Kitabı oku: «Schatz des Dharma»

Gesche Rabten
Schatz des Dharma

Übersetzt und herausgegeben von Schülern des Ehrwürdigen

Gesche Rabten Rinpotsche unter der Leitung des Ehrwürdigen Gonsar Rinpotsche

Titel der englischen Originalausgabe: Treasury of Dharma

Tharpa Publications 1988, ISBN 0-948006-04-8

Deutsche Erstauflage 1997

Alle Rechte vorbehalten – Printed in Switzerland

© Edition Rabten

e-mail: info@editionrabten.com

www.rabten.eu/Publications_de.htm

Fotos: Ruedi Hofstetter; Foto Gesche Rabten: Gonsar Rinpotsche

Strichzeichnungen: Gonsar Rinpotsche S. 119; © Klösterliches

Tibet-Institut Rikon S. 131; Patrick Vent S. 33

ISBN 3-905497-11-5

eBook: ISBN 978-2-88925-085-1

eBook Herstellung: Edition Rabten

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HEROLD Auslieferungs Service GmbH

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Vorwort

Ein Schatz ist eine Quelle von vielen kostbaren Dingen. Nicht nur ein paar Juwelen, sondern unzählige kostbare Steine, Metalle und ähnliches, woran sich der Besitzer nach Wunsch erfreuen kann, sind in einem Schatz enthalten.

Ähnlich enthält dieses Buch alle wesentlichen Punkte für die Anwendung von Buddhas Dharma-Unterweisungen, was es kostbarer macht als eine Sammlung Hunderter und Tausender greifbarer Juwelen.

Der Besitz eines kopfgroßen Diamanten kann bei geschickter Verwendung Armut lindern und das Bedürfnis nach Nahrung, Kleidung und Unterkunft erfüllen und dadurch teilweises Glück vermitteln, aber nicht mehr als das. Gleichzeitig kann ein solcher Besitz aber auch viele unerwünschte Erfahrungen mit Dieben, Räubern und Angst vor Verlust auslösen.

Allein schon ein Teil des kostbaren Dharma kann dagegen nicht nur unsere gegenwärtigen Bedürfnisse erfüllen, sondern auch das Resultat eines bleibenden Glücks bringen.

Buddha hat klar dargelegt, daß die Wurzel des Glücks und des Leids der Lebewesen nicht außerhalb, sondern innerhalb ihres Geistes zu suchen ist. Obwohl viele belebte und unbelebte Objekte, die außerhalb von uns existieren, manchmal als Umstand für Glück oder Leid auftreten mögen, liegt die Hauptursache unserer Erfahrungen in unseren heilsamen und unheilsamen Geisteszuständen. Wenn Geistesfaktoren wie Unwissenheit, Egoismus, Begierde, Haß, Stolz und Eifersucht das eigene Geisteskontinuum beherrschen, erzeugt dies für einen selbst und für andere endlose Probleme und verwandelt selbst positive äußere Umstände in Ursachen für Leid. Wenn dagegen Zufriedenheit, Genügsamkeit, Wertschätzen anderer, Geduld, Liebe, Erbarmen und Weisheit im eigenen Geist stark und fest sind, werden selbst negative Bedingungen zu nützlichen Faktoren und erzeugen Wohlergehen und Glück ohne Ende sowohl für einen selbst als auch für andere.

Das ist nicht nur ein Glaube, eine Theorie oder philosophische Annahme, sondern kann durch direkte Erfahrung nachvollzogen werden. Es ist daher sehr wichtig, in sich selbst eine positive Umwandlung zustande zu bringen, indem man die grundlegenden Ursachen des eigenen Glücks und Leids erkennt. Da die Fehler des Geistes, wie groß sie auch scheinen mögen, nicht von der Natur des Geistes selbst sind, können sie vollständig beseitigt werden. Es ist auch eine Tatsache, daß selbst die geringsten positiven Eigenschaften des Geistes mit entsprechenden Methoden unendlich entwickelt werden können. Solche fehlerfreien Methoden sind die Essenz der Unterweisungen des Erleuchteten. Buddha hat den Lebewesen den Weg zur vollständigen Befreiung von allen Leiden und zum Erlangen bleibenden Glücks gezeigt, indem er sie lehrte, ihren Geist zu entwickeln.

Die ganze Lehre des Buddha ist im Tripitaka enthalten, in den sogenannten Drei Sammlungen. Auf tibetisch sind sie als Kagyur bekannt und auch noch in unserer Zeit in mehr als hundert Bänden vorhanden. Diese Schriften werden in den buddhistischen Klöstern studiert und allgemein hoch verehrt. Allerdings sind diese Unterweisungen so tief wie der Ozean und so weit wie der Raum. Heute haben daher viele Leute, die in ihren geistigen Fähigkeiten, ihrer Entschlossenheit, Geduld und Zeit beschränkt sind, Schwierigkeiten, diese Unterweisungen gründlich zu studieren und zu verstehen, und noch mehr Schwierigkeiten, sie richtig anzuwenden.

So sind Unterweisungen unerläßlich, die zeigen, wie die Essenz der gesamten Lehre des Buddha im Kontinuum eines Individuums zusammengeführt und angewendet wird. Solche Unterweisungen dürfen nicht lediglich die Erfindung einer geschickten Person oder nach Belieben gestaltete Interpretationen sein. Sie müssen von einem wahren Meister stammen, der einerseits aus gründlicher Analyse dieser Unterweisungen eine Weisheit besitzt, die alle Erfindungen und falschen Ansichten ausschließt, und der andererseits durch vollständige Erfahrung mit der Anwendung in sich selbst eine fehlerfreie Erkenntnis entwickelt hat. Außerdem müssen solche Belehrungen aus Erbarmen zu den Wesen gegeben werden, ohne Hoffnung auf eigenen Ruhm und Gewinn. Solche wahren Meister sind selten, und von solchen Meistern geschriebene Texte sind äußerst selten. Jeden Tag tauchen neue Bücher auf, die den Anschein von Dharma haben mögen, aber ohne Substanz des Dharma sind; Bücher, die nur leeres Geschwätz enthalten, um leichtgläubige Wesen zu locken.

Der Autor dieses Buches ist der Ehrwürdige Gesche Rabten Rinpotsche, ein hervorragender Gelehrter, Siddha und Meister mit hohen Erkenntnissen. Er war eine Verkörperung von Erbarmen und eine unübertreffliche Zuflucht für dieses und zukünftige Leben, für zahllose Lebewesen einschließlich meiner selbst.

Gesche Rabten Rinpotsche wurde 1921 in Dargye, Osttibet, geboren. Bis zum Alter von neunzehn Jahren erfüllte er seine Pflichten in der Familie, dann wählte er aus eigenem Wunsch das Leben eines Mönches. Er trat in die berühmteste Klosteruniversität Tibets, Sera Tektschenling, ein und begann seine Studien im Dsche Kollegium. Unter der Führung seiner Lehrer wie dem Ehrwürdigen Gesche Dschampa Khedrup meisterte er durch Lernen, Nachdenken und Meditation die gesamte Lehre der drei Fahrzeuge des Dharma und die vier Klassen des Tantra. Sowohl in der Klosteruniversität als auch außerhalb war er als wißbegieriger Student, unbesiegbarer Debattierer, intensiver Anwender und unübertrefflicher Lehrer berühmt.

Sein ganzes erlerntes Wissen integrierte er in seine Meditation und konnte so vollständige Einsicht in die letztliche Natur der Phänomene erlangen. Dadurch erreichte er die Fähigkeit, sowohl sein eigenes Ziel wie auch das der anderen zu erfüllen. Zahllose Dharmasuchende in Tibet, im Exil in Indien und später im Westen wurden deshalb zu seinen Schülern, aus denen überragende Meister mit großen Eigenschaften hervorgingen. Unter den im Westen bekannten sind Lama Thubten Yesche, Zopa Rinpotsche, Tromthok Rinpotsche, Gesche Karyang, Gesche Tenzin Gönpo, Gesche Penba, Gesche Thubten Trinley, Gesche Thubten Ngawang und so weiter, um nur einige aufzuzählen. Viele mehr sind in Indien und in Tibet.

Gesche Rinpotsches hervorragende Eigenschaften wurden nicht nur von seinen Schülern erkannt und geschätzt, sondern auch von den großen Meistern unserer Zeit wie S. H. des Dalai Lama und seinen zwei bedeutenden Lehrern. Besonders Kyabdsche Tridschang Dordsche Chang, der jüngere Lehrer S. H., betrachtete ihn als einen seiner engsten geistigen Söhne, und auch Gesche Rinpotsche verehrte diesen besonderen Meister als seinen Wurzel-Meister und geistigen Vater, als Verkörperung aller Buddhas.

Im Jahr 1964 wählte S. H. der Dalai Lama Gesche Rinpotsche und den Ehrwürdigen Lati Rinpotsche aus Hunderten von Gesches als seine neuen Tsentschabs, seine philosophischen Assistenten aus. 1969 begann Gesche in Dharamsala gemäß dem Wunsch S. H. des Dalai Lama westlichen Menschen Unterweisungen zu geben. 1974 kam er auf Einladung von Madame Anne Ansermet und anderen westlichen Schülern zum erstenmal nach Europa und gab in vielen Ländern Unterweisungen des Dharma. Im darauffolgenden Jahr wurde er von S. H. dem Dalai Lama als Abt des Klösterlichen Tibet-Instituts in Rikon in der Schweiz wieder nach Europa zurückgeschickt, um die geistigen Bedürfnisse der westlichen Menschen wie auch der Tibeter in Europa zu erfüllen. Da die Zahl der Personen, die ein gründliches Studium und eine ernsthafte Anwendung des Buddhismus suchten, immer mehr zunahm, gründete Gesche in der Schweiz Tharpa Choeling, das Zentrum für Höhere Tibetische Studien auf dem Mont-Pèlerin, in Österreich Tashi Rabten in Feldkirch, in Deutschland das Tibetische Zentrum Jangchub Choeling in Hamburg und Phuntsok Rabten in München und in Italien Ghe-Pel-Ling in Mailand. Tharpa Choeling wurde später zum Andenken an Gesche Rinpotsche in Rabten Choeling umbenannt. Diese Klöster und Zentren sind für alle, die authentische und umfassende Dharma-Studien suchen, zu einem besonderen Anziehungspunkt geworden. Mit der einzigen Absicht, den Unterweisungen des Buddha und den Lebewesen zu dienen, drehte Gesche Rinpotsche bis zum Ende seines Lebens unermüdlich das Rad des Dharma. Für viele Menschen in diesem Teil der Welt öffnete er mit seinen außergewöhnlich klaren und bewegenden Unterweisungen das große Tor des Dharma und wurde zu einem der bedeutendsten Begründer der reinen und vollständigen Lehre des Buddha in Europa.

Gesche Rinpotsche gab eine unermeßliche Zahl von Unterweisungen. Im Jahr 1974 folgten während drei intensiven Wochen etwa hundert Personen in Rolle, Prés-de-Verts in der Schweiz dem intensiven Meditationskurs, der in diesem Buch wiedergegeben ist. Diese Unterweisungen enthalten alle wesentlichen Punkte des Dharma. Gesche lehrte aus seiner eigenen Erfahrung, und dank seinem großen Erbarmen und seinem Geschick legte er sie auf klarste und verständlichste Weise dar, was eine wohlbekannte Eigenschaft seiner Unterweisungen ist. So werden diese sicher den Geist eines jeden aufrichtig am Dharma Interessierten erhellen, und die Leser werden den Beweis dafür in sich selbst finden.

Diese Unterweisungen wurden zuerst von mir sehr wörtlich ins Englische übersetzt. Mein Freund Brian Grabia, ein langjähriger Schüler von Gesche Rinpotsche, korrigierte das Englisch sorgfältig und stellte es in einer schönen geschriebenen Form bereit, für jedermann ein Vergnügen zu lesen.

Diese deutsche Ausgabe wurde von Marion B. Kroh und Ingund Gaßner aus dem Englischen übersetzt und von Helmut Gaßner überarbeitet. Seine Beherrschung der tibetischen Sprache und seine langjährige Vertrautheit mit Gesche Rinpotsches Unterweisungen waren eine große Hilfe. Ich möchte ihm meinen tiefen Dank ausdrücken.

Wenn man die kostbaren Juwelen bewahrt, die aus diesem Schatz in das eigene Herz kommen, können sie von niemandem weggenommen werden, und sie werden sicher das Licht unermeßlichen Nutzens und Glücks für einen selbst und andere ausstrahlen.

Ich schließe dieses Vorwort mit meinen Gebeten für das lange Leben unseres lieben und verehrten Tenzin Rabgyä Rinpotsche, der jungen Wiedergeburt unseres geliebten Meisters Gesche Rabten Rinpotsche, des Autors dieses Buches.

Gonsar Tulku

Le Mont-Pèlerin, Schweiz

April 1997

Buddha Schakyamuni

Dsche Tsongkhapa

Ehrwürdiger Gesche Rabten Rinpotsche

Ehrwürdiger Rabten Tulku Rinpotsche

Einleitung

Ich freue mich sehr, Sie alle hier zu sehen. Die Tatsache, daß wir zusammengekommen sind, um Dharma zu hören, ist sicher ein Zeichen dafür, daß wir in der Vergangenheit eine Verbindung hergestellt haben. In den kommenden Tagen werden wir versuchen, etwas über das Dharma zu lernen. Ein menschliches Wesen ist eine Verbindung von Körper, Rede und Geist. Aber die hier vor uns liegende Arbeit wird sich hauptsächlich mit dem Geist befassen. Während wir hier beisammen sind, wird es gut sein, einer möglichst disziplinierten Lebensweise zu folgen. Gewöhnlich verbringen wir einen großen Teil der Zeit mit Reden, wobei wir oft das erstbeste sagen, das uns in den Sinn kommt. Solange wir hier sind, wollen wir jedoch versuchen, diese Art von Geschwätz zu unterlassen und nur über Dinge sprechen, die sich auf das Dharma beziehen. Das ist besonders wichtig, wenn wir nach den Unterweisungen in der Lage sein wollen, darüber zu meditieren. Erwarten wir zu dieser Zeit Resultate, dann müssen wir jetzt beginnen, indem wir den Unterweisungen aufmerksam zuhören und unsere Handlungen im Lauf des Tages zügeln. Daher sollten wir nur über Dinge sprechen, die sich auf das Dharma und das, was wir hier tun, beziehen.

Gewöhnlich gehen wir überallhin, wo es uns gerade hinzieht; aber die, die hier im Haus wohnen, sollten während des Kurses hierbleiben. Für die, die hin- und herfahren: bitte versuchen Sie, so wenig wie möglich zu fahren und während dieser Zeit jede unnötige Tätigkeit zu vermeiden. Wenn wir unsere Geschäftigkeit nicht einschränken und uns nicht auf die Unterweisungen konzentrieren, werden wir später, wenn wir zu meditieren versuchen, nicht die gewünschten positiven Ergebnisse erzielen.

Gewöhnlich ist unser Geist mit einer Menge Gedanken beschäftigt. Wir machen viele Pläne und verbringen einen

großen Teil der Zeit damit, darüber nachzudenken. Aber während der Dauer dieses Kurses sollten wir versuchen, unseren Geist unter Kontrolle zu halten und Gedanken zu vermeiden, die nicht mit dem Dharma zusammenhängen. Das wiederum ist wichtig, wenn wir irgendwelche Ergebnisse aus unserer Meditation und Anwendung erzielen möchten.

Wenn unser Körper, unsere Rede und unser Geist zusammenarbeiten und auf die Unterweisungen gerichtet sind, können wir positive Veränderungen erwarten. Sie alle sind hierhergekommen, um Unterweisungen über das Dharma zu hören, und darüber freue ich mich sehr. Während dieser Zeit sollten Sie versuchen, freundlich und rücksichtsvoll zu sein und sich ruhig und friedlich zu verhalten. Da es der Zweck des Dharma ist, allen Harmonie zu bringen, müssen wir damit beginnen, unter uns friedlich und harmonisch zu werden. Es wäre am besten, Sie könnten auch auf das Rauchen verzichten, wenigstens an Orten wie dem Meditationsraum. Für die Dauer des Kurses sollten Sie versuchen, sich Ihrer Anwendung so energisch und hingebungsvoll wie möglich zu widmen. Obwohl wir nur wenige Tage miteinander verbringen können, wenn wir sie auf diese Weise nutzen, werden wir unsere Zeit gut nutzen, und wir können zufriedenstellende Ergebnisse erwarten. Ich werde jeden Tag Unterweisungen geben, und da manche von Ihnen wenig oder keine Erfahrung mit Dharma-Anwendung haben, ist es möglich, daß Sie manches, worüber ich sprechen werde, nicht verstehen. In diesem Fall notieren Sie bitte, was Ihnen nicht klar ist, und wenn nötig, können wir privat darüber sprechen. Auf jeden Fall hoffe ich, daß Sie Notizen machen werden und über das, was gesagt wird, sehr ausführlich nachdenken, anstatt es zum einem Ohr hinein- und zum anderen wieder hinauszulassen.

Beim Hören von Dharma-Unterweisungen sollten Sie daher versuchen, so aufmerksam und so unabgelenkt wie möglich zu sein. Wenn statt dessen Ihre Augen umherwandern und Sie über alles nachdenken, was Ihnen in den Sinn kommt, werden Sie das Gehörte nicht behalten können. Liegt eine Tasse auf der Seite, dann können wir versuchen, was wir wollen, wir werden nie fähig sein, sie mit Wasser zu füllen. Das zeigt die Wirkung oder eher den Mangel an Wirkung, den Dharma-Unterweisungen auf eine zerstreut zuhörende Person haben. Wenn Sie genau zuhören, ist das nächste Erfordernis, daß Sie sich an das Gesagte erinnern und oft darüber nachdenken. So können Sie im Gedächtnis behalten, was sie gehört haben. Gießen wir Wasser in eine löchrige Tasse, dann wird es nur ausrinnen. Das ist wie jemand, der Dharma-Unterweisungen hört, aber sich nicht bemüht, sie sich zu merken.

Der Hauptzweck unserer Dharma-Anwendung ist, von Leid frei zu werden, dem Leid, das uns körperlich und geistig durchdringt. Sie ist nicht ein Mittel, um Ruhm zu erlangen, Reichtum anzuhäufen oder irgendeine andere Art von weltlichem Ziel zu erreichen. Wir sollten den Dharma-Unterweisungen zuhören mit dem Bestreben, unsere Unzufriedenheit zu beseitigen. Jemand, der Dharma anwendet, läßt sich mit jemandem vergleichen, der krank ist. Die Person, die lehrt, ist wie ein Arzt, und das Dharma selbst ist wie die Medizin oder das Heilmittel für die Krankheit. Kurz, es gibt drei Arten, Dharma-Unterweisungen zuzuhören: gut und aufmerksam zuhören, das, was unterrichtet wird, im Gedächtnis behalten und die richtige Einstellung haben.

Im ersten Teil dieser Unterweisungen werde ich über die Vier Edlen Wahrheiten sprechen: die Wahrheit des Leids, die Wahrheit des Ursprungs des Leids, die Wahrheit der Beseitigung des Leids und die Wahrheit des Weges. Im zweiten Teil werde ich besonders auf den Weg des Mahayana eingehen. Diese Unterweisungen werden nicht akademischer Natur sein, sondern auf jenen Aspekten des Dharma beruhen, die für die meisten von uns hier von größtem Nutzen sind. Das ist alles, was ich einleitend sagen möchte.

Bildseiten

Buddha Schakyamuni

Der Gründer des Buddhismus. Diese Statue ist die zentrale Figur des Haupttempels von Rabten Choeling.

Dsche Tsongkhapa

Ein Händler, der ein Schüler von Dsche Tsongkhapa war, fand in wundersamer Weise eine Statue seines Lehrers in einem See. Von dieser Statue liess er eine Gußform herstellen, die Dsche Tsongkhapa selbst segnete und die Worte sprach: ,,Oh Händler, das ist eine heilsame Handlung.” Seit dann sind Statuen aus dieser Gußform, wie auf diesem Bild gezeigt, als Tsong Poen Geleg (Heilsamer Händler) bekannt. Es gibt nur wenige dieser Statuen, die in Tibet sehr verehrt werden.

Ehrwürdiger Gesche Rabten Rinpotsche

Ehrwürdiger Rabten Tulku Rinpotsche

Die Wiedergeburt des Ehrw. Gesche Rabten Rinpotsche, geboren 1987 in Nordindien. Zur Zeit lebt er in der Schweiz unter der Fürsorge des Ehrw. Gonsar Rinpotsche.

Glück und Leid

Alle Lebewesen auf dieser Welt sind ständig mit körperlichen, sprachlichen und geistigen Tätigkeiten beschäftigt. Alle diese Tätigkeiten sind darauf ausgerichtet, Glück zu erlangen und Leid zu vermeiden, denn wir suchen immer nach dem, was angenehm ist, und möchten vermeiden, was unangenehm ist. Glück behagt uns, und Leid ist das, was uns Unbehagen verursacht. Alle Wesen wünschen Leid zu vermeiden. Daß menschliche Wesen Leid zu vermeiden wünschen, ist ganz offensichtlich, und wenn wir einen frierenden, nassen Hund sehen, der vor dem Regen draußen an ein warmes Feuer flüchten will, erkennen wir, daß auch Tiere dieses Verlangen haben. Ungeachtet unserer ethnischen Herkunft oder unserer gesellschaftlichen Stellung wünschen wir alle, Leid zu vermeiden, und unternehmen zu diesem Zweck große Anstrengungen.

Das Gegenteil trifft auf das Glück zu. Sowohl kleine wie auch große Tiere suchen, was angenehm ist, sei es etwas zu fressen, zu trinken oder einen behaglichen Unterschlupf. Das ist leicht verständlich und uns allen klar. Dasselbe trifft auf menschliche Wesen zu. Wir suchen so viel Glück wie möglich. Doch wenn wir es erlangen, wollen wir noch mehr. Und wenn wir mehr bekommen haben, bleibt in uns ein ungestilltes Verlangen nach weiteren befriedigenden Erfahrungen ohne Ende. Was immer wir auch erreichen, wir wollen mehr und sind nie zufrieden. Daran können wir erkennen, daß alle unsere Beschäftigungen und weltlichen Angelegenheiten von einem oder von beiden dieser zwei Faktoren motiviert sind, dem Wunsch nach Glück und dem Wunsch, Leid zu vermeiden. Auch wenn dies Ihnen allen klar sein mag, ist es doch sehr wichtig, immer wieder darüber nachzudenken, um Ihr Verständnis zu vertiefen.

Die drei Arten von Leid

Es gibt viele Arten von Leid, und wenn wir tiefer darüber nachdenken, sehen wir, daß sie in drei Arten eingeteilt werden können. Die erste Art ist das Leid, das alle Wesen als solches erkennen. Die zweite und dritte Art sind viel schwieriger zu verstehen.

1 Leid der Schmerzen

Die erste Art von Leid wird als Leid der Schmerzen bezeichnet oder als offensichtliches Leid. Das ist uns allen deutlich – unsere körperlichen Schmerzen wie Krankheit, Knochenbrüche, Krebs und Herzanfälle zum Beispiel, und unsere geistigen Schwierigkeiten – Sorgen, Enttäuschung, Kummer und Angst. Wir alle können solche Erfahrungen als Leid erkennen, und es ist diese Art von Leid, die wir ständig zu vermeiden und zu beseitigen versuchen. Tiere versuchen ebenfalls, ihm zu entrinnen, aber in dieser Hinsicht sind die Menschen überlegen. Aufgrund ihrer Fähigkeit zu denken und zu folgern haben sie viel raffiniertere Mittel ersonnen, um Leid zu erleichtern. Ein Tier mag fähig sein, augenblickliches Leid zu hemmen, aber es ist unfähig, Vorkehrungen zu treffen, um Leid in der Zukunft zu vermeiden. Menschliche Wesen verfügen über diese Fähigkeit, zu denken und vorauszuplanen. Wenn wir das erkennen, müssen wir uns bemühen, diese Möglichkeit voll auszuschöpfen und unseren Geist mit allen seinen Fähigkeiten einzusetzen.

Wozu sollen wir unseren Geist benützen? Wir werden ihn dazu benützen, Leid zu beseitigen. Nicht nur unser gegenwärtiges Leid, sondern auch das, das sonst in der Zukunft entstehen könnte, in diesem Leben und in zukünftigen. Es gibt Zeiten in unserem Leben, in denen unser Leid aufzuhören oder nachzulassen scheint, wie zum Beispiel, wenn wir zum Arzt gehen und von einer Krankheit geheilt werden, aber auf diese Weise kann Leid nicht für immer ausgemerzt werden. Wenn wir es ganz entwurzeln möchten, müssen wir Dharma anwenden. Leben wir weiterhin so wie in der Vergangenheit, dann gibt es keine Möglichkeit, Leid zu beenden. Es mag zeitweise abnehmen oder subtiler werden, aber es verschwindet nicht und wird uns nur einen vorübergehenden Aufschub gewähren. Selbst wenn wir frei von körperlichen Krankheiten sind, werden wir oft von geistiger Unruhe gequält. Wenn nicht durch unseren Körper, dann sind wir durch unseren Geist in diesem Netz von Sorgen gefangen. Das sollte uns allen klar sein. Unsere Hoffnung liegt in der Tatsache, daß wir Leid vollständig zerstören können, indem wir unseren Geist benützen und ihn entwickeln.

Von den beiden Arten von Leid, dem körperlichen und dem geistigen, ist es für uns viel wichtiger, das geistige zu beseitigen. Denn geistiges Leid ist schwerer zu ertragen. Auf die gleiche Weise ist geistiges Glück viel dauerhafter und stärker als körperliches Wohlbefinden. Aus diesem Grund steht der Geist in der Anwendung von Dharma an erster Stelle. Erfährt jemand geistigen Schmerz, dann wird er sich auch in der allerschönsten Umgebung elend fühlen. Das sollte uns aus unserer eigenen Erfahrung klar sein. Wenn man dagegen einen friedlichen und ausgeglichenen Geist hat und körperliche Härte und Not erfährt, ist es viel leichter zu ertragen, und zwar weil der Geist zufrieden ist. Deshalb ist es wichtig, daß wir geistiges Leid beseitigen und Frieden im Geist erlangen. Da es mit Hilfe des Dharma möglich ist, dies zustande zu bringen, können wir also durch die Anwendung von Dharma glücklich werden und allem Leid ein Ende setzen.

Um dies klarer zu verstehen, können wir folgendes Bild verwenden. Auch wenn eine Person unermeßlich reich ist, solange ihr Geist nicht ruhig und glücklich ist, wird sie nie wirklich zufrieden sein. Ein vertrautes Beispiel sind Leute in politischen Machtpositionen. Ein Mann oder eine Frau mag Präsident oder Premierminister werden und von vielen geachtet und geehrt werden. Aber es wird für sie außerordentlich schwierig sein, sich wirklicher geistiger Ruhe zu erfreuen, solange sie sich mit Politik beschäftigen. So kann es sein, daß trotz der Autorität, die sie vorübergehend innehaben mögen, trotz ihres Reichtums, ihr Geist ruhelos bleibt. Wenn wir darüber nachdenken, wird uns die Bedeutung klar. Dagegen wird eine Person mit einem glücklichen und ruhigen Geist, auch wenn sie nicht genügend Nahrung und Kleidung hat, trotz solcher Schwierigkeiten glücklich sein.

Wir wenden Dharma an, um Leid zu beseitigen und um Glück zu erlangen, um geistigen Schmerz zu beenden und geistiges Wohlbehagen zu erreichen. Das Dharma ist das einzige Mittel, mit dem dieses Ziel verwirklicht werden kann. Die erste Art des Leids, das Leid der Schmerzen, sollte jetzt klar sein. Es bezieht sich auf körperliches und geistiges Leid, auf Krankheit, Hunger, Durst, Depression, Verzweiflung und so weiter. Sie alle haben solches Leid erfahren, und so ist es nicht nötig, näher darauf einzugehen.

2 Leid der Veränderung

Die zweite Art von Leid ist schwieriger zu verstehen. Sie wird Leid der Veränderung genannt und ist das, was im allgemeinen als Glück betrachtet wird. Wir mögen zwar denken, daß das, was wir gewöhnlich Glück nennen, tatsächlich Glück ist, in Wirklichkeit ist es jedoch nicht ein Zustand dauernden und beständigen Glücks. Wenn das, was wir Glück nennen, wirklich Glück wäre, müßten wir es unendlich lange Zeit genießen können. Es würde sich nie verändern, und wir könnten immer in demselben glücklichen Zustand bleiben. Aber wir wissen aus unserer eigenen Erfahrung, daß es nie anhält. Langsam ändern sich die Umstände, und unser Glück verschwindet, und statt dessen bleiben wir in einem Zustand von Gleichgültigkeit oder Trübsal zurück.

Jetzt zum Beispiel ist es Sommer, und die Leute machen Ferien in den Bergen oder an den Seen in der Umgebung, um zu entspannen, das Wetter zu genießen und natürlich, um glücklich zu sein. Das betrachten sie alle als wirkliches Glück. Aber wenn wir so denken, überlegen wir falsch. Es ist wahr, daß wir uns, wenn wir an unserem Lieblingsferienort ankommen, für eine Weile ganz glücklich und zufrieden fühlen können. Aber wenn wir gezwungen wären, für unbestimmte Zeit in dieser Situation zu bleiben, würde sich unser Glück langsam in Niedergeschlagenheit verwandeln, und aus Unzufriedenheit und Langeweile heraus würden wir uns danach sehnen, woanders hinzugehen. Bei manchen würde diese Unrast als eine Folge körperlicher Mühsal entstehen, und sie würden beginnen, die Bequemlichkeiten daheim zu vermissen. Bei anderen wäre die Unzufriedenheit geistiger Art. Sie würden sich rastlos und gelangweilt fühlen und etwas anderes unternehmen wollen. Auf die eine oder andere Weise würde das Glück abnehmen und sich schließlich in das Gegenteil verwandeln. Wenn es wahres Glück wäre, müßte es unbegrenzt fortdauern und immer befriedigender werden. Daher wird diese Art von Leid als Leid der Veränderung bezeichnet. Zuerst ist das, was wir erfahren, angenehm und erfreulich, doch im Lauf der Zeit verwandelt es sich schließlich in Unzufriedenheit.

Wenn es uns an einem Hochsommernachmittag wie diesem zu heiß ist und wir uns nicht wohl fühlen, denken wir daran, wie schön es wäre, unten am See zu sein, und wir sind unglücklich, weil wir nicht dorthin gehen können. Und wenn wir zum See gingen und in das kühle, erfrischende Wasser untertauchen könnten, wäre es für eine Weile angenehm. Müßten wir aber eine oder zwei Stunden im See bleiben, würde das bald zur Quelle wirklichen Leids werden. Dieses gleiche Prinzip gilt für Besitz, Reichtum, gesellschaftliche Stellung und so weiter. Wenn wir diese Dinge nicht haben, sehnen wir uns sehr danach und sind überzeugt, daß sie die wirkliche Ursache wahren Glücks sind. Aber auch wenn wir tatsächlich erlangen, was wir wünschen, und eine kurze Zeit der Befriedigung erleben, scheint oft etwas schiefzugehen, und bald beginnen wir, uns zu ärgern und mit unserem Glück unzufrieden zu sein. Früher oder später wird es zur Quelle von Leid. Ich übertreibe das nicht. Wenn Sie Ihre eigenen Erfahrungen im Leben ins Gedächtnis zurückrufen und tief darüber nachdenken, werden Sie selbst sehen, daß es so ist.

Bis jetzt haben wir alle das, was wir Glück nennen, als wahres und beständiges Glück betrachtet und endlose Stunden damit verbracht, ihm nachzujagen. Jeder kann die erste Art des Leids verstehen; es ist ganz offensichtlich. Aber es bedarf gründlichen Nachdenkens und Überlegens im Licht von Dharma-Unterweisungen, um zu erkennen, daß die zweite Art von Leid, das Leid der Veränderung, das wir für gewöhnlich als Glück betrachten, ebenfalls eine Art von Leid ist.

3 Umfassendes Leid

Die dritte Art von Leid ist noch schwerer zu verstehen. Sie wird umfassendes Leid genannt oder das Leid, das unserem Körper und Geist, den Aggregaten, innewohnt. Tatsächlich ist verhältnismäßig leicht zu erkennen, daß das, was wir gewöhnlich Glück nennen, nicht etwas Beständiges und Dauerhaftes ist, sondern sich schnell verändert und sich leicht in Schmerz verwandeln kann. Aber zu verstehen, daß unser Körper und unser Geist, daß alles, was unsere Persönlichkeit ausmacht, von Leid durchdrungen ist, ist viel schwieriger. Wenn wir zum Beispiel eine Verletzung an unserem Arm haben und Salbe auftragen, läßt der Schmerz nach, und eine angenehme Empfindung entsteht. Wenn wir dagegen auf die Wunde schlagen oder Salz darauf streuen, verursacht das sehr großen Schmerz. Die Verletzung ist die Grundlage, auf der die beiden Empfindungen, das Vergnügen und der Schmerz, entstehen. Ihre eigentliche Natur ist Leid, aber wir spüren nichts, bis ein äußerer Faktor dazukommt, der eine angenehme oder unangenehme Reaktion hervorruft. Der Schlag auf die Wunde ist ein Beispiel für das Leid der Schmerzen. Wenn wir die Verletzung mit Salbe behandeln und ein angenehmes Gefühl entsteht, ist das ein Beispiel für das Leid der Veränderung. Wenn wir die Wunde einfach nicht beachten und weder Vergnügen noch Schmerz empfinden, veranschaulicht dies das umfassende Leid, weil die Verletzung in ihrer eigentlichen Natur Leid ist.

Das ist eine kurze Erklärung der drei Arten von Leid. Alles in allem läßt sich über unsere Situation sagen, daß wir ständig mehr oder weniger Leid erfahren. Es ist immer gegenwärtig in unserem Leben und durchdringt unser ganzes Sein. Sie sollten über diese Tatsache tief nachdenken. Wenn es keine Möglichkeit gäbe, solches Leid zu beseitigen, hätte es keinen Sinn, daß Sie hierhergekommen sind. Tatsächlich gibt es aber eine Möglichkeit, es zu beseitigen, und jeder von uns ist dazu fähig. Die Methode liegt in uns selbst. Sie besteht im wesentlichen aus dem richtigen Gebrauch der Urteils- und Denkfähigkeit unseres Geistes. Es ist nicht etwas, das wir von anderen bekommen oder in einem Fachgeschäft kaufen können. Das wäre etwas anderes. Wer wir auch sein mögen, wir haben diese Fähigkeit. Jeder ist fähig, sich aus der Herrschaft des Leids zu befreien und es vollständig zu beseitigen, ganz gleich, ob er reich oder arm, jung oder alt, Mann oder Frau ist. Die Methode besteht darin, unseren Geist für die Anwendung von Dharma zu benützen. Dazu müssen wir zuerst Kontrolle über unseren Geist gewinnen und dadurch Selbstbestimmung darüber erlangen, wie wir ihn gebrauchen. Gegenwärtig ist es, als sei unser Geist außer Kontrolle – er denkt, was er will, ohne daß wir ihn wirklich beherrschen und lenken können. Wir brauchen ihn nur ein paar Augenblicke lang zu beobachten, um zu sehen, wie wahr das ist. Mit Hilfe unserer Anwendung des Dharma versuchen wir, unseren Geist unter Kontrolle zu bringen und seiner Herr zu werden. Zur Zeit ähnelt unser Geist einem wilden Elefanten, der beim geringsten Anlaß durchgeht und eine Gefahr für uns selbst und für andere ist. Aber dieser wilde Elefant ist nicht ganz außerhalb unserer Kontrolle. Wir können ihn einfangen, zähmen, und schließlich wird er unser Diener werden, der uns in der Anwendung des Dharma hilft. Wir werden sein Meister werden und ihn führen und lenken, wie wir es wünschen.

Die Methode, um Herrschaft über den Geist zu gewinnen, ist Meditation. Wenn wir genügend Zeit hätten, würde ich Ihnen alle Stufen in der Anwendung von Meditation ausführlich erklären, und danach könnten Sie darangehen, sie anzuwenden. Da unsere Zeit jedoch begrenzt ist, werde ich Sie eine Meditationstechnik lehren, und dann werden wir sie üben. Später werde ich Sie noch eine lehren, und wir werden wieder meditieren. Auf diese Weise kann ich Ihnen mehrere Meditationsanwendungen erklären, und Sie können diejenigen benützen, die Sie für Ihre Entwicklung am hilfreichsten finden.

Die Meditationshaltung

Meditation ist ein Mittel, um den Geist unter Kontrolle zu bringen, ihn zu zähmen und schließlich umzuwandeln, so daß die nötige Freiheit erreicht werden kann, die es ermöglicht, Leid zu beseitigen. Die am besten geeignete Meditationshaltung ist diejenige, die als voller Lotussitz bekannt ist. Wenn es Ihnen schwerfällt, auf diese Weise zu sitzen, genügt auch der halbe Lotussitz. Die Hauptsache ist, bequem zu sitzen, sei es auf dem Boden oder auf einem Stuhl. Wenn wir versuchen, in einer bestimmten Haltung zu sitzen und Schmerzen in den Beinen und Knien spüren und es uns unmöglich ist, ruhig zu sitzen, ist unsere Meditationssitzung vergeudet, und das einzige, woran wir denken, sind unsere Schmerzen.

Die Hände sollten in der Höhe des Nabels liegen, die rechte in der Innenfläche der linken, wobei die Daumen zusammen mit den Handflächen ein Dreieck bilden. Falls Sie Schwierigkeiten haben, die Hände längere Zeit in dieser Stellung zu behalten, können Sie ein kleines Kissen als Stütze unterlegen. Die Arme sollten in einem leichten Abstand vom Körper gehalten werden, damit die Luft besser zirkulieren kann. Die Schultern sollten aufrecht sein, die Wirbelsäule gerade. Der Kopf sollte leicht nach vorn geneigt sein. Sie sollten Ihren Augen nicht erlauben zu wandern, sondern sie entspannt und halb geschlossen ungefähr zu Ihrem Schoß hin richten. Wenn Sie versuchen, den Blick auf die Nasenspitze zu lenken, werden Sie ermüden, und die Augen werden zu schmerzen beginnen. Die Zunge sollte leicht am Gaumen liegen, Mund und Zähne sollten in einer natürlichen Stellung sein.

Der Grund für diese Sitzhaltung ist, daß man bei längeren Meditationen dazu neigt, den Körper zu vergessen, und diese Stellung einem erlaubt, bequem aufrecht zu bleiben, ohne eine bewußte Anstrengung machen zu müssen. Die Tatsache, daß sich der Nabel innerhalb des aus den bogenförmigen Daumen und der Handfläche der rechten Hand geformten Dreiecks befindet, wird bei zukünftigen Anwendungen nützlich sein. Der Körper wird aufrecht gehalten, damit die Kanäle im Körper gerade sind und das Luftelement, das in ihnen zirkuliert, frei durch sie hindurchströmen kann. Wenn wir richtig atmen und das Luftelement einwandfrei durch die Kanäle fließen kann, wird unser Geist klarer, und unsere Meditation wird entsprechend gewinnen. Der Kopf wird leicht nach vorne geneigt, um zu verhindern, daß das Hitzeelement zunimmt, was bewirken würde, daß wir beim Meditieren durstig werden. Außerdem können leicht Kopf- und Nackenschmerzen entstehen, wenn das Element der Hitze zunimmt. Die Augen werden gesenkt, um zu verhindern, daß der Geist aufgrund visueller Reize wandert. Sie sollten nicht ganz geschlossen werden, weil dies Schläfrigkeit verursacht und man einschlafen könnte. Es ist jedoch möglich, daß es manchen Leuten leichter fällt, mit geschlossenen Augen zu meditieren. Dagegen ist nichts einzuwenden. Die Zunge sollte gegen den Gaumen gelegt sein, um das Austrocknen der Kehle zu verhindern. Der Mund selbst sollte in einer entspannten, natürlichen Stellung gelassen werden, die Lippen berühren sich dabei leicht.

Die neunfache Atemübung

Meditation ist eine geistige Tätigkeit. Damit wir sie zu unserem Vorteil benützen können, müssen wir zuerst den Geist beruhigen. Zudem müssen wir uns bemühen, die subtilen Energiekanäle in unserem Körper zu reinigen. Wir müssen versuchen, sie so gut wie möglich zu reinigen, damit sie richtig funktionieren können. Es gibt Tausende solcher Kanäle in unserem Körper, aber wir werden uns auf die drei Hauptkanäle entlang der Wirbelsäule konzentrieren.

Beim Meditieren sollten Sie versuchen, den Rücken so gerade wie möglich zu halten. Wenn Sie das nicht tun, wird es Ihnen unbequem werden. (1) Wir beginnen diese Meditation, indem wir einen dünnen, roten Kanal in unserem Körper visualisieren, der rechts entlang der Wirbelsäule verläuft. Diese Kanäle bestehen aus subtiler Materie und sollten nicht mit Arterien oder Venen verwechselt werden. Dieser rote Kanal beginnt vier Fingerbreit unterhalb des Nabels und verläuft rechts entlang der Wirbelsäule aufwärts bis zum höchsten Punkt des Kopfes, über dem Gehirn, aber unterhalb der Schädeldecke. An diesem Punkt, nahe der Stelle, wo der Schädel bei einem Neugeborenen noch weich ist, krümmt er sich wie der Griff eines Regenschirms und endet an der rechten Nasenöffnung. Wir sollten uns den Kanal gerade und geschmeidig vorstellen. Auf die gleiche Weise sollten wir uns einen weißen Kanal vorstellen, der vier Fingerbreit unterhalb des Nabels beginnt und links entlang der Wirbelsäule aufwärts verläuft, sich am Scheitelpunkt krümmt und im linken Nasenloch endet. Wir stellen uns die beiden Kanäle wie zwei hohle Röhren von der Dicke des kleinen Fingers vor. Im rechten, roten Kanal visualisieren wir Blut, und im linken, weißen Kanal visualisieren wir Samenflüssigkeit.

Wir beginnen die Meditation damit, daß wir uns den weißen Kanal an dem Punkt vier Fingerbreit unterhalb des Nabels in den roten Kanal eingeführt vorstellen, so wie eine kleine, dünne Röhre in eine größere hineinpaßt. Nachdem man sich diese beiden Röhren vier Fingerbreit unterhalb des Nabels ineinandergesteckt klar vorgestellt hat, sollte man das rechte Nasenloch mit dem rechten Zeigefinger zuhalten. Dann atmen wir durch das linke Nasenloch ein und stellen uns dabei vor, daß die Luft durch den linken Kanal nach unten strömt. Sobald sie den Punkt erreicht, an dem der linke Kanal in den rechten eintritt, beginnen wir auszuatmen und nehmen gleichzeitig den rechten Zeigefinger vom rechten Nasenloch und halten damit das linke Nasenloch zu. Beim Ausatmen stellen wir uns vor, daß diese eingeatmete Luft vom linken Kanal in den rechten überströmt, im rechten Kanal aufsteigt und durch das rechte Nasenloch ausgeatmet wird. Während dieser Visualisation stellen wir uns vor, daß die Luft, die durch die Kanäle fließt, diese von allen Verunreinigungen reinigt, so daß sie rein und strahlend zurückbleiben, ganz ähnlich wie Wind Staub wegbläst. Beim Ausatmen können wir uns vorstellen, daß unser rechtes Nasenloch ein bißchen wie ein Fabrikschlot ist, der den Rauch unserer Verunreinigungen ausstößt.

Wir sollten langsam, ruhig und tief atmen, sowohl beim Einatmen als auch beim Ausatmen. Es ist nicht notwendig, den Atem zu forcieren. Atmen Sie so natürlich und gleichmäßig wie möglich. Am Anfang mag es ein wenig schwierig sein, weil wir dazu neigen, flach zu atmen, aber nach und nach werden wir uns an die Übung gewöhnen, und unsere Atemzüge werden von selbst länger. Wir sollten diese Folge, das Einatmen durch das linke Nasenloch und das Ausatmen durch das rechte dreimal wiederholen. Stellen Sie sich bei jedem Ein- und Ausatmen vor, daß die aufsteigende Luft den rechten Kanal vollständig reinigt und daß er strahlend wie ein Kanal aus sehr subtilem rotem Licht wird.

Nachdem wir diese Folge dreimal wiederholt und dadurch den rechten Kanal gereinigt haben, sollten wir den Vorgang umkehren und den linken Kanal reinigen. (2) Wir führen jetzt an der Stelle vier Fingerbreit unterhalb des Nabels das Ende des rechten, roten Kanals in den weißen, linken Kanal ein. Nun halten wir das linke Nasenloch zu, indem wir mit dem linken Zeigefinger auf die linke Seite der Nase drücken, und dann atmen wir langsam und sanft durch das rechte Nasenloch ein. Wenn der Atem den Punkt vier Fingerbreit unterhalb des Nabels erreicht, benützen wir denselben Finger, um das rechte Nasenloch zuzuhalten, und atmen langsam und sanft durch das linke aus. Wir wiederholen diesen Vorgang dreimal. Dabei stellen wir uns vor, daß alle Unreinheiten des linken, weißen Kanals mit dem Atem ausgestoßen werden. Der Kanal wird rein und strahlend wie eine leuchtende Röhre aus subtilem, weißem Licht. Die Kanäle sind biegsam und zart, obwohl sie entlang der Wirbelsäule gerade bleiben.

Nun visualisieren wir zwischen den beiden anderen Kanälen einen dritten, blauen Kanal. (3) Er beginnt ebenfalls an dem Punkt vier Fingerbreit unterhalb des Nabels und verläuft entlang der Wirbelsäule ein wenig vor ihr nach oben. Am Scheitelpunkt krümmt er sich wie der Griff eines Regenschirms und endet an dem Punkt in der Mitte zwischen den Augenbrauen. Dieser dritte Kanal ist etwas weiter als der rote und der weiße Kanal. Es ist der wichtigste Kanal in unserem Körper, und wir werden ihn nun auf ähnliche Weise reinigen. Wir stellen uns vor, daß der rote und der weiße Kanal an dem Punkt vier Fingerbreit unterhalb des Nabels in den blauen Kanal eintreten, wieder wie zwei Röhren, die in eine etwas weitere passen. Während wir meditieren, sollten wir unsere Hände in unseren Schoß legen, die rechte Hand mit der Handfläche nach oben auf der linken Handfläche, und die beiden Daumen bilden zusammen mit der Handfläche ein Dreieck. Der Nabel sollte auf gleicher Höhe sein wie die Mitte des Dreiecks. Wir atmen durch beide Nasenlöcher ein und aus, aber bei dieser Visualisation stellen wir uns vor, daß die Unreinheiten den zentralen Kanal an der Stelle zwischen den Augenbrauen verlassen. Diesen Vorgang wiederholen wir dreimal. Danach stellen wir uns vor, daß dieser Kanal vollständig gereinigt ist und in seiner Natur ein subtiles, strahlendes, blaues Licht wird. Wenn wir diesen Vorgang beendet haben, sollten wir langsam, sanft und gleichmäßig weiteratmen und uns vorstellen, daß unser Atem frei durch alle Kanäle strömt.

Wenn wir uns auf diese Atemübung konzentrieren, kann sie eine ausgezeichnete Methode sein, um den Geist zu beruhigen und uns auf die weiteren Meditationen vorzubereiten.

Die neunfache Atemübung

Die sechs Stufen der Atemmeditation

Nachdem man sich in der richtigen Haltung hingesetzt hat, beginnt man, sich auf den Atem zu konzentrieren. Diese Meditation des Beobachtens des Atems hat sechs Unterteilungen: Zählen, Folgen, Setzen, Untersuchen, Verändern und Vollendung.

1 Zählen

Zählen bezieht sich auf das Zählen der Ein- und Ausatmungen. Wir sitzen in Meditationshaltung und atmen langsam ein und aus. Jede Folge einer Einatmung und einer Ausatmung wird als eins gezählt. Auf diese Weise zählen wir bis zehn. Während dieser Zeit sollte der Geist vollkommen auf das Atmen konzentriert sein. Da Hindernisse entstehen, wenn man weniger oder mehr als zehn zählt, werden wir bis zehn zählen. Während wir zählen, sollte uns bewußt bleiben, daß wir jetzt einatmen, jetzt ausatmen und so weiter. Wenn wir einatmen und dabei denken, wir atmen aus, verfehlt es den Zweck der Übung. Wir müssen unablässig auf die Atemfolge achten. Wenn man diese Übung ausführt, aber dem Geist erlaubt zu wandern, wird sie keinen Nutzen bringen. Am Anfang sollten wir auf eine sanfte, natürliche Weise atmen. Schließlich wird unser Atem als Folge dieser Anwendung länger und tiefer werden. Der Geist muß dem Atemvorgang aufmerksam folgen, ohne an etwas anderes zu denken. Versuchen Sie nicht, den Atem künstlich zu verlängern. Wenn man fähig ist, zehn Einatmungen und zehn Ausatmungen zu zählen, ohne den Geist wandern zu lassen, und wenn der Atem als Resultat der Übung länger geworden ist, dann ist die erste Stufe des Beobachtens des Atems abgeschlossen. Erst dann sollte man zur zweiten Stufe weitergehen.

2 Folgen

Auf der zweiten Stufe folgt man dem Atem. Zuerst folgen wir mit unserer Aufmerksamkeit unserer Einatmung, bis sie die Höhe des Halses erreicht, und dann, während wir ausatmen, folgen wir dem Atem bis zu einem Punkt ein wenig jenseits der Nasenlöcher im Raum vor uns. Wenn uns das ganz leicht fällt, beginnen wir, der Einatmung in der Luftröhre ein wenig weiter hinunter bis zur Brust zu folgen, und in gleicher Weise eine entsprechende Entfernung aus den Nasenlöchern hinaus. Gelingt uns das gut, dann folgen wir dem Atem bis zur Höhe der Knie und wieder dieselbe Entfernung aus den Nasenlöchern hinaus. Es mag manchen von Ihnen leichter fallen, sich die durch die Kanäle streichende Luft wie einen dünnen Weihrauchfaden vorzustellen. Dabei ist es wichtig, daran zu denken, daß der Atem selbst weder Form noch Farbe hat und daß dies nur eine Hilfe für die Visualisation ist. Indem Sie auf die gleiche Weise fortfahren, sollten Sie sich dann vorstellen, daß der Atem bis zur Ebene der Füße geht und dann die entsprechende Entfernung aus den Nasenlöchern hinaus.

Obwohl ich das ziemlich schnell erkläre, sollten Sie, wenn Sie meditieren, langsam und stufenweise vorgehen, jeden Schritt beherrschen, bevor Sie zum nächsten weitergehen. Jede folgende Stufe wird viel Zeit beanspruchen. Es ist, wie wenn man ein Haus baut; man kann es nicht in einem Tag bewerkstelligen. Man baut Ziegel um Ziegel. Aber wenn jeden Tag gearbeitet wird, ist das Haus letzten Endes gebaut. Diese Meditation ist ähnlich. Wir müssen jeden Tag ein wenig tun und werden dann als Ergebnis unserer beständigen Anstrengung Fortschritt machen. Der Meditierende setzt seine Anwendung fort und stellt sich vor, daß der eingeatmete Atem über die Füße hinausgeht und desgleichen der ausgeatmete Atem eine entsprechende Entfernung über die Nasenlöcher hinaus. Wenn diese zweite Stufe der Atem-Achtsamkeit vervollkommnet worden ist, ist der Meditierende fähig, seiner Atemfolge über das Ende der Füße hinaus zu folgen, ohne daß der Geist jemals abschweift. Erst dann kann der Meditierende zur nächsten Stufe weitergehen.

3 Setzen

Wenn ein Meditierender die dritte Stufe meistert, das Setzen, ist er fähig, den Atem zu visualisieren, als sei er ein dünner Weihrauchfaden, der bewegungslos ist und von den Nasenlöchern bis hinunter zu den Füßen reicht. Zu diesem Zeitpunkt hat jedes Einatmen oder Ausatmen aufgehört. Das wird nicht erreicht, indem man den Atem anhält, sondern ist das natürliche Ergebnis der Anwendung. Der Meditierende ist jetzt fähig, willentlich und ohne Gewalt das Atmen abzubrechen und seinen Geist auf dem Bild des Atems als einem langen, dünnen Rauchfaden festzuhalten. Er ist auch imstande, einen kleinen Teil des Geistes zu benützen, um zu untersuchen, was in seinem Körper vorgeht; zum Beispiel, welche körperlichen Empfindungen während der meditativen Versenkung auftreten. Es ist wichtig, daß alle diese Übungen ausgeführt werden, ohne dem Atem Gewalt anzutun. Man sollte entspannt sein und sich wohl fühlen. Wenn Sie zu übertreiben versuchen, wird der Geist angespannt und erregt und die Meditation unwirksam. Meistert der Meditierende diese Übung, dann ist er fähig, ruhig und gleichmäßig zu atmen, den Atem anzuhalten und über lange Zeitspannen hinweg konzentriert zu bleiben. Diese Fähigkeiten werden als Resultat der Anwendung natürlich entstehen und sollten nicht vorzeitig erzwungen werden. Durch diese Übung erlangt man Kontrolle über den Atem und als Folge davon über den Geist. Beide, Körper und Geist, werden entspannt und geschmeidig. Wenn wir diese vollständige Kontrolle über den Atem und damit über unseren Geist erlangt haben, müssen wir uns nicht länger zum Meditieren zwingen, noch brauchen wir jemand anderen, der uns ermutigt. Wir werden den Wunsch haben zu meditieren, gerade so wie manche Leute den Wunsch haben zu schlafen. Eine Person, die gern schläft, braucht nicht dazu aufgefordert zu werden. Sie schläft, weil sie es gern tut. Dasselbe wird mit unserer Meditation geschehen.

Obwohl wir jetzt nicht fähig sind, diese dritte Stufe, das Setzen, richtig auszuführen, sollten wir uns dennoch damit vertraut machen, weil es eine gute Schulung ist. Unsere Hauptanwendung wird die erste Atemübung sein, und von Zeit zu Zeit sollten wir die zweite und gelegentlich die dritte machen. Wenn diese drei Stufen schließlich gemeistert worden sind, kann der Meditierende zur vierten Stufe weitergehen.

4 Untersuchen

Auf der vierten Stufe, der Stufe des Untersuchens, ist der Geist hauptsächlich auf den Atem gerichtet, aber ein kleiner Teil des Geistes analysiert und untersucht gleichzeitig die geatmete Luft, um zu verstehen, daß diese Luft aus unterschiedlichen Elementen zusammengesetzt ist: aus Festigkeit, Flüssigkeit, Hitze und Bewegung (Erde, Wasser, Feuer und Luft); auch daß sie Form, Geruch, Geschmack und Berührbarkeit hat. Diese Luft ist also aus acht Teilen zusammengesetzt. Diese Erklärung soll Ihnen nur eine Vorstellung davon geben, was auf der vierten Stufe, der Stufe des Untersuchens, geschieht, aber vorläufig sollten wir das nicht versuchen, weil es zu kompliziert wäre. Wenn diese Stufe vollkommen gemeistert worden ist, können wir zur fünften weitergehen, dem Verändern.

5 Verändern

Ich werde noch nicht über diese Stufe sprechen, weil sie nicht begonnen werden kann, solange man noch nicht viel meditiert und eine ziemlich fortgeschrittene Stufe der Entwicklung auf dem Weg erlangt hat. Für diejenigen unter Ihnen, die eine gewisse Vertrautheit mit dem Dharma haben, will ich erwähnen, daß sie mit dem Weg der Ansammlung zusammenhängt.

6 Vollendung

Schließlich gelangt der Meditierende dank beständiger Bemühungen zur sechsten Stufe, der Stufe der Vollendung. An diesem Punkt wird er ein Arya oder jemand, der den Weg des Sehens erreicht hat. Diesem folgt der Weg des Gewöhnens und der des Nicht-mehr-Lernens. Zur Zeit sollten wir uns nur mit den ersten drei Atemübungen beschäftigen. Ich habe die letzten drei nur erwähnt, um Ihnen eine Vorstellung davon zu geben. Sie können erst angewendet werden, nachdem die ersten drei gemeistert wurden. Wir sollten verstehen, daß das Beobachten des Atems nicht nur eine einfache Atem-Achtsamkeit ist, sondern diese sechs Stufen umfaßt und den ganzen Vorgang, der damit zusammenhängt. Das Resultat ist vollständige Kontrolle über den Geist.

Es ist unerheblich, ob man jung oder alt ist, jetzt ist die Zeit, um mit der Anwendung dieser Methoden zu beginnen, damit Sie Kontrolle über den Geist gewinnen. Junge Leute besonders können dem viel Zeit und Energie widmen. Sie können auch, weil sie kräftige und gesündere Körper haben, sehr zufriedenstellende Ergebnisse erzielen. Wenn wir in unserem Leben feststellen, daß wir Leid und Schmerz erfahren, ist es eine Folge unserer mangelnden Geisteskontrolle. Wir erlauben uns, unserem Geist zu folgen, wohin immer er führt, und wir werden hoffnungslos in frustrierende Probleme verstrickt. Jetzt müssen wir anfangen, Kontrolle des Geistes zu entwickeln und schließlich sein Meister werden. Es gibt viele große Denker auf dieser Erde, aber die meisten beschäftigen sich nur mit äußeren Angelegenheiten. Hier befassen wir uns mit dem, was im Geist vorgeht. Wir müssen darüber nachdenken und es beobachten. Es gibt nur sehr wenige Leute, die ihren Geist auf diese Weise gebrauchen. Aus diesem Grund ist unsere Meditation über den Atem weitaus wichtiger, als nur über Bäume und Berge nachzudenken und wo wir gern Ferien verbringen würden. Wenn unsere Aufmerksamkeit hauptsächlich auf Äußeres gerichtet ist, wird unser Geist hin-und herspringen, und es wird sehr wenig nach Ordnung aussehen. Wenn wir uns dagegen auf unsere Atmung konzentrieren, werden wir unseren Geist auf ein einziges Objekt richten und so verhindern, daß er ziellos umherwandert. Das ist eine Schlüsselanwendung, wenn wir Kontrolle über den Geist erlangen wollen.

Bevor man diese Meditation des Atem-Beobachtens ausführt, ist es am besten, die Sitzung mit dem Reinigen der drei Kanäle mit Hilfe der neunfachen Atemübung zu beginnen. Außerdem wird diese Übung bei späteren, fortgeschritteneren Anwendungen vorteilhaft sein, bei denen die gleichen Kanäle benützt werden. Aber wenn jemand diese Übung schwierig findet, ist es nicht nötig, sie anzuwenden. Man kann sie auslassen und mit dem Zählen des Atems beginnen. Man sollte diejenige Meditation anwenden, die man am nützlichsten findet. Es ist wie das Einnehmen der richtigen Medizin, um eine Krankheit zu heilen. Wenn wir krank sind, nehmen wir nicht alle verfügbaren Medikamente, sondern suchen dasjenige aus, das für unsere besondere Krankheit am geeignetsten ist.

Mit dem Beginn dieser Übungen des Atem-Beobachtens haben wir angefangen, Meditation anzuwenden. Es gibt zwei Arten der Meditation: analytische Meditation und konzentrative Meditation. Das Zählen von Atemzügen und die Übung mit den Kanälen gehören zur zweiten Art. Wir können abwechselnd unseren Atem beobachten und über verschiedene Aspekte der Unterweisungen nachdenken, die wir gehört haben; zum Beispiel über die Natur der drei Arten von Leid, ihre Ursachen und Umstände. Wir können darüber nachdenken, ob diese Überlegungen durch unsere eigene Erfahrung bestätigt werden. Und wenn ja, warum. Auf diese Weise können wir analytische Meditation mit konzentrativer Meditation abwechseln.

Die Ursachen für Leid

Wenn jemand schwer krank ist, geht er ins Krankenhaus, um sich behandeln zu lassen. Er tut das, weil er begreift, daß er krank ist und geheilt werden will. Wir müssen eine ähnliche Einstellung im Hinblick auf unsere gegenwärtige Lage entwickeln. Wir erfahren Leid. Und solange wir von Verblendungen beherrscht werden, wird das weiterhin so bleiben. Unser Bestreben, Dharma anzuwenden, muß aus einer Erkenntnis dieses Leids kommen, aus der Entschlossenheit, davon freizukommen, und aus dem Verständnis, daß das Mittel dafür die Anwendung von Dharma ist. Die Ursache für Leid liegt in uns, und somit ebenfalls der Weg, es zu überwinden. Da dies so ist, scheint es nur logisch, daß wir unsere Situation ausnutzen und hart daran arbeiten sollten. Dharma ist für jeden, jung und alt, Mann und Frau. Es gibt keine Einschränkungen, wer Dharma anwenden darf. Wenn jemand krank ist und eine wirksame Arznei zur Hand hat, wäre er dumm, wenn er sie nicht einnähme. Oder wenn jemand Eisen möchte und Eisenerzberge besitzt, sollte er sich natürlich bemühen, das Erz zu reinigen und Eisen daraus zu gewinnen. Genauso wie jemand Eisenerz schmelzen und Eisen daraus gewinnen kann und dann aus diesem Eisen zahllose verschiedene Dinge herstellen kann, so können auch wir mit unserem Geist die Essenz aus unserem Leben ziehen und Dharma anwenden, um unser Leid zu beseitigen. Es ist sehr wichtig, daß Sie sich an das, was ich gesagt habe, erinnern und darüber nachdenken, indem Sie es mit Ihrer eigenen Erfahrung vergleichen. Lassen Sie sich nicht entmutigen von irgendwelchen Schwierigkeiten, denen Sie begegnen. Seien Sie lieber froh darüber, daß Sie für einen so bedeutungsvollen und heilsamen Zweck, die Anwendung von Dharma, diese Anstrengung machen und diese Schwierigkeiten erfahren können.

Solange wir in diesem bedingten Dasein kreisen, gibt es keine Möglichkeit für wahres und bleibendes Glück. Da dies so ist, ist es sehr wichtig, tief über unser Leiden und die Natur unserer mißlichen Lage nachzudenken. Wenn wir erkennen, daß wir leiden, müssen wir entscheiden, ob wir weiterhin leiden wollen oder nicht. Denken wir darüber nach, dann werden wir feststellen, daß niemand leiden will. Selbst Tiere versuchen, unangenehme Situationen zu vermeiden. Wenn wir beschlossen haben, daß wir nicht in diesem leidvollen Zustand weiterexistieren wollen, müssen wir uns daranmachen, ein Mittel zu finden, um uns zu befreien. Es genügt nicht, uns nur über unser Leid zu beklagen, wir müssen etwas tun, um es zu beenden.

Als erstes müssen wir die Quelle der schwierigen Lage finden. Ohne zuerst die Ursache geklärt zu haben, ist es unmöglich, unser Leid zu einem Ende zu bringen. Wenn wir von Land zu Land reisen oder sogar zu einem anderen Planeten aufbrechen, sind wir nicht in der Lage, den Sorgen zu entfliehen. Ich brauche das nicht in vielen Einzelheiten zu erklären; es ist offensichtlich, daß wir unsere Sorgen nicht hinter uns lassen nur dadurch, daß wir uns woandershin begeben. Daher müssen wir die Ursache unseres Leids finden, und dann müssen wir diese Ursache beseitigen. Dadurch wird auch ihre Wirkung von selbst ausgelöscht. Wenn unser Haus ein Loch im Dach hat und wir, anstatt das Loch zu flicken, einfach in einen anderen Raum im Haus umziehen, lösen wir nichts. Da es unsere vordringliche Aufgabe ist, uns von Leiden zu befreien, müssen wir einen Weg finden, das zu tun, und ob wir diese Methode Dharma nennen oder nicht, ist unwichtig. Wichtig ist, daß wir sie anwenden sollten.

Leid ist das Ergebnis einer Hauptursache und beitragender Umstände. Alle zusammengesetzten Phänomene unterliegen diesen zwei Faktoren. Sogar eine Blume, die im Garten draußen wächst, ist diesen Faktoren unterworfen. Ihre Hauptursache ist der Same, aus dem sie keimt, während die Umstände oder Bedingungen solche Dinge wie Sonnenschein, Dünger, die Pflege des Gärtners und so weiter sind. Dies alles fördert ihr Wachstum. Auf die gleiche Weise müssen sowohl Glück als auch Leid eine Hauptursache und beitragende Umstände haben, genauso wie eine schöne Blume und ein giftiges Unkraut beide jeweils einen Samen und die richtigen, ihrem Wachstum förderlichen Umstände haben müssen. Wenn wir einen Garten frei von häßlichem Unkraut haben möchten, müssen wir die Samen loswerden, die verursachen, daß Unkraut wächst. Wenn wir glücklich sein möchten, müssen wir den Ursachen für Leid ein Ende setzen.

Die Beseitigung der Ursache von Leid und das Wachsen und die Entwicklung von Glück hängen ganz von unserer eigenen Anstrengung ab. Durch die Verbindung der Kraft des Dharma und unserer eigenen Anstrengung in der Anwendung können alle Ziele erreicht werden. Aber ohne diese persönliche Anstrengung vermag das Dharma, obwohl es sehr wirkungsvoll sein kann, die Wurzel des Leids nicht auszureißen. Es ist ähnlich einer sehr ausgeklügelten Maschine, die, obwohl sie sehr leistungsfähig sein mag und fähig, zahllose Aufgaben zu erfüllen, doch überwacht werden muß. Ohne jemanden, der sie bedient, wird eine Maschine auch mit ihrer ganzen Vielseitigkeit nichts herstellen können. Erst durch die Verbindung von Mensch und Maschine ist Produktion möglich. Solche Beispiele dürften es leichter machen, diesen Punkt zu verstehen.

Alles Leid und Glück, das wir erfahren, hat eine Ursache. Die Ursache für Glück sind heilsame Handlungen, und die Ursache für Leid sind unheilsame Handlungen. Da wir in der Vergangenheit unheilsame Handlungen ausgeführt haben, haben wir die Ursachen für unser jetziges und zukünftiges Leid zusammengetragen. Wären die Ursachen nicht vorhanden, gäbe es keine Möglichkeit, daß eine Wirkung entsteht. Diese gleichen Bedingungen gelten ebenso für Glück. Wenn wir heilsame Handlungen ausführen, werden wir, weil sie die Ursache für Glück sind, später ihre Frucht erfahren. Es gibt keinen anderen Weg, auf dem Erfahrungen zustande kommen können. Sie sind einzig von ihren spezifischen Ursachen abhängig. Unser Leid und unser Glück entstehen als Folge unserer eigenen Handlungen.

Manche von Ihnen möchten vielleicht wissen, warum Sie sehr viel gelitten haben, obwohl Sie keine besonders schlechten Handlungen begangen haben. Es kann stimmen, daß wir in diesem Leben keine schlechten Handlungen ausgeführt haben, aber aller Wahrscheinlichkeit nach haben wir das in früheren Leben getan, und das Leid, das wir jetzt durchmachen, ist ein Ergebnis dieser Handlungen. Wenn wir von vergangenen und zukünftigen Leben zu sprechen beginnen, mag das jemandem, der diese Auffassung nicht versteht, Schwierigkeiten bereiten. Aber ich werde im weiteren Verlauf mehr darüber erklären. Die Tatsache, daß wir als menschliche Wesen geboren wurden, hängt von den guten Handlungen ab, die wir in früheren Leben ausgeführt haben. Die Auffassung ist vielleicht schwer zu verstehen, aber sie stützt sich auf dasselbe Naturgesetz, das bestimmt, daß aus einer Tulpenzwiebel eine Tulpe wächst, während aus einer Iriszwiebel eine Iris wächst. Die Hauptursache unserer Wiedergeburt als menschliches Wesen waren unsere eigenen heilsamen Handlungen. Einer der begleitenden Umstände waren unsere Eltern. Die Hauptursache der Tulpe war ihre Zwiebel; die Umstände waren Sonne, Erde und Wasser. Der Hauptpunkt hier ist, daß bestimmte Ursachen bestimmte Wirkungen hervorbringen.

Die Unterweisungen werden nun komplizierter, und manche von Ihnen finden es vielleicht schwieriger, sie zu verstehen. Aber in dem Maß, in dem die Themen komplizierter werden, müssen wir uns mehr anstrengen und tiefer darüber nachdenken.

Karma

Das Sanskritwort für Handlung heißt Karma. Es gibt verschiedene Arten von Karma oder Handlungen, von denen einige nicht eine Ursache für bedingtes Dasein (Skt. Samsara) sind, aber hier sprechen wir von Karma, das eine solche Ursache darstellt. Dieses Karma ist in zwei Arten unterteilt, in werfendes Karma und vervollständigendes Karma. Wie diese beiden Arten nötig sind, können wir am Beispiel einer menschlichen Wiedergeburt sehen. Werfendes Karma bestimmt die Wiedergeburt als Mensch, und vervollständigendes Karma bestimmt die Umstände im Leben dieser Person. Heilsame Handlungen wie reines ethisches Verhalten, zum Beispiel nicht zu töten oder nicht zu stehlen oder andere schädliche Handlungen zu vermeiden werden zur werfenden Ursache für eine menschliche Wiedergeburt. Solche Handlungen bestimmen die Art der Geburt. Aber wenn man als ein menschliches Wesen geboren worden ist, gibt es viele Aspekte im Leben, die durch das vervollständigende Karma bestimmt werden. Die Anwendung des Gebens erzeugt die vervollständigende karmische Ursache für eine Person, deren Bedürfnisse befriedigt werden. Die Anwendung von Geduld erzeugt die vervollständigende karmische Ursache für einen attraktiven und gesunden Körper, während anderen zu helfen, wenn sie krank sind, und andere aus Gefahr zu retten die Ursache ist für ein Leben ohne Krankheit oder andere körperliche Probleme. Bescheidenheit erzeugt die vervollständigende karmische Ursache dafür, daß man von anderen geachtet wird, und das Vermeiden von Lügen ist die Ursache dafür, daß einem geglaubt wird.

Diese Gedanken mögen Zweifel in Ihrem Geist hervorrufen. Vielleicht denken Sie, daß der Wohlstand, den Sie genießen, das Ergebnis Ihrer eigenen Anstrengungen ist. „Als ich jung war, wählte ich einen Beruf, und ich habe gearbeitet für das, was ich erreicht habe.“ Tatsächlich sind die Tätigkeit und die Früchte unserer Arbeit Umstände für das, was wir erreichen. Die Hauptursache sind jedoch frühere Handlungen. Durch eine Verbindung dieser Hauptursache, die in früheren Leben erzeugt wurde, und persönlicher Anstrengung in diesem Leben erlangt man Wohlstand und Glück. Wenn wir diese Hauptursache außer acht lassen und denken, daß Umstände allein die gegenwärtigen Erfahrungen erzeugen können, wird es schwierig, zu erklären, warum die Bemühungen mancher Leute, wenn sie genauso hart arbeiten wie andere, nicht die gleiche Wirkung erzeugen. So müssen wir, wenn wir uns für die Zukunft wirkliches Glück wünschen, jetzt beginnen, den Grund dafür vorzubereiten.

Lassen Sie uns das nun vom Gesichtspunkt unheilsamer Handlungen aus betrachten. Es gibt zum Beispiel Menschen, die in sehr armen Ländern geboren sind und deren Leben voll Mühe ist. Diese Schwierigkeiten sind ein Ergebnis früherer Handlungen. Natürlich haben sie in der Vergangenheit heilsame Handlungen angesammelt, wie zum Beispiel reines ethisches Verhalten, so daß sie als Mensch geboren wurden. Aber trotzdem wurden sie in schwierige Umstände hineingeboren. Das ist ein Resultat ihres vervollständigenden Karmas. In früheren Leben zeigten sie Geiz und große Anhaftung an ihre Besitztümer, und es mangelte ihnen stets an Großzügigkeit und Freigebigkeit. Als Folge davon leiden sie nun unter Mangel. Reichtum ist ein Resultat von Großzügigkeit, während Armut ein Resultat von Geiz ist. Manche Leute, die als Mensch geboren werden, können ein unansehnliches Äußeres oder einen schwachen und gebrechlichen Körper haben. Ihre menschliche Geburt ist ein Ergebnis heilsamer Handlungen, aber weil es ihnen in früheren Leben an Geduld fehlte oder sie starken Haß empfanden, hatte ihr vervollständigendes Karma einen häßlichen, mißgebildeten oder schwächlichen Körper zur Folge. So wie Geduld die zukünftige karmische Frucht von Schönheit erzeugt, verursacht Haß das Gegenteil. Wenn wir in Zukunft also schön sein möchten, müssen wir jetzt damit beginnen, Geduld zu üben. Bei jemandem, der ständig Gefahr, Mühe und viele Mißgeschicke wie Krankheit oder Unfälle in seinem Leben erfährt, reifen die Wirkungen seines vervollständigenden Karmas, das dadurch erzeugt wurde, daß er die Leben anderer störte, gefährdete und ihnen schadete.

Wir denken vielleicht, daß die schlechte Gesundheit einer Person daher rührt, daß sie nicht für sich sorgt – das ist wieder ein beitragender Faktor. Wir können auch Beispiele in bezug auf die Rede eines Menschen finden. Was auch immer manche Leute sagen, selbst wenn sie nicht besonders redegewandt sind, es wird geglaubt, und andere vertrauen ihnen. Dies ist ein Resultat früherer heilsamer Handlungen. Ein gutes Karma der Rede ist durch solche Handlungen erzeugt worden, wie stets die Wahrheit zu sagen und Lügen und Geschwätz zu vermeiden. Die Fähigkeit einer solchen Person, mit ihrer Rede in anderen Vertrauen zu erwecken, ist ein Ergebnis dieser heilsamen Handlungen. Andererseits kommt es vor, daß eine redegewandte und aufrichtige Person nicht in der Lage ist, Leute dazu zu bringen, daß sie glauben, was sie sagt. Das ist ein Ergebnis von vervollständigendem Karma, das in früheren Leben durch Handlungen wie Lügen, Betrügen und Geschwätz angesammelt wurde.

Es gibt im Leben unzählige Situationen, die diesen ähnlich sind, und jede von ihnen ist das spezifische Resultat der Verbindung von Ursachen, die in der Vergangenheit angesammelt wurden, mit Umständen, die in der Gegenwart auftreten. Alle Arten von Situationen können auf diese Weise entstehen. Da wir alle ein glückliches und zufriedenes Leben führen wollen, ist es außerordentlich wichtig, daß wir, solange wir jetzt die Gelegenheit haben, die Ursachen für Glück zu setzen, sehr vorsichtig mit unseren Handlungen sind und diese Gelegenheit nutzen. Wenn wir in der Zukunft alles zum Leben Nötige im Überfluß haben möchten, eine gute Gesundheit und gutes Aussehen, müssen wir jetzt ein heilsames Leben führen und Großzügigkeit, Geduld und so weiter anwenden. Führen wir ein solches heilsames Leben, dann werden unsere körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlungen nicht nur vom Standpunkt des Dharma aus gesehen Achtung verdienen, sondern auch aus einer weltlichen Sicht. Jemand, der anderen gegenüber geduldig, gütig und großzügig ist, wird von allen geschätzt. Solche Handlungen sind ein wertvoller Teil des täglichen Lebens. Führen wir ein solches Leben, dann macht es keinerlei Unterschied, ob wir es Dharma-Anwendung nennen oder nicht. Wenn zum Beispiel jemand sieht, daß das Leben eines anderen in Gefahr ist und ihm aus Mitgefühl zu Hilfe kommt, wendet er Dharma an, ob er nun an eine Religion glaubt oder nicht. Ebenso wird eine Person, die jemandem, der hungrig und durstig ist, aus Güte zu essen und zu trinken gibt, ganz natürlich in die Anwendung von Dharma hineingezogen. Ganz gleich, wie sie ihre eigenen Handlungen beurteilt, sie führt heilsame Tätigkeiten aus und wird als Folge deren Wirkung erfahren. Es gibt viele verschiedene Arten, Dharma anzuwenden. Für manche Leute kann es bedeuten, auf die Berge zu gehen, in einer Einsiedelei zu leben und ihr Leben in Meditation zu verbringen. Aber das ist nur ein Aspekt der Anwendung von Dharma. Unter anderen zu leben, ein heilsames Leben zu führen und aus einem gütigen und mitfühlenden Herzen heraus zu helfen, Bedürfnisse zu befriedigen, ist eine gleicherweise wertvolle Anwendung.

Genauso wie die heilsamen und unheilsamen Handlungen einer einzelnen Person Glück und Leid zur Folge haben, kann es vorkommen, daß ein ganzes Land sich eines hohen Lebensstandards erfreut, während ein anderes unter großen Entbehrungen leidet. Solche Situationen entstehen wieder als ein Resultat des gemeinsamen oder kollektiven Karmas der Menschen, die an einem bestimmten Ort geboren werden. Länder, in denen die ganze Bevölkerung an Armut und Hunger leidet, sind Beispiele für Resultate kollektiven Karmas, das eine große Zahl von Menschen betrifft.

Solange die Ursachen und Umstände für Leid in uns existieren, werden wir es, obwohl wir nicht leiden möchten, ebensowenig verhindern können, wie wir eine Blume am Wachsen hindern können, wenn alle notwendigen Ursachen und Umstände vorhanden sind. Wenn wir einen Samen in gute Erde pflanzen, ihn düngen, gießen und ihm erlauben, reichlich Sonne zu bekommen, werden wir sein Wachstum nicht hindern können, es sein denn, wir graben ihn aus.

Verblendungen

Die Ursache für Leid, die unheilsame Handlung, hat ebenfalls ihre eigene spezifische Ursache. Eine solche Handlung wird durch Verblendungen (Skt. Klescha) erzeugt. Von den vielen Arten dieser Verblendungen sind die drei Hauptverblendungen Begierde, Haß und Unwissenheit. Diese Verblendungen wirken ausschließlich in unserem eigenen Geist.

Wenn wir unseren Geist beobachten, können wir sehen, wie Begierde oder Anhaftung in bezug auf Wohlstand, Nahrung oder andere Objekte entsteht. Um zu zeigen, wie die Verblendung der Anhaftung zu einer unheilsamen Handlung führt, aus der Leid entsteht, lassen Sie uns als Beispiel jemanden nehmen, der ein starkes Verlangen nach Nahrung hat. Aus diesem Grund tötet die Person ein Tier oder bittet jemand anderen, es für sie zu tun. Es kann ein Schaf sein, eine Kuh, ein Huhn oder irgendein anderes Tier, das gewöhnlich wegen seines Fleisches getötet wird. Zu dem Zeitpunkt, wo das Tier getötet wird, entweder von der Person selbst oder von jemand anderem, den sie gebeten hat, es zu tun, wird das Karma erzeugt. Sobald diese Handlung des Tötens abgeschlossen ist, genau in diesem Augenblick, wird ein Eindruck im Bewußtseinskontinuum hinterlassen. Wenn die Person, getrieben durch ihre Anhaftung, ein Tier, zwei Tiere oder hundert Tiere tötet, wird die entsprechende Anzahl von Eindrücken auf ihrem Bewußtseinsstrom hinterlassen. Obwohl ein karmischer Eindruck formlos und nicht fühlbar ist, bleibt er dennoch auf dem Geisteskontinuum, bis günstige Umstände auftreten, die ihm erlauben, seine leidvolle Wirkung zu erzeugen. Es ist ein bißchen wie elektrischer Strom. Obwohl wir ihn nicht durch die Leitungen fließen sehen können, hat er doch die Kraft, Maschinen anzutreiben.

Wenn eine Person aus Anhaftung oder dem Wunsch nach Reichtum und Besitz stiehlt, wird ebenso gleichzeitig mit dieser Handlung schlechtes Karma erzeugt. Auch hier läßt eine Verblendung wieder eine bestimmte Handlung entstehen, die einen Eindruck im Bewußtseinsstrom hinterläßt und in der Zukunft Leid erzeugen wird. Dies sind zwei einfache Beispiele, wie die Verblendung der Anhaftung Karma erzeugt. Aber wenn Sie gründlich nachdenken, werden Sie noch viele weitere finden. Töten erzeugt negatives körperliches Karma. Andere damit zu beauftragen hat negatives sprachliches Karma zur Folge. Eine Person wird schließlich die Wirkungen solchen Karmas auf ähnliche Weise erfahren.

Geistiges Karma jedoch bedarf keiner körperlichen oder sprachlichen Anstrengung, daher ist es sehr leicht zu erzeugen. Sobald der unheilsame Gedanke auftritt, ist Karma erzeugt. Wenn zum Beispiel eine große Anzahl von Leuten angesichts des Unglücks anderer, sei es nur einer Person oder einer ganzen Nation, große geistige Befriedigung verspürt, erzeugen sie kollektives unheilsames Karma. Dieses Karma hinterläßt einen Eindruck auf dem Bewußtseinsstrom jeder dieser Personen, was dazu führt, daß sie gemeinsam die Wirkung in der Zukunft erfahren werden.

Das war eine kurze Erklärung über individuelles und kollektives Karma und die Art und Weise, wie diese durch die Verblendungen erzeugt werden. Leid entsteht aus Karma, und diese Handlungen werden durch die Verblendungen erzeugt. Daher müssen wir, um dem Leid ein Ende zu setzen, dem Karma ein Ende setzen, und um dem Karma ein Ende zu setzen, müssen wir den Verblendungen ein Ende setzen. Eine andere Möglichkeit gibt es nicht.

Wir brauchen nicht außerhalb von uns zu suchen, um diese Verblendungen zu finden. Sie existieren in unserem Geist und sind Teile seiner Natur. Deshalb ist es sehr wichtig, diese negativen Geistesfaktoren zu erkennen. Wir können uns dadurch mit der Art und Weise, in der sie auftreten und funktionieren, vertraut machen, und schließlich können wir sie beseitigen. Da solche Faktoren in unserem Geist vorhanden sind, müssen wir einen anderen Teil des Geistes dazu verwenden, sie zu beseitigen. Sie können nicht durch äußere Mittel zerstört werden. Selbst wenn wir eine Atombombe auf unsere Verblendungen fallen ließen, hätte es keine Wirkung. Wir würden den Körper zerstören, aber die Eindrücke der negativen Faktoren würden auf dem Bewußtseinsstrom in eine zukünftige Existenz weitergetragen werden.

Unreines und reines Karma

Ich möchte jetzt auf die Erklärung über Karma zurückkommen, weil ich finde, daß dies näher ausgeführt werden sollte. Sie fragen vielleicht, was die körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlungen sind, auf die wir Bezug genommen haben. Die Handlungen, über die wir hier sprechen, sind diejenigen, die die Ursache für Glück oder Leid werden. Karma wird im allgemeinen in zwei Arten eingeteilt, in unreines und reines Karma; in anderen Worten, Karma, das Resultate innerhalb bedingten Daseins verursacht, und Karma, das Resultate außerhalb bedingten Daseins verursacht. Dieses wird erst dann erzeugt, wenn eine Person direkte Erkenntnis der Leerheit (Skt. Schunyata) erlangt hat. Karma, das ein Resultat innerhalb des bedingten Daseins erzeugt, wird ebenfalls in zwei Arten unterteilt, in heilsames und unheilsames unreines Karma. Damit Sie sich einen Begriff davon machen können, stellen Sie sich einen Kreis vor, der das bedingte Dasein darstellt. Auf diesem Bild sind zwei Pfeile; der eine zeigt nach oben, der andere nach unten. Diese Pfeile symbolisieren heilsame und unheilsame Handlungen. Außerhalb des Kreises ist ein weiterer Pfeil, der reines Karma symbolisiert, das heißt Handlungen, die die Ursache für das Erlangen der Befreiung sind. Der Kreis selbst stellt die Handlungen dar, die wir auf unserer jetzigen Stufe der Existenz ansammeln, nicht die von Arya-Wesen, das heißt von denen, die direkte Erkenntnis der Leerheit erlangt haben. Alle Handlungen innerhalb des Kreises sind unrein. Die zwei Pfeile deuten an, daß eine unreine Handlung entweder heilsam oder unheilsam sein kann. Die heilsamen Handlungen innerhalb bedingten Daseins sind die Ursache für Glück, die unheilsamen sind die Ursache für Leid.

Da auf unserer jetzigen Stufe unheilsame unreine Handlungen für alles Leid, das wir erfahren, verantwortlich sind, ist es diese Art von Handlungen, die wir zuerst beseitigen müssen. Bis wir direkte Erkenntnis der Leerheit erlangt haben, müssen wir heilsame unreine Handlungen ausführen, um die Ursachen für Glück und letztlich die vollständige Befreiung zu erzeugen. Da wir zur Zeit nicht fähig sind, reine Handlungen auszuführen, müssen wir unser möglichstes tun, um unheilsame unreine Handlungen zu beseitigen und heilsame unreine Handlungen auszuführen. Das sind zum Beispiel Anwendungen wie Großzügigkeit, Geduld und gewohnheitsmäßiges, reines ethisches Verhalten. Solche Handlungen sind das Mittel, durch das wir auf unser letztliches Ziel der Befreiung hin Fortschritte machen können. Wenn wir dann direkte Erkenntnis der Leerheit, der letztlichen Natur aller Phänomene, erlangen, werden wir fähig sein, uns aus bedingtem Dasein zu lösen. Als Folge dieser Erkenntnis werden unsere zuvor unreinen heilsamen Handlungen in reine heilsame Handlungen umgewandelt werden, und durch die Kraft dieser Umwandlung werden wir das Leid und seine Ursachen entwurzeln können. Wir sollten daher nicht fälschlicherweise denken, alle Handlungen seien eine Ursache für Wiedergeburt in bedingtem Dasein. Vielmehr müssen wir unterscheiden zwischen Handlungen, die unrein oder rein sind. Auch wenn unreine heilsame Handlungen ein Resultat innerhalb bedingten Daseins erzeugen, werden sie zunächst benötigt, um die Fähigkeit zu entwickeln, reine heilsame Handlungen auszuführen. Wenn wir zum Beispiel in ein Flugzeug einsteigen wollen, müssen wir zunächst einige Stufen erklimmen. Diese sind nötig, um in das Flugzeug zu gelangen, aber wenn wir einmal an Bord sind, brauchen wir sie nicht mehr, und sie können weggenommen werden. Reines Karma ist wie der Flug eines Flugzeugs. Die Stufen, die zur Tür hinaufführen, sind unreinen heilsamen Handlungen ähnlich. Wir können die Stufen nicht vermeiden, sie sind notwendig. Und wenn wir versuchen, unreine heilsame Handlungen zu vermeiden, weil wir sagen, sie seien eine Ursache für bedingtes Dasein, wäre dies unsinnig, weil sie genau das Mittel sind, mit dem wir die höheren Stufen erreichen.

Karma bezieht sich auf unsere täglichen Tätigkeiten, und abgesehen von diesen Tätigkeiten gibt es kein großes „Etwas“ außerhalb von uns, das unser Glück oder Leid verursacht. Wenn wir eine schlechte Handlung wie Töten oder Stehlen ausführen, wird das Resultat dieser Handlung sowohl in diesem als auch in zukünftigen Leben entstehen. In diesem Leben werden wir vielleicht von anderen verachtet und verletzt, und in zukünftigen Leben werden wir als Folge ähnliches erleiden. Wenn wir dagegen ein gutes Leben führen, uns Großzügigkeit zur Gewohnheit geworden ist und wir einer fehlerfreien Ethik folgen, werden wir das Resultat nicht nur in zukünftigen Leben erfahren, sondern selbst in diesem Leben werden sich sehr gute Wirkungen zeigen.

Konzentrative Meditation

Da viele von Ihnen an punktförmiger Konzentration interessiert sind, werde ich nun eine andere Methode erklären, die Sie anwenden können. Nachdem ich Ihnen diese Methoden gegeben habe, sollten Sie daran denken, daß unser Hauptziel ist, den Geist zu entwickeln und umzuwandeln, und daher diejenige Methode anwenden, die Sie als die leichteste und nützlichste für sich erachten.

Bei der Visualisation der Kanäle im Körper haben wir uns die unteren Enden der Kanäle vier Fingerbreit unterhalb des Nabels vorgestellt. An diesem Kreuzungspunkt wollen wir nun einen kleinen roten Lichtpunkt visualisieren. Jetzt zum Beispiel sitzen wir hier im Meditationsraum. Wenn wir uns aber vorstellen, daß wir zu Hause in einem Sessel im Wohnzimmer sitzen, sehen wir das ganz deutlich. Wir können uns auf der gegenüberliegenden Seite ein Büchergestell vorstellen, zu unserer Linken ein Fenster, das auf den Rasen hinausschaut, und zu unserer Rechten einen Kamin mit einer Uhr auf dem Sims und so weiter. Eine solche Visualisation ist ganz einfach. Wenn unsere Vorstellung kräftig ist, können wir fast den Eindruck haben, wir säßen daheim in einem Sessel. Auf die gleiche Weise werden wir, wenn wir mit dieser Meditation vertraut werden, fähig sein, uns selbst im Innern dieses roten Lichtpunkts zu visualisieren. Diese Art der Anwendung, die darauf ausgerichtet ist, punktförmige Konzentration zu entwickeln, ist sehr schwierig, und am Anfang werden wir sie nicht lange ausführen können. Vielmehr sollten wir mehrere kurze Sitzungen mit vielen Pausen dazwischen machen. Wir sollten einige Minuten meditieren, dann kurz rasten und dann wieder meditieren. Wenn wir so fortschreitend üben, wird unsere Konzentration allmählich zunehmen. Gewöhnlich erklärt ein Meditationsmeister jeweils nur einen kleinen Teil der Meditation, und der Schüler übt das, bis er diesen Teil meistert. Da die Zeit zu kurz ist, wird uns das nicht möglich sein, und so werde ich jetzt einige Methoden erklären, die Sie später anwenden können. Es wird am Anfang nicht leicht sein, das kann ich Ihnen versichern. Aber wenn Sie sich anstrengen, wird es von sehr großem Nutzen sein.

Wenn manche Leute diese Visualisation eines roten Lichtpunkts zu schwierig finden, gibt es eine andere Methode, die sie versuchen können. Bei dieser Meditation liegt der Konzentrationspunkt acht Fingerbreit oberhalb des Punkts zwischen den Augenbrauen. Legen Sie zuerst die vier Finger der linken Hand horizontal auf die Stirn. Der kleine Finger sollte sich gerade über dem Punkt in der Mitte zwischen den Augenbrauen befinden. Dann legen Sie die vier Finger der rechten Hand horizontal über die der linken. Auf diese Weise finden Sie auf dem Kopf einen Punkt nahe der Stelle, wo die Schädeldecke bei einem Baby eine Zeitlang nach der Geburt weich bleibt. Das ist der Punkt, an dem der zentrale Kanal und die beiden Seitenkanäle den Scheitel des Kopfes erreichen und sich dann wie der Griff eines Regenschirms in einer Rundung abwärts krümmen, bis sie in der Mitte zwischen den Augenbrauen beziehungsweise an den beiden Nasenlöchern enden. Hier, im Innern des zentralen Kanals, an der Stelle, gerade bevor er sich abwärts krümmt, visualisieren wir einen Punkt leuchtend weißen Lichts etwa in der Größe einer Erbse, wie eine winzige, weiße Glühbirne. Dieser Punkt liegt unter der Schädeldecke und über dem Gehirn. Die richtige Stelle ist sehr wichtig, und daher müssen wir sie genau bestimmen. Diesen leuchtenden, weißen Punkt sollte man sich in der Natur von Glück vorstellen. Wenn wir diese Meditation ausführen, muß unser Geist voll auf diesen Punkt konzentriert sein. So sehr, daß wir wirklich den Eindruck haben, unser Geist werde mit diesem Punkt eins.

Diese Art der Meditation wird einzig zum Zweck des Entwickelns punktförmiger Konzentration ausgeführt und hat nichts mit Untersuchen oder Analysieren zu tun. In gewisser Hinsicht ist sie ganz einfach. Wir können uns selbst leicht in einer bestimmten Situation vorstellen und auch die Umgebung und die verschiedenen Tätigkeiten, die in der Nähe vor sich gehen, visualisieren. In dieser Meditation visualisieren wir uns innerhalb dieses Lichtpunkts. Zeichen des Fortschritts werden bei beharrlicher Anwendung dieser Meditation auftreten. Wenn wir uns auf den Lichtpunkt unterhalb des Nabels konzentrieren, werden die Zeichen dort entstehen. Und wenn wir uns auf den Lichtpunkt am Scheitel konzentrieren, wird die Empfindung dort beginnen.

So habe ich nun vier verschiedene Meditationsanwendungen erklärt. Die erste ist die neunfache Atemmeditation, die zweite ist das Zählen der Ein- und Ausatmungen, und die dritte und vierte sind die Meditationen über Lichtpunkte.

Die Geistesfaktoren

Wie ich früher gesagt habe, ist geistiges Karma viel stärker als körperliches oder sprachliches Karma, und wir sammeln es viel schneller an. Da die Tätigkeiten und Funktionen des Geistes von entscheidender Bedeutung sind, werde ich nun über die Geistesfaktoren sprechen. Im allgemeinen sagen wir, daß es zwei Arten von Wissenschaft gibt, Wissenschaft, die sich mit der äußeren Welt beschäftigt, und Wissenschaft, die sich mit der inneren Welt beschäftigt wie mit der Erforschung der Natur des Geistes. Die folgende Erläuterung mag hilfreich sein, um westliche Psychologie zu verstehen, und ebenso mag westliche Psychologie hilfreich sein, um diese Erläuterung zu verstehen. Der Schlüsselpunkt ist jedenfalls: wenn wir die genaue Funktionsweise der Geistesfaktoren klar verstehen, wird es sehr hilfreich für das Verständnis der Natur unseres Geistes sein. Wir können wieder das Beispiel eines Flugzeugs benützen, um das zu verdeutlichen. Wenn wir durch den Raum fliegen, ist es das Flugzeug selbst, das steigt und sinkt oder geradeaus fliegt. Aber im Innern des Flugzeugs, im Cockpit, gibt es viele Hebel und Knöpfe, die gedrückt oder geschaltet, nach links oder rechts bewegt werden müssen und bewirken, daß das Flugzeug steigt oder sinkt, hierhin oder dorthin, schnell oder langsam fliegt. Die Höhe des Flugzeugs, Richtung, Geschwindigkeit und so weiter hängen von diesen Schaltern und Hebeln ab. In gleicher Weise hängt der Geist von den Geistesfaktoren ab, die bei seiner Wahrnehmung von Objekten funktionieren. Genauso wie viele Schalter und Hebel am richtigen Funktionieren eines Flugzeugs beteiligt sind, so sind auch zahlreiche Faktoren am richtigen Funktionieren unseres Geistes beteiligt.

In Wirklichkeit gibt es eine große Zahl von Geistesfaktoren, aber hier werden wir uns mit einer Einteilung in einundfünfzig Faktoren befassen. Von diesen einundfünfzig Geistesfaktoren müssen einige immer anwesend sein, damit der Geist richtig funktioniert, einige lenken den Geist in eine heilsame Richtung, und einige führen zu unheilsamen Handlungen. Diese einundfünfzig Geistesfaktoren sind in sechs Arten unterteilt: die fünf immer-anwesenden Faktoren, die fünf Objekt-bestimmenden Faktoren, die elf heilsamen Faktoren, die sechs Wurzelverblendungen, die zwanzig Sekundär-Verblendungen und die vier wechselbaren Faktoren.

(Ausführliche Erklärungen der Geistesfaktoren: Siehe Gesche Rabten, „The Mind and its Functions“.)

Wir werden mit der Erklärung der fünf immer-anwesenden Faktoren beginnen, aber zuerst lassen Sie mich Ihnen kurz eine Vorstellung von der Natur des Geistes selbst geben. Er kann unterteilt werden in den Hauptgeist und in die Geistesfaktoren. Der Hauptgeist ist der Geist, der Objekte wahrnimmt, der versteht, was erklärt wird, und der die Dinge der Erinnerung übergibt. Das wird im weiteren Verlauf noch ausführlicher erläutert werden. Während ich jetzt zu Ihnen spreche, ist es Ihr Hauptgeist, der über den Gegenstand des Vortrags nachdenkt, doch ist das nur eine seiner vielen Funktionen.

Die fünf immer-anwesenden Faktoren

1 Aufmerksamkeit

Die erste Gruppe der Geistesfaktoren ist die der fünf immer-anwesenden Faktoren. Der erste davon ist Aufmerksamkeit. Dies ist ein wahrnehmender Faktor, der den Hauptgeist in Tätigkeit setzt und ihn zu seinem Objekt lenkt. Es kann ein Objekt des Gesichtssinns, des Gehörsinns, des Geruchssinns, des Geschmackssinns oder des Tastsinns wie auch ein Objekt des Denksinns sein.

2 Erkennen

Der zweite immer-anwesende Faktor ist Erkennen. Das ist ein wahrnehmender Faktor, der den Hauptgeist zu einem bestimmten Objekt hinführt. Er ist wie ein Lenkrad, das es ermöglicht, ein Auto die Straße entlang zu steuern und nicht ziellos von einer Seite zur andern hin- und herzupendeln. Wenn wir zum Beispiel unseren Geist auf ein weißes Objekt richten, ist er nicht gleichzeitig auf ein gelbes Objekt gerichtet. Ähnlich ist er, wenn er auf ein gelbes Objekt gerichtet ist, nicht auf ein rotes Objekt gerichtet. Dieser Geistesfaktor befähigt den Geist, sich auf ein bestimmtes Objekt zu richten, ohne es mit einem anderen zu verwechseln. Wenn wir auf eine Gruppe von Leuten schauen, macht dieser Faktor, das Erkennen, es uns möglich, eine bestimmte Person aus der Menge herauszufinden.

3 Berührung

Der dritte Geistesfaktor ist Berührung. Berührung entsteht aus der Wechselwirkung zwischen Objekt, Sinnesorgan und Sinnesbewußtsein und bereitet den Geist darauf vor, entweder eine angenehme, eine unangenehme oder eine neutrale Empfindung zu erfahren, je nach der Natur des Objekts. Der eigentliche Geistesfaktor der Empfindung wird nach der Berührung wirksam. Diese Erklärungen mögen ziemlich schwierig sein, und so müssen Sie sehr gründlich darüber nachdenken.

4 Empfindung

Der vierte immer-anwesende Geistesfaktor ist Empfindung. Sie erfährt entweder angenehme, unangenehme oder neutrale Gefühle in Abhängigkeit von der Berührung mit ihrem Objekt.

5 In-Betracht-Ziehen

Der fünfte immer-anwesende Geistesfaktor ist In-Betracht-Ziehen. Das In-Betracht-Ziehen benennt sein Objekt, das heißt, nachdem es sein Objekt erkannt hat, wird es von ihm mit einem Namen oder einer Vorstellung belegt. Wenn wir zum Beispiel auf einer Bergwiese mit vielen blühenden Wildblumen sind, erlaubt uns dieser Faktor, jede einzelne Blume zu erkennen und zu benennen.

Diese fünf immer-anwesenden Faktoren begleiten den Geist, wann immer er funktioniert. Da sie so schnell arbeiten, ist es für uns sehr schwierig, sie zu erkennen. Wenn dem Geist irgendeiner dieser fünf Faktoren fehlt oder wenn einer von ihnen nicht richtig funktioniert, wird der Geist selbst nicht funktionieren. Durch Nachdenken über diese Faktoren werden wir ein klareres Bild von unserem Geist bekommen.

Diese fünf immer-anwesenden Geistesfaktoren arbeiten nicht nur in Verbindung mit dem Denkbewußtsein, sondern auch mit jeder der fünf Arten von Sinnesbewußtsein. So wie sie für das richtige Funktionieren des Denkbewußtseins nötig sind, müssen sie auch vorhanden sein, damit Tastsinn, Geschmackssinn, Geruchssinn, Gehörsinn und Gesichtssinn funktionieren können.

Die fünf Objekt-bestimmenden Faktoren

Die zweite Gruppe von Geistesfaktoren ist die der fünf Objekt-bestimmenden Faktoren.

1 Streben

Der erste davon ist Streben. Streben ist der Aspekt des Geistes, der ein Objekt bei seinem Anblick besitzen möchte und zu diesem Zweck nach Mitteln sucht. Wenn zum Beispiel jemand entdeckt, daß an einem bestimmten Ort ein Schatz versteckt liegt, wird er sich bemühen, ihn zu bekommen. Oder, im Hinblick auf das Dharma, wenn man eine bestimmte Unterweisung interessant findet, bemüht man sich, diese Unterweisung zu erhalten. Aufgrund des Verständnisses dieser beiden Beispiele sollten Sie aus Ihrer eigenen Erfahrung andere finden können.

2 Mögen

Der zweite Objekt-bestimmende Faktor ist Mögen. Dies bezieht sich nicht auf eine gewöhnliche Art und Weise, etwas zu mögen, sondern auf eine vorteilhafte Einschätzung, die entsteht, nachdem das Objekt von einer gültigen oder idealen Wahrnehmung klar erkannt worden ist. Als Folge einer solchen Wahrnehmung entsteht ein Verständnis des Objekts, das völlige Gewißheit über das, was erkannt worden ist, beinhaltet. Man überlegt, dieses Objekt ist genau so und nicht anders. Wenn zum Beispiel eine Person gültig weiß, daß ein Ort sehr ruhig ist, wird sie, nachdem sie erkannt hat, daß dies so ist, ihn immer als einen ruhigen Ort einschätzen, auch wenn jemand kommt und das Gegenteil behauptet. Wieder sollte Ihnen Ihre eigene Erfahrung weitere Beispiele liefern.

Ohne ein Verständnis dieser Geistesfaktoren, denken wir vielleicht nur, daß in unserem Geist Gedanken kommen und gehen, ohne die Einzelheiten zu kennen, wie sie das tun. Aber mit Verständnis beginnen wir zu sehen, daß der Vorgang subtil ist und viele verschiedene Aspekte daran beteiligt sind, die wechselseitig zusammenarbeiten müssen. Wenn wir einmal ein Objekt oder eine Auffassung fest eingeschätzt haben, wird sich unsere Einstellung nicht ändern, selbst wenn uns jemand sagt, unsere Ansicht sei falsch und eine andere Ansicht sei richtig.

3 Erinnern

Der dritte Objekt-bestimmende Faktor ist Erinnern. Dieser Geistesfaktor tritt als Folge unserer Wahrnehmung eines Objekts oder einer Situation auf und ermöglicht es uns, es im Geist zu behalten. Wenn wir zum Beispiel eine bestimmte Aufgabe zu erfüllen haben und uns plötzlich daran erinnern, denken wir, daß sich unser Geist daran erinnert hat. Tatsächlich ist es aber eine Funktion dieses speziellen Geistesfaktors der Erinnerung.

4 Konzentration

Der vierte Objekt-bestimmende Faktor ist Konzentration. Dies ist der Geistesfaktor, der sich punktförmig auf ein bestimmtes Objekt setzt oder konzentriert. Die Dauer der Konzentration muß nicht lang sein, vielleicht nur einen oder zwei Augenblicke. Hier ist das Wort Konzentration eine Übersetzung des Sanskritwortes Samadhi, aber in diesem Fall muß das Samadhi nicht sehr lang oder tief sein. Wenn der Geist sich während irgendeiner Zeitspanne, und wenn sie noch so kurz ist, auf ein Objekt richtet, wird dies als Konzentration betrachtet. Wir sollten daher diesen Geistesfaktor nicht mit der Bedeutung von Samadhi verwechseln, die im Westen recht bekannt ist und sich auf eine bestimmte Art der Meditation bezieht. Das ist hier nicht gemeint.

5 Intelligenz

Der fünfte Objekt-bestimmende Faktor ist die Intelligenz, wovon der höchste und reinste Ausdruck Weisheit ist. Dies ist ein Geistesfaktor, der Objekte nach ihrer Beschaffenheit unterscheidet. Er macht zum Beispiel einen Unterschied zwischen dem, was richtig und unrichtig ist, was getan und nicht getan werden sollte, was fehlerfrei und was falsch ist. Ehe wir darangehen, etwas zu tun, müssen wir die richtige Art und Weise, es zu tun, bestimmen. Wenn es auf eine Art getan wird, entstehen vielleicht negative Resultate, während es, wenn es auf andere Art getan wird, vielleicht positive Wirkungen verursacht. Dieser Geistesfaktor befähigt uns, über die richtige Vorgehensweise zu entscheiden. Es ist zum Beispiel wichtig, daß wir, wenn wir auf einem schmalen und gefährlichen Bergweg gehen, sehr aufmerksam sind, damit wir nicht hinunterfallen oder uns verletzen.

Das sind die fünf Objekt-bestimmenden Faktoren. Tatsächlich arbeiten der Hauptgeist und diese Geistesfaktoren wechselseitig zusammen, aber jeder von ihnen hat eine bestimmte Rolle auszuführen, damit der Geist richtig funktioniert. Es ist ähnlich wie das Malen eines Thangkas, das ein Bild eines Buddha oder einer Meditationsgottheit auf Stoff ist. Zuerst skizzieren wir leicht die ganze Form des Buddha, und danach beginnen wir, die verschiedenen Farben aufzutragen. Das Ergebnis ist eine schöne, gut gemalte Darstellung des Buddha. Auf die gleiche Weise ist der Hauptgeist wie die Skizze. Er nimmt das Objekt als Ganzes wahr, in großen Zügen, und dann werden die besonderen Merkmale von den verschiedenen Geistesfaktoren eingefügt, was mit den Farben auf dem Bild verglichen werden kann.

Wie die fünf immer-anwesenden Faktoren, so sind auch die fünf Objekt-bestimmenden Faktoren nötig, damit der Geist richtig funktionieren kann. Sie sind für die Anwendung von Dharma sehr nützlich und besonders für die Meditation. Wenn zum Beispiel Streben nach dem Erreichen des Ziels der Anwendung vorhanden ist, wird es die Energie liefern, die nötig ist, um die Anwendung bis zu ihrer Vollendung durchzuführen, und man wird nicht müde oder entmutigt werden. In Verbindung mit Mögen wird unsere Anwendung fest werden, und unsere Zielstrebigkeit und unsere Entschlossenheit werden nicht leicht ins Schwanken gebracht, wenn wir Schwierigkeiten begegnen. Wir brauchen auch Erinnerung, um den Geist auf das Meditationsobjekt zu richten und dort zu halten, wobei wir auf Störungen achten, die Ablenkung verursachen könnten. Auch Konzentration ist sehr wichtig, um den Geist auf das Objekt gerichtet zu halten. Obwohl zuerst unsere Konzentration vielleicht sehr kurz ist, wenn wir in der Anwendung beständig bleiben, wird sie immer länger werden, und schließlich werden wir fähig sein, mehrere Tage hintereinander in punktförmiger Konzentration zu verweilen. Auch Intelligenz ist wichtig für jeden Aspekt der Dharma-Anwendung, um zu entscheiden, welche Handlungen richtig und welche nicht richtig sind. In der Meditation zum Beispiel müssen wir prüfen, ob wir über die richtigen Dinge meditieren. Mit der Kraft der Intelligenz können wir entscheiden, ob wir Korrekturen oder Änderungen machen müssen oder nicht.

Die elf heilsamen Faktoren

Wir werden nun über die dritte Art der Geistesfaktoren sprechen, die elf heilsamen Faktoren. Der erste davon ist Vertrauen.

1 Vertrauen

Diese Art von Vertrauen ist ein Vertrauen in etwas Heilsames und Bewundernswertes, zum Beispiel in die richtige Methode des eigentlichen Weges, der Leid beseitigt. Man hat Vertrauen auf die Tatsache, daß durch die Kraft der Methode, indem man diesem Weg folgt, das Leid beseitigt und sicher beendet wird. Ein weiteres Beispiel ist Vertrauen in das Gesetz von Ursache und Wirkung, nämlich darauf, daß eine heilsame Ursache eine heilsame Wirkung zur Folge hat. Allgemein können wir sagen, daß Vertrauen ein Geistesfaktor ist, der das, was heilsam ist, achtet. Es ist entscheidend für den Prozeß der Reinigung unseres Geistes, der jetzt positive und negative Faktoren wahllos vermischt. Diese Art des Vertrauens ist nicht blinder Glaube, vielmehr entsteht es auf der Grundlage gültiger, logischer Überlegungen. Deshalb wird es durch die Meinungen anderer nicht leicht ins Schwanken gebracht, sondern bleibt fest.

2 Scham

Der zweite heilsame Geistesfaktor ist Scham. Er entsteht aus dem Gefühl im eigenen Geist, daß eine bestimmte körperliche oder sprachliche Handlung schlecht ist, so daß man aus einem Sinn für Anstand oder Scham von dem Gedanken oder der Handlung Abstand nimmt. Stellen wir uns zum Beispiel zwei Menschen vor, von denen einer Dharma anwendet. Sein Begleiter schlägt aus dem einen oder anderen Grund vor, ein Tier zu töten. Während sie im Begriff sind, es zu tun, denkt der Dharma-Anwender bei sich selbst: „Ich kann das nicht tun. Ich bin doch ein Dharma-Anwender, und diese Handlung steht im Widerspruch zu meiner Anwendung ebenso wie zu meinen eigenen Neigungen.“ Das Unterlassen dieser Handlung war in diesem Fall die Folge von Scham. Sie ist ein sehr wichtiger Faktor, der uns davor schützt, nachteilige Handlungen zu begehen. Wenn wir im Begriff sind, eine schlechte Handlung auszuführen, und uns bewußt werden, daß wir das nicht tun sollten, und uns enthalten, wirkt unsere Scham.

3 Achtung

Der dritte heilsame Faktor ist Achtung, sei es in bezug auf andere Wesen oder auf das Dharma. Achtung hält uns auch davor zurück, unheilsame Handlungen zu begehen, aber hier ist der Grund für das Unterlassen solcher Handlungen Achtung für andere oder Rücksicht auf andere. Da man besorgt ist darüber, was andere denken könnten, wendet man sich davon ab, eine besonders schlechte Handlung zu begehen. Diese zwei heilsamen Geistesfaktoren sind ähnlich insofern, als sie uns von schlechten oder unheilsamen Handlungen zurückhalten, aber die Überlegung dahinter ist verschieden. Bei diesem dritten Geistesfaktor machen wir uns Gedanken über die Wirkung unserer Handlung auf den Geist einer anderen Person; oder wir möchten die Gefühle eines anderen nicht enttäuschen oder verletzen. Von negativem Benehmen Abstand zu nehmen wegen eines Gefühls von Verlegenheit oder aus Rücksicht auf andere ist daher dem Wirken dieses dritten Geistesfaktors zuzuschreiben.

4 Begierdelosigkeit

Der vierte heilsame Geistesfaktor ist Begierdelosigkeit. Er entsteht auf der Grundlage folgerichtigen Überlegens. Wenn wir einem Objekt der Begierde begegnen, zum Beispiel einer Person, Reichtum oder irgendeinem anderen materiellen Objekt, erzeugen wir ein Gefühl von Begierdelosigkeit gegenüber dem Objekt, weil wir sehen, daß ihm jede wirkliche Essenz fehlt. Man kann zum Beispiel Begierde nach einer schönen Blume empfinden, aber indem man erkennt, daß diese Art der Einstellung sinnlos ist und daß diese Blume schließlich verwelken wird, wirkt man diesem starken Gefühl der Begierde entgegen. Es ist sehr wichtig, diesen Geistesfaktor zu entwickeln, weil wir viel Begierde nach Dingen mit wenig oder keinem wirklichen Wert haben, die nur bewirken, daß wir unsere Zeit und unser Leben vergeuden, indem wir versuchen, solche Dinge zu erlangen.

5 Haßlosigkeit

Der nächste heilsame Geistesfaktor ist Haßlosigkeit. Er ist das Gegenmittel gegen Haß, der gegenüber belebten oder unbelebten Objekten entstehen kann. Haß entsteht nicht nur gegenüber anderen Menschen; er kann auf Dinge gerichtet sein wie das Wetter oder eine Stufe, über die man gestolpert ist, oder eine Reihe anderer unbelebter Objekte, denen man im Lauf eines Tages begegnet und die ein Gefühl von Ärger auslösen. Dieser Geistesfaktor sieht die schlechten Eigenschaften von Haß und erkennt, wie er einem selbst und anderen schadet, und hindert dadurch den Haß am Entstehen. Man kann diesen Faktor auch Geduld nennen. Wenn wir fähig sind, ihn zu entwickeln, wird er zu großem Geistesfrieden sowohl für uns selbst als auch für andere führen.

6 Verwirrungslosigkeit

Der sechste heilsame Geistesfaktor ist Verwirrungslosigkeit. Er ist das Gegenmittel gegen Verwirrung und ist ähnlich der Intelligenz, die zwischen dem, was heilsam, und dem, was unheilsam ist, unterscheidet. Es gibt zwei Arten von Intelligenz. Die erste ist angeboren und entsteht abhängig von geistigen Eindrücken aus früheren Leben. Die zweite Art entsteht durch Schulung des Geistes. Die erste Art, die durch Vertrautheit mit Intelligenz aus einem früheren Leben entsteht, funktioniert so, daß sie dann, wenn man in diesem Leben mit den geeigneten Umständen in Berührung kommt, als Folge früherer Vertrautheit wieder zu funktionieren beginnt. Da dies so ist, müssen wir jetzt beginnen, Vorbereitungen zu treffen und uns mit ihr bekannt zu machen, wenn wir in Zukunft diese Art von Intelligenz haben möchten. Wir können zum Beispiel Fälle finden, wo kleine Kinder spontan starkes, liebevolles Mitgefühl für andere zu haben scheinen. Manche Kinder dagegen sind, obwohl noch sehr jung, aggressiv und haben ein unfreundliches und beleidigendes Wesen. Beides ist die Folge früherer Vertrautheit mit einem solchen Charakter. Unterschiedliches Verhalten dieser Art kann auch bei Geschwistern und selbst bei Zwillingen auftreten. Das zeigt, daß unser Charakter nicht so sehr von der gegenwärtigen Situation abhängt, sondern eher von Neigungen, die in der Vergangenheit entwickelt wurden.

Nehmen wir zum Beispiel zwei Meditierende. Der eine hat große Erfahrung, und der andere ist ein Anfänger. Wenn sie zusammen sitzen und meditieren, wird der eine dies recht einfach finden, während es der andere sehr schwierig findet. Der Unterschied liegt am verschiedenen Grad ihrer Vertrautheit mit Meditation. Der eine hat schon lange Zeit meditiert und ist mit der Technik vertraut, während der andere mit einer Anwendung kämpfen muß, die er kaum kennt. Im Fall von Kindern mag zwar ihre äußere Form, ihr Körper, sehr ähnlich sein, weil sie dieselben Eltern haben, aber ihr geistiger Charakter wird unterschiedlich sein, weil dieser nicht von den Eltern abhängt. Wenn zwei Kinder, obwohl sie aus derselben Familie stammen, nicht ähnlich aussehen, ist das die Folge ihres einmaligen persönlichen Karmas. Diese Beispiele sind wichtig, weil sie auf das Existieren vergangener und zukünftiger Leben hinweisen, was ich schon im Zusammenhang mit Karma erklärt habe.

7 Enthusiasmus

Der siebte heilsame Geistesfaktor ist Enthusiasmus. Wo er vorhanden ist, wird unsere Anwendung von Dharma spontan; da gibt es keine Müdigkeit oder Schwierigkeit, und da ist beständiger Enthusiasmus. Wenn dieser Geistesfaktor auftritt, wird jede beliebige Anwendung, die wir ausführen, leichter, und sie wird erfolgreich vollendet werden. Außerdem werden wir während der Anwendung nicht entmutigt und wünschen nicht aufzugeben, sondern wir werden sie fortführen bis zu ihrem Abschluß. Ein solcher Enthusiasmus ist ein Geistesfaktor, der für heilsame Handlungen und nicht für unheilsame Handlungen entsteht.

8 Flexibilität

Der achte heilsame Geistesfaktor ist Flexibilität. Dies ist ein Zustand, in dem der Geist gut geschult ist. Wenn er zum Beispiel in Meditation geschult ist, fühlt sich der Geist leicht, geschmeidig, und da ist kein Gefühl von müder Schwere. Nicht nur der Geist, sondern auch der Körper kann dieses Gefühl von geschmeidiger Leichtigkeit, frei von jeglicher Steifheit oder Schwere erfahren. Man fühlt sich leicht und wohl. Wenn dieser Geistesfaktor vorhanden ist, wird in der Kontinuität unserer Anwendung Leichtigkeit sein.

9 Achtsamkeit

Der neunte heilsame Geistesfaktor ist Achtsamkeit. Dieser Geistesfaktor hilft ebenfalls, unseren Geist davor zu bewahren, Verblendungen wie Begierde, Haß und Verwirrung nachzugeben. Sobald diese Verblendungen im Begriff sind, zu entstehen und den Geist in ihren Bann zu ziehen, erkennen wir, was geschieht, und erlauben dem Geist nicht, sie zuzulassen. Dieser Vorgang ist ähnlich, wie wenn man ein kleines Kind beschützt, das auf einen Abgrund zuläuft. Dann packen wir das Kind und halten es zurück. Achtsamkeit kann mit einer guten Mutter verglichen werden, die ein wachsames Auge auf ihr Kind wirft. Es ist wichtig, daß wir diesen Geistesfaktor entwickeln, weil unser gewöhnlich wilder und aggressiver Geist ständig zu gefährlichen Objekten hingezogen ist. So wie eine Mutter, die nicht auf ihr Kind aufpaßt, es leicht verlieren kann, wenn es von einem Auto überfahren wird oder in einen Fluß fällt, werden auch wir, wenn wir keine Kontrolle über unseren Geist haben und ihn nicht daran hindern, diesen Verblendungen zu unterliegen, nichts als ungünstige Resultate bekommen.

10 Gleichmut

Der zehnte heilsame Geistesfaktor ist Gleichmut. Die Wirkung dieses Geistesfaktors ist es, den Geist in einem stabilen, ausgeglichenen Zustand, frei von Ablenkung zu halten. Bei der Anwendung von Meditation gibt es zwei Haupthindernisse. Eines ist Erregung, die, wenn sie wirkt, verhindert, daß der Geist konzentriert bleibt. Das zweite ist ein Gefühl von Sinken oder geistiger Dumpfheit. Wenn dieser Geistesfaktor des Gleichmuts vorhanden ist, hilft er, den Geist in einem Zustand zu halten, der ausgeglichen, konzentriert und frei von solchen Hindernissen ist.

11 Schadlosigkeit

Der elfte heilsame Geistesfaktor ist Schadlosigkeit. Diese ist das Gegenmittel gegen das Zufügen von Schaden, gegen den Geisteszustand, der anderen schaden möchte. Wenn man zum Beispiel geschlagen und beleidigt wird und im Geist der Drang entsteht, zu vergelten und zurückzuschlagen, würde man sich zurückhalten und die Absicht, Schaden zuzufügen, aufgeben. Geistesfaktoren wie Erbarmen werden ebenfalls in diese Art der Gewaltlosigkeit mit einbezogen.

Damit ist die Aufzählung der elf heilsamen Geistesfaktoren vollständig. Es ist sehr wichtig, daß wir ihre Entwicklung fördern, denn wenn sie vorhanden sind, können wir wirksam gegen die Macht der Verblendungen kämpfen, die jetzt dazu tendieren, in unserem Geist die Oberhand zu haben. Wir müssen diese Geistesfaktoren erkennen und entwickeln. Wenn heilsame Faktoren in unserem Geist wirken, neigen wir spontan dazu, heilsame Handlungen auszuführen. Dadurch können wir auch heilsame Wirkungen erwarten, das heißt Glück und einen Zustand von Wohlbehagen. Wenn wir Glück wünschen, müssen wir uns daher anstrengen, die Geistesfaktoren zu fördern, die es erzeugen.

Die sechs Wurzelverblendungen

Wir werden jetzt über die Geistesfaktoren sprechen, die eine Rückwärtsentwicklung des Geistes verursachen und jenes Leid und jene Verwirrung zur Folge haben, die wir im Lauf unseres Lebens erfahren. Die erste Gruppe dieser Geistesfaktoren sind die sechs Wurzelverblendungen. Die erste dieser Wurzelverblendungen ist Begierde.

1 Begierde

Begierde überbewertet ihr Objekt. Sie verfälscht die wirkliche Erscheinung des Objekts und läßt es wesentlich begehrenswerter erscheinen als es ist. Als Folge dieser übertrieben anziehenden Erscheinung wächst dann unsere Anhaftung an das Objekt. Das macht es schwierig für uns, von ihm getrennt zu sein. Aufgrund dieser starken Begierde zögern wir nicht, verschiedene Arten unheilsamer Handlungen auszuführen, um uns ein gewünschtes Objekt zu verschaffen. Obwohl dieser Geistesfaktor den Geist stört, ist er schwer zu beseitigen, weil er uns nützlich zu sein scheint. Aufgrund der verfälschten Vorstellung des Objektes hängen wir daran, und weil das Objekt angenehm scheint, ist es schwer, sich von dieser Auffassung zu befreien.

2 Haß

Die zweite Wurzelverblendung ist Haß. Wie schon erwähnt, kann Haß entweder gegenüber einem belebten oder einem unbelebten Objekt auftreten. Wenn Haß in unserem Geist entsteht, verursacht er uns Schmerz, verursacht er, daß wir leiden. Haß ist sehr schädlich, nicht nur, weil er anderen Schmerz und Kummer verursacht, sondern weil er auch unser eigenes geistiges Wohlbehagen zerstört. Wirkt Haß auf unseren Geist ein, dann zeigt er sich sowohl in unserer Sprache als auch in unseren Handlungen. Wenn wir diesen unheilsamen Geistesfaktor Haß nicht unter Kontrolle bringen, erzeugen wir nicht nur große Mengen unheilsamen geistigen Karmas, sondern wir häufen auch große Mengen unheilsamen körperlichen und sprachlichen Karmas an. Im Gegensatz zur Begierde ist es für uns leichter, Kontrolle über den Haß zu gewinnen und ihn zu überwinden. Denn er erscheint uns nicht als ein wünschenswerter Geisteszustand. Wenn wir Haß empfinden, bewirkt er, daß wir leiden, er verursacht, daß wir unglücklich sind, und deshalb sind wir ganz willig, ihn aus unserem Geist zu beseitigen. Begierde kann fast in der Gestalt eines Freundes erscheinen, als stünde sie auf unserer Seite und arbeite zu unserem Vorteil. Diese trügerische Erscheinung macht es schwieriger, sie zu überwinden und zu beseitigen. Es ist ähnlich, wie wenn wir von zwei Leuten gefoltert würden, der eine foltert uns auf angenehme Art, der andere auf eine sehr grobe und gewaltsame Art. Beide verursachen uns Leid, aber die Art und Weise, wie sie es tun, ist unterschiedlich.

3 Stolz

Die dritte Wurzelverblendung ist Stolz. Stolz übertreibt unsere Stellung. Aufgrund von Stolz hält sich eine Person für etwas Besonderes, für mehr, als sie tatsächlich ist. Es gibt viele Gründe für das Auftreten von Stolz. Er kann als Folge der eigenen äußeren Erscheinung entstehen, aufgrund des eigenen Reichtums oder Wissens oder einer Reihe anderer Faktoren. Es ist sogar möglich, Stolz hinsichtlich unserer Kenntnis des Dharma zu empfinden. Obwohl unsere Kenntnis des Dharma gering ist, glauben wir, wir wüßten viel und seien gelehrt. Kurz, Stolz ist die Einstellung, die sich anderen gegenüber für überlegen hält; er bläht die eigenen Verhältnisse auf. Stolz ist ein großes Hindernis für die Entwicklung des Geistes. Es ist sehr selten, daß eine von Stolz geschwellte Person sich an jemand anderen um Hilfe und Rat wendet. Stolz führt zu Mißachtung und Kränkung derjenigen, die man für geringer hält, erregt Eifersucht auf diejenigen, die man für ebenbürtig hält, und Neid gegenüber denen, die man für überlegen hält. Infolge dieser falschen Auffassungen blockiert der Stolz den Weg zu weiterem Fortschritt. Es ist, wie wenn man versucht, Wasser in eine umgekehrte Schüssel zu gießen. So sehr man sich auch bemühen mag, eine stolze Person mit Kenntnis und Heilsamem zu durchtränken, gute Qualitäten werden in einer solchen Person nur schwer Fuß fassen können. Es gibt eine Aussage in den Schriften: „Das Wasser des Heilsamen wird auf der Kugel des Stolzes nicht haften.“

4 Unwissenheit

Die vierte Wurzelverblendung ist Unwissenheit. Im allgemeinen gibt es viele Arten von Unwissenheit; Unwissenheit über vergangene und zukünftige Leben, Unwissenheit über die letztliche Natur der Wirklichkeit, Unwissenheit über das Gesetz von Ursache und Wirkung und so weiter. Die Unwissenheit, über die ich hier spreche, ist eine subtilere Art, die des Greifens nach einem Selbst oder das unwissende Erfassen des Selbst. Um zu verstehen, was mit Greifen nach dem Selbst gemeint ist, ist es wichtig, die eigentliche Art und Weise, wie das Selbst existiert, zu verstehen. Das ist ein kritischer Punkt. Wenn er richtig verstanden wird, kann er von großem Nutzen sein; aber wenn er falsch verstanden wird, kann er zu sehr schädlichen falschen Ansichten führen. Ich werde Ihnen jetzt eine kurze Erklärung darüber geben.

Zum Beispiel haben alle von Ihnen, die hierhergekommen sind, die Auffassung: „Ich bin hierhergekommen. Ich bin hierhergekommen, um zu studieren. Ich bin hierhergekommen, um zu meditieren. Jetzt studiere ich. Jetzt meditiere ich.“ Wir haben eine Auffassung von unserem Selbst, von einer persönlichen Identität, die alle diese Tätigkeiten ausführt. Was wir tun müssen, ist, zu bestimmen, wo und wer dieses „Ich“ ist, das studiert. In meinem eigenen Fall zum Beispiel kann ich fragen: „Wo ist dieser Gesche Rabten?“ Gesche Rabten ist jetzt hier und gibt Unterweisungen. Aber wo ist dieser Gesche Rabten, der die Unterweisungen gibt, wirklich zu finden? Auf diese Weise müssen wir in uns hineinschauen, um herauszufinden, wo und was wir sind. Wenn wir unseren Körper gründlich durchsuchen, werden wir feststellen, daß keiner der Teile unseres Körpers das „Ich“ ist. Wir sind weder unser Kopf, noch die Arme, die Beine, der Magen oder irgendein anderer Teil unseres Körpers. Wenn wir gründlich Haut, Fleisch, Muskeln und Knochen, alle unsere inneren Organe durchsuchen, werden wir keine wirkliche Stelle finden, von der wir sagen könnten, sie bilde das „Ich“. Wenn wir unseren physischen Organismus auf diese Weise durchsucht haben und gefunden haben, daß es da nichts gibt, das wir das Selbst nennen können, kommen viele auf den Gedanken, daß der Geist das Selbst ist. Aber tatsächlich ist auch der Geist nicht das Selbst, das „Ich“. Genausowenig können wir das Selbst als etwas bestimmen, das getrennt von Körper und Geist existiert. Nun könnten wir denken, daß das „Ich“ nicht existiert, daß wir unser Selbst verloren haben. An diesem Punkt besteht eine große Gefahr, in die Ansicht zu verfallen: Ich existiere überhaupt nicht, ich bin vollständig nicht-existent. Das ist falsch. Wir sind nicht vollständig nicht-existent. Wir existieren. Das ist offensichtlich, denn wir studieren, wir meditieren, wir lernen über diese Dinge. Also existieren wir, aber wir existieren auf eine Weise, die nicht leicht zu verstehen und zu erkennen ist. Um zu erkennen, wie wir existieren, müssen wir zuerst die Leerheit verstehen.

Es ist wichtig, klar zu erfassen, daß wir existieren, obwohl weder der Körper noch der Geist das eigene Selbst sind – wenn wir diesen Punkt nicht begreifen, fühlen wir uns vielleicht wie ein Stück Holz, ein lebloses und unwirksames Objekt. Das ist ein kritischer Punkt, der leicht mißverstanden werden kann. Es ist ähnlich, wie wenn wir eine belebte Hauptstraße entlanggehen, wo wir, wenn wir unvorsichtig sind, leicht von einem Auto überfahren werden können. Auch zusätzliche falsche Auffassungen, zum Beispiel über vergangene und zukünftige Leben, können als Folge dieser irrigen Ansicht entstehen. Man könnte denken, dies sei die einzig mögliche Existenz, und wenn sie zu Ende ist, gebe es nichts mehr. Und als Folge kann man schließen, daß jegliche Art von Verhalten im Leben vollkommen richtig ist. Beides ist falsch und gefährlich. Aber aus einem Mißverstehen der Art und Weise, in der wir existieren, kann eine solche falsche Auffassung leicht entspringen.

Zuerst werde ich erklären, wie Unwissenheit diese Auffassung annimmt. Wenn Sie zum Beispiel ganz friedlich dasitzen und plötzlich jemand des Weges kommt, auf Sie zeigt und sagt: „Sie sind ein Dieb, Sie haben meine Uhr gestohlen“, dann wird ein starkes Greifen nach dem „Ich“ auftreten. „Wie sollte ich stehlen! Ich bin kein Dieb!“ Diese Empfindung des Selbst kommt auch zum Vorschein, wenn wir uns glücklich fühlen – wir haben gerade unsere Prüfungen bestanden oder jemand hat uns mit einem großzügigen Vermächtnis bedacht. Da kommt eine starke Auffassung auf: „Oh, ich habe meine Prüfung bestanden“, oder „jetzt bin ich reich“. In solchen Situationen entsteht ein lebhaftes Greifen nach dem Ich. In Wirklichkeit ist das Ich nicht so stark, aber die Unwissenheit übertreibt und verfälscht das Selbst und hängt dann fest an diesem Selbst als etwas sehr Bedeutendem.

Wie ich schon gesagt habe, können wir uns selbst durchsuchen, um festzustellen, wie wahr dieses Selbst wirklich ist, aber wenn die unwissende Auffassung des Selbst auftritt, wird es als etwas sehr Wahres erfahren. Die Auffassung, die die Unwissenheit unterstellt, und die eigentliche Bestehensweise des Selbst sind vollständig entgegengesetzt. Diese Unwissenheit ist jedoch immer in uns vorhanden und hängt an diesem Glauben von einem wahren Selbst. Gewöhnlich ist sie jedoch recht subtil und gar nicht augenscheinlich. Nur unter besonderen Umständen schnellt sie stark und deutlich hervor. Sie ist wie eine giftige Schlange, die immer gefährlich ist, aber besonders gefährlich wird, wenn sie gereizt ist. Ähnlich ist die falsche Auffassung immer da, wenn auch subtil, und wenn besondere Umstände auftreten, tritt sie lebhaft hervor.

Unwissenheit ist die Wurzel aller anderen Verblendungen. Sie ist der Ursprung der Erzeugung von Karma und daher die Ursache aller Leiden. Sie ist wie die Wurzel eines giftigen Baumes, aus dem giftige Äste, Blätter und Früchte kommen. Auf die gleiche Weise ist Unwissenheit die Wurzel aller Verblendungen. Wir brauchen Unwissenheit nicht außerhalb von uns zu suchen; sie ist da in unserem Geist. Wir müssen daher diesen unheilsamen Geistesfaktor und seine Funktion erkennen und dann die richtigen Gegenmittel anwenden, um ihn vollständig zu zerstören. Selbst wenn alle Armeen der Welt sich gegen diese Verblendung – die Unwissenheit – verbündeten, wären sie nicht fähig, sie zu besiegen. Auch wenn sie die Körper der Menschen zerstörten, sie würden nicht deren Unwissenheit zerstören, weil ihre Eindrücke auf dem Bewußtseinsstrom bleiben und sich in zukünftigen Leben zeigen würden. Den Körper zu zerstören ist ähnlich wie das Wechseln der Kleider. Ohne jede Freiheit der Wahl wird in einem zukünftigen Leben ein anderer Körper angenommen, und die Unwissenheit wird fortdauern. So wie wir von Tag zu Tag unsere Kleider wechseln, wechseln wir von Leben zu Leben unseren Körper. Aber die Unwissenheit bleibt fest in unserem Geist, bis wir sie durch die Kraft der Gegenmittel beseitigen.

5 Zweifel

Die nächste Wurzelverblendung ist Zweifel. Es gibt viele Arten von Zweifel. Wir können zum Beispiel zweifeln, ob es regnen wird oder nicht, oder ähnliche belanglose Zweifel haben. Aber die Art von Zweifel, die eine der sechs Wurzelverblendungen ist, ist ein Zweifel, der zu einem falschen Schluß neigt; zum Beispiel zu zweifeln, ob es Wiedergeburt gibt oder nicht, und dazu zu neigen, daß es sie nicht gibt. Zweifel, ob es regnen wird oder nicht, und ähnliche unbedeutende Dinge sind nicht annähernd so gefährlich wie diese Art von Zweifel. Wenn andererseits jemand am Gesetz von Ursache und Wirkung zweifelt und dazu neigt zu schließen, daß es nicht existiert, können die Auswirkungen verhängnisvoll sein. Eine solche Person wird sich nicht bemühen, heilsame Handlungen anzusammeln und unheilsames Verhalten aufzugeben, und sie wird daher keinerlei Dharma-Anwendungen folgen. Das ist wie jemand, der eine Maschine baut, dann zweifelt, ob sie ihm nützen wird, und sie folglich nicht fertigbaut.

6 Verblendete Anschauung

Die sechste Wurzelverblendung ist Verblendete Anschauung. Diese Verblendung hat fünf Unterteilungen: Falschanschauung, Extremanschauung, betrachtet irrige Auffassungen als überlegen, betrachtet unrichtige Verhaltensarten als überlegen, verneint die Existenz von etwas, das existiert.

Die erste ist Falschanschauung, die behauptet, das eigene Selbst habe wahre Existenz. Diese falsche Auffassung ist schwer zu verstehen, aber die Erklärung, die ich im Zusammenhang mit der Unwissenheit gegeben habe, wird helfen, sie klarzumachen. Unwissenheit im allgemeinen unterscheidet sich davon dadurch, daß sie alle Phänomene als wirklich existent erfaßt. Falschanschauung hat jedoch nichts mit Objekten oder anderen Wesen zu tun. Vielmehr ist dies ein Erfassen des eigenen Ichs als wirklich existent. Dieses Greifen nach einem wahr existierenden Ich entsteht auf der Grundlage der fünf Aggregate. Es hält stark an dem Gedanken „Ich“ und „Mein“ fest: meine Freunde, meine Verwandten, meine Eltern, mein Besitz und so weiter. Daher unterscheidet es sich von der Unwissenheit im allgemeinen durch sein besonderes Erfassen eines Ich oder Mein. Unwissenheit dagegen braucht nicht an der Idee eines Ich oder Mein festzuhalten, sondern kann in bezug auf ein Objekt oder eine andere Person auftreten, ohne an der Vorstellung der eigenen wahren Existenz festzuhalten. Diese Unterschiede sind sehr subtil, und es ist schwierig, sie sofort zu verstehen, aber wenn wir gründlich darüber nachdenken, werden wir mit Hilfe unserer Überlegungen allmählich fähig sein, zwischen den beiden zu unterscheiden. Obwohl dies schwierig ist, dürfen wir uns nicht entmutigen lassen und das Nachdenken über diese Dinge aufgeben. Wenn wir dabeibleiben, werden wir nach und nach die einfacheren Punkte verstehen und schließlich zweifellos beginnen, die schwierigeren und subtileren Sachverhalte zu erfassen.

Die zweite der fünf Verblendeten Anschauungen ist Extremanschauung. Diese Anschauung tritt gegenüber allen Phänomenen auf. Sie hat zwei Unterteilungen. Die erste ist die Fehlauffassung, daß das Selbst und die Objekte beständig oder ewig sind. Dies wird als Eternalismus bezeichnet. Die zweite ist die Fehlauffassung, daß das Selbst und die Objekte für eine bestimmte Zeit existieren und dann aufhören zu existieren. Dies wird als Nihilismus bezeichnet. Die erste dieser Fehlanschauungen hängt an Beständigkeit, die zweite an Verneinung.

Die dritte Verblendete Anschauung betrachtet irrige Auffassungen als überlegen. Ein Beispiel dafür wäre die Auffassung, daß das wahr existierende „Ich“ die höchste oder letztliche Weise ist, in der das „Ich“ besteht.

Die erste dieser Verblendeten Anschauungen ist immer in unserem Geist vorhanden. Die zweite und dritte entstehen nur unter bestimmten Umständen, zum Beispiel als Folge von fehlerhaften Analysen oder durch Studium einer besonderen Lehrmeinung oder eines philosophischen Systems.

Die vierte Verblendete Anschauung betrachtet unrichtige Verhaltensarten als überlegen. Um Befreiung zu erlangen, benötigen wir eine fehlerfreie Ethik, einen heilsamen Lebensstil und die Anwendung von Meditation. Das sind fehlerfreie Arten von Disziplin. Wenn wir dagegen glauben, Hungern, Selbstkasteiung oder Selbstmord seien geeignete Methoden zum Erlangen einer Befreiung, sind das Beispiele dieser vierten Verblendeten Anschauung. Selbstverständlich werden wir bei der Anwendung von Dharma auf manche Schwierigkeiten stoßen und müssen dabei Geduld aufbringen. Aber wenn wir uns selbst absichtlich schaden in der Annahme, dies sei ein Weg zur Befreiung, indem wir zum Beispiel auf Nägeln sitzen oder nackt umherlaufen, schaden wir uns und tun nichts, um die wirklichen Ursachen für Leid zu beseitigen. Es gibt auch Leute, die Tieropfer als eine nützliche Anwendung betrachten. Aber Tieren das Leben zu nehmen ist kein Weg, um irgendeine Gottheit zu erfreuen, sondern kann ihr durchaus mißfallen. Wahre Retter und Gottheiten bringen allen Wesen gleiche Liebe und gleiches Erbarmen entgegen. Das Leben auch nur eines einzigen Wesens zu zerstören, um damit eine Opfergabe darzubringen, wird sie nicht erfreuen.

Die fünfte Verblendete Anschauung kann in mehrere Arten unterteilt werden. Im wesentlichen verneint diese Anschauung die Existenz von etwas, das existiert. Zum Beispiel solche falschen Ansichten, daß es Wiedergeburt nicht gibt oder daß es kein Gesetz von Ursache und Wirkung gibt oder daß vollständige Freiheit oder Befreiung von Leid unmöglich ist, sind alle in dieser Art falscher Anschauungen inbegriffen.

Das beschließt die Erklärung über die sechs Wurzelverblendungen. Sie werden Wurzelverblendungen genannt, weil sie die Wurzel aller anderen Verblendungen sind. Über sie zu lernen hat nicht nur den Zweck, ein intellektuelles Verständnis zu gewinnen, sondern uns zu befähigen, diese Kenntnis für unsere Meditation zu benützen. Daher müssen wir über diese Erklärungen nachdenken und dürfen nicht mit einem intellektuellen Verständnis allein zufrieden sein. Wenn solche Verblendungen auftreten, müssen wir sofort versuchen, sie abzuwenden, indem wir uns ihre gefährliche und schädliche Natur vor Augen halten und uns in Erinnerung rufen, daß sie die Ursache von allem Leid und aller Frustration sind. Sie wirklich zu entwurzeln wird Zeit und weitere Entwicklung unseres Geistes erfordern. Aber da sie immer schädlich sind, ganz gleich, wann sie auftreten, müssen wir sie auch schon auf unserer Stufe der Anwendung vermeiden, indem wir ihre schädlichen Wirkungen erkennen. Wenn wir uns bemühen, aber dennoch nicht imstande sind, eine Verblendung abzuwenden, dann sollten wir die Verblendung beobachten und dabei versuchen, ihre Funktionsweise und Natur zu verstehen. Konzentrieren wir uns so auf die Verblendung, dann wird sie schließlich ihre Kraft verlieren und vorläufig vergehen.