignung des Bibeltextes im Sinne einer (meist, aber nicht immer) für verschiedene Meinungen offenen Interpretation. Dabei werden in der Regel aktuelle Fragen und Probleme beantwortet bzw. zu lösen versucht, ohne dass man Midrasch auf das Moment der Aktualisierung reduzieren dürfte. Elemente der kreativen Geschichtsschreibung oder Philologie sind darauf zu überprüfen, inwieweit sie bereits im biblischen Text und Kontext eine Stütze finden.
Macht man, wie dies z.B. Ulmer tut, die Trägergruppe der Rabbinen und ihre Theologie und Weltsicht für Midrasch besonders stark, so kann es weder in der Bibel Midrasch geben noch in der (Post-)Moderne.
Eine Darstellung einer engen Definition von Midrasch könnte so aussehen:
| Bibeltext | ⇒ | Rabbinen und ihr hermeneutisches System (Schriftverständnis, Weltbild, Theologie) | + | spezifische formale Struktur | = | Midrasch |
Beispielerzählungen (maʿasim) oder Gleichnisse (meschalim) spielen im Rahmen der Textsorte Midrasch eine wichtige Rolle, weshalb sie in diesem Buch auch unter Abschnitt VI ausführlicher behandelt werden, sind selbst aber nicht Midrasch.
Neben der engen Definition von Midrasch findet sich eine breite Verwendung des BegriffsNeben der engen Definition von Midrasch findet sich eine breite Verwendung des Begriffs, die innerbiblische Auslegung, Rewritten |34|Bible, aber auch künstlerische Zeugnisse wie Synagogenmosaike, Nachdichtungen etc. einschließt (vgl. beispielhaft Englard, Mosaics as Midrash). So wird Midrasch mitunter gleichbedeutend mit aktualisierender Auslegung und kreativer Weiterentwicklung verstanden. Der Religionspsychologe Mordechai Rotenberg (The Trance of Terror) etwa hat 2006 Midrasch in einem Prinzip des „See it and renew it“ verortet und dem miqdash gegenübergestellt, also einem von Ritualen und Zeremonien durchsetzten Bedürfnis des Menschen („See this and sanctify it“). Rotenberg sieht das Midraschprinzip als Grundlage einer demokratischen Gesellschaft, die ohne es zugrunde gehen würde.
Von einer beliebigen Verwendung von Midrasch ist abzuraten. Ein offeneres Verständnis von Midrasch könnte allerdings dadurch entstehen, dass man die Trägergruppe nicht auf die Rabbinen beschränkt, und indem man stärker die formalen Elemente oder die hermeneutischen Grundlagen/Vorgehensweisen in den Mittelpunkt stellt.
Eine solche weitere Definition von Midrasch ließe sich so illustrieren:
| Bibeltext | ⇒ | hermeneutisches System (Schriftverständnis, Auslegungstechniken) | +/oder | formale Struktur | = | Midrasch |
Eine Möglichkeit wäre, dieses offenere System zur Unterscheidung vom eigentlichen rabbinischen Midrasch als midraschisch zu bezeichnen.
In diesem Sinne findet man bereits in der Bibel eine Reihe von hermeneutischen Vorgängen, die für das Genre Midrasch typisch sind und midraschisch genannt werden können.
5. Midrasch in/aus Palästina
Midrasch hat seine örtliche Heimat vor allem im antiken Palästina. In BabylonienBabylonien wurde ebenfalls auf dem Gebiet des Midrasch gearbeitet und palästinisches Material verarbeitet, es entstand aber keine eigene Kategorie Midrasch. Vielmehr wurden Midrasch enthaltende Materialien in den babylonischen Talmud integriert. Halachische Entscheidungen werden auch im Bavli häufig mit diesem Material untermauert, vor allem, wenn Bibelstellen die in der Mischna ohne Bibelbezug gebotenen Entscheidungen festigen sollen.
|35|Haggadische Schriftauslegung taucht in vielfältiger Form auf, mitunter in kürzeren Abschnitten, nicht selten aber auch in der Form von umfassenderen und zusammenhängenden Auslegungen. Hier liegen den Redaktoren mit großer Wahrscheinlichkeit eigenständige Quellen (mündlich und schriftlich) vor. Neben Übernahmen (mit späteren Überarbeitungen) aus palästinischen Quellen sind vor allem die babylonischen „Eigenproduktionen“ von Interesse. Eine solche größere Einheit, die Dagmar Börner-Klein (babylonische Auslegung) und Eliezer Segal (Esther Midrash) intensiv untersucht haben, ist die Auslegung der Ester-Geschichte in bMegilla 10b-17a, eine andere der von Stemberger analysierte Abschnitt in bSota 9b-14a (vgl. dazu auch Langer, Ester-Midrasch; Diaspora; Drama). Ähnliches gilt auch für andere Texte wie bSchabbat 86b-89a, einen Midrasch zur Gabe der Tora oder für den apokalyptischen Abschnitt ab bSanhedrin 97a.
Eine eigene Midraschsammlung, die sehr wahrscheinlich im 9. Jh. in Babylonien entstand und damit eine große Ausnahme bleibt, ist Pitron Tora, eine Sammlung von Auslegungen zu Lev-Dtn. Sie ist auch deshalb von Interesse, weil sie Interpretationen von Benjamin al-Nahawandi, einem Karäer, zitiert.
Auch die so genannten Scheiltot, eine in gaonäischer Zeit entstehende Gattung im Frage- und-Antwortstil, enthalten viel midraschisches Material. Midrasch ist also keineswegs unbekannt und Teil der babylonischen Traditionsliteratur. Die Frage, warum es praktisch keine eigene Midraschliteratur zu größeren Einheiten oder zu gesamten biblischen Büchern zu geben scheint, ist schwer zu beantworten. Man könnte es rein als redaktionelle Entscheidung betrachten, möglicherweise darin begründet, dass man zu wenig größere Midraschkomplexe – über die eben genannten hinaus – hatte, die man selbständig hätte „publizieren“ können. Liegt dies an der anderen Struktur der rabbinischen Studien in Babylonien? Oder an der stärkeren Betonung der schon viel entwickelteren Halacha? Wieweit kennt man schon die palästinischen Midraschim und findet, dass man wenig darüber hinaus braucht? Hier steht zweifellos noch Forschung aus.
Der palästinische TalmudDer palästinische Talmud wiederum weist viele Parallelen mit den eigenständigen Midraschwerken auf. So hat Ezra Zion Melammed (Halachic Midrashim) rund 1300 Zitate allein aus den halachischen Midraschim im Jeruschalmi nachgewiesen. Die relative Mehrheit der Zitate bezieht sich mit rund 450 auf das Buch Levitikus. Auch wenn manche dieser Texte nur sehr kurz sind und daher mitunter schwer zu entscheiden ist, ob es sich um wirkliche Zitate handelt, kann man doch auch für bestimmte Werke eine schriftliche Vorlage annehmen, wie dies etwa Stemberger für Sifra (Sifra – Tosefta – |36|Yerushalmi) nachzuweisen versucht. Er untersucht ausführlich die 36 Parallelen zwischen Sifra und jJoma und kommt zum Schluss, dass den Redaktoren des Jeruschalmi eine schriftliche Version des Midrasch Sifra zur Verfügung stand, die sie wörtlich zitierten oder frei zusammenfassten (Sifra-Tosefta-Yerushalmi, S. 566).
Darüber hinaus werden mehr als 1100 mehrheitlich haggadische und meist kurze Midraschim im Namen amoräischer Rabbinen zitiert. Hans-Jürgen Becker (Relationship; Sammelwerke) hat ausführlich die Querbezüge zwischen BerR und dem Jeruschalmi untersucht, Moscovitz (Relationship) Bezüge zwischen WaR und Jeruschalmi, Lerner (Ruth) solche zwischen RutR und Jeruschalmi. In jedem Fall ist hier immer mit einer längeren und komplizierteren Entwicklungsgeschichte zu rechnen als mit einfachem „Abschreiben“ in die eine oder andere Richtung.
6. Zusammenfassung
Der Begriff darasch entwickelt und verändert sich im Laufe der Zeit bereits innerhalb der Bibel von einem Befragen Gottes durch einen Propheten, Seher etc. zu einer Haltung eines Frommen hin zu einem Instruieren, Erläutern und Vermitteln von Tora und wandelt sich vor allem in rabbinischer Zeit zu einer hermeneutischen Durchdringung und Auslegung von Schrift. Sitz im Leben des Midrasch ist dann vor allem das Lehrhaus. Midrasch stellt einen eigenständigen Lehr- und Lernstoff dar. Erst im Mittelalter wird der Kontext der Predigt bedeutend (derascha).
Wie im Forschungsbericht erwähnt, betonen neuere Definitionen den „schöpferischen“ Charakter von Midrasch (Heinemann), die mit ihm verbundene Aktualisierung von Schrift, definieren ihn als eine Hermeneutik (Boyarin), bei der die Begegnung des (rabbinischen) Lesers mit einem für ihn normativen Text im Mittelpunkt stehe; als interpretatives Verfahren (Kugel), als an klare Formen gebundene rabbinische Interpretation von Schrift (Goldberg, Teugels, Ulmer). Gary Porton bietet eine der am häufigsten zitierten Definitionen von Midrasch, die eine gute Basis für eine tragfähige Beschreibung darstellt.
Vor allem aus Joshua Levinsons Studien lässt sich erheben, dass es keinen Widerspruch zwischen einer historisch-kontextuellen und einer literaturwissenschaftlichen Betrachtung von Midrasch geben muss. Texte sind nicht einfach Ergebnis eines soziokulturellen Kontextes, sie wirken auch auf diesen ein und verändern ihn.
Neben strengen und ausschließlich auf die rabbinische Literatur beschränkten Begriffsbestimmungen von Midrasch finden sich auch |37|Meinungen, die Midrasch offener definieren. Mit Timothy Lim (Origins), der einen ausführlichen Überblick über Midraschdefinitionen bringt, ist vor einer Inflation des Begriffes Midrasch zu warnen:
Erwähnt man „Midrasch“ heute, kommt einem sofort ein ganzes Arsenal an Einsprüchen in den Sinn. Er ist überverwendet worden in einer Weise, dass er inzwischen wenig mehr bedeutet als ein sexy Synonym für Exegese. (Origins, S. 611)
In jedem Fall verbietet sich eine zu allgemeine Definition z.B. als aktualisierende Bibelauslegung. Midrasch ist aus einem hermeneutischen Bezugsrahmen erwachsen. Dazu gehört das besondere Verständnis der Schrift als über die Zeit hin gültige „Textwelt“, Zeugnis göttlicher Offenbarung und damit Mittel zur Kommunikation mit Gott.
Im Midrasch wird die Bibel als bleibende Grundlage der GottesbeziehungBibel als bleibende Grundlage der Gottesbeziehung, der Erkenntnis, der Weltsicht, erfahrbar gemacht, werden Lücken geschlossen, Fragen geklärt, wird ein Dialog eröffnet. Diese Kommunikation muss offen bleiben und stellt sich nicht der Frage nach der „einen“, „wahren“ Auslegung. Sie ist gleichzeitig nicht willkürlich. Die Auslegungen orientieren sich an im Text angelegten Fragen und Bezügen und an hermeneutischen Grundsätzen, über die noch ausführlich gesprochen werden muss.
[Zum Inhalt]
|39|III. Hermeneutische Grundlagen der rabbinischen Auslegung
1. Grundlegende Literatur
Boyarin, Daniel, The Jewish Gospels. The Story of the Jewish Christ. New York 2012; ders., Borderlines. The Partition of Judaeo-Christianity. Philadelphia 2004 (deutsch: Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo – Christentums. Aus dem Amerikanischen von Gesine Palmer [ANTZ 10]. Berlin – Dortmund 2009); ders., Dying for God. Stanford 1999; ders., „Analogy vs. Anomaly in Midrashic Hermeneutic. Tractates Wayyassa and Amaleq in the Mekilta.“ JAOS 106 (1986), S. 659–666.
Fraade, Steven D., „Rabbinic Polysemy and Pluralism Revisited: Between Praxis and Thematization.“ AJS Review 31 (2007), S. 1–40 (= Legal Fictions Kap. 20); ders., „Literary Composition and Oral Performance in Early Midrashim.“ Oral Tradition 14/1 (1999), S. 33–51 (= Legal Fictions Kap. 17).
Goldberg, Arnold, „Die Schrift der rabbinischen Schriftausleger.“ FJB 15 (1987), S. 1–15 (= Gesammelte Studien II, S. 230–242).
Hirshman, Marc, The Stabilization of Rabbinic Culture, 100 C.E.-350 C.E. Texts on Education and Their Late Antique Context. New York u.a. 22012; ders., A Rivalry of Genius. Jewish and Christian Biblical Interpretation in Late Antiquity (SUNY Series in Judaica: Hermeneutics, Mysticism, and Religion). New York 1996; ders., „The Greek Fathers and the Aggada on Ecclesiastes: Formats of Exegesis in Late Antiquity.“ HUCA 59 (1988), S. 137–165.
Jaffee, Martin S., What Difference Does the „Orality“ of Rabbinic Writing Make for the Interpretation of Rabbinic Writings? In: Kraus, Matthew (Hg.), How Should Rabbinic Literature be Read in the Modern World? (Judaism in Context). Piscataway 2006, S. 11–33; ders., Torah in the Mouth: Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism, 200 BCE-400 CE. New York – Oxford 2001.
Kamesar, Adam, The Church Fathers and Rabbinic Midrash. In: Encyclopedia of Midrash I, S. 20–40; ders., „The Church Fathers and Rabbinic Midrash: A Supplementary Bibliography, 1985–2005.“ RRJ 9 (2006), S. 190–196.
Lieberman, Saul, Greek in Jewish Palestine. New York 21965; ders., Hellenism in Jewish Palestine. New York 21962.
Porton, Gary, Methods of Early Rabbinic Biblical Exegesis. In: DiTommaso, Lorenzo/Turcescu, Lucian (Hgg.), The Reception and Interpretation of the Bible in Late Antiquity. Proceedings of the Montréal Colloquium in Honour of Charles Kannengiesser, 11–13 October 2006 (Bible in Ancient Christianity 6), Leiden – Boston 2008, S. 441–466.
Rosen-Zvi, Ishay, Demonic Desires. „Yetzer Hara“ and the Problem of Evil in Late Antiquity. Philadelphia 2011.
|40|Schäfer, Peter, The Jewish Jesus. How Judaism and Christianity Shaped Each Other. Princeton 2012; ders., Warum verschwand das Messiasbaby? Die Geburt des Christentums aus dem Geist des Judentums. In: ders., Die Geburt des Judentums aus dem Geist des Christentums (Tria Corda: Jenaer Vorlesungen zu Judentum, Antike und Christentum 6). Tübingen 2010, S. 1–31.
Stein, Dina, Textual Mirrors. Reflexivity, Midrash, and the Rabbinic Self (Divinations, Rereading Late Ancient Religion). Philadelphia 2012.
Stemberger, Günter, Hermeneutik der jüdischen Bibel. In: Dohmen, Christoph/Stemberger, Günter, Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments (Studienbücher Theologie 1.2). Stuttgart – Berlin – Köln 1996, S. 23–123; ders., Grundzüge rabbinischer Hermeneutik. In: JM I, S. 103–129; ders., „Münchhausen und die Apokalyptik. Baba Batra 73a-75b als literarische Einheit.“ In: JM II, S. 299–316; ders., „Midrasch in Babylonien. Am Beispiel von Sota 9b-14a.“ Henoch 10 (1988), S. 183–203.
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Vermes, Geza, Bible and Midrash. Early Old Testament Exegesis. In: ders. (Hg.), Post-Biblical Jewish Studies. Leiden 1975, S. 59–91; ders., Scripture and Tradition in Judaism: Haggadic Studies. Leiden 1961.
Visotzky, Burton, Midrash, Christian Exegesis, and Hellenistic Hermeneutics. In: Bakhos, Carol (Hg.), Current Trends in the Study of Midrash (JSJ Supplements 106). Leiden – Boston 2006, S. 111–132; ders., Golden Bells and Pomegranates: Studies in Midrash Leviticus Rabbah (TSAJ 94). Tübingen 2003; ders., Fathers of the World: Essays in Rabbinic and Patristic Literature (WUNT 80). Tübingen 1995; ders., „Anti-Christian Polemic in Leviticus Rabbah.“ PAAJR 56 (1990), S. 83–100; ders., „Jots and Tittles: On Scriptural Interpretation in Rabbinic and Patristic Literatures.“ Prooftexts 8 (1988), S. 257–269.
Weiss Halivni, David, Revelation Restored. Divine Writ and Critical Responses. Boulder 1997; ders., Peshat and Derash. Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis. Oxford – New York 1991.
2. Offenbarung, Mündlichkeit und Schriftlichkeit
Die Offenbarung der Tora geschah nach rabbinischer Ansicht entweder (hauptsächlich) in direkter Gottesbegegnung mit dem Volk oder (wesentlich seltener) – so vor allem in späterer Entwicklung – über den Mittler Moses (vgl. Stemberger, Mose).
In der MekhJ Bachodesch 9 heißt es:
„Und das ganze Volk sah die Stimmen (und die Blitze)“ (Ex 20,18). Sie sahen das Sichtbare und hörten das Hörbare – Worte des Rabbi Jischmael. Rabbi Aqiva sagt: Sie sahen und hörten das Sichtbare. Sie sahen das feurige Wort, wie es aus dem Mund des Allmächtigen kam und sich auf den Tafeln einschlug. Es heißt ja: „Die Stimme JHWHs schlägt feurige Flammen aus“ (Ps 29,7).
|41|„Und das ganze Volk sah die Stimmen“: Stimme, Stimmen über Stimmen; Blitz, Blitze über Blitze. Wie viele Stimmen und wie viele Blitze waren es denn? Vielmehr ließen sie jeden einzelnen nach seiner Fassungskraft hören. Es heißt ja: „die Stimme JHWHs in Kraft, [die Stimme JHWHs voll Majestät]“ (Ps 29,4).
Rabbi sagt: Das soll das Lob der Israeliten verkünden. Denn als sie alle vor dem Berg Sinai standen, um die Tora zu empfangen, da hörten sie das Gotteswort und wussten es zu deuten (mefarschim oto). Es heißt ja: „Er umfasst es, er versteht es, er hütet es wie seinen Augenstern“ (Dtn 32,10): Sobald das Wort ausging, wussten sie es zu deuten.
Das Volk Israel empfängt die OffenbarungDas Volk Israel empfängt die Offenbarung und unterscheidet sich von allen anderen Völkern darin, dass es das Wort Gottes nicht nur hört (und sieht), sondern versteht und dadurch interpretieren kann.
Dabei ist das Thema der mündlichen Überlieferung für die jüdische Tradition wesentlich. Was versteht man darunter? Einmal wird der Begriff sehr allgemein als Hinweis auf die Bedeutung der nichtschriftlichen Weitergabe von Tradition im Lehr- und Lernkontext verstanden, bei der Auswendiglernen und mündliche Diskussion eine große Rolle spielen. Dann kann damit eine Fülle an Meinungen, Lehren und halachischen Entscheidungen gemeint sein, die aus der Schrift mithilfe des Midrasch abgeleitet und weitergegeben werden.
Darüber hinaus gibt es die Vorstellung von einer von der Schrift getrennt zu betrachtenden Überlieferung, der Halacha an Moses vom SinaiHalacha an Moses vom Sinai. Das beweist etwa die bekannte Stelle in bMenachot 29b. Hier lauscht Moses im himmlischen Lehrhaus der komplexen Bibelauslegung des R. Aqiva, der er aber nicht folgen kann. Er beruhigt sich jedoch, als Aqiva bei einer bestimmten Sache von der „Halacha an Moses vom Sinai“ als Erkenntnisquelle spricht. In jPea 2,6,17a wird formuliert, dass „Schrift, Mischna, Halachot, Talmud, Toseftot, Haggadot und auch das, was ein kundiger Schüler in Zukunft einmal vor seinem Lehrer sagen wird, bereits am Sinai dem Moses gesagt wurde.“ In bBerachot 5a wird Ex 24,12 atomisiert und die einzelnen Begriffe werden auf Pentateuch, Mischna, Propheten, Schriften und Talmud bezogen, die alle Moses am Sinai erhielt.
Zu diesem Konzept hat z.B. David Weiss Halivni (Revelation, S. 54–74) wichtige Beobachtungen gemacht. Dementsprechend begegnet in der tannaitischen Periode die Rede von einer schriftunabhängigen Moseshalacha äußerst selten (vgl. SifDev § 351) und wird vor allem in den Meinungsäußerungen R. Aqivas in Frage gestellt. Vielmehr dienen mehrheitlich Schriftpassagen als Belege für eine EntscheidungSchriftpassagen als Belege für eine Entscheidung. Im folgenden Text ist Aqiva der Meinung, dass die eine Tora vom Sinai bereits alle Auslegung enthält:
|42|„Und die Torot“ (Lev 26,46): Das lehrt, dass Israel zwei Torot gegeben wurden, eine schriftlich und eine mündlich.
Es sagte (dagegen) R. Aqiva: Hatte denn Israel nur zwei Torot? Es wurden Israel doch viele Torot gegeben! (So heißt es doch:) „Das ist die Tora des Ganzopfers“ (Lev 6,2); „das ist die Tora der Mincha“ (Lev 6,7); „das ist die Tora des Schuldopfers“ (Lev 7,1); „das ist die Tora des Heilsopfers“ (Lev 7,11); „Das ist die Tora, wenn ein Mensch in einem Zelt stirbt“ (Num 19,14). „Die JHWH zwischen sich und den Israeliten gegeben hat“ (Lev 26,46) – Moses verdiente es, zum Mittler zwischen Israel und seinem Vater im Himmel zu werden. „Auf dem Sinai durch die Hand des Moses“ (ebd.): Das lehrt, dass die Tora mit ihren Halachot, ihren Feinheiten und ihren Erklärungen durch Moses vom Sinai gegeben wurde. (Sifra Bechuqqotai 8.12, Weiss 112c)
Aqivas Position ist hier die einer im Grunde einzigen Tora, die in sich das Potenzial der Auslegung enthält. Auch SifDev § 313 drückt diese Meinung aus (oben schon zitiert), wonach die Israeliten am Sinai das Wort Gottes verstanden „und wussten, wieviel Midrasch in ihm ist, wieviel Halacha, wieviele Schlüsse vom Leichteren auf das Schwerere und wieviele Analogieschlüsse“.
Die eigenständige und vom Bibeltext unabhängige Überlieferung – vor allem von Halacha – ist in der frühen rabbinischen Ära präsent, man denke an viele Stellen der Mischna, die keine Ableitung aus der Schrift haben. Gleichwohl verstärkt sich das Bemühen – z.B. in den halachischen Midraschim –, diese Neuerungen in Einklang mit der Schrift zu deuten.
Weiss Halivni ortet eine Tendenz der Tannaiten, das gültige Recht weitgehend aus dem Text selbst abzuleiten.
Gegen Ende der talmudischen Periode und darüber hinaus änderte sich der rabbinische Standpunkt total, indem man nun existierendes Recht – sogar solches, das mit wohlbekannten exegetischen Erklärungen verbunden war – aus einem eigenen Corpus nichtschriftlicher Information ableitete, das explizit geoffenbart und gemeinsam mit den Schriften genauestens überliefert wurde – die Halacha an Moses vom Sinai. (Weiss Halivni, Revelation, S. 64)
Die Rede von der Halacha an Moses vom Sinai unterliegt tatsächlich im Laufe der Zeit einem Wandel und ist abhängig von der jeweiligen Quelle (vgl. dazu die umfassende Studie von Hayes, Halakhah le-Moshe). In Mischna, Tosefta und im Bavli ist diese Halacha an Moses als eigenständig gegenüber der Schrift zu denken. Im Bavli wird sie schließlich zur Demonstration der rabbinischen Autorität, die sich unabhängig von einer midraschischen Ableitung aus der Schrift als unveränderliche Lehre durchsetzt, während im palästinischen Talmud nicht immer klar zwischen Schrift und Halacha an Moses unterschieden wird.
Die mündliche Tora wird in jPea 2,4,17a als Basis des Bundes bezeichnet und ist wichtiger als die schriftliche Tora. Die Mischna |43|als Inbegriff mündlicher Tora wird als alleiniges Mysterium Israels Grundlage der Kindschaft Israels vor Gott (PesR 5.2–3). Hierin spiegelt sich die Auseinandersetzung mit dem ChristentumAuseinandersetzung mit dem Christentum, das z.B. in Form der Septuaginta den Bibeltext besitzt.
Die Mündlichkeit ist jedoch nicht nur ein ideologisches Motiv zur Abwehr von fremder Vereinnahmung der Schrift und zur Stärkung der Autorität rabbinischer Gesetzgebung, sondern eng an die Struktur des Studiums gebunden. Zur Mündlichkeit gehört die Praxis des Auswendiglernens, des Memorierens, des lauten Lernens, des Lernens in Gemeinschaft, auch des Weitertradierens in Gemeinschaft (vgl. bEruvin 54b).
Im Rahmen der Vorstellung einer Offenbarung am Sinai, die in erster Linie als eine mündliche Begegnung mit Gottes Wort erscheint, erhält der Midrasch eine ganz besondere Bedeutung. Auch wenn der Text selbst als Schrift bewahrt und geehrt wird, wird im Zuge der Auslegung – z.B. über die mündliche Vermittlung der Lehre von Lehrer an Schüler – die Ursprungssituation der Weitergabe der Tora am Sinai gewissermaßen nachempfunden, repräsentiert, der Text im Lehrer „verkörpert“ (vgl. dazu auch Fraade, Literary Composition, z.B. S. 45. In: Legal Fictions, S. 378).
Das Memorieren, geistiges Aufnehmen und StrukturierenMemorieren, geistige Aufnehmen und Strukturieren des mündlich gelernten und wiederholten Stoffs wird vielfach in den Quellen erläutert. Damit verbunden sind auch methodische Fragen in Bezug auf die Sammlung und Verwendung eines Thesaurus an Überlieferungen, auf die man zugreifen und die man in unterschiedlichen Kontexten verwerten kann (vgl. z.B. David W. Nelson, Orality and Mnemonics in Aggadic Midrash, oder Jaffee, Torah in the Mouth bzw. Orality).
Neben dem „ideologischen“ Aspekt von Mündlichkeit und Schriftlichkeit gibt es auch einen ganz praktischen. Mehrfach ist in den Quellen – außer im Bavli, wo man dies wohl bewusst vermeidet – von Notizbüchern und Gedächtnisstützen die Rede, die man auch als Korrekturen mündlicher Überlieferung verwendet (jMaʿaser 2,4,49d; jKilajim 1,1,27d).
Die erstaunliche textliche Stabilität der Überlieferung von verschiedenen Werken wie etwa auch der halachischen Midraschim ist ohne schriftliche Vorlagen undenkbar, aber im babylonischen Talmud dominiert noch lange das mündliche Studium, was natürlich auch Auswirkungen auf die komplexe Textüberlieferung zeitigt. Mit Stemberger (Mündliche Tora) ist das Nebeneinander von schriftlichen und mündlichen Überlieferungen zu betonen. Texte werden mündlich weitertradiert, der mündliche Vortrag hat wiederum Einfluss auf weitere Textentwicklung etc.
|44|Was herauskommt ist ein „zirkuläres“ Verständnis der Wechselbeziehung der rabbinischen Texte und ihrer mündlichen performativen Darstellung: Mündlichkeit, die in einer Textlichkeit gründet, die mündlich im Fluss bleibt. (Fraade, Literary Composition, S. 36. In: Legal Fictions, S. 369)
Nicht zu unterschätzen sind neben der mangelnden Kenntnis des Schreibens die praktischen Probleme wie die Kosten des Materials, die großen Mühen der Niederschriften und Vervielfältigungen, die keineswegs einfache Handhabung der Rollen (zuletzt im 10. Jh. belegt), die mit dazu beitragen, dass man bis zu den Anfängen des Buchdrucks primär (aber natürlich nicht nur) mündlich kommentiert und weitergibt (auch dazu vgl. Stemberger, Mündliche Tora).
3. Die Bibel ist ein vollkommener Text
Nach rabbinischer Ansicht ist die Schrift ein von Gott stammender und in seinen kleinsten Details von ihm so gewollter Text. Diese Hermeneutische Prämisse des vollkommenen Texteshermeneutische Prämisse des vollkommenen Textes macht es geradezu notwendig, Abweichungen in der Schreibweise, Doppelungen, grammatische Unstimmigkeiten zu erklären. Die Tora ist bereits vor der Schöpfung vorhanden, die Welt selbst hat nur durch sie Bestand (BerR 1.1). Der Text ist durch seine Sprache, das Hebräische, bestimmt. Der den Rabbinen vorliegende Text entspricht überwiegend der protomasoretischen Version (vgl. Tov, Textual Criticism). Dabei ist weit mehr als nur bloßer Konsonantentext überliefert. „Häkchen“ und „Kronen“, Linierung der Torarolle, Zierstriche, Punkte auf bestimmten Wörtern (SifBem § 69 etc.), vor allem Abweichungen von Ketiv und Qere, also zwischen dem geschriebenen und (anders) gelesenen Wort, sind Gegenstand der Auslegung.
Häufig tritt das so genannte al-tiqre („lies nicht!“) Motiv auf. Hier wird aus exegetischen Gründen eine alternative Lesart dem vorhandenen Text hinzugefügt.
Hierzu nur ein Beispiel. In ShirR 1.5.3ShirR I.5.3 heißt es:
„Töchter Jerusalems“ (Hld 2,7Hld 2,7): Die Rabbanan sagen: Lies nicht „benot Jeruschalajim“, sondern „bonot Jeruschalajim“ (= „die Jerusalem erbauen“). Das ist die große Versammlung von Israel, die sitzt und sie (die Israeliten) unterrichtet über jede Frage und Rechtsmeinung.
Die textliche „Veränderung“ ist sehr gering und fördert doch eine grundlegend neue Bedeutung zutage.
An einer Reihe von rabbinischen Belegen wird deutlich gemacht, dass die Buchstaben der Tora als Bausteine der WeltBuchstaben der Tora als Bausteine der Welt – an bestimmten |45|Stellen mit den Gottesnamen identifiziert – fungieren und daher wirkmächtig sind. Schreiber müssen sorgfältig auf Genauigkeit achten und dürfen keinen Buchstaben hinzufügen oder weglassen (bEruvin 13a etc.). Verschreibungen sehr ähnlicher und daher verwechselbarer Buchstaben können fatale Folgen haben. Hierzu ein Beispiel aus WaR 19.2//ShirR 5.11.2:
Es steht geschrieben: „Höre Israel, JHWH, unser Gott, ist ein JHWH“. Wenn du das Dalet (von echad = einer) zu einem Resch machst (zu acher = ein anderer), zerstörst du die ganze Welt.
„Du sollst dich nicht niederwerfen vor einem anderen (acher) Gott“ (Ex 34,4). Wenn du das Resch zu einem Dalet machst (zu echad), zerstörst du die Welt.
Es steht geschrieben: „Du sollst meinen heiligen Namen nicht entweihen (jechallelu)“ (Lev 22,2). Wenn du das Chet zu einem He machst (zu jehallelu = preist), zerstörst du die Welt.
„Jedes Leben preist (tehallel) JH“ (Ps 150,6). Wenn du das He zu einem Chet machst (zu techallel = entweihst), zerstörst du die Welt.
Es steht geschrieben: „Sie verleugnen gegenüber (kichaschu ba-) JHWH“ (Jer 5,12). Wenn du das Bet zu einem Kaph machst (= kichaschu ka-JHWH = sie verleugnen wie JHWH), zerstörst du die Welt.
Es steht geschrieben: „Sie haben gegenüber JHWH die Treue gebrochen (ba-JHWH baggadu), sie haben Bastarde geboren“ (Hos 5,7). Wenn du das Bet zu einem Kaph machst (= ka-JHWH baggadu = wie JHWH haben sie die Treue gebrochen), zerstörst du die Welt.
Die Warnung vor der „Verwandlung“ des Dalet (ד) in ein Resch (ר) geht auf die Ähnlichkeit der beiden Buchstaben zurück. Im erstgenannten Fall würde aus dem echad (einer) ein acher (anderer). Weil man ja nur die Konsonanten schreibt, kann man aleph – chet – dalet leicht mit aleph – chet – resch verwechseln. Unsachgemäßer Umgang beim Schreiben oder gar absichtliche Falschschreibung hätten fatale Folgen. Das gleiche gilt auch für die Buchstaben Chet (ח) und He (ה), Kaph (כ) und Bet (ב). Aus einem Preisen würde ein Entweihen, aus einem bösartigen Handeln gegen Gott würde ein schlimmes Handeln Gottes. Änderungen in der Schrift, wie die von der paläohebräischen zur Quadratschrift, werden in rabbinischen Belegen durchaus als von Gott gewollte Entwicklungen dargestellt, die als Reaktion auf Israels Verhalten gelten (tSanhedrin 4.7).
Der scheinbar nach vielen Seiten für die Auslegung offene Text, dessen bloßer Konsonantenbestand ohne Verseinteilung viele Verbindungsmöglichkeiten bietet, wurde nach BerR 36.8 bereits seit Esra (Neh 8,8) festgelegt, und nach bNedarim 37b sind auch „jene Wörter, die man liest, aber nicht schreibt oder schreibt, aber nicht liest, bereits Halacha an Moses vom Sinai“. Bereits Arnold Goldberg hat in seinem Aufsatz Die Schrift der rabbinischen Schriftausleger betont, dass die Schrift
|46|eine genau definierte Menge graphischer Zeichen (ist). Das Artefakt ‚Schrift‘ ist präzise festgelegt und kann keiner Veränderung unterliegen. Dieser bestimmten, endlichen Menge graphischer Zeichen entspricht eine noch offene Menge sprachlicher Zeichen. Die Menge der sprachlichen Zeichen nimmt in der Auslegung zu, weil immer mehr entdeckt wird, was alles sprachliches Zeichen ist. (Goldberg, Die Schrift, S. 14)
Doch nicht jegliche Bestimmung, die von den Rabbinen erlassen wurde, wird gleichzeitig als biblisch verankert betrachtet. Nicht selten wird zwischen einer rabbinischen Anordnung und der biblischen Halacha unterschieden (z.B. bKetubbot 28b in Bezug auf das Zeugnis eines Kindes).
Der biblische Text will jedenfalls in seinen Tiefendimensionen verstanden werden, seine sprachlichen Zeichen müssen identifiziert und gedeutet, seine Widersprüche geklärt, seine Doppelungen aufgelöst, seine vielen Textmarker von der kleinsten bis zur größten Einheit in Auslegung erläutert werden (vgl. dazu Stemberger, Grundzüge rabbinischer Hermeneutik). Der häufig zitierte Talmudabschnitt bSchabbat 88b spricht von den siebzig Zungen, in die sich jedes Wort aus dem Mund Gottes teilte. Dies stützt sich auf Bibelverse wie Ps 62,12 oder Jer 23,29. Der dort genannte Fels wird in viele Splitter zerhauen.
Die Mehrdeutigkeit der SchriftMehrdeutigkeit der Schrift ist Gegenstand einer über Jahrhunderte weiterentwickelten Hermeneutik, deren Grundlage nicht nur die Vollkommenheit der Schrift als göttliche Mitteilung, sondern vor allem ihre Dauerhafte Gültigkeitdauerhafte Gültigkeit ist.
Der religiöse Charakter der Schrift richtet sich gegen jegliche verächtliche Betrachtung des Textes und gegen die Behauptung, die Schrift habe keine tiefere Bedeutung. Ein Beispiel ist das Auflösen der Namenslisten in den Chronikbüchern an verschiedenen Stellen der rabbinischen Literatur.
Traditionell wird ein unterschiedlicher Zugang zur Schrift auch mit den Namen der Schulen R. Jischmaels und R. Aqivas verbunden. Diese werden uns noch in Bezug auf die halachischen Midraschim begegnen. R. Jischmael habe den Grundsatz vertreten, dass die Tora in der Sprache der Menschen rede (SifBem § 112). Dies bedeutet jedoch keine historisch-kritische Exegese im modernen Sinn. Denn auch für die Schule Jischmaels bleibt die Tora Wort Gottes vom Sinai. Moses schreibt nach Gottes Diktat. Aber Gott passt sich darin menschlicher Ausdrucksweise an. R. Aqivas Schule sieht die Schrift in ihrer aufzudeckenden Tiefendimension, in der jedes Detail Auslegung nach sich zieht. Hier nur ein Beispiel:
R. Jischmael fragte R. Aqiva: Da du Nachum aus Gamzu 22 Jahre lang als Schüler gedient hast (hast du gelernt, dass die hebräischen Partikel) ach und raq („nur“) dazu dienen, einzuschränken, während et (Akkusativpartikel) |47|und gam („auch“) dazu dienen, auszuweiten/einzuschließen. Was bedeutet dann et hier (in Gen 1,1: „Im Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde“ = be-reschit bara elohim et ha-schamajim we-et ha-aretz)?
Er (Aqiva) sagte zu ihm: (?)
(Jischmael): Wenn die Bibel gesagt hätte: es schuf(en) im Anfang Elohim (pl.), (nämlich) Himmel und Erde, könnten wir sagen, dass auch Himmel und Erde Gottheiten sind.
Er (Aqiva) sagte: „Das ist kein leeres Wort, das ohne Bedeutung für euch wäre (ki lo davar req hu mikkem)“ (Dtn 32,47). Und wenn es leer ist, dann liegt es an euch (mikkem), weil ihr nicht wisst, wie ihr es auslegen (li-drosch) sollt;
„et ha-schamajim (den Himmel)“ (steht) um einzuschließen (le-rabbot) Sonne, Mond, Sterne und Gestirne; „we-et ha-aretz (und die Erde)“ (steht) um einzuschließen (le-rabbot) Bäume, Gräser und den Garten Eden. (BerR 1.14)
Dieser öfter emendierte, nicht ganz eindeutige Text (mit Visotzky, Jots, S. 259–260, der sich wiederum an einen Vorschlag von Graetz hält, muss man wohl die erste Antwort als Rede Jischmaels verstehen) ist letztlich in seiner Aussage klar. Während Jischmael et als Akkusativpartikel für notwendig erachtet, um – nicht zuletzt angeregt durch die Pluralform elohim – nicht in den Irrtum zu verfallen, Himmel und Erde seien Subjekt und nicht Objekt der Aussage und daher auch Götter, nützt Aqiva dieselbe Partikel als hermeneutischen Anker. Wenn ein gam oder et steht, ist es ein Indiz dafür, dass die Bibel etwas einschließen will, was nicht direkt im Text steht. Aqiva wendet hier ein Verfahren an, das als Ribbui (Einschließung) bzw. Miut (Ausschließung) bekannt ist (vgl. IV.5).
Stemberger (Grundzüge rabbinischer Hermeneutik. In: JM I, S. 115–116) erwähnt neben Ribbui und Miut beispielhaft den Analogieschluss sowie Gematria und NotarikonNotarikon. Die Methode des Notarikon (ein Wort, das sich vom Schnellschreiber, dem Notarius, ableitet) versteht Buchstaben eines Wortes als Anfangsbuchstaben neuer Wörter oder zerlegt die Worte in ihre Silben, die wiederum als Worte verstanden werden.
So wird etwa in BerR 7.1 zu Gen 1,20 („Das Wasser wimmle von [lebenden] Wesen“ = jischretzu hammajim scheretz [nefesch]) durch Buchstabenumstellung „Er schuf eine Form im Wasser“ (tzar tzura bammajim) gelesen.
Die GematriaGematria versteht Buchstaben als Zahlen, da jeder hebräische Buchstabe einem Zahlenwert entspricht (aleph = 1; jod = 10; taw = 400). So wird bis heute gern – vor allem im Zusammenhang mit dem Fest Schawuot – darauf verwiesen, dass der Zahlenwert des Namens Rut (resch = 200; waw = 6; taw = 400) 606 beträgt. Da Rut als Moabiterin bereits sieben noachidische Gebote hielt, verweist nach traditioneller Lesart der Zahlenwert 613, der sich |48|aus ihrem Namen + 7 ergibt, dass sie die Vollzahl der 613 Gebote und Verbote gehalten hat, also Konvertitin war.
In BerR 43.2 wird Gen 14,14 ausgelegt: „Als Abram hörte, sein Bruder sei gefangen, musterte er seine ausgebildete Mannschaft, 318 Mann, die alle in seinem Haus geboren waren, und nahm die Verfolgung auf bis nach Dan“. Die 318 Männer sind demnach nur einer, nämlich Eliezer, da der Zahlenwert des Namens 318 beträgt (aleph = 1; lamed = 30; jod = 10; ajin = 70; zajin = 7; resch = 200).
Jegliche Redundanz, jegliches als unnötig empfundene Wort ist den Rabbinen Grund zur Auslegung. Sie gehen eben von einem klaren, schnörkellosen und logischen Text aus. Gibt es also Hinweise, dass er diesen Kriterien nicht entspricht, verweisen diese auf eine aufzudeckende Botschaft.
Hier ein Beispiel aus BerR 55.7BerR 55.7: In Gen 22,2 heißt es: „Gott sprach: Nimm deinen Sohn, deinen einzigen, den du liebst, Isaak“. Diese Information hätte logischerweise auch viel kürzer sein können – z.B. „Nimm Isaak“. Die lange Formulierung bedarf daher einer Erklärung. Sie kann nicht ohne Absicht und Bedeutung sein:
Er sagte: „Nimm deinen Sohn“.
Er (Abraham) antwortete: Welchen Sohn?
Er sagte zu ihm: „deinen einzigen“.
Er antwortete: Dieser ist der einzige seiner Mutter und jener ist der einzige seiner Mutter.
Er sagte: „den du liebst“.
Er antwortete: Gibt es denn im Inneren Grenzen?
Er sagte zu ihm: „Isaak“.
Warum hat er es ihm nicht offenbart?
Um ihm Belohnung für jedes einzelne Wort zu geben.
Das ist die Ansicht von R. Jochai:
„Zieh weg aus deinem Land, [von deiner Verwandtschaft und aus deinem Vaterhaus in das Land, das ich dir zeigen werde]“ (Gen 12,1) – das ist deine Provinz (Eparchie);
„von deiner Verwandtschaft“ – das ist deine Nachbarschaft;
„und aus deinem Vaterhaus“ – das ist dein Vaterhaus;
„in das Land, das ich dir zeigen werde“.
Warum hat er es ihm nicht offenbart?
Um es wertvoll zu machen in seinen Augen und ihm für jeden einzelnen Schritt Belohnung zu geben.
Neben der Begründung, warum jeder einzelne Satzteil Sinn ergibt und Bedeutung hat, wird hier die naheliegende Verbindung zu einem verwandten Bibeltext hergestellt und daraus eine gemeinsame Folgerung gezogen.
Zum vollkommenen Text gehört, dass Scheinbar Überflüssiges gedeutetscheinbar Überflüssiges gedeutet, Doppelungen exegetisch erläutert oder unklare Namen erklärt werden. Dies kann, wie schon erwähnt, z.B. durch die Identifizierung |49|mit bekannten Namen oder durch eine gewissermaßen Allegorische Interpretationallegorische Interpretation gelöst werden. Dazu abschließend ein Beispiel aus SifBem § 78SifBem § 78 im Kontext einer Diskussion um Proselyten:
Und so findest du es bei den Gibeoniten.
Was ist es (, was die Bibel dazu) sagt? „Und Joqim und die Männer von Koseba“ (1 Chron 4,22)?
Und Joqim, weil Josua ihnen den Bund bestätigte (qijjem).
Koseba, weil sie Josua anlogen (kisbu) und sagten: „Aus einem sehr fernen Lande kamen deine Knechte“ (Jos 9,9). Sie kamen aber nur aus dem Land Israel.
[…]
Und so findest du es bei Rut, der Moabiterin.
Was sagte sie zu ihrer Schwiegermutter?
„Dein Volk ist mein Volk, und dein Gott ist mein Gott, wo du stirbst, will ich sterben“ (Rut 1,16–17). Gott sagte zu ihr: Du hast keinerlei Schaden (davon). Siehe, die Königsherrschaft ist dein in dieser Welt. Siehe, die Königsherrschaft ist dein in der Welt, die kommt.
„Und Joasch und Saraf, die in Moab herrschten“ (1 Chron 4,22): Joasch und Saraf, das sind Machlon und Kiljon (Rut 1,2).
Joasch, weil sie die Hoffnung auf Erlösung aufgaben (nitjaʿaschu). Joasch, weil sie die Hoffnung auf die Worte der Tora aufgaben.
Saraf, weil sie ihre Kinder für den Götzendienst verbrannten (sarfu).
„Die in Moab herrschten“ (baʿalu), weil sie moabitische Frauen heirateten. (baʿal = Ehemann)
„Die in Moab herrschten“ (baʿalu), weil sie das Land Israel verließen und sich dem Gebiet Moabs zuwandten. [Sie kehrten aber nach Bethlehem zurück].
„Wie eine alte Rede (lautet)“: Jedes einzelne ist an seiner Stelle erläutert.
„Und Bewohner von Netaïm“ (1 Chr 4,23): Das ist Salomo, der einer Pflanzung (netia) in seinem Königreich glich.
„Und Gedera“: das ist der Sanhedrin, der dasaß und die Worte der Tora einzäunte (goderet).
Dort bei dem König, in seinem Dienst, saßen sie.
Woher (ist zu belegen) dass du sagst, dass Rut, die Moabiterin nicht starb, bevor sie ihren Nachkommen Salomo gesehen hatte, (wie) er dasaß und die Rechtssache der beiden Dirnen richtete?
Weil es heißt: „Bei dem König, in seinem Dienst, dort saßen sie“.
Und siehe, die Dinge (ergeben) einen Schluss vom Leichteren auf das Schwerere: Wenn Gott diese, die aus einem Volk war, (von) dem es heißt: „Ihr sollt nicht mit ihnen verkehren, und sie sollen nicht mit euch verkehren“ (1 Kön 11,2), weil sie sich (ihm) selbst genähert hat, sich nahe gebracht hat, um wieviel mehr Israel, das die Tora befolgt.
Wenn du aber sagst, in Israel war es nicht so, siehe, so heißt es bereits:
„Da befahl der König Ägyptens den Hebammen der Hebräerinnen[, von denen die eine Schifra, die andere Pua hieß]“ (Ex 1,15). Schifra, das ist Jochebed. Pua, das ist Mirjam.
Schifra, weil sie fruchtbar war (sche-para) und sich vermehrte.
Schifra, weil sie die Neugeborenen reinigte (meschaperet).
|50|Schifra, weil Israel in ihren Tagen fruchtbar war und sich mehrte.
Pua, weil sie ihres Bruders wegen schrie (poa) und weinte. Denn es heißt: „Seine Schwester aber stellte sich von ferne hin, um zu erfahren, was mit ihm geschehen würde“ (Ex 2,4). (Übersetzung nach Börner-Klein, Sifre zu Numeri, S. 127–129)
Midrasch ist die Auseinandersetzung mit dem vollkommenen Text, der keine Widersprüche enthält, der logisch, kurz und bündig Informationen vermittelt, dessen Unklarheiten erklärt, dessen weiße Flecken erforscht werden müssen. Die beste Quelle, um Fragen zu beantworten, ist der Text selbst, der in seinen verschiedenen Teilen das Material bereithält, um die Lücken zu füllen. Die Antworten können dabei durchaus differieren. So legt z.B. auch BerR 8.7BerR 8.7 1 Chr 4,23 allegorisch aus und versteht die Namen als Hinweise auf Wortwurzeln (Netaim von nata = pflanzen bzw. neta = Pflanzung; Gedera von gadar – einzäunen). Demnach lässt sich der Text hier, anders als im vorher genannten Beispiel, auf die Seelen der Gerechten anwenden, die an der Schöpfung mitwirken:
[„Lasst uns einen Menschen machen“:] Jehoschua aus Sichnin: (das bedeutet:) Gott beriet sich mit den Seelen der Gerechten, wie es heißt: „Sie sind die Töpfer/Former (jotzrim) und Bewohner von Netaïm (joschve netaim) und Gedera (gedera) und wohnen/sitzen dort im Dienst des Königs“ (1 Chr 4,23). „Sie sind die Töpfer/Former“, denn: „Und es formte (wa-jitzer) JHWH Gott den Menschen aus Erde vom Ackerboden [und blies in seine Nase den Lebensatem. So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen]“ (Gen 2,7). „Und Bewohner der Pflanzungen“ (joschve netaim), denn: „und es pflanzte JHWH Gott, im Garten Eden, [einen Garten an und setzte dorthin den Menschen, den er geformt hatte]“ (Gen 2,8). „Und des Zauns“ (gedera), denn: „Ich bin es, der dem Meer die Düne als Grenze gesetzt hat“ etc. (Jer 5,22). „Und wohnen/sitzen dort im Dienst des Königs“ – mit dem Höchsten aller Könige, gepriesen sei er, saßen die Seelen der Gerechten; mit ihnen beriet er sich und schuf die Welt.
Midraschische Auslegung ist bei aller Offenheit nicht willkürlich. Gleichwohl ist die Freiheit der Exegese und die Offenheit der Interpretation schon in rabbinischer Zeit ein Diskussionspunkt. So sagt R. Jischmael etwa kritisch über R. Eliezers Auslegungspraxis: „Siehe, du sagst zur Schrift: Sei still, bis ich auslege!“ (Sifra, Tazriʿa 5.13.2, Weiss 68b)
In kritischer Weise setzt sich auch das zwischen dem 8. und 10. Jh. entstandene Alphabet des Ben Sira mit rabbinischer Auslegung auseinander. Das wörtliche Schriftverständnis wird darin bevorzugt, aber dieses kann nicht alle menschlichen Fragen lösen, weshalb es einen Rückgriff auf eine Tugendlehre braucht, die sich nicht zuletzt auf beispielhafte Geschichten und Fabeln stützt.
|51|4. Die Autorität der Rabbinen als Ausleger und die Macht des Midrasch
„[Aus Rubinen mache ich deine Zinnen,] aus Beryll deine Tore (und alle deine Mauern aus kostbaren Steinen)“ (Jes 54,12) – entspricht dem, was R. Jochanan (auslegte), als er saß und erklärte: Der Heilige, gepriesen sei er, wird in Zukunft 30x30 (Ellen) große Edelsteine und Perlen hervorbringen und wird aus ihnen 10x20 [Ellen] (Öffnungen) schneiden und sie an die Tore Jerusalems setzen. Ein bestimmter Schüler verspottete ihn: Solche (Steine) in der Größe eines Taubeneis findet man nicht; gibt es denn welche in dieser Größe zu finden? Nach einiger Zeit segelte sein Schiff im Meer. Er sah die Dienstengel, die saßen und Edelsteine und Perlen sägten, die dreißig (Ellen) maßen, und auf denen (eine Öffnung von) 10x20 in der Höhe eingeschnitten war. Er fragte sie: Für wen sind diese? Sie sagten ihm: Der Heilige, gepriesen sei er, wird sie in den Toren Jerusalems aufstellen. Er kam vor Rabbi Jochanan und sagte zu ihm: Lege aus, Rabbi! Dir geziemt es auszulegen. Wie du gesagt hast, habe ich gesehen. Dieser antwortete ihm: Bösewicht! Hättest du nicht gesehen, hättest du nicht geglaubt! Du bist einer, der über die Worte der Weisen spottet. Er richtete seine Augen auf ihn und dieser wurde zu einem Knochenhaufen.
(bBava Batra 75a mit Parallele in bSanhedrin 100a und vor allem PesK 18.5, vgl. Stemberger, Münchhausen. In: JM II, S. 313).
Diese eindringliche Stelle aus einer längeren Passage über fantastische Reiseberichte im babylonischen Talmud erhellt wie kaum eine andere die Bedeutung der Rabbinen und die Frage nach den Quellen der ErkenntnisQuellen der Erkenntnis.
Der Student ist frech und skeptisch, untergräbt die Autorität des Lehrers und braucht visuelle „Beweise“, um zu glauben, was die Gelehrten allein durch ihre exegetische Arbeit erläutern. Der Tod durch das richtende Auge entspricht der Unfähigkeit, die „Wahrheit“ allein aus dem Text abzuleiten (vgl. Dina Stein, Textual Mirrors, Chapter 3). Erkenntnis außerhalb des Midrasch zu erlangen ist unnötig, ja sogar gefährlich. Der ungläubige Schüler bestreitet nicht nur die Erkenntnis seines Lehrers, sondern auch die Macht der Schrift, die dem Kundigen die Einsicht in die Zusammenhänge von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gewährt.
In der in mehreren Varianten erzählten Gründungslegende der rabbinischen Bewegung wird davon berichtet, dass Jochanan ben Zakkai sich als Leiche aus dem von römischen Truppen eingekesselten Jerusalem zum Feldherrn Vespasian bringen lässt. In der bekanntesten Version in bGittin 56bbGittin 56b begrüßt Jochanan Vespasian als König, worauf dieser ihm antwortet, dass der Rabbi sein Leben verwirkt habe, da Vespasian kein König sei. Jochanan entgegnet ihm:
|52|In Wahrheit bist du ein König, denn wenn du kein König wärst, wäre Jerusalem nicht in deine Hand überliefert, wie es heißt: „Der Libanon fällt durch die Hand eines Mächtigen“ (Jes 10,34). „Eines Mächtigen“ bezeichnet nur einen König, wie es heißt: „Sein Mächtiger wird ihm selbst entstammen, [sein Herrscher] aus seiner Mitte hervorgehen“ (Jer 30,21); und der Libanon bezieht sich auf das Heiligtum, wie es heißt: „[Lass mich das prächtige Land jenseits des Jordan sehen], diesen prächtigen Berg (ha-har ha-tov) und den Libanon!“ (Dtn 3,25).
Wenig später überbringt ein Bote die Botschaft, dass Nero gestorben und Vespasian zum Kaiser akklamiert worden sei. Jochanan aber hat sein Wissen nicht aus einer sinnlich erfahrbaren oder durch Nachrichten übermittelten Quelle, sondern ausschließlich als Ergebnis seiner Beschäftigung mit der Schrift erworben. Die Schriftauslegung befähigt ihn, dem Kaiser selbstbewusst entgegenzutreten und die „richtige“ Anrede zu wählen. In der Folge gibt Jochanan noch zweimal Erklärungen aus der Bibel. Als nämlich Vespasians Fuß anschwillt und er nicht in die Stiefel steigen kann, zitiert er Spr 15,30 („[Strahlende Augen erfreuen das Herz], frohe Kunde macht den Knochen dick“) und schließlich als „Heilung“ Spr 17,22 („ein bedrücktes Gemüt lässt die Glieder verdorren“), wobei er Vespasian den Rat gibt, eine ihm unliebsame Person an ihm vorbeigehen zu lassen. Als Dank für seine (wirksame) Weisheit erhält Jochanan u.a. die Möglichkeit, mit seinen Getreuen in Javne einen Ort für die Lehre einzurichten. Diese Gründungslegende Javnes zeigt nachdrücklich die Macht des MidraschMacht des Midrasch. Er ist jeder anderen Erkenntnisquelle überlegen und geht ihr voraus. Die Auslegung der Schrift hat eben keinesfalls nur „wissenschaftlichen“ Wert, sie bietet selbst in den einfachen Lebensfragen – etwa dem Anschwellen eines Beines – wirkmächtige Antworten. Und sie überzeugt sogar einen römischen Kaiser, der gerade dabei ist, Jerusalem zu belagern. Während Nero in bGittin 56a – also wenig vorher im Text – zum Judentum konvertiert (wobei im Übrigen die Auslegung von Ez 25,14 eine wichtige Rolle spielt), gibt Vespasian den Weg frei für die Zukunft des Judentums aus den Quellen der Bibel und der Kraft des Midrasch.
Midrasch steht als Entscheidendes identitätsstiftendes Erkenntnismediumentscheidendes identitätsstiftendes Erkenntnismedium den anderen Möglichkeiten der Erkenntnis oder Selbstbestimmung gegenüber. Im MidMish 1.1 beispielsweise schützt die Kraft des Midrasch im Kontext der Rätselfragen der Königin von Saba vor der gefährlichen Macht des/der Fremden. Fragen werden mithilfe des Rückgriffs auf die Schrift beantwortet, im Ausfüllen der gaps in der biblischen Erzählung. Die Rätsel selbst werden in die Form des Midrasch integriert. Damit wird jegliche andere Diskursform unterminiert.
|53|Die Diskrepanz zwischen Anschauung und Auslegung wird beispielsweise auch in PesK 11 thematisiert. Hier legt R. Jochanan aus, dass die Wasser am Schilfmeer, die wie eine Wand für Israel standen, wie ein Gitter ausgesehen hätten. Dagegen wehrt sich Serach bat Ascher mit dem Hinweis, sie sei dabei gewesen und habe es wie ein durchscheinendes Fenster erblickt. Der Umstand, dass Serach noch lebt, um die Geschichte zu erzählen, ist natürlich ver-wunder-lich. Dina Stein vergleicht diese Herausforderung midraschischer Epistemologie mit der schon erwähnten Erzählung in bMenachot 29b, in der Moses im himmlischen Lehrhaus der Auslegung R. Aqivas lauscht und sie nicht versteht, obwohl sie sich auf ihn selbst zurückführt. In diesen Erzählungen geht es um eine Reflexion über Autorität und Hegemonie, die von den Rabbinen und der Epistemologie des Midrasch im Besonderen ausgeht. Sie wird mehrfach hinterfragt. Midrasch ist eine selbst-reflektierende Praxis. Die Macht des Midrasch ist mit der Macht der AuslegerMacht der Ausleger selbst eng verwoben. In SifDev § 49 zu Dtn 11,22 heißt es:
„[Wenn ihr auf dieses ganze Gebot, auf das ich euch heute verpflichte, genau achtet und es haltet, wenn ihr JHWH, euren Gott, liebt, auf allen seinen Wegen geht] und euch an ihm festhaltet“ (Dtn 11,22): Wie ist es einem Menschen möglich, aufzusteigen zum Höchsten und sich am Feuer festzuhalten? Heißt es nicht: „Denn JHWH, dein Gott, ist ein verzehrendes Feuer“? (Dtn 4,24). Und es heißt: „Feuerflammen waren sein Thron“ (Dan 7,9). Haltet euch vielmehr an den Gelehrten und ihren Studierenden fest und ich will es euch anrechnen, als wäret ihr zum Himmel aufgestiegen und hättet dort (die Tora) empfangen, und nicht nur das, sondern als wäret ihr aufgestiegen und hättet sie nicht in Frieden empfangen, sondern nach einem Krieg, um sie zu erringen, wie es heißt: „Du zogst hinauf zur Höhe, führtest Gefangene mit“ (Ps 68,19).
Der Ausleger der Tora ist der Mittler zu GottDer Ausleger der Tora ist der Mittler zu Gott. Eine Alternative gibt es nicht (oder besser: sollte es nicht geben). Der direkte Weg, beispielsweise der mystische Aufstieg oder auch die Privatoffenbarung, wird, wenn nicht gänzlich abgelehnt, so doch in deutliche Schranken verwiesen.
Die Tora ist symbolisch aufgeladen und wird gern mit Wasser verglichen. Der Ausleger muss darin schwimmen:
Wie bei Wasser, wenn jemand nicht schwimmen kann, er ertrinken wird, so ist es mit den Worten der Tora. Wenn jemand nicht versteht, seinen Weg in ihr zu gehen und in Übereinstimmung mit ihr zu lehren, wird er am Ende verschluckt. (ShirR 1.2.8)
Häufig findet sich der Vergleich mit Feuer, das den Ausleger verzehren kann (SifDev § 343). Die vor allem im Mittelalter stark mit Bedeutung aufgefüllte Rede von der Schrift als schwarzes Feuer auf weißem Feuer (jScheqalim 6,1,25b; jSota 8,3,37a; Tan zu Gen 1,1 |54|u.ö.) impliziert spezialisierte kundige Ausleger der verborgenen (weißen) Elemente. Besonders eindrücklich schildert in diesem Zusammenhang der mittelalterliche Midrasch Aseret ha-Dibrot gleich zu Beginn die Weltschöpfung mithilfe der Tora, wobei Gott sich in Ermangelung von vorhandenem Pergament den Text mit schwarzem auf weißem Feuer auf seinen Arm „tätowiert“.
Auch Erneuerung und Ausgestaltung der Halacha, also der Lebensordnung des Alltags, bleibt mehr und mehr den Auslegern vorbehalten und der prophetischen Einführung entzogen (vgl. bMegilla 2b/3a, bJoma 80a, bTemura 16a, Sifra Bechuqqotai 13, Weiss 115d zu Lev 27). Die Prophetie als OffenbarungsquelleProphetie als Offenbarungsquelle verschwindet in der rabbinischen Tradition nicht, aber sie tritt massiv in den Hintergrund. Die Himmelsstimme (Bat Qol) lässt sich des Öfteren als eine Art Nachhall zur Prophetie hören, aber sie ist nicht präsent, wo es um die großen Fragen der religiös-ethischen Regeln und Normen geht. Die oft zitierte Erzählung von der Bannung R. Eliezers erläutert dies besonders drastisch. Eliezer stellt sich in einer bestimmten halachischen Frage gegen seine Kollegen und beruft sich auf die durch himmlische Zeichen legitimierte Richtigkeit, also auf einen „direkten Draht“.
Man hat gelehrt: An diesem Tag äußerte R. Eliezer alle Einwendungen, die es auf der Welt gibt, und man nahm sie von ihm nicht an. Er sagte zu ihnen: Wenn die Halacha meiner Position entspricht, so möge dies jener Johannisbrotbaum erweisen! Da entwurzelte sich der Johannisbrotbaum (und bewegte sich) 100 Ellen von seinem Platz fort. Manche sagen: 400 Ellen. Sie sagten zu ihm: Man entnimmt keinen Beweis von einem Johannisbrotbaum! Er redete erneut zu ihnen: Wenn die Halacha meiner Position entspricht, so möge dies der Wasserkanal erweisen! Da floss der Wasserkanal rückwärts. Sie sagten zu ihm: Man entnimmt keinen Beweis von einem Wasserkanal! Er redete erneut zu ihnen: Wenn die Halacha meiner Position entspricht, so mögen dies die Wände des Lehrhauses erweisen! Da neigten sich die Wände des Lehrhauses, um einzustürzen. Da herrschte sie R. Jehoschua an, und er sagte zu ihnen: Wenn die Gelehrten sich gegenseitig in der Halacha besiegen, was kümmert es euch?! Da fielen sie nicht um wegen der Ehre des R. Jehoschua und stellten sich auch nicht auf wegen der Ehre des R. Eliezer und stehen bis jetzt geneigt. Er redete erneut zu ihnen: Wenn die Halacha meiner Position entspricht, so möge sich dies aus dem Himmel erweisen! Da erklang eine Bat Qol (Himmelsstimme) und sagte: Was habt ihr gegen R. Eliezer? Die Halacha ist wie er in jedem Fall. Da stellte sich R. Jehoschua auf seine Füße und sagte: „Sie ist nicht im Himmel!“ (Dtn 30,12). Warum (heißt es): „Sie ist nicht im Himmel“? Es sagte R. Jeremja, dass die Tora schon am Sinai gegeben wurde. Wir achten nicht auf die Bat Qol, denn du hast schon geschrieben am Berg Sinai in die Tora: „Nach der Mehrheit (ist) zu entscheiden“ (Ex 23,2). Es traf R. Natan Elija. Er fragte ihn: Was tat der Heilige, gepriesen sei er, in dieser Stunde? Er sagte ihm: Er lächelte und sagte: Meine Kinder haben mich besiegt, meine Kinder haben mich besiegt! (bBava Metzia 59bbBava Metzia 59b; vgl. jMoʿed Qatan 3,1,81cd)
|55|Eliezer ist hier mehr als ein konservativer Eigenbrötler, als der er gelegentlich in den rabbinischen Schriften erscheint, er stellt den Typus des Propheten dar, der durch Zeichen und Wunder seine eigene Autorität unter Beweis stellt. Seine Kollegen repräsentieren die andere Seite der Offenbarungsvermittlung – durch im Lehrhaus ermittelte Mehrheitsentscheidung. Die Wunder können eintreffen, selbst Gott kann auf Seiten des Propheten sein, sein Anspruch auf Offenbarungsvermittlung ist mit der Gabe der Tora am Sinai praktisch verwirkt. Auch der große Prophet Elija, ein häufiger Gast in rabbinischen Erzählungen, kann nur die lächelnde Zustimmung Gottes zur „Machtübernahme“ durch die Rabbinen bekunden.
Neben der Prophetie bieten die mystischen Spekulationen alternative Möglichkeiten, Offenbarung „hautnah“ zu erleben. Auch hierauf reagieren die Rabbinen mehr als nur vorsichtig. Auf der einen Seite stehen sie ihnen sehr skeptisch gegenüber, auf der anderen Seite vereinnahmen sie den richtigen Umgang mit der MystikMystik für sich. So werden die Spekulationen um die himmlischen Thronhallen (Hechalot) und den Thronwagen (Merkava) zu geheimnisumwitterten Lehren, die man versucht, rabbinisch zu kontrollieren. In WaR 16.4 heißt es:
Ben Azzai saß und legte aus (haja joschev we-doresch) und Feuer entflammte rund um ihn. [(Seine Schüler) gingen und sagten zu R. Aqiva: Ben Azzai sitzt und legt aus und Feuer ist rund um ihn entflammt.] Er ging zu ihm und sagte: Beschäftigst du dich mit den Geheimnissen der Merkava (Thronwagenmystik)? Er antwortete ihm: „Nein! Vielmehr verknüpfe ich die Worte der Tora mit den Propheten und die Worte der Propheten mit den Schriften, und die Worte der Tora jubeln wie am Tag(, als sie) vom Sinai (gegeben wurden) – und ist es nicht wesenhaft, dass sie, als sie vom Sinai gegeben wurden, durch Feuer gegeben wurden?, wie es heißt: „Und der Berg brannte im Feuer bis zum Herzen des Himmels“ (Dtn 4,11).
Das Feuer der Offenbarung vom Sinai kommt hier betont – obwohl so „befürchtet“ – nicht durch die mystische Spekulation auf den Schüler, sondern nachdem er – modern formuliert – intertextuelle Exegese betrieben hat. Damit markieren die Rabbinen ihr Territorium. Denn Wissen bedeutet Macht. Die Weitergabe der richtigen Lehre und der besonderen Gotteserkenntnis ist daher auch ein exklusives Gut, das man in der Gruppe zu halten versucht. In BerR 3.4 mit Parallelen in WaR 31.7 oder MidTeh 104.4 beantwortet R. Schmuel b. Nachman eine Anfrage des Schimon b. R. Jechozadaq, woher das Licht erschaffen wurde, als Haggadalehrer mit Flüstern:
Er hat gesagt: Der Heilige, gepriesen sei er, hat sich darin eingehüllt wie in einen Mantel, und der Glanz der Hoheit strahlte von einem Ende der Welt bis zum anderen Ende. Er hat zu ihm mit Flüstern (lechischa) gesprochen. |56|Daraufhin hat ihm (Schimon) geantwortet: Ein voller Schriftvers ist es: „Du hüllst dich in Licht wie in ein Kleid“ etc. (Ps 104,2) – und du sprichst mit Flüstern? Er antwortete ihm: Wie ich es mit Flüstern gehört habe, so sage ich es dir mit Flüstern.
Das Flüstern ist Teil des Geheimnisses, der besonderen Vorsicht um seine Weitergabe. Auch wenn die Botschaft nichts anderes vermittelt als etwas, das jeder aus der Bibel erfahren könnte, enthält es durch die spezifische Situation der Weitergabe im Kontext der rabbinischen Haggadagruppe eine besondere Bedeutung.
Der innerste Kreis der Offenbarungsvermittler sind die Gelehrten. Zu ihren Schülern gehören, also Den Weisen dienenden Weisen dienen, ist die größte Ehre, die Ansehen und Freude über den Tod hinaus garantiert. SER 7.17 (Friedmann 37) formuliert es so:
Hat jemand (Bibel) gelesen und nicht Mischna studiert, steht er noch draußen. Hat einer Mischna studiert, aber nicht (Bibel) gelesen, steht er noch draußen. Hat jemand (Bibel) gelesen und Mischna studiert und nicht den Weisen gedient, gleicht er einem, vor dem [die Worte] der Tora verborgen sind, da es heißt: „Nach meiner Umkehr fühle ich Reue“ (Jer 31,19). Doch hat jemand Tora, Propheten und Schriften gelesen und Mischna, Midrasch und Halachot und Aggadot studiert und den Weisen gedient, der mag dafür sogar sterben oder getötet werden, so ist er doch in Freude auf ewig. Daher heißt es: „Daher lieben sie dich auf ewig“ (Hld 1,3). (Übersetzung Stemberger, Schaff dir einen Lehrer. In: JM II, S. 369)
5. „Textzentrierte“ und „angewandte“ Auslegung und eine Hermeneutik der Anknüpfungen
Eine logische Schlussfolgerung des bisher Gesagten ist, dass im biblischen Text entdeckte Fragen beantwortet werden sollen, Unklarheiten aufgeklärt, Spannungen gelöst. Dazu verwenden die Rabbinen die hermeneutischen Regeln, stellen intertextuelle Bezüge zu anderen – aus unterschiedlichsten Gründen vergleichbaren – Bibelstellen her, benützen Gleichnisse oder Beispielerzählungen etc. Gerade die so genannten gaps, also die Leerstellen und offenen Fragen innerhalb des Textes ermöglichen es zudem, wichtige Botschaften zu transportieren, die in der Form der Auslegung des Bibeltextes erscheinen, über bloße „Exegese“ aber weit hinausgehen. Isaak Heinemanns in Bezug auf die Haggada geprägte Begriffe der „schöpferischen Philologie“ bzw. der „schöpferischen Geschichtsschreibung“ (Darche ha-Aggada) haben hier ihre tiefe Berechtigung. „Schöpferisch“ trifft insofern zu, als es sich bei den Auslegungen der Rabbinen tatsächlich um Kreationen von Zusammenhängen mit dem Ziel handelt, diese für die eigene Lebenswelt anwendbar zu machen.
|57|Eine Unterscheidung zwischen „reiner“ und „angewandter“ ExegeseUnterscheidung zwischen „reiner“ und „angewandter“ Exegese, wie sie etwa Geza Vermes (Bible and Midrash) vorschlägt, hat mit Einschränkungen Berechtigung. Er verwendet den Begriff „reine Exegese“ („pure exegesis“) in Bezug auf jene Texte, die ihren Anknüpfungspunkt in einem Problem im Text haben, während „angewandte Exegese“ („applied exegesis“) dann zu verwenden sei, wenn der Ausgangspunkt der Argumentation außerhalb des Textes liegt, wenn also der Text durch eine Thematik oder einen Aspekt angereichert wird, der aus der Welt der Ausleger stammt. Es ist fraglich, ob eine solche strikte Trennung möglich ist, da beide Aspekte sich verbinden. Man entdeckt schließlich jene Probleme im Text, die in der eigenen Welt von Bedeutung sind, und lässt sich umgekehrt von der Textwelt selbst massiv beeinflussen. Die Welt der Ausleger und die Welt der Bibel stehen in einem beständigen Dialog. Dennoch ergibt es Sinn, im Rahmen der Analyse von rabbinischen Midraschtexten mit aller Vorsicht die Unterscheidung zwischen einer stark textbezogenen und einer von textexternen Fragen dominierten Auslegung zu treffen und dabei die Übergänge, Grauzonen und Zwischentöne zu beachten. Auf diese Weise kann eruiert werden, welche Werthaltungen, Vorstellungen, auch Ideologien sich über die rabbinische Auslegung vermitteln, welche Fragen an den Text gestellt werden und welche man – von außen betrachtet – vermisst.
Hierzu sind einige wichtige Beobachtungen zu machen. Die rabbinische Hermeneutik ist eine „Hermeneutik der Anknüpfungen“. Damit ist gemeint, dass die Rabbinen ihre Auslegungen zu einem großen Teil auf der Basis von Assoziationen treffen, die sie aus dem intertextuellen Zusammenhang des Bibeltextes erschließen. Solche Assoziationen können sich aufgrund von Stichwörtern ergeben, sie können auf der Wortebene, der Satzebene, der Textebene bestehen, können sprachlich oder auch inhaltlich bestimmt sein. Des Öfteren setzen sie eine bereits vorhandene Assoziation(skette) bzw. einen von den Rabbinen geschaffenen Zusammenhang voraus. Macht man sich die Mühe, längere Abschnitte zu analysieren, wird die klare Strukturierung und Logik der Argumentation häufig deutlich, auch die Auswahl der Traditionsstoffe, was bei einem Blick auf kleine und begrenzte Textteile mitunter nicht möglich ist. Assoziation meint hier das Gegenteil von Willkür und Zufälligkeit, was nicht selten fälschlicherweise mit dem Begriff verbunden wird. Um diese Fehlinterpretation zu vermeiden, sei die Bezeichnung „Anknüpfung“ gewählt, in der das „Textgewebe“ als enger Verbund deutlich vor Augen tritt.
Hier seien einige wichtige Elemente an Beispielen erläutert.
|58|Die Bedeutung eines Wortes wird intertextuell erhelltDie Bedeutung eines Wortes wird intertextuell erhellt:
Die Identifikation des Ortes Morija, auf dem Abraham seinen Sohn opfern soll, mit dem Tempel wird in BerR 56.10 in Verbindung mit dem zentralen Stichwort „Sehen“ aus Gen 22,14 erläutert und mit anderen Texten mit „Sehen“ (mit Rückblick auf die Zerstörung und hoffnungsvollem Ausblick) verknüpft:
Siehe: Gebaut, wie es heißt: „Dreimal im Jahr lasse sich sehen (jerae)“ (Dtn 16,16). „Wie man noch heute den Berg nennt: [JHWH lässt sich sehen (jerae)]“ (Gen 22,14). Siehe: Niedergerissen, wie es heißt: „über den Zionsberg, der verwüstet liegt“ (Klgl 5,18). „JHWH wird ersehen (jire)“ (Gen 22,14). Gebaut und vollkommen, wie es heißt: „Denn JHWH baut Zion wieder auf und erscheint (nira) in all seiner Herrlichkeit“ (Ps 102,17).
Die Identifikation von Morija mit (dem Tempel in) Jerusalem ist bereits in 2 Chr 3,1 gegeben und liegt mit großer Wahrscheinlichkeit den Autoren von Gen 22 bereits vor. Die Rabbinen setzen diese Beziehung zu Jerusalem voraus, wenn in BerR 56.10 die Erzählung in Gen 14 mit der in Gen 22 verknüpft wird:
Abraham nannte ihn „Er sieht“ (jire): „Und Abraham nannte den Ort JHWH sieht“ (Gen 22,14). Schem nannte ihn Salem: „Und Melchisedek war König von Salem“ (Gen 14,18). Der Heilige sprach: Wenn ich ihn jire nenne, wie Abraham ihn nannte, so wird sich Schem, der Gerechte, darüber beschweren; nenne ich ihn dagegen „Salem“, so wird wieder Abraham, der Gerechte, sich darüber beschweren. Ich nenne ihn mit dem Namen, mit dem beide ihn nannten: „Jerusalem“, jire schalem. R. Berechja sagte im Namen des R. Chelbo: Als er noch Salem hieß, baute dir der Heilige eine Hütte und betete in ihr, wie es heißt: „Sein Zelt erstand in Salem, seine Wohnung auf dem Zion“ (Ps 76,3). Und was sagt er darin? Möge es doch sein, dass sich mein Haus in vollendetem Zustand zeigen werde. Eine andere Auslegung: Das lehrt, dass der Heilige, gepriesen sei er, ihm (in einer Vision) das Heiligtum gebaut, niedergerissen und gebaut gezeigt hatte.
In diesen Kontext der intertextuellen Auslegung gehören zahlreiche Beispiele, in denen ein Text aufgrund seiner Begrifflichkeit mit anderen Texten in Verbindung gesetzt wird, die auf den ersten Blick nichts mit ihm zu tun haben. In BerR 56.1 führt das Stichwort „am dritten Tag“ dazu, dass verschiedene biblische Belege miteinander in Beziehung gesetzt werden, in denen ebenfalls vom „dritten Tag“ die Rede ist. Dadurch entsteht ein neuer, von den Rabbinen gestifteter Zusammenhang mit dem Geschehen um Abraham und Isaak, in dem nicht zuletzt die Bezüge zum Sinai, die Geschichte Israels, aber auch die eschatologische Dimension des Isaakopfers anklingen bzw. verbunden werden:
„Nach zwei Tagen gibt er uns das Leben zurück; [am dritten Tag richtet er uns wieder auf]“ (Hos 6,2). Am dritten Tag der Stämme: „Am dritten Tag sagte Josef zu ihnen: [Tut folgendes, und ihr werdet am Leben bleiben, |59|denn ich fürchte Gott]“ (Gen 42,18). Am dritten Tag der Gabe der Tora: „Am dritten Tag, im Morgengrauen, [begann es zu donnern und zu blitzen. Schwere Wolken lagen über dem Berg, und gewaltiger Hörnerschall erklang. Das ganze Volk im Lager begann zu zittern]“ (Ex 19,16). Am dritten Tag [der Kundschafter]: „[Sie riet ihnen: Geht ins Gebirge, damit die Verfolger euch nicht finden;] dort haltet euch drei Tage lang verborgen, [bis die Verfolger zurückgekehrt sind; dann könnt ihr eures Weges gehen]“ (Jos 2,16). Am dritten Tag der Heimkehrer aus dem Exil: „[Ich ließ alle an dem Fluss zusammenkommen, der an Ahava vorbeifließt.] Dort blieben wir drei Tage“ (Esr 8,15). Am dritten Tag des Jona: „Jona war drei Tage [und drei Nächte] im Bauch des Fisches“ (Jona 2,1). Der Auferstehung der Toten: „Nach zwei Tagen gibt er uns das Leben zurück, [am dritten Tag richtet er uns wieder auf, und wir leben vor seinem Angesicht]“ (Hos 6,2). Am dritten Tag der Ester: „[Am dritten Tag] legte Ester ihre königlichen Gewänder an“ (Est 5,1). Aus Verdienst ihres Vaterhauses. R. Levi und die Rabbanan: R. Levi sagte: Aus Verdienst des dritten Tages Abrahams: „Segnen sollen sich mit deinen Nachkommen alle Völker der Erde, weil Abraham auf meine Stimme gehört hat“ (Gen 22,18, abweichend vom Bibeltext). Die Rabbanan sagten: Aus Verdienst der Gabe der Tora.
Die Verweise auf den Sinai oder das Schicksal Israels sind bereits den Autoren von Gen 22 wichtig. Sie werden also nicht erst von den Rabbinen in den Text eingetragen. Gleichwohl bereichern die Rabbinen (und einige Auslegungen vorher) den Text um weitere Aspekte wie die Errettung aus dem Tod oder die Folgen der messianischen Erlösung.
Die Doppelbedeutung von BegriffenDoppelbedeutung von Begriffen wird ausgelegt:
In BerR 55.4 knüpft man an „nach diesen devarim“ in Gen 22,1 an. devarim kann sowohl „Ereignisse“ als auch „Worte“ bedeuten. Versteht man es als „Worte“, so kann man fragen, auf welche Worte hier Bezug genommen wird. Daraus entsteht eine Selbstreflexion, die Schlussfolgerungen aus der bereits bekannten Geschichte Abrahams zieht:
Nach was für Worten? Nach den Betrachtungen, welche Abraham dort angestellt hatte. Er sprach nämlich: Ich war erfreut und habe auch alle andern erfreut und ich habe dem Heiligen, gepriesen sei er, keinen Stier und keinen Widder dargebracht. Da sprach der Heilige, gepriesen sei er, zu ihm: Unter der Bedingung, dass, wenn dir gesagt wird: Bringe mir deinen Sohn dar!, du dich nicht entziehst.
Die Beobachtung, dass Abraham noch nicht auf diese Weise geopfert hat, ist durchaus aus dem Bibeltext ableitbar. Die Reflexion stellt den Kontext zum Opfer her, der sich in Bezug auf Isaak nahe legt, aber vor allem dann Bedeutung bekommt, wenn der Ort Morija als Tempelberg und Ort der Opfer bereits im Hintergrund steht.
|60|Die doppelte Bedeutung eines Wortes kann auch Gott als Entlastung dienen, wie in dem Fall aus BerR 56.8, wo der Begriff ala (im Hifil haʿalot) im Mittelpunkt steht, der sowohl „hinaufbringen“ als auch „als Opfer (ola) darbringen“ bedeuten kann:
Abraham! „Meinen Bund werde ich nicht entweihen“ etc. (Ps 89,35). In der Stunde, in der ich dir sage: „Nimm [deinen Sohn]“ (Gen 22,2), „was meine Lippen gesprochen haben, will ich nicht ändern“ (Ps 89,35). Habe ich so zu dir gesagt: „Schlachte ihn“? Nein: „Bringe ihn hinauf (wehaʿalehu)“ (Gen 22,2). Jetzt bringe ihn hinunter.
Gott wendet sich hier gegen den Vorwurf, seine eigene Bundeszusage (Gen 17,21; 21,12) in Frage gestellt zu haben. Die Mehrdeutigkeit der Schrift ermöglicht die Lösung des Konfliktes zwischen der Verheißung der dauerhaften und generationenübergreifenden Zuwendung Gottes und dem radikal drohenden Abbruch dieser Zuwendung durch das Opfer Isaaks. Erst aus dem größeren Kontext der Schrift wird der Konflikt überhaupt bewusst.
In der Auslegung von Gen 22,13 in BerR 56.9 wird die Doppelbedeutung von achar als „hinten“ und „danach“ wichtig:
„Als Abraham aufschaute, sah er: Ein Widder hatte sich hinter [ihm mit seinen Hörnern im Gebüsch verfangen]“ (Gen 22,13) – was bedeutet „hinter“ (achar)?
Es sagte R. Judan: Nach (achar) allen diesen Ereignissen wird Israel in Verfehlungen verfangen und verstrickt sich in Problemen. Und am Ende wird es erlöst durch die Hörner des Widders, wie es heißt: „[JHWH selbst wird über ihnen erscheinen (jerae). Wie der Blitz schießt sein Pfeil dahin.] Gott, JHWH, bläst ins Schofar, [er kommt in den Stürmen des Südens]. JHWH Tzevaot beschirmt die Seinen“ (Sach 9,14–15).
In der Auslegung zur Aufzählung der unreinen Tiere in Lev 11 in WaR 13 wird das Kamel mit Babylon identifiziert:
„Das Kamel (gamal)“ – das ist Babylon, wie es heißt: „Wohl dem, der dir vergilt, was du uns aufgeladen hast (aschre sche-jeschallem lach et gemulech sche-gamalt lanu)“ (Ps 137,8).
Hinter dem Kamel, dem Aufladen und dem Vergelten steckt im Hebräischen dasselbe Wort, gamal, wodurch der Psalmtext als Belegvers fungieren kann, der das Leiden der Israeliten im babylonischen Exil betrauert.
Die Bedeutung eines Begriffes diskutiertBedeutung eines Begriffes kann auf mehrfache Weise aufgelöst werden:
Die Bedeutung des Begriffes und die Identifizierung des Ortes Morija in Gen 22 wird zum einen durch sprachliche Anklänge – zu den hebräischen Worten für Belehrung, Gottesfurcht, Sehen, Herrschaft |61|oder Myrrhe – bestimmt, zum anderen durch eine bereits existierende Bezugnahme auf den Jerusalemer Tempel. In BerR 55.7 wird daher die Auslegung von Morija mit der zur Bundeslade (aron) und dem Allerheiligsten (devir) eng verwoben:
(In Bezug auf Morija gibt es unterschiedliche Erklärungen:) R. Chijja der Große und R. Jannai: Einer sagt: Zu dem Ort, von dem Belehrung in die Welt hinausgeht (horaja), und der andere sagt: Zu dem Ort, von dem Furcht (jira) in die Welt hinausgeht.
(In Bezug auf die) Bundeslade (aron) (gibt es unterschiedliche Erklärungen): R. Chijja der Große und R. Jannai: Einer sagt: Zu dem Ort, von dem Licht (ora) in die Welt hinausgeht etc. Und der andere sagt: Zu dem Ort, von dem Gottesfurcht in die Welt hinausgeht.
(In Bezug auf das) Allerheiligste (devir) (gibt es unterschiedliche Erklärungen): R. Chijja der Große und R. Jannai: Einer sagt: Zu dem Ort, von dem die [göttliche] Anrede (ha-dibber) in die Welt hinausgeht. Und der andere sagt: Zu dem Ort, von dem die Seuche (ha-dever) in die Welt hinausgeht. Jehoschua b. Levi sagte: Denn von dort aus ist der Heilige, gepriesen sei er, der Völker überdrüssig und führt sie hinab (moridam) ins Gehinnom.
(In Bezug auf Morija gibt es unterschiedliche Erklärungen:) R. Schimon b. Jochai sagte: Zu dem Ort, der würdig ist (raui), gegenüber dem himmlischen Tempel zu liegen. R. Judan b. Philaja sagte: Zu dem Ort, den JHWH dir zeigt (mare). R. Pinchas sagte: Zu dem Ort, der die Herrschaft (maruta) der Welt ist. Die Rabbanan sagten: Zu dem Ort, wo man Weihrauch opfert, wie es heißt: „Wenn der Tag verweht und die Schatten wachsen, will ich zum Myrrhenberg (har hamor) gehen etc.“ (Hld 4,6).
Aufeinanderfolgende BibelstellenAufeinanderfolgende Bibelstellen werden zur Deutung genützt:
In Gen 21 ist von Isaaks Geburt die Rede, darauf in V. 9 vom „sich Vergnügen“ Ismaels. Dies deuten die Rabbinen (siehe dazu den Beleg unter IV. 4) als Bedrohung Isaaks. In BerR 55.4 zu Gen 22,1 wird von einem Streit zwischen Ismael und Isaak über ihre Beschneidung gehandelt:
Isaak und Ismael stritten miteinander. Ismael sprach: Ich bin beliebter als du, denn ich wurde im 13. Jahr beschnitten. Isaak entgegnete: Ich bin beliebter als du, da ich schon am achten Tag beschnitten wurde. Da entgegnete ihm Ismael: Ich bin beliebter als du, denn ich konnte mich wehren, ich unterließ es aber. In dieser Stunde erwiderte Isaak: Wenn Gott mir erscheinen und mir sagen würde, ich sollte mir eins von meinen Gliedern abschneiden, ich würde mich nicht weigern.
Das Necken ist zu einem Streit geworden, wer vor Gott beliebter ist. Isaak nimmt dabei den Mund recht voll. Die Prüfung bezieht sich demnach direkt auf die „Provokation“ Gottes durch Isaak („nach diesen Worten“). Er gibt nicht nur einen Teil seines Fleisches, sondern sein gesamtes Leben. Die Rabbinen kombinieren hier zwei aufeinander folgende Kapitel unter der Voraussetzung eines Vorverständnisses |62|über den Wert der Beschneidung, über Ismaels Verhalten gegenüber Isaak etc.
Ein Text wird zergliedert und enthält mehrere Botschaften:
Die AtomisierungAtomisierung des Bibeltextes ist ein gängiger Vorgang innerhalb des Midrasch. Demnach erhalten die einzelnen Versteile jeweils eigenständige wichtige Aussagen. Dies wird noch des Öfteren begegnen.
In BerR 56.4 wird Gen 22,8, die Antwort Abrahams auf die Frage Isaaks, wo das Schaf für das Brandopfer sei, in zwei Teile aufgespalten. Abraham habe Isaak geantwortet:
An jedem Ort „Gott wird sich ersehen“. Und wenn nicht: „Das Schaf für das Brandopfer (ist) mein Sohn“.
Der erste Teil des Satzes (elohim jire-lo) spricht Abrahams Hoffnung auf Rettung Isaaks an, der zweite (ha-se leola beni) stellt klar, dass die Aqeda (= Bindung/Opferung Isaaks) von Abraham ernst genommen wird. Der Bibelvers wird an dieser Stelle nicht als fromme Ausrede Abrahams gedeutet, sondern verweist auf die Auflösung der Erzählung und die „Vor-Sehung“ Gottes in Gen 22,14, mit der V. 8 eng verknüpft ist. Die Teilung des Verses ermöglicht die doppelte Aussage: Gott wird sich treu bleiben und in weiser Voraussicht ein Schaf bereithalten, damit Israels Zukunft möglich wird, zum anderen aber ist diese Hoffnung keine Gewissheit, die den Opfergang zu einer bloßen Symbolhandlung herabwürdigt.
Vergleiche und KontrasteVergleiche und Kontraste prägen die Textwelt der Rabbinen:
Aufgrund der intertextuellen Verbindung aller Bibelstellen können nicht nur entfernt liegende Stellen sich gegenseitig erhellen, sondern auch gleiches oder unterschiedliches Verhalten darin aufeinander bezogen werden. So heißt es in BerR 55.8 zu Gen 22,3 („Frühmorgens stand Abraham auf, sattelte seinen Esel“):
R. Schimon b. Jochai sagte: Ein „Satteln“ kommt und steht einem anderen „Satteln“ entgegen. Ein „Satteln“ – das unseres Vaters Abraham, der sattelte, um zu gehen und den Willen dessen zu erfüllen, der sprach und die Welt war, wie es heißt: „Und Abraham streckte seine Hand aus“ etc. (Gen 22,10). (Das) steht einem anderen „Satteln“ entgegen: Als Bileam sattelte, um zu gehen und Israel zu verfluchen (vgl. Num 22,21: „Am Morgen stand Bileam auf, sattelte seinen Esel und ging mit den Hofleuten aus Moab“).
|63|Eine positive Handlung hebt hier eine negative auf. Demnach sind nicht nur die Texte alle aufeinander bezogen, sondern auch alle Zeitebenen und Ereignisse.
Scheinbare Bezüge können auch Kontraste sein. So lässt sich in BerR 55.4 zwar das Opfer des Königs Mescha in 2 Kön 3,27 mit Mi 6,6–7 in Verbindung bringen, hat aber im Grunde nur mit Abrahams Opfer zu tun:
R. Joschua aus Sichnin im Namen des R. Levi sagte: Obwohl diese Worte sich auf Mescha, den König von Moab, beziehen, (der wirklich seinen Sohn geopfert hat), sind sie doch nur auf Isaak anzuwenden „Womit soll ich vor den Herrn treten, [wie mich beugen vor dem Gott in der Höhe? Soll ich mit Brandopfern vor ihn treten, mit einjährigen Kälbern?] Hat der Herr Gefallen an Tausenden von Widdern, [an zehntausend Bächen von Öl? Soll ich meinen Erstgeborenen hingeben für meine Vergehen, die Frucht meines Leibes für meine Sünde?]“ (Mi 6,6–7).
Die Rabbinen stellen hier – durch angewandte Exegese – eine doppelte Verbindung her. Sie konkretisieren einen allgemein gehaltenen Text (Mi 6,6–7), der vom biblischen Kontext her wohl auf Israel zu beziehen ist, mit dem Menschenopfer des moabitischen Königs Mescha. Dieses Opfer wurde von Gott abgelehnt. Auf der zweiten – tieferen – Ebene kommt nun Isaaks Opfer ins Spiel. Und hier zeigt sich, wie sehr die angewandte Exegese auch pure Exegese ist. Die Aussage in BerR ist nur verstehbar, wenn der weitere Kontext des zitierten Bibeltextes Mi 6, hier also V. 8, mitgedacht ist. Denn betrachtet man Mi 6,8, also den darauffolgenden Bibelvers, so wird der Schlüssel für das Verständnis der Aussage in BerR geliefert: „Es ist dir gesagt worden, Mensch, was gut ist und was der Herr von dir erwartet: Nichts anderes als dies: Recht tun, Güte lieben, in Demut den Weg gehen mit deinem Gott“. Anders als bei Mescha, wo die Darbringung des Sohnes eine reine – und von Gott ungewollte – Opfergabe war, deutet man Abrahams Darbringung des Isaak als demütiges Gehen mit Gott. Das Rechte tun (mit dem Begriff mischpat), Güte lieben (mit dem Begriff chessed) und natürlich den Weg gehen (mit dem Begriff halach, der Assoziation zur Halacha weckt) umschreibt das Verhalten und die Einstellung Abrahams. Die Begriffe des Textes werden also „angewandt“ auf die Personen und damit aber auch das Opfer selbst in ein – vom Bibeltext her intendiertes – richtiges Licht gesetzt. Demnach ist nicht die Darbringung des Opfers selbst die zentrale Aufgabe, sondern die Einstellung des Menschen, sein Verhalten und sein Tun. Und damit wird rabbinisches Denken mit biblischem Text aufs Engste verbunden. Vom biblischen Text her kann man Abrahams Opfer in richtigem Licht betrachten, von der rabbinischen „Assoziation“ des Michaverses mit Abraham und Isaak her kann man den biblischen Text besser verstehen.
|64|In WaR 20.1 (und Parallelen) wird der Umstand, dass die Söhne Aarons, Nadav und Avihu, nach Lev 10,1 ums Leben kommen, zum Anlass genommen, über den Umstand zu handeln, dass Gerechte und Schurken mitunter das gleiche Schicksal teilen.
R. Schimon b. Abba erschloss (patach): „Aber ein und dasselbe Geschick trifft den Gerechten und den Schurken, [den Guten, den Reinen und den Unreinen, den Opfernden und den, der nicht opfert. Dem Guten ergeht es wie dem Sünder, dem Schwörenden ebenso wie dem, der den Schwur scheut]“ (Koh 9,2). „Den Gerechten“ – das ist Noach. „Noach war ein Gerechter“ (Gen 6,9). R. Jochanan der Sohn des R. Eliezer der Sohn des R. Jose ha-Gelili (sagte): Als Noach aus der Arche stieg, biss ihn eine Schlange und schlug ihn ein Löwe und brach ihm (ein Bein), und er war nicht mehr geeignet, ein Opfer darzubringen, und sein Sohn Schem brachte es an seiner statt dar. „Und den Schurken“ – das ist Pharao Necho. Als er sich auf den Thron Salomos (vgl. 1 Kön 10,18–20) setzen wollte, konnte er dessen Mechanismus nicht bedienen, und es biss ihn eine Schlange und ein Löwe schlug ihn und brach ihm (ein Bein). Der eine starb als Lahmer, und der andere starb als Lahmer: „Aber ein und dasselbe Geschick trifft den Gerechten und den Schurken“.
Der Kohelettext gibt die Folie vor, auf der geklärt wird, dass Gute wie Böse mitunter das gleiche Schicksal teilen können und niemand allein aufgrund der guten oder schlechten Erfahrungen oder aufgrund von Schicksalsschlägen, die einen Menschen treffen, urteilen könne, ob er von Gott geliebt oder verurteilt werde. Dadurch wird der Tod der Söhne Aarons als nicht durch ihre Schuld bedingt erklärbar dargelegt. Die herangezogenen Vergleiche sind zwar aus der Bibel genommen, wurden aber massiv mit Haggada angereichert. So sagt uns die Bibel nichts über den Löwen bei Noach, und sie erwähnt auch nichts von den Versuchen des Necho, auf dem – von der rabbinischen Darlegung ausgeschmückten – sagenumwobenen Thron Salomos zu sitzen, der mit Löwen geschmückt war und dessen komplexer Mechanismus an verschiedenen rabbinischen Stellen erläutert wird (vgl. EstR zu Ester 1,2; Abba Gurion; Panim Acherim; BemR 12.17; PesK 1 etc.).
Ein(e) sich mehrfach in der Bibel findende(r) Sachverhalt, Gegenstand, Person wird für einen intertextuellen Zusammenhang ausgewertet:
Bündelung von BezügenSowohl der Altar als auch der Widder erhalten in der rabbinischen Auslegung von Gen 22 besondere Bedeutung. An der Stelle bündeln sich viele andere biblische Bezüge. Dies tritt vor allem in den späteren Belegen vor Augen. So heißt es in PRE 31:
|65|PRE 31Rabbi Sacharia sagte: Jener Widder, der im Zwielicht (der Schöpfung) erschaffen wurde, lief und kam, um anstelle von Isaak geopfert zu werden. Samael aber stand da und lenkte ihn in die Irre, um das Opfer[tier] Abrahams, unseres Vaters, (vom Wege) abweichen zu lassen. Er verfing sich aber mit seinen zwei Hörnern zwischen den Bäumen, denn es heißt: „Da erhob Abraham seine Augen und schaute, und siehe, ein Widder[, der hinter ihm im Dickicht an den Hörnern hängenblieb]“ (Gen 22,13).
Was tat der Widder? Er streckte seinen Huf an den Mantel Abrahams. Abraham schaute (sich um) und sah den Widder. Und er nahm ihn und band ihn und opferte ihn anstelle von Isaak, denn es heißt: „Da ging Abraham und nahm den Widder und brachte ihn als Brandopfer dar anstelle seines Sohnes“ (Gen 22,13).
Rabbi Berechja sagt: Der liebliche Wohlgeruch des Widderopfers stieg vor den Thron der Glorie, und er war ihm angenehm wie der liebliche Geruch von Isaak.
Und er schwur, ihn in dieser Welt und in der kommenden Welt zu segnen, denn es heißt: „Denn ich werde dich segnen und deinen Samen mehren wie die Sterne des Himmels“ (Gen 22,17).
„Ich werde dich segnen“ – in dieser Welt. „Ich werde vermehren“ – in der kommenden Welt.
Rabbi Chanina ben Dosa sagt: Von diesem Widder ging nichts Unbrauchbares hervor. Die Asche des Widders war die Grundlage für das, was auf dem mittleren Altar war, denn es heißt: „Und Aaron erwirke Sühnung auf seinen Hörnern einmal im Jahr“ (Ex 30,10).
Die Sehnen des Widders sind zehn entsprechend den zehn Saiten der Harfe, auf denen David spielte. Das Leder des Widders war der Gürtel um die Hüften von Elija, denn es heißt: „Sie sagten zu ihm: Er ist ein behaarter Mann, gegürtet mit einem ledernen Gurte um die Hüften“ (2 Kön 1,8).
Die beiden Hörner des Widders sind (Schofarhörner). Auf dem linken (Horn) blies der Heilige, gepriesen sei er, auf dem Berg Sinai, denn es heißt: „Und die Stimme des Schofars [ging fortwährend stärker]“ (Ex 19,19). Und das rechte Horn ist größer als das linke. Und in dies wird er einst hineinstoßen, in der Zukunft, die kommen wird, damit diejenigen, die im Exil leben, versammelt werden, denn es heißt: „Und es geschieht, an jenem Tage wird in das große Schofar gestoßen und JHWH wird König sein auf der gesamten Erde“ (Jes 27,13).
Rabbi Isaak sagt: Alles ist nur durch das Verdienst des Sich-Beugens (vor Gott) erschaffen, denn es heißt: „Erhebet JHWH, unseren Gott, und beugt euch vor seiner Füße Schemel“ (Ps 99,5). (Übersetzung Börner-Klein, Pirke de-Rabbi Elieser, S. [181–183])
Diese Beispiele mögen genügen, um die Hermeneutik der Anknüpfungen zu erläutern. Des Öfteren lässt sich bei genauerem Hinsehen erkennen, dass die Bezüge zum Text (bzw. zum gesamtbiblischen Kontext) größer sind, als man vermuten würde. Gleichwohl wird die rabbinische Welt mit ihren Vorstellungen und Überzeugungen eingespielt. In der Folge seien nur wenige Beispiele genannt, in denen diese Angewandte Exegeseangewandte Exegese stärker zum Tragen kommt.
|66|So wird beispielsweise Abraham bereits als ein weiser Rabbi geschildert, der saß und die Tora auslegte (jaschav wedarasch), in WaR 25.6 konkret zum Thema der „Verortung“ von Orla (Unbeschnittenes/Vorhaut), von der in der Bibel sowohl bei Pflanzen als auch beim Menschen die Rede ist. Dabei wird auch darüber diskutiert, worauf sich Abraham bei seinen Überlegungen stützte, ob nur auf einen Bibeltext (konkret Gen 17) oder auch (schon) auf hermeneutische Regeln wie den Schluss vom Leichteren auf das Schwerere (qal wa-chomer) oder den Analogieschluss (gezera schawa).
Als Abraham sich auf dem Rückweg von Morija befindet, kommt Isaak im Bibeltext nicht mehr vor. In BerR 56.11 fragt man daher:
Wo war Isaak? R. Berechja sagte im Namen der dortigen Rabbinen: Er hatte ihn zu Schem geschickt, um Tora von ihm zu lernen. Gleich einer Frau, die durch den Mühlstein reich geworden ist. Sie sagte: Weil ich durch diese Fertigkeit reich geworden bin, so soll sie nie mehr aus meiner Hand weichen. R. Jose ben Chanina sagt: Er schickte ihn in der Nacht wegen des (bösen) Auges. Denn von der Stunde an, als Chananja, Mischael und Azarja aus dem Feuerofen gerettet wurden, wurden sie nicht mehr erinnert/erwähnt. Und wohin sind sie gegangen? R. Eliezer sagt: Sie starben am Speichel. R. Jose ben Chanina sagt: Sie starben wegen des (bösen) Auges. R. Jehoschua ben Levi sagt: Sie wechselten den Ort und gingen zu Jehoschua ben Jehotzadak, um von ihm Tora zu lernen, wie geschrieben steht: „Höre, Hohepriester Jehoschua[: Du und deine Gefährten, die vor dir sitzen, ihr seid Männer, die Wahrzeichen sind]“ (Sach 3,8). R. Tanchum bar Abbuna im Namen R. Chaninas: Deshalb stiegen Chananja, Mischael und Azarja in den Feuerofen hinab, damit an ihnen ein Wunder geschehe.
Diese Stelle ist bezeichnend für die Rabbinen. Abraham schickt seinen Sohn zum TorastudiumTorastudium, ganz im Sinne dessen, was sie als lebensspendende Mitte jüdischer Identität ansehen. Aber sie verabsäumen auch nicht, das Schicksal Isaaks in den Kontext der Märtyrer für den wahren einzigen Gott zu stellen. Chananja, Mischael und Azarja waren von Nebukadnezzar in den glühenden Ofen geworfen worden und hatten überlebt. Aber auch von ihnen war später nichts mehr zu hören. Was also geschah? Starben sie doch an den Folgen oder gingen sie, um Tora zu studieren? Das Torastudium als Mitte rabbinischer Lehre ist hier in den Text hineingelesen.
In BerR 63.6 heißt es zu Gen 25,22:
„Sie stießen einander im MutterleibMutterleib“: Als sie (Rebekka) an GötzentempelnGötzentempeln vorbeikam, zappelte Esau und wollte herauskommen. Als sie an SynagogenSynagogen und Lehrhäusern vorbeikam, zappelte Jakob und wollte herauskommen.
Esau ist von Anfang an verdorben, während Jakob Synagogen und Lehrhäuser schätzt. Der Bibeltext selbst erklärt nicht näher, warum |67|die beiden zappeln, was der Midrasch ausnutzt, um seine Weltsicht zu propagieren. Esau, häufig Sinnbild Roms, ist der negative Gegenpol zum lernbegierigen Jakob/Israel. Wenig später, in BerR 63.10Genesis Rabba 63.10 wird das Bild von Rom erneut zur Folie. Richtiges oder falsches VerhaltenUnter anderem heißt es hier:
„Esau verstand sich auf die JagdJagd“ (Gen 25,27Gen 25,27) – Er jagte die Geschöpfe mit seinen Worten (folgendermaßen): Du hast nicht gestohlen? – Wer hat mit dir gestohlen? Du hast nicht gemordMordet? – Wer hat mit dir gemordet?
Wie Rom ist Esau hinterhältig und verbrecherisch. In Ber 63.12 wird Gen 25,29 ausgelegt. Hier kommt Esau vom Feld. Der Begriff „Feld“ wird intertextuell aufgelöst und negativ auf Esau gedeutet. Demnach habe Esau eine verlobte Jungfrau vergewaltigt und einen Mord begangen. Belege dafür sind Dtn 22,25 (wo eine Jungfrau „auf freiem Feld“ vergewaltigt wird) und Jer 4,31 („Ja, ich höre Geschrei wie von einer Frau in Wehen, Stöhnen wie von einer Erstgebärenden, das Schreien der Tochter Zion, die nach Atem ringt und die Hände ausstreckt: Weh mir, unter Mörderhand endet mein Leben“). Nach einer weiteren Ansicht habe er auch – mit Beleg Obd 1,5(-6) („Wenn in der Nacht Diebe oder Räuber bei dir einbrechen […] Wie wird man Esau durchsuchen und seine Verstecke durchstöbern!“) – gestohlen.
Biblische Texte, Personen oder Handlungen können zu weiterführenden Betrachtungen über richtiges oder falsches Verhalten führen. So heißt es in Anknüpfung an Doëg, der David einst verriet (1 Sam 22) in Tan Metzora 2 bzw. TanB Metzora 4 (22b/23a), dass der Verrat sogar die drei großen Kapitalvergehen übersteigt:
Und Doëg wurde aus dem Leben dieser Welt entwurzelt und (auch) aus allen Leben der zukünftigen Welt, wie es heißt: „Darum wird Gott dich verderben für immer, (dich packen und herausreißen aus deinem Zelt, dich entwurzeln aus dem Land der Lebenden)“ (Ps 52,7Ps 52,7) – aus dem Leben der zukünftigen Welt. Was ist schwerwiegender: wer mit dem Schwert tötet, oder wer mit dem Pfeil tötet? Sag: Wer mit dem Pfeil tötet! Denn wer mit dem Schwert tötet, kann sein Gegenüber nur töten, wenn er nahe bei ihm ist und ihn trifft. Wer mit dem Pfeil tötet, bei dem ist es nicht so, sondern er schießt den Pfeil ab und tötet ihn überall, wo er ihn sieht. Deswegen wird (der Verleumder) mit dem Pfeil verglichen, wie es heißt: „Ein tödlicher Pfeil ist ihre Zunge“ (Jer 9,7). Und so sagt sie (die Schrift): „Ich muss mich mitten unter Löwen lagern, die gierig auf Menschen sind. Ihre Zähne sind Spieße und Pfeile, ein scharfes Schwert ihre Zunge“ (Ps 57,5Ps 57,5). Sieh, wie schwer die Verleumdung ist – dass sie schwerer (wiegt) als Blutvergießen und Unzucht und Götzendienst. Von der Unzucht steht geschrieben: „Wie sollte ich da ein so großes Unrecht begehen und gegen Gott sündigen?“ (Gen 39,9).Vom Blutvergießen steht geschrieben: „Da sprach Kain zum Herrn: Meine Sünde ist größer, als dass ich sie tragen könnte“ (Gen 4,13). Vom Götzendienst steht geschrieben: „Ach, dieses Volk hat gesündigt“ |68|etc. (Ex 32,31). Aber wenn er die Verleumdung erwähnt, sagt er weder „groß“ noch „große(s)“ (Sg.), sondern „große“ (Plural), wie es heißt: „Der Herr vertilge alle falschen Zungen, jede Zunge, die Großes (Pl.) redet.“ (Ps 12,4). Deshalb wird gesagt: „Tod und Leben steht in der Gewalt der Zunge“ (Spr 18,21).
Die wenigen Beispiele illustrieren, wie rabbinisches Welt- und Menschenbild sich an den Text anheften kann. Dabei kommt es nicht selten zu einer Neubewertung von Figuren in der Bibel. Grundsätzlich werden die Ideale der Rabbinen auch in den Bibeltext hineinprojiziert. Dazu gehören der Vorrang des Studiums und der Lehre, die mit der höchsten Wertschätzung der Tora verbunden wird, und die vielen Beispiele für richtiges und toragemäßes Verhalten, für Bescheidenheit und Tugendhaftigkeit.
Die Beispiele haben jeweils nur einzelne kurze Passagen in den Blick genommen. Die „Hermeneutik der Anknüpfungen“ ist natürlich nicht zuletzt über längere Abschnitte zu beobachten. Sehr gut lässt sich dies etwa an WaR illustrieren, wo im Grunde jede Parascha eine Fülle von Wissen vermittelt, das sich assoziativ an den Text anbindet und sukzessive weiter durch Anknüpfungen thematisch verbunden und dadurch ausgeweitet wird. Damit gelingt es, in die Auslegung der verwendeten Bibeltexte auf den ersten Blick weit entfernte Themen einzubinden und doch immer wieder – was allerdings durchaus Aufmerksamkeit verlangt – auf den biblischen Ausgangstext des Buches Levitikus zu verweisen.
6. Polysemie
Angeregt durch die Thesen der poststrukturalistischen Literaturwissenschaft gab es vor wenigen Jahrzehnten einen Trend, Rabbinische Texte als Ausdruck einer polyvalenten und unbestimmten Textproduktionrabbinische Texte als Ausdruck einer polyvalenten und unbestimmten Textproduktion zu lesen, in der der Autor verschwindet, die historische Verankerung keine Rolle spielt, der Text vielmehr als freies Spiel verstanden wird, in dem die Leserinnen und Leser eine wichtige Rolle als Sinnkonstrukteure spielen. Vor allem in den USA entwickelten sich poststrukturalistische literarische Zirkel, welche Midrasch als Hermeneutik untersuchen. Midrasch wird hier nicht als Gattung oder als Textform verstanden, sondern als exegetisches Vorgehen, als Methode (vgl. Gelhard, Spuren des Sagens). Hier ist nicht zuletzt die viel diskutierte Arbeit von Susan Handelman (The Slayers of Moses) zu nennen. Unter anderem galt Jacques Derridas Dekonstruktionismus als moderne Form des Midrasch im Unterschied zur Exegese, welche letztlich nach der einen „richtigen“ Bedeutung suche (vgl. Joseph Dan, Exegesis).
|69|Ein zentrales Stichwort in der poststrukturalistischen Analyse ist die „Unbestimmtheit“ (indeterminacy)„Unbestimmtheit“ (indeterminacy) des Textes. Diesbezüglich wird in der rabbinischen Literatur gern auf bSanhedrin 34a oder bSchabbat 88b verwiesen, wo Jer 23,29 ausgelegt und der vom Hammer zerschmetterte Felsen mit den biblischen Versen verglichen wird, die auf vielfältige Weise auszulegen sind. Im mittelalterlichen BemR 13.15 ist schließlich von den 70 Gesichtern der Tora die Rede.
Zweifellos trachtet die rabbinische Bewegung danach, unterschiedliche Meinungen und im Studium erworbene Auslegungen nebeneinander zu belassen und gleichzeitig ihre gemeinsame Herkunft aus einer Quelle (von Gott am Sinai) zu betonen. Die mündliche und schriftliche Anordnung der Überlieferungen allein macht aber aus dieser Gleichzeitigkeit eine Nachordnung, eine Abfolge, bedingt eine Auswahl und Beschränkung, die – bewusst oder unbewusst, darüber lässt sich trefflich streiten – die Rezeption beeinflusst (vgl. Steven Fraade, From Tradition to Commentary, vor allem S. 124).
In Bezug auf die Offenheit und Geschlossenheit des rabbinischen „Systems“ gilt, was David Stern bereits 1988 in seinem Beitrag Indeterminacy geschrieben hat:
Die Zitation von verschiedenartigen Interpretationen im Midrasch ist ein Versuch, mit textlichen Mitteln eine idealisierte Akademie rabbinischer Tradition vorzustellen, in der alle Meinungen der Gelehrten gleichwertig als Teil des einen göttlichen Gesprächs aufgezeichnet werden. Meinungen, die im menschlichen Diskurs als widersprüchlich oder einander ausschließend erscheinen, werden auf die Ebene einer paradoxen Einheit gehoben, die sich auf ihre eine gemeinsame Quelle im Sprechen des göttlichen Autors zurückführt. […] Das Phänomen, das wir in vielen Auslegungen beobachten, ist, in anderen Worten, in Wirklichkeit ein Eindruck, den die Redaktoren der rabbinischen Literatur bieten, ein Resultat einer allgemeinen Entscheidung, die von den anonymen Redaktoren getroffen wurde, die Minderheitenpositionen ebenso wie die Mehrheitspositionen zu bewahren, die Verschiedenheit der Traditionen anstatt von einzelnen Versionen. (Stern, Indeterminacy, S. 155)
Vorbilder dazu finden sich bereits im Vorgehen der biblischen Redaktoren, die unterschiedliche Texte nebeneinander bewahren und die Spannungen nicht immer ausgleichen. Der Unterschied zur rabbinischen Literatur besteht darin, dass die Rabbinen mehr und mehr den redaktionellen Pluralismus als eine Art Ideologie verstehen, die gerade die textliche Stabilität und den sozialen Zusammenhalt einer Gruppe betont, die harmonisch Uneinigkeit aushält und bereit ist, diese in Frieden zu akzeptieren. Der von Stern bevorzugte Begriff Polysemie gegenüber dem mehr belasteten und missverständlichen „Indeterminiertheit“ bringt zum Ausdruck, dass |70|rabbinische Literatur nicht grenzenlos offen und nicht unbestimmt bleibt, sondern der im letzten vor allem auf die Redaktion zurückgehende Pluralismus sich an Bedingungen knüpft. Eine davon ist die Quelle aller Auslegung selbst, nämlich Gott. In einem Beleg aus QohR 12.11.1QohR 12.11.1 (mit Teil-Parallelen in tSota 7.11; bChagiga 3ab und Avot de-Rabbi Natan A 18.10–12) wird dies besonders deutlich:
„Worte von Gelehrten sind wie Ochsenstecken (ka-ddarvonot)“ (Koh 12,11) – (das bedeutet) wie ein Ball von Mädchen (kekaddur schel banot). Was meint „Ball“? Dieser wird von Hand zu Hand geworfen und fällt nicht zu Boden. „Von den Worten[, die er durch seinen Knecht Moses verkündet hat,] ist nicht eines hinfällig geworden“ (1 Kön 8,56).
Wie ein Ball in ihre Hände geworfen wird und nicht herunterfällt, so bekam Moses die Tora vom Sinai und überlieferte sie Josua und Josua den Ältesten und die Ältesten den Propheten und die Propheten überlieferten sie der großen Versammlung etc.
[…]
Wann werden die Worte der Tora in ihrer besten Weise gesprochen? In der Stunde, wo die, die sie beherrschen, sie in der Versammlung hören. Woher sagst du, dass, wenn jemand es aus dem Mund eines Israeliten hört, es ist, als habe er es aus dem Mund eines Weisen gehört? Die Schrift sagt: „[Diese Worte], auf die ich dich heute verpflichte, [sollen auf deinem Herzen geschrieben stehen]“ (Dtn 6,6). Nicht wie etwas, das man aus dem Mund eines Weisen gehört hat, sondern aus dem Mund der Weisen, wie es heißt: „Die Worte der Weisen sind wie Ochsenstecken.“ Und nicht wie etwas, das man aus dem Mund der Weisen gehört hat, sondern aus dem Mund des Sanhedrin: „Versammle siebzig [von den Ältesten Israels vor mir]“ (Num 11,16). Und nicht wie etwas, das man aus dem Mund des Sanhedrin gehört hat, sondern wie etwas, das man aus dem Mund von Moses gehört hat, wie es heißt: „Gegeben von einem Hirten“ (Koh 12,11). – Das ist Moses. Und nicht wie etwas, das man von dem Hirten Moses gehört hat, sondern wie etwas, das man aus dem Mund des Heiligen, gepriesen sei er, gehört hat, wie es heißt: „Du Hirte Israels, höre, [der du Josef weidest wie eine Herde! Der du auf den Kerubim thronst, erscheine!]“ (Ps 80,2), und „einer“ bezeichnet niemand anderen als den Heiligen, gepriesen sei er, wie es heißt: „Höre, Israel, JHWH unser Gott, JHWH ist einer“ (Dtn 6,4). (Druckfassung)
Die finale Botschaft ist schließlich, dass alle Weisung, in allen ihren unterschiedlichen Varianten und allen möglichen konkreten Quellen, letztlich als Aussage aus dem Mund des einen Gottes stammend verstanden werden soll. Selbst Moses ist nur ein Vermittler des Wortes. Das rabbinische Schulideal ist deutlich zu spüren. Man lernt in der Gruppe, der Gemeinschaft. Hier ereignet sich die Polysemie der Auslegung. Hier wird aber auch und umso mehr bewusst, dass alle Differenz in der Einheit des Hirten aufgelöstDifferenz in der Einheit des Hirten aufgelöst ist. In der Parallele bChagiga 3ab wird noch deutlicher, dass die unterschiedlichen Auslegungen durchaus die Schüler verwirren, dass sie sich dadurch aber nicht entmutigen lassen sollen, sondern |71|in ihrem Herzen (ihrem „Verstandesapparat“) mnemotechnisch geordnete Räume einrichten, um die unterschiedlichen Positionen inklusive ihrer Quelle zuordnen zu können. In tSota 7.11 dient diese Leistung der Schüler letztlich dazu, das Richtige vom Falschen zu unterscheiden (vgl. zu dieser Diskussion Rubenstein, Stories of the Babylonian Talmud, S. 100–113).
In jüngerer Zeit ist verstärkt, und hier sind besonders die Arbeiten von Rubenstein zu nennen, auf den Umstand aufmerksam gemacht worden, dass vor allem die späten babylonischen Redaktionen großen Wert auf die offene Diskussion, die Rezeption unterschiedlicher Standpunkte legten. Die Unterscheidung zwischen babylonischen und palästinischen Quellen, früheren und späteren Texten ist zweifellos hilfreich, um die (steigende) Bedeutung der Polysemie zu verstehen und in einen Kontext setzen zu können.
An dieser Stelle wäre noch viel über die Frage zu diskutieren, welche Traditionen in den Sammlungen aus welchen Gründen gesammelt, welche aber nicht aufgenommen wurden, die Frage der Zugehörigkeit zur Gruppe, die Mechanismen der Distanzierung oder gar des VerschweigensMechanismen der Distanzierung oder gar des Verschweigens. Die kritische Wahrnehmung einzelner Rabbinen (wie beispielsweise Elischa ben Avuja) oder die komplexe Sicht auf Rabbinen, die als Grenzgänger erlebt werden (z.B. Eliezer ben Hyrkanos), seien hier ebenso erwähnt wie die differenzierte Haltung gegenüber Apokalyptik, Magie oder esoterischen Strömungen, die ihre Spuren deutlich hinterlassen. Darüber hinaus mögen Statistiken des Vorkommens bestimmter Rabbinen Aufschluss darüber geben, wer im rabbinischen „Kanon“ besonders gefragt ist. Dies gilt natürlich auch für einzelne Entwicklungsstufen der jeweiligen Texte.
Zu erwähnen sind auch die in bSanhedrin 99b genannten haggadot schel dofi, also jene Auslegungen, die von den Rabbinen als beleidigend und anstößig gekennzeichnet wurden. Damit schaffen die Rabbinen Abgrenzungen gegenüber Auslegungen, die als unpassend oder aus fragwürdiger Quelle stammend – weil im Kontext des rabbinischen Konsenses als frivol, überheblich, grenzüberschreitend erlebt – empfunden wurden. In bSanhedrin 99b wird beispielsweise Manasse ben Hiskija gerügt, der fragt, ob Moses nicht Besseres zu schreiben gehabt hätte als die Bemerkung „Die Schwester Lotans ist Timna“ (in Gen 36,22) und „Timna war die Nebenfrau des Esau“ (in Gen 36,12) oder „Einst ging Ruben zur Zeit der Weizenernte weg und fand auf dem Feld Alraunen“ (in Gen 30,14).
In jedem Fall ist Polysemie ein Phänomen, das innerhalb der rabbinischen Tradition eine wichtige Rolle spielt, zeitlich und örtlich unterschiedlich wichtig ist und gleichzeitig nicht den Blick verstellen darf auf die GrenzenGrenzen, die sich von Zeit zu Zeit verschieben |72|mögen, grundsätzlich aber nicht zu leugnen sind. Entscheidend bleibt, dass Polysemie nicht mit einer allgemeinen Meinungsfreiheit zu verwechseln ist. Sie findet im Rahmen der abgegrenzten Gruppe der Rabbinen statt, also einer Binnenwelt. Zurecht wurde in der Forschung vielfach bemerkt, dass und wie die rabbinische Bewegung als Gruppe von Männern für Männer (die Welt be-)schreibt. Die weibliche Stimme im Chor der Polysemie kann daher nur indirekt erschlossen werden. Weibliche Figuren, die im Rahmen der rabbinischen Gelehrtenwelt eine Rolle spielen – u.a. Berurja, Tabita, Jalta, die Frau Aqivas etc. – sind über die Erzählungen der Männer präsent und erhalten heute nicht selten über neue Midraschim (siehe dazu unter XIV), aber auch durch kritische Textanalysen (vgl. etwa Baskin, Midrashic Women; Kosman, Gender; Hartman/Buckholtz, Man of God) Profil.
7. Hermeneutische Regeln
Es ist wichtig zu betonen, dass rabbinische und damit auch midraschische Hermeneutik sich nicht in der Anwendung von hermeneutischen Regeln erschöpft. Was aber versteht man darunter? In tSanhedrin 7.11; Avot de-Rabbi Natan A 37.18 und – in einer anderen Version – zu Beginn von Sifra werden 7 Middot Hillelssieben Regeln (Middot) Hillel zugesprochen. Die so genannten 13 Regeln des R. Jischmael13 Regeln des R. Jischmael, die eigentlich 16 Regeln darstellen, sind mit großer Wahrscheinlichkeit in amoräischer Zeit zusammengestellt und im 10. Jh. dem Midrasch Sifra vorangestellt worden, wohl als Argument gegen die Karäer (vgl. Porton, Methods). 32 Regeln des R. Eliezer ben Jose ha-Gelili sind aus der Mischnat R. Eliezer bekannt und begegnen im MHG Gen, sind im Sefer Keritut von Simson von Chinon (1260–1330) erwähnt und zitiert durch den Grammatiker Abulwalid Ibn Ganach aus dem 11. Jh. Enelow hat 1933 eine bis heute zitierte Textausgabe veröffentlicht. Eine ausführliche Beschreibung der Regeln findet sich in der Einleitung von Stemberger (S. 26–42) sowie bei Porton (Methods; Hermeneutics) und Ulmer (Hermeneutics), weshalb hier darauf verzichtet werden kann. Erwähnt seien der qal wa-chomer (Schluss vom Leichteren auf das Schwerere – a fortiori) = 1. Regel Hillels und Jischmaels, die gezera schawa (Analogieschluss) = 2. Regel Hillels und Jischmaels; diesem verwandt ist die 6. Regel Hillels: ke-jotze bo be-maqom acher (eine Schlussfolgerung aus einer anderen Stelle); der binjan av mi-katuv echad (inhaltlich zusammengehörige Textstellen erhalten durch eine in einem einzelnen Belegvers befindliche Zusatzinformation Näherbestimmung) = 3. Regel Hillels und Jischmaels; der binjan av mi-schne ketuvim (die |73|gleiche Regel basiert auf zwei Belegversen) = 4. Regel Hillels und Jischmaels; kelal u-ferat u-ferat u-kelal (Näherbestimmung des Allgemeinen durch das Spezifische und umgekehrt) = 5. Regel des Hillel und in einer komplexen Aufsplitterung und Näherdefinition in den Regeln Jischmaels 5–11 (nach Portons Zählung 5–14); davar ha-lammed me-injano (der Schluss aus dem Kontext) = 7. Regel Hillels und 12. (15.) Regel Jischmaels. Jischmaels 13. (16.) Regel postuliert die Auflösung von Widersprüchen zweier Belegverse durch einen dritten.
Im Hinblick auf die hermeneutischen Regeln hat Daube für die sieben Middot Hillels, vor allem für gezera schawa oder ke-jotze bo be-maqom acher Wurzeln und Parallelen in der griechischen RhetorikWurzeln und Parallelen in der griechischen Rhetorik eruiert (mit den Stichworten synkrisis pro ison und symbainein). Visotzky verwendet das Beispiel der synkrisis aus dem Lehrbuch für Rhetorikvorübungen (Progymnasmata) des Rhetorikers Theon für die Erläuterung von Ähnlichkeiten und Unterschieden zum qal wa-chomer-Schluss (Midrash, Christian Exegesis, S. 122).
Ergänzend dazu finden sich in den 32 Middot Eliezers32 Middot Eliezers u.a. die bereits am Beispiel des Gesprächs von R. Aqiva und Jischmael erläuterten Middot Ribbui (Einschließung) und Miut (Einschränkung, Ausschließung) als differenziert und häufig verwendete Regeln, in denen bestimmte Begriffe wie gam (auch), die Akkusativpartikel et oder raq (nur), min (aus) zur Auslegung verwendet werden. Wichtig ist, dass auch der Maschal als Midda angesehen wird, allerdings hier nicht im Sinne eines Gleichnisses, sondern eher als Allegorie verstanden; ebenso die Ausdeutung homonymer Wurzeln (Paronomasie); die Gematria (Berechnung des Zahlenwerts) und das Notarikon, wo Worte in Bestandteile zerlegt werden. Die 31. Regel bezieht sich auf Angaben in der Schrift, deren Reihenfolge als verkehrt erlebt wird, was ausgelegt werden muss. Die 32. wiederum thematisiert die mitunter als falsch erlebte zeitliche Abfolge von benachbarten Bibelversen.
8. Bezüge zu hellenistischer Hermeneutik und zum Christentum
Wie bereits im Forschungsbericht vermerkt, sieht die neuere Forschung zum spätantiken Judentum (vor allem in Palästina) dieses nicht mehr isoliert, sondern als Teil eines kulturellen Rahmens, der von verschiedenen Einflüssen geprägt ist, darunter der hellenistischen Tradition oder dem römischen Recht.
David Daube hat bereits in den 1950er Jahren maßgebliche Forschungen zur Beeinflussung rabbinischer Auslegung durch die Hellenistische Hermeneutikhellenistische |74|Hermeneutik betrieben (Methods; Rhetoric u.a.), und Saul Liebermans etwa zeitgleiche Analysen zum Hellenismus im jüdischen Palästina haben große Beachtung erzielt. Hellenistische Einflüsse auf die rabbinische Haggada wurden schon von Hallewy (ha-Aggada u.a.) und Henry Fischel untersucht, die sprachlichen Einflüsse von Samuel Krauss (Lehnwörter) und Daniel Sperber (Greek; Essays; Dictionary u.a.).
In Bezug auf hellenistisch-jüdische Bibelrezeption ist natürlich Philo von Alexandrien zu erwähnen. Die Bibel, vor allem durch die in ihr bedeutsamen Personen, ist bei Philo maßgebliche Bezugsgröße, die er kommentiert. Die Auslegung erschöpft sich nicht in der symbolhaft-allegorischen Auflösung der Personen, sondern greift weiter in den umfassenden Versuch, die Loyalität mit dem Leben nach der jüdischen Tradition zu betonen, sie mit der hellenistischen Philosophie zu verzahnen und dabei den jüdischen „way of life“ zu propagieren.
Die rabbinische Tradition hält sich mit Bezügen zu griechischer Bildung zurück, auch wenn es zweifellos Anklänge an griechische Philosophie und Biografien in rabbinischen Texten gibt. Oinomaos aus Gadara, ein Kyniker, wird nicht zuletzt darum zitiert, weil er den „Völkern der Welt gesagt (habe), dass sie Israel nie überwältigen können, solange Kinder in den Lehrhäusern Tora lernen“ (BerR 65.20). Homer, in der griechischen Bildungswelt zentral, beeinflusst die Rabbinen eher am Rande. Deutlich sind freilich die Parallelen zwischen hellenistischer und rabbinischer Ausbildung, was die Einstellung zum Text, die Ordnung der Bücher, die Erstellung von Glossaren, Realienkunde, die Verwendung von Euphemismen, Textumstellungen, Allegorien, nicht zuletzt Parallelen im Umgang mit Rechtsbegründungen und im Abschluss von Rechtskodices betrifft.
Midraschische Strukturelemente wie Proömium und Hauptteil (gufa), auf die noch eingegangen wird, haben ihre Wurzeln in der hellenistischen Literatur, wie auch die Art der Sammlung von Materialien (vgl. etwa WaR) auf hellenistische Modelle verweist. Visotzky spricht von einem „Subgenre der hellenistischen Miszellen“ (Bells, S. 39).
Reale Kontakte zwischen Vertretern des jüdischen Patriarchats und Lehrern aus den berühmten Rhetorikschulen (etwa in Cäsarea im Norden, Gaza und Aschkelon an der Küste oder Elusa im zentralen Negev) sind belegt. Der Anreiz, der von griechischer Bildung ausging, ist auch in rabbinischen Schriften spürbar. Nach bSota 49b habe Schimon b. Gamaliel gesagt, dass von 1000 Mitgliedern seines Hauses 500 Tora studierten, 500 aber die griechischen Bildungsangebote vorzogen.
|75|Im Midrasch finden sich zahlreiche Beispiele von Begegnungen zwischen Rabbinen und Anhängern von philosophischen Schulen. Dabei ist nur in seltenen Fällen von realen Begegnungen auszugehen. Die Epikuräer beispielsweise werden geradezu zum Sinnbild der Häretiker.
Judentum und ChristentumJudentum und Christentum sind in den letzten Jahren verstärkt als eng miteinander verbundene Überlieferungen (vgl. Reed/Becker, Ways) unter dem Aspekt gegenseitiger Beeinflussung betrachtet worden. Dazu haben nicht zuletzt die Arbeiten von Daniel Boyarin beigetragen, aber auch jene von Peter Schäfer. In dessen Büchlein Die Geburt des Judentums aus dem Geist des Christentums (stark ausgebaut in der englischen Fassung The Jewish Jesus) handelt der letzte Teil über die Auseinandersetzung mit der Vorstellung des leidenden Messias Efraim, vor allem im Midrasch PesR 34–37. Darin findet sich die wohl umfassendste Beschreibung einer leidenden Messiasfigur innerhalb der jüdischen Tradition. Präexistenz, Leid, Erlösung Israels durch das Sühneleiden, Inthronisation und Erhöhung werden ausführlich geschildert und liefern zahlreiche Parallelen zur christlichen Passionserzählung. Lautet die Botschaft: Was das Christentum als so besonders herausstellt und als welterlösend beschreibt, ist und bleibt ganz im Judentum verankert? Wird hier christliches Gedankengut sozusagen jüdisch vereinnahmt? Oder haben wir es mit alternativen jüdischen Gruppierungen zu tun, die gewissermaßen gegen den rabbinischen „Mainstream“ auftreten (vgl. Alexander, Mourners)?
Bedeutsam ist die Frage, ob rabbinische Texte bewusst auf die Verwertung bestimmter Bibelstellen durch die Christen gerade damit reagieren, dass sie diese entweder gar nicht auslegen (z.B. Jes 7,14) oder in einem gänzlich anderen Sinn verstehen. So ist z.B. die Auslegung von Ps 22Auslegung von Ps 22 als Midrasch zu Ester in MidTeh bemerkenswert. Dort wird etwa der in der Passionsgeschichte so bedeutende V. 2 („Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“) zum Anknüpfungspunkt kritischer Anfragen an Gott durch Ester:
„Mein Gott“ – am Schilfmeer. „Mein Gott“ – am Sinai. „Warum hast du mich verlassen?“ – warum wurde die Ordnung der Welt – und die Ordnung der Urmütter – in meinem Fall verändert? So wie unsere Mutter Sara: Weil sie von Pharao für eine Nacht gefangen genommen wurde, wurden er und sein ganzes Haus geschlagen, denn es ist gesagt: „Und der Herr plagte Pharao mit großen Plagen, und auch sein Haus“ (Gen 12,17). (Aber) mir, die ich in den Schoß dieses Frevlers für all diese Jahre gegeben bin, mir wirkst du keine Wunder!
„Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ „Von meiner Mutter Leib an bist du mein Gott“ (Ps 22,11). Warum (steht in diesem Psalm) dreimal (mein Gott)?
|76|Ester sprach vor dem Heiligen, gepriesen sei er: Herr der Welt, drei Gebote hast du mir gegeben: (Die Beachtung der) Menstruation(sunreinheit), (das Absondern) der Teighebe und das Anzünden der Kerze (vor Sabbatbeginn). Obwohl ich im Haus dieses Frevlers bin, habe ich nicht eine einzige von diesen übertreten.
[…]
R. Jehuda b. R. Simon sagte: Es steht geschrieben: „Ihn selbst und sein Kind sollst du nicht schlachten an einem Tag“ (Lev 22,28). Aber über Susa, die Festung, steht geschrieben: „Zu tilgen, zu töten und zu vernichten alle Juden“ (Est 3,13). (Übersetzung nach Börner-Klein, Midraschim zu Ester, S. 312–313)
Die „aufmüpfige“ Ester stellt ein Gegengewicht zum leidenden Jesus dar. Während Letzterer, seinen eigenen Tod vor Augen, Klage erhebt, rechtet Ester angesichts der Bedrohung des gesamten jüdischen Volkes mit dem Gott, dem gegenüber sie stets treu war und vorbildlich gehandelt hat. Während Jesus stirbt, wird Esters Klage positiv beantwortet. Das jüdische Volk überlebt, Hamans Plan wird vereitelt.
Die Frage, inwieweit jüdische Texte bewusst auf christliche reagieren, sei es in kritischer Übernahme oder in Form von „Gegengeschichten“, ist jeweils im Detail zu prüfen (vgl. etwa Visotzky, Polemic). Detaillierte Analysen der Bezüge zwischen den Rabbinen und den Kirchenvätern sind trotz einiger vielversprechender Beiträge (vgl. unter I.2) immer noch Desiderate.
Midraschartige Techniken bzw. Auslegungen mit (möglicher) jüdischer Beeinflussung und haggadische Erzählformen finden sich häufig (vgl. Kamesar, The Church Fathers and Rabbinic Midrash) bei den apostolischen Vätern, im Brief des Barnabas, Justin, Tertullian, Hippolyt, bei den syrischen Vätern Aphrahat und Ephrem, bei den alexandrinischen und palästinischen Vätern Clemens, Origenes, Eusebius und Hieronymus (vgl. auch Salvesen, Tradunt Hebraei). Bei Eusebius von Emesa, Diodor oder Theodoret wirkt sich deren Gegnerschaft gegen die origenistische Auslegung auch auf die Ablehnung haggadischer Erzählungen aus.
Der im Mittelalter explizit belegte Vierfacher Schriftsinnvierfache Schriftsinn hat in der Kirchenväterexegese seine Wurzeln. Johannes Cassianus hat ihn im 5. Jh. am Beispiel der Bedeutung Jerusalems erläutert: Jerusalem steht sowohl für die physische Stadt Jerusalem (historische Bedeutung) als auch für die Kirche (allegorische Bedeutung). Nach der tropologischen Bedeutung bezeichnet sie die Seele und nach der anagogischen die himmlische Stadt. Die oft angewandte Typologie stellt Ereignissen oder Personen aus der Vergangenheit – in der Bibel (dem Alten Testament) – Ereignisse oder Personen aus einer späteren Periode (vor allem dem Neuen Testament) gegenüber, wobei |77|das Letztere zum Ersteren in einem Gegensatz steht, häufiger aber noch eine Überhöhung darstellt. Das folgende Beispiel stammt von Ambrosius von Mailand: In seinem Lukaskommentar widmet er sich u.a. Rut: Hier ein Ausschnitt, in dem man sehen kann, wie AmbrosiusAmbrosius Rut als Typos (Vorbild) der Heidenkirche betrachtet, die Konversion zu Israel als entscheidenden Bestandteil ihres Lebens ansieht und wie er dabei (ähnlich den Rabbinen) Bibeltexte als Belegverse verwendet:
30. Wenn wir nun die Thamar um einer geheimnisvollen Wahrheit willen im Geschlechtsregister des Herrn aufgeführt finden, so wurde zweifelsohne auch die Ruth, wie wir annehmen müssen, aus dem gleichen Grunde nicht übergangen. An sie scheint der heilige Apostel gedacht zu haben, da er im Geiste die feierliche Berufung der fremden Völker durch das Evangelium voraussah und ausrief: „Das Gesetz war nicht den Gerechten auferlegt, sondern den Ungerechten“ (1 Tim 1,9). Wie wäre denn sonst die Ruth als Ausländerin zur Heirat mit einem Juden gekommen? Und wie der Evangelist auf den Gedanken, im Stammbaum Christi ihrer Verbindung, die gesetzlich verboten war (Deut. 7,3), Erwähnung zu tun? Ist sonach der Heiland nicht aus rechtmäßiger Zeugung hervorgegangen? Es könnte den Schein des Ungeziemenden erwecken, kehrte man nicht zum Ausspruche des Apostels zurück, das Gesetz sei nicht den Gerechten auferlegt worden, sondern den Ungerechten. Nachdem Ruth nämlich eine Ausländerin und zwar eine Moabiterin war, nachdem insbesondere das mosaische Gesetz solche Ehen verbot und die Moabiten von der Gemeinde ausschloß – denn so steht geschrieben: „Moabiten sollen nicht eintreten in die Gemeinde des Herrn bis zum vierten und fünften Grade, nie und nimmer (Deut. 23,3; Exod. 34,16) – wie trat sie dennoch in die Gemeinde ein? Doch nur weil sie heilig und makellos an Sitten über dem Gesetze gestanden hat. Denn wenn das Gesetz nur den Gottlosen und Sündern auferlegt wurde, dann ist doch fürwahr Ruth ein großes Vorbild für uns, die über die gesetzliche Bestimmung hinweg in die Gemeinde eintrat, Israelitin wurde und unter den Vorfahren des Herrn aufgezählt zu werden verdiente, ob der geistigen, nicht leiblichen Verwandtschaft hierzu erlesen; denn sie war nur der Typus, in welchem wir Heidenchristen zum voraus bereits in die Kirche des Herrn eingetreten sind. Sie laßt uns denn nachahmen! Ob ihres Sittenwandels verdiente sie, wie die Geschichte lehrt, das Vorrecht, als Glied in die Gemeinde aufgenommen zu werden; so soll auch uns (Heiden) auf Grund eines auserlesenen Sittenwandels, auf empfehlende Verdienste hin die Aufnahme in die Kirche des Herrn werden.
31. Als nämlich in den Tagen der Richter in frühen Zeiten eine Hungersnot die Israeliten heimsuchte, da zog von Bethlehem, einer Stadt in Juda, in der Christus geboren wurde, ein Mann mit seinem Weibe und seinen zwei Söhnen fort, um im Lande Moab sich anzusiedeln. Elimelech hieß der Mann, sein Weib Noemi. Seine Söhne nahmen sich Moabitinnen zu Frauen – Orpha war der Name der einen, Ruth der Name der anderen – und sie wohnten daselbst ungefähr zehn Jahre und starben. Das hinterbliebene Weib (Noemi) indes, der beiden Söhne und ihres Mannes beraubt, traf, als sie erfahren hatte, daß Gott Israel gnädig heimsuchte, Anstalten zur Heimkehr und riet auch den Frauen ihrer Söhne, ihrerseits ins Vaterhaus |78|zurückzukehren. Eine folgte dem Rate, Ruth aber blieb bei ihrer Schwiegermutter. Auf deren Vorstellung: „Sieh, schon ist deine Schwägerin zu ihrem Volke und ihren Göttern zurückgekehrt, kehre auch du gleich deiner Schwägerin zurück“, antwortete Ruth: „Das darf mir nicht geschehen, daß ich dich fortlasse und zurückkehre; wohin immer du gehst, will ich mit dir gehen, und wo du bleibst, will ich bleiben. Dein Volk ist mein Volk und dein Gott mein Gott. Und wo du stirbst, da will ich sterben, und wo du begraben wirst, begraben werden“. Und so kamen sie beide nach Bethlehem (Ruth 1,1–19). Da nun Booz, der Urgroßvater Davids (vgl. Ruth 4,17), dieses wohlgesittete und dieses heiligmäßige Verhalten gegen die Schwiegermutter, die Pietät gegen den Verstorbenen, die Frömmigkeit gegen Gott sah, erkor er sich dieselbe dem mosaischen Gesetze zufolge (Deut. 25,5) zur Frau (Ruth 4,3), um dem verstorbenen Bruder Nachkommenschaft zu erwecken.
32. Es verlohnt sich zu beachten, daß wir Ruth auf einem Acker voll Erntefrucht begegnet sind, wie sie eben nach der Schrift mit der Hand Ähren auflas und deren Frucht für die Schwiegermutter zurücklegte; und daß sie nicht hinter einem Jüngling herzog, sondern hinter einem reifen Manne ging. Deshalb auch bekam sie das verdiente Lob zu hören; „Ein tugendhaftes Weib bist du“, bezw.: „Recht hast du deine Barmherzigkeit geübt, größere noch zuletzt als zuvor“ (Ruth 3,10f.). Die Barmherzigkeit der Kirche in den letzten Zeiten überbietet ja jene der Vorzeit. Daran sei hier nur kurz erinnert; denn ausführlicher haben wir hierüber in den Büchern gehandelt, die ich „über den Glauben“ geschrieben habe. Ruths Nächster aber ward jetzt, der ihr fern gestanden, weil ihr fern ward, der ihr Nächster gewesen ist; und er ließ sich, nachdem er sie zur Frau genommen, den Schuh des Bruders aushändigen. Es war nämlich Brauch, daß der Bruder, der seine Verwandte nicht zur (Pflicht-) Ehe nehmen wollte, seinen Schuh zu lösen und dem anderen abzutreten hatte (vgl. Ruth 4,1ff.; Deut. 25,9). Darin lag kein geringes Geheimnis; denn der, welcher im Vorbilde (Booz) die Ausländerin (Heidenkirche) zu sich nahm, empfing die Vollmacht zur Verkündigung des Evangeliums. (Übersetzung Niederhuber, Ambrosius – Lukaskommentar, S. 139–141)
Neben der für die Rabbinen wichtigen Zitatform (Lemma-Kommentar) findet sich in der Kirchenväterexegese häufig das intertextuelle Prinzip, in dem Verse aus dem Alten und Neuen Testament zur Auslegung herangezogen werden können. Die Bibel wird als Einheit betrachtet. Die Kirchenväter haben wie die Rabbinen ein Interesse an der Erklärung von Namen.
Der hebräische Text als Grundlage einer philologisch gestützten Exegese kann z.B. bei HieronymusHieronymus Anwendung finden. Er verwendet Midrasch vor allem in der wörtlich-historischen Interpretation (littera/historia) des Textes oder manchmal in der (moralischen) Tropologie, aber nicht in der spirituellen Auslegung. Er unterscheidet zwischen jenen hebräischen Überlieferungen, die er als positiv erachtet, und jenen, die er aus der Sicht christlicher Doktrin ablehnt und denen er diese kontrastierend gegenüberstellt.
|79|Ein Beispiel einer philologischen Argumentation, die erstaunliche Parallelen zu rabbinischer Auslegung hat, bietet Petrus ChrysologusPetrus Chrysologus (ca. 380–451), der – vom lateinischen Wort maria in Gen 1,10 auf die Bedeutung der Gottesmutter Maria für die Schöpfung schließt:
Maria wird Mutter genannt; und wann ist Maria nicht Mutter? „Die Ansammlungen der Wasser“, sagt sie [die Schrift], „nannte er Meere (maria)“ (Gen 1,10). Hat nicht diese das Volk, das aus Ägypten auszog, in einem Mutterschoß (uno utero) empfangen, damit eine himmlische Nachkommenschaft auftauchte, wiedergeboren zu einer neuen Schöpfung? (Sermo 146, Übersetzung Agnethe Siquans)
Jehoschua b. Qarcha wird in BerR 12.9 wie folgt zitiert:
Es sprach R. Jehoschua b. Qarcha: Es heißt [in der Schöpfungserzählung der Bibel, Gen 2,4]: Das ist die Entstehungsgeschichte von Himmel und Erde, als sie erschaffen wurden: Als sie erschaffen wurden (be-hibbaram) (ist zu lesen als) „durch Abraham“ (be-Avraham), (denn) im Verdienst Abrahams (wurden sie erschaffen).
Die Konsonanten des hebräischen Wortes h-b-r-a-m sind die gleichen wie im Namen a-b-r-h-m.
In den Kettenkommentaren, den so genannten Katenen, werden ab dem Ende der patristischen Epoche die Kommentare von unterschiedlichen Autoren zu einzelnen Bibelversen oder Kurzabschnitten zusammengestellt. Häufig werden dabei auch die Autoren mit Namen genannt. Gelegentlich, wie im folgenden Beispiel, werden auch außerhalb der Katenenform Auslegungen aneinandergereiht. So in den fünf Deutungen zu Gen 1,1 durch AugustinusAugustinus aus seinen Confessiones (Bekenntnissen) XII,20, die bereits Stern (Midrash and Theory, S. 25) als vergleichbar mit der midraschischen Polysemie bezeichnet hat:
Aus all diesen Wahrheiten, an denen die nicht zweifeln, deren innerem Auge du sie offenbartest, und die unerschütterlich glauben, daß Moses, dein Diener, im Geist der Wahrheit geredet hat, aus ihnen allen nimmt der eine sich dies heraus und sagt: Im Uranfang schuf Gott Himmel und Erde, das heißt, in seinem gleich ewigen Worte schuf Gott die übersinnliche und sinnliche, oder die geistige und körperliche Kreatur. Etwas anderes sagt ein zweiter, der sagt: Im Uranfang schuf Gott Himmel und Erde, das heißt, in seinem gleichewigen Worte schuf Gott die ganze Masse dieser körperlichen Welt mit allen unsern Blicken wahrnehmbaren und bekannten Geschöpfen. Etwas anderes ein dritter, der sagt: Im Uranfang schuf Gott Himmel und Erde, das heißt, in seinem gleichewigen Worte schuf er den formlosen Stoff der geistigen und körperlichen Kreatur. Etwas anderes ein vierter, der sagt: Im Uranfang schuf Gott Himmel und Erde, das heißt, in seinem gleichewigen Worte schuf Gott den formlosen Stoff der körperlichen Kreatur, in welchem verworren bereits enthalten waren der Himmel und die Erde, die wir jetzt geschieden und geformt in der Masse dieser unserer Welt vor Augen haben. Etwas anderes ein fünfter, der sagt: Im Uranfang |80|schuf Gott Himmel und Erde, das heißt, im Anbeginn seines Schaffens und Wirkens schuf Gott den formlosen Stoff, der Himmel und Erde verworren in sich trug, aus dem geformt und hervorgegangen sie jetzt hell und klar mit allem, was in ihnen ist, vor uns stehen. (Übersetzung Thimme, Augustinus, Bekenntnisse XII, 20, S. 350–351)
Das letzte Beispiel stammt aus einer Auslegung des Hieronymus zu Koh 7, der eine Interpretation in QohR gegenübergestellt werden kann (vgl. Hirshman, Rivalry, S. 103–104):
| Hieronymus, Kommentar zu Kohelet 7 | QohR 7.4 |
| Bedenke, o Mensch, sagt er, dass deine Tage kurz sind und dass du bald, wenn sich dein Fleisch auflöst, nicht mehr sein wirst! Verschaffe dir dauerhaften Ruhm, damit sich die ganze Nachwelt bei deinem Namen erfreut, wie das Salböl die Nase durch [seinen] Duft erfreut! […] Mit „Und der Tag des Todes [ist besser] als der Tag seiner Geburt“ (Koh 7,1) meint er entweder, dass es besser ist, aus der Welt zu gehen und frei zu werden von den Wirrnissen und dem ungewissen Stand des Lebens, als in die Welt zu kommen und dies alles zu ertragen; oder aber, dass im Tod bekannt wird, wie wir beschaffen sind, zu Beginn aber, bei der Geburt, weiß man nicht, wie wir sein werden; oder dass die Geburt die Freiheit der Seele an den Körper fesselt und der Tod sie löst. (Übersetzung nach Birnbaum, Koheletkommentar, S. 141) | Wenn ein Mensch geboren wird, freuen sich alle; wenn er stirbt, weinen alle. Es sollte nicht so sein; sondern, wenn ein Mensch geboren wird, sollte man sich nicht darüber freuen, denn es ist nicht bekannt, in welchem Abschnitt oder mit welchen Taten er dastehen wird, ob als ein Gerechter oder Schurke, ein Guter oder Böser. Und worüber sollten sie sich freuen? Dass er aus dieser Welt in Frieden gegangen ist. Maschal von zwei Schiffen auf dem großen Meer; eines, das den Hafen verlässt und eines, das hereinkommt. Wenn das eine hinausfährt aus dem Hafen, freuen sich alle, aber niemand freut sich über das eine, das in den Hafen einfährt. Ein kluger Mann war dort und sagte zu den Leuten: Ich sehe, dass die Dinge verkehrt sind. Es gibt keinen Grund, sich über das Schiff zu freuen, das den Hafen verlässt, denn niemand weiß, in welchem Abschnitt es steht, auf welche Meere und welche Winde und Stürme es trifft; aber wenn es in den Hafen einfährt, sollte man sich freuen, denn es ist in Frieden angekommen. So, wenn ein Mensch stirbt, sollte man sich freuen und Dank sagen, dass er aus der Welt mit einem guten Namen gegangen ist. |
Über die realen Kontakte kann nur spekuliert werden. Sicherlich waren jüdische Auslegungstraditionen in Palästina auch christlichen Kreisen bekannt. Inwieweit jedoch schriftliche Midraschim, |81|die es immerhin seit dem 3. Jh. gegeben hat, und wenn, welche verwendet wurden, bleibt unklar.
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