Kitabı oku: «Geschichte der deutschen Literatur. Band 1»

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Geschichte der deutschen Literatur

Band 1. Humanismus und Barock

Band 2. Aufklärung

Band 3. Goethezeit

Band 4. Vormärz und Realismus

Band 5. Moderne

Gottfried Willems

Geschichte der deutschen Literatur

Band 1

Humanismus und Barock

BÖHLAU VERLAG WIEN KÖLN WEIMAR · 2012

Gottfried Willems ist Inhaber des Lehrstuhls für Neuere und Neueste deutsche Literatur an der Friedrich-Schiller-Universität Jena.

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

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Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart

Satz: synpannier. Gestaltung & Wissenschaftskommunikation, Bielefeld

Druck und Bindung: AALEXX Buchproduktion GmbH, Großburgwedel

Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier

Printed in Germany

UTB-Band-Nr. 3653 | ISBN 978-3-8252-3653-3

Inhaltsverzeichnis

Cover

Impressum

Vorwort

1 Einleitung

1.1 Die Literatur der frühen Neuzeit im kulturellen Gedächtnis

1.2 Literaturgeschichte als Ort der Begegnung mit dem Fremden

2 Humanismus und Reformation Kultur- und ideengeschichtliche Voraus­setzungen der literarischen Entwicklung

2.1 Humanismus und Literatur

2.1.1 Humanismus und Humanisten

2.1.2 Die Literaturreform von Martin Opitz und die Literatur des Barock

2.2 Reformation und Literatur

2.2.1 Die Spaltung der Christenheit

2.2.2 Christentum und Kunst

2.2.3 Luthers Fabeln und der Literaturbegriff der frühen Neuzeit

2.2.4 Religiöse Vorbehalte gegenüber der Literatur und Restriktionen des literarischen Lebens

2.3 Die Aufwertung von Kunst und Literatur in der frühen Neuzeit

2.3.1 Das Renaissancebild des 19. Jahrhunderts

2.3.2 Neue Möglichkeiten und alte Grenzen von Kunst und Literatur

2.3.3 Humanistisches Dichterlob: Gedichte auf Opitz

3 Literatur und Ständegesellschaft Sozialgeschichtliche Voraussetzungen der literarischen Entwicklung

3.1 Ständegesellschaft und sozialer Wandel in der frühen Neuzeit

3.1.1 Das Bild der Gesellschaft in Zesens „Adriatischer Rosemund“

3.1.2 Das Bild der Gesellschaft in Grimmelshausens „Simplicissimus“

3.1.3 Spuren des Frühkapitalismus im „Pegnesischen Schäfergedicht“ von Harsdörffer und Klaj

3.2 Literatur und höfisches Leben

3.2.1 Die Fürsten- und Hofspiegel des Humanismus und die Nähe von Literatur und Sachbuch

3.2.2 Lohensteins „Cleopatra“ als Fürsten- und Hofspiegel

3.2.3 Kritik am höfischen Leben und Schäferdichtung

4 Humanismus und Popularliteratur

4.1 Dichtung bei Hans Sachs

4.2 Dichtung bei Paul Fleming

4.3 Erasmus als Kritiker der Popularliteratur

4.4 Grimmelshausen als Kritiker der humanistischen Literatur

4.4.1 Grimmelshausen und sein Roman „Der Abentheurliche Simplicissimus“

4.4.2 Kritik am Humanismus und seiner Literatur

4.4.2.1 Schäferdichtung

4.4.2.2 Liebeslyrik

4.4.2.3 Roman

4.4.2.4 Mythos

5 Literatur als Unterhaltung und Belehrung Das Beispiel des Schwanks

5.1 Der Literaturbegriff der frühen Neuzeit

5.2 Schwank und Literatur

5.3 Probleme bei der Interpretation von Schwänken

5.4 Schwänke als Unterhaltungsliteratur

5.5 Der Schwank als Mittel der Belehrung

5.6 Unterhaltung und Belehrung in Gryphius’ „Peter Squentz“

6 Erasmus von Rotterdam und sein „Lob der Torheit“

6.1 Erasmus und die Literatur

6.2 Die „Adagien“ von Erasmus und die Bildlichkeit der frühneuzeitlichen Literatur

6.3 Unterhaltung und Belehrung im „Lob der Torheit“

6.4 Das „Lob der Torheit“ und der Tor der „Narrensatire“

6.5 Das „Lob der Torheit“ und der Weise des Neustoizismus

6.6 Vom „Lob der Torheit“ zur modernen Literatur

Anhang

Siglen

Literaturhinweise

Personenregister

Rückumschlag

Vorwort

Ein Leitfaden, kein Handbuch

Wer heute Literaturwissenschaft studiert, dem kann es passieren, daß er sein Fach nurmehr als einen Flickenteppich von Spezialgebieten erlebt. Die intensive Spezialisierung und methodische Diversifikation der Forschung hat dazu geführt, daß er der Literaturgeschichte sowohl in der Lehre als auch in der Fachliteratur nur noch in mehr oder weniger eng bemessenen Ausschnitten begegnet. Es bleibt dem Zufall überlassen, auf welche Weise daraus im Laufe des Studiums ein Gesamtbild der geschichtlichen Entwicklung zusammenwächst, ja ob es überhaupt dazu kommt. Hierin liegt ein Problem, das die Wissenschaft nicht sich selbst überlassen darf. Denn wer ein Fach wie Literaturwissenschaft studiert, der geht im allgemeinen auf Zusammenhang aus; der will sich einen weiteren Horizont erwerben, in dem er die Literatur und all das, wovon sie handelt und was sie und ihre Leser bewegt, verarbeiten kann – wie ja überhaupt der Beitrag der Geistes- und Kulturwissenschaften weniger im Verfügbarmachen eines praxis­relevanten Spezialwissens als vielmehr in der Erarbeitung von weiteren Horizonten des individuellen und gesellschaftlichen Handelns besteht, im Skizzieren von Landkarten, die es den Menschen erlauben, sich mit mehr Übersicht in der kulturellen Landschaft und der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt zu bewegen.

Hier soll nun versucht werden, dem Studierenden in einer Reihe von fünf Einführungen – Band 1: 16. und 17. Jahrhundert (Humanismus und Barock), Band 2: 18. Jahrhundert (Aufklärung), Band 3: Vom 18. zum 19. Jahrhundert (Goethezeit, Klassik und Romantik), Band 4: 19. Jahrhundert (Vormärz und Realismus), Band 5: Vom 19. zum 20. Jahrhundert (Moderne) – einen Leitfaden an die Hand zu geben, der es ihm ermöglicht, die Geschichte der Neueren Deutschen Literatur im Zusammenhang kennenzulernen und sich ein Gesamtbild der Entwicklung zu erarbeiten. Ziel ist es, ihm all das an Kenntnissen und Fähigkeiten nahezubringen, dessen er als ein heutiger Leser bedarf, um bei einem unbekannten literarischen Text sogleich einige

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Anknüpfungspunkte zu finden, von denen aus er ihn sich erschließen kann. Die Bände sind so gestaltet, daß jeder einzelne auch für sich verständlich ist und als Einführung in die Literatur einer Groß­epoche dienen kann. Dabei haben sich thematische Überschneidungen nicht ganz vermeiden lassen. Es wird sich bei den Repliken aber hoffentlich um Themen handeln, die eine Wiederholung vertragen, sei es weil sie von grundsätzlicher Bedeutung sind oder weil sie über der Behandlung in je anderen historischen Kontexten an Profil gewinnen.

Die Arbeit an einem solchen Leitfaden begriff die Literaturwissenschaft lange Zeit als ihre vornehmste Aufgabe. Sie suchte ihr vor allem mit Literaturgeschichten zu entsprechen, in denen sie ihr Wissen zusammentrug. Gerade das Geschäft des Schreibens von Literaturgeschichten ist in den letzten Jahrzehnten aber ins Stocken geraten, aus nur allzu verständlichen Gründen. Die klassische Literaturgeschichte hatte den Anspruch der Vollständigkeit; es sollten in ihr alle wichtigen Epochen, literarischen Bewegungen, Autoren und Werke zur Geltung kommen. Dieser Anspruch läßt sich jedoch in Zeiten der Spezialisierung und methodischen Diversifikation kaum noch in einem überschaubaren Rahmen einlösen, jedenfalls nicht auf dem inzwischen erreichten wissenschaftlichen Niveau.

So ist man denn weithin dazu übergegangen, die Literaturgeschichte in kleine und kleinste thematische Einheiten zu zerlegen, deren Darstellung auf Spezialisten zu verteilen und die so entstehenden Beiträge in vielbändigen Sammelwerken zusammenzutragen. Dabei mußte aber gerade das, was der Leser in einer Literaturgeschichte zunächst und vor allem sucht, der rote Faden, die kontinuierliche Erschließung eines weitgespannten Entwicklungszusammenhangs, auf der Strecke bleiben. Ja die Gattung Literaturgeschichte nahm darüber einen ganz anderen Charakter an; an die Stelle eines Buchs für die zusammenhängende Lektüre trat das Nachschlagewerk, das nur noch punktuell, im Blick auf diese oder jene besondere Fragestellung konsultiert wird. An solchen Nachschlagewerken ist freilich kein Mangel; gerade in den letzten Jahrzehnten sind eine ganze Reihe von Lexika und Handbüchern entstanden, die für jede erdenkliche Nachfrage Auskunft bereithalten. Was fehlt und von den Studierenden zunehmend vermißt wird, sind Arbeiten, die sich explizit und in einem überschaubaren Rahmen am Anspinnen eines roten Fadens versuchen.

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Hierbei ist freilich eine Gefahr zu bannen, der ein solcher Versuch nur allzu leicht erliegen kann: das Bestreben, den Umfang überschaubar zu halten, darf nicht dazu führen, daß literaturgeschichtliche Entwicklungen, Autoren und Werke jeweils nur mit einigen wenigen allgemeinen Wendungen charakterisiert werden, die so weit über den Texten schweben, daß sie sich kaum für eine vertiefte Auseinandersetzung mit ihnen aktivieren lassen, zumal sich dabei leicht eine Tendenz zu Allgemeinplätzen durchsetzen kann, die, wo sie nicht überhaupt von nichtssagender Allgemeinheit bleiben, vielfach fragwürdig gewordene Bestände der älteren Literaturgeschichtsschreibung transportieren. Denn daß sich die Forschung in so hohem Maße spezialisiert und dabei immer wieder die großen literaturgeschichtlichen Zusammenhänge beiseite gesetzt hat, läßt den, der denn doch einmal auf sie zu sprechen kommt, nur allzu leicht auf Konstrukte der älteren Literaturgeschichtsschreibung zurückgreifen, die zu gängiger Münze geworden sind, die im Licht der neueren Forschung jedoch kaum mehr standhalten. Das letzte, was man einem Studierenden antun dürfte, der nach einer Einführung in den Entwicklungszusammenhang der deutschen Literatur fragt, wäre aber wohl, ihn in ein Beinhaus ausrangierter Allgemeinplätze zu führen.

So soll hier ein anderer Weg gewählt werden, der von einem Sich-entlang-Hangeln an Allgemeinplätzen ebensoweit entfernt wäre wie von dem Sich-Verlieren in Spezialgebieten. Die Voraussetzung dafür ist der Verzicht auf Vollständigkeit, was Namen, Werke, Gattungen und literarische Bewegungen anbelangt, die Konzentration auf einige wenige thematische Schwerpunkte und auf eine überschaubare Zahl von Autoren und Werken, und zwar vor allem auf solche, von denen aus sich die Schwerpunktthemen auf exemplarische Weise ent­wickeln lassen. Ihnen soll hier der Platz eingeräumt werden, dessen es bedarf, um sie auf dem heute geforderten Niveau zu behandeln und der Komplexität der Probleme und der literarisch-ästhetischen Strukturen nicht mehr als nötig schuldig zu bleiben.

Dabei soll besonders auf ein enges Ineinandergreifen von Problem­entwicklung und Textanalyse geachtet werden; was an Problemen von allgemeiner Bedeutung verhandelt wird, soll sich nach Möglichkeit von Textbefunden her ergeben, wie umgekehrt das, was an Thesen dargestellt wird, von den Texten her plausibel werden soll. Denn

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nur so wird der Leser wirklich eingeführt werden; nur so kann er ein tieferes Verständnis für die Texte entwickeln und die Wissensbestände, die vor ihm ausgebreitet werden, so aufnehmen, daß er sie selbständig zum Einsatz bringen kann. Die literarischen Texte und die sprachliche Wirklichkeit einer Epoche sollen so oft und so einläßlich wie möglich selbst zu Wort kommen, damit sich der Leser mit ihnen vertraut machen und ein Gespür für sie entwickeln kann. Ohnehin wird die Beschäftigung mit der Literaturgeschichte nur durch die unmittelbare Begegnung mit der Literatur selbst interessant und aufschlußreich. So soll denn diese Reihe von Einführungen weniger den Charakter eines Handbuchs oder eines Notaggregats zum Anpauken von Basiswissen als den eines Lesebuchs haben, das zum Einlesen in die Literaturgeschichte einlädt und dabei nach und nach einen weiteren Horizont des Verstehens und ein Gefühl für die Texte entstehen läßt.

Der rote Faden:der Weg der Literatur in die Moderne

Bei solchem Vorgehen ist natürlich alles daran gelegen, nach welchen Gesichtspunkten die thematischen Schwerpunkte gesetzt und die Beispiele ausgewählt werden. Es müssen Gesichtspunkte sein, von denen aus sich die literaturgeschichtlichen Entwicklungen sowohl in der Tiefe als auch in der Breite erschließen lassen. Welche Frage könnte hier aber weiter tragen als die, von der her sich die Beschäftigung mit der Geschichte überhaupt begründet, als die Frage, wie geworden ist, was heute ist; unter welchen Umständen, auf welche Weise, aus welchen Gründen und aus welchen Motiven heraus sich das herangebildet hat, was wir heute an gesellschaftlichen Verhältnissen, an kulturellem Leben und an Literatur vor uns haben. Denn der Blick in die Geschichte ist immer ein Blick von heute aus, und überdies einer, der auch wieder im Heute ankommen will, wie sehr die Vertiefung in die Vergangenheit, das antiquarische Interesse zwischenzeitlich auch zum Selbstzweck werden mag. Wie dieser Blick von den Verhältnissen der Gegenwart seinen Ausgang nimmt, durch sie motiviert und konditioniert ist, so zielt er letztlich auf ein besseres, umfassenderes und schärferes Bild von ihnen. Für die Geschichtsschreibung ist die Gegenwart nun einmal das telos der Geschichte – eine methodische Einsicht, die keineswegs mit dem Bekenntnis zu einem teleologischen Geschichtsbild verwechselt werden darf, die unbeschadet dessen gilt, wie man über Fragen der Teleologie denkt.

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So soll denn die Geschichte der Neueren Deutschen Literatur hier aufgerollt werden, indem dem Weg der Literatur in die Moderne nachgegangen wird. Und zwar soll dies so geschehen, daß überall gezielt nach den Triebkräften, Formen und Problemen der Modernisierung gefragt wird, wie sie die moderne Sozial- und Kulturgeschichte herausgearbeitet hat. Nur ein solches bewußtes Fragen, das sich nicht einfach der Vorstellung überläßt, alles, was sich in der Neuzeit an Entwicklungen zeige, werde schon irgendwie unterwegs zur Moderne sein, kann dazu führen, daß am Ende wirklich so etwas wie ein roter Faden kenntlich wird.

Triebkräfte und Formen der Modernisierung – damit sind hier vor allem die folgenden sozial- und kulturgeschichtlichen Phänomene gemeint: 1. die Verwissenschaftlichung von Welt- und Menschenbild durch die moderne Wissenschaft und die Umgestaltung der Lebensformen in ihrem Sinne, bis hin zu den verschiedenen technisch-industriellen Revolutionen, 2. die Säkularisation als fortschreitende Lösung von den Dogmen, Normen und Ritualen der Religion, 3. die Entwicklung neuer Formen von physischer, kommunikativer, weltanschaulicher und sozialer Mobilität, 4. die Individualisierung, die zunehmende Fokussierung auf das Individuum, und 5. die Entwicklung der pluralistischen Gesellschaft als einer Gesellschaft, die einem Pluralismus von Weltanschauungen und Lebensformen Raum gibt. Daß alle diese Entwicklungen von fundamentaler Bedeutung für die Literatur sind, so sehr, daß sich ohne ihre Würdigung deren Geschichte nicht schreiben läßt, liegt auf der Hand. Die Literatur ist sowohl aktiv an ihnen beteiligt, hat sowohl nach Kräften geholfen, sie mit voranzutreiben, als sie durch diese auch selbst eine Umgestaltung erfahren hat, die geradezu ihren Charakter als Literatur verändert hat. Insofern läßt sich ihre Geschichte wohl nur von jenen Entwicklungen aus begreifen.

Der Weg in die Moderne ist aber nicht nur der Weg eines einsinnig vor sich hin prozessierenden Fortschritts gewesen; er ist nicht minder durch Probleme gekennzeichnet, die allererst solcher Fortschritt in die Welt gebracht hat, und auch die Probleme der Modernisierung haben in der Geschichte der Literatur tiefe Spuren hinterlassen. Die Verwissenschaftlichung der Welt und die dadurch mögliche Mobilisierung aller natürlichen und kulturellen Ressourcen ließ mancherorts einen totalitären Machbarkeitswahn, einen Totalitarismus entstehen. In

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Verbindung mit der Säkularisation führte der Siegeszug der Wissen­schaft in eine weltanschauliche Unruhe hinein, die vielfach als problematisch erlebt wurde, insofern sie die verschiedensten Formen von Materialismus, Skeptizismus und Nihilismus aus sich entließ. Die neuen Formen der Mobilität wurden von den Menschen immer wieder als eine Art „Entwurzelung“, als Herausgerissenwerden aus einem Gefüge von Lebensformen erfahren, das Sicherheit und Orientierung verbürgte. Der Pluralismus stellte sich als „Verlust der Einheit“ oder „Verlust der Mitte“ dar, und in Verbindung mit der Individualisierung als „Atomisierung“ der Gesellschaft. Und die immer stärkere Fokussierung auf das Individuum führte mancherorts zu einer Art Selbstaufhebung der Individualisierung in einer radikalen Problematisierung des Ichs, die allerlei plurale Ich-Konzeptionen auf den Weg brachte.

Schließlich gehören zum Weg der Literatur in die Moderne auch die vielen Ersatzreligionen hinzu, die im Zuge der Modernisierung entstanden sind, jene quasi-religiösen Weltanschauungen, die es den Menschen erlauben sollten, sich auf dem Boden einer säkularisierten Kultur mit der Modernisierung und ihren problematischen Seiten ins Benehmen zu setzen. Hier ist zunächst der Glaube an den Fortschritt selbst zu nennen, wie er sich in den Formen des Glaubens an die Geschichte (Historizismus) und des Glaubens an die Wissenschaft (Szientismus) realisiert hat, sodann der Glaube an die Natur (Pantheismus), die „Kunstreligion“ (Ästhetizismus) und die „Humanitätsreligion“, schließlich die „Nationalreligion“ und die anderen politischen Ersatzreligionen als Sonderformen des Historizismus sowie der Glaube an das Leben (Vitalismus) als eine Weiterentwicklung des Pantheismus, bei der das säkularisatorische Moment stärker zur Geltung kommt. Diese Ersatzreligionen gehören neben der Entwicklung der modernen Wissenschaften zu den wichtigsten ideengeschichtlichen Voraussetzungen der literarischen Entwicklung, sei es daß die Literatur unbewußt von ihnen beeinflußt worden ist, sich bewußt in ihren Dienst gestellt oder kritisch an ihnen abgearbeitet hat.

Damit sind bereits die wichtigsten der thematischen Schwerpunkte benannt, die das Rückgrat dieses Leitfadens durch die Geschichte der neueren deutschen Literatur bilden sollen. Was dabei an Autoren und Werken zur Sprache kommt, soll vor allem so ausgewählt werden, daß sich diese Schwerpunktthemen an ihnen exemplarisch entwickeln und

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diskutieren lassen. Allerdings soll bei ihrer Auswahl auch auf ihren Stellenwert im Kanon der Überlieferung geachtet werden; denn von einer Einführung wird zunächst und vor allem erwartet, und zu Recht erwartet, daß man sich in ihr mit dem Kanon vertraut machen kann.

Leitfragen

So soll denn in jedem der fünf Bände die Darstellung der jeweiligen Großepoche von den folgenden Leitfragen aus aufgerollt werden: 1. Welches Bild haben wir heute von ihr? Was von ihr und ihrer Literatur hat sich im kulturellen Gedächtnis erhalten, und auf welche Weise, unter welchen Vorzeichen? 2. Was sind seinerzeit die prägenden kulturgeschichtlichen Entwicklungen gewesen, und was die entscheidenden ideengeschichtlichen Bewegungen, wie sie sich in der Literatur wiederfinden? Und 3. wie haben sich von diesen Voraussetzungen her der soziokulturelle Stellenwert und die Auffassungen von Literatur, das literarische Leben und die Literatur selbst verändert? Wenn dabei dem kultur- und ideengeschichtlichen Wandel und dem literarischen Leben verhältnismäßig viel Platz eingeräumt wird, so wird damit auch der Entwicklung Rechnung getragen, die die literaturwissenschaftliche Forschung in den letzten Jahrzehnten genommen hat, dem, was man ihre kulturwissenschaftliche Wende genannt hat. Und auch hier soll versucht werden, die zeitgenössischen Quellen so oft wie möglich selbst sprechen zu lassen; der Leser soll nicht nur sozialgeschichtliche Großthesen von heute zu hören bekommen, sondern mit der Vorstellungswelt und den Realitäten der Epoche selbst Fühlung aufnehmen können.

Revision der Literaturgeschichte

Schließlich zielt dieser Versuch einer Rekonstruktion der Literaturgeschichte am Leitfaden der Geschichte der Modernisierung nicht nur darauf, den Studierenden eine erste Orientierung an die Hand zu geben, die dem heutigen Stand der Wissenschaft genügt. Es verbindet sich mit ihr auch die Hoffnung, der Wissenschaft selbst Impulse geben und Beiträge zu einer Revision der literaturgeschichtlichen Bestände leisten zu können. Wenn so weite literaturgeschichtliche Zusammenhänge ins Auge gefaßt werden wie hier, dann kann es nicht ausbleiben, daß einige der Probleme neuerlich in den Blick treten, die nur allzu gerne an den Grenzen zwischen den etablierten Spezialgebieten, insbesondere in den Übergangszonen zwischen den Epochen liegengelassen werden, und gerade ihnen soll besondere Aufmerksamkeit zuteil werden.

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Spezialisierung und methodische Diversifikation bedeuten ja nicht nur einen Gewinn, sondern immer auch einen Verlust. Sie schaffen die Möglichkeit, sich bestimmten Gegenständen intensiver zuzuwenden, indem sie ausblenden, was an ihnen eigentlich nur in weiteren literarhistorischen Kontexten kenntlich werden kann. So kommt es, daß dort, wo innerhalb eines Spezialgebiets zur Profilierung des jeweiligen Gegenstands dann doch einmal auf Gegenstände anderer Spezialgebiete Bezug genommen, etwa des literarhistorischen Vorher und Nachher gedacht wird, immer wieder auf Vorstellungen zurückgegriffen wird, die in diesen anderen Spezialgebieten schon längst in Frage gestellt worden sind – die bereits erwähnten Allgemeinplätze, in denen ältere Stufen der Literaturgeschichtsschreibung konserviert sind. Und das mindert natürlich den Ertrag der Spezialforschung empfindlich, ja stellt ihn gelegentlich überhaupt in Frage.

So ist zum Beispiel dort, wo von der Literatur des Sturm und Drang, der Klassik oder der Romantik gehandelt wird, vielfach nach wie vor an zentraler Stelle von der „Überwindung der Aufklärung“ die Rede, so wie es sich in der Literaturgeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts – aus mehr als problematischen Gründen – eingebürgert hat; dabei wird Aufklärung mit Rationalismus oder Logozentrismus gleichgesetzt. Ob es um den Sturm und Drang, die Klassik oder die Romantik geht – immerzu soll der angebliche Rationalismus der Aufklärung überwunden werden. Dabei hat die internationale Aufklärungsforschung schon vor Jahrzehnten – in Deutschland spätestens seit Cassirer, oder jedenfalls doch seit Kondylis – klargestellt, daß die Literatur der Aufklärung des 18. Jahrhunderts dem Rationalismus, wie er aus der frühen Neuzeit auf sie gekommen ist, prinzipiell kritisch gegenübersteht und statt dessen an einer „Rehabilitation der Sinnlichkeit“ arbeitet, auf Sensualismus und Sentimentalismus setzt.

Wo der nicht auf die Aufklärung spezialisierte Sturm-und-Drang-, Klassik- oder Romantikforscher auf die Literatur der Aufklärung blickt, fällt ihm dann natürlich nur in die Augen, was sich da allenfalls noch an Restbeständen eines älteren Rationalismus findet. Freilich, wie soll er diese Bestände als Restbestände erkennen können, wenn er den Rationalismus der frühen Neuzeit, insbesondere den Neustoizismus des Humanismus nicht kennt, jenen Neustoizismus, der die Literatur bis hin zum Barock prägt und für die Aufklärung dann zu der Folie

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wird, vor der sie sich mit Neuem, Andersartigem profiliert. Und wie soll er, wo er den vernunftkritischen Grundimpuls der Aufklärung und seine Entfaltung in Sensualismus und Sentimentalismus nicht erfaßt hat, erkennen können, in welchem Maße noch die Literatur von Sturm und Drang und Klassik von ihm getragen ist. Ohne Kenntnis des Humanismus kein rechtes Verständnis des Barock, ohne Kenntnis des Barock kein rechtes Verständnis der Aufklärung, ohne Kenntnis der Aufklärung kein rechtes Verständnis des Sturm und Drang, der Klassik und Romantik – und so immer weiter bis zur Gegenwart.

Und nicht nur die Kenntnis des Vorher, auch die des Nachher ist für das Verständnis der Literatur einer Epoche unentbehrlich. Wer sich nicht von dem historischen Prozeß Rechenschaft gibt, in dem im 19. Jahrhundert die Literatur der Zeit um 1800 zum klassischen Höhepunkt der deutschen Nationalliteratur stilisiert worden ist, der wird immer durch die trübe Brille der Klassik-Doktrin mit ihren Begriffen von Nation, Politikflucht, Griechenseligkeit und klassischer Formkunst im Zeichen des Schönen auf diese Literatur blicken müssen. Erst in weiteren Zusammenhängen, wie sie hier in den Blick genommen werden, wird eine Auseinandersetzung möglich, die aus dem Bann der ebenso schiefen wie abgedroschenen Vorstellung heraustritt, die Literatur um 1800 habe die Aufklärung überwinden wollen, um eine nationale deutsche Klassik zu schaffen.

Dabei kann gerade der Zugriff über die Sozial- und Kulturgeschichte der Modernisierung gute Dienste tun, wird es von ihm aus doch möglich, wesentlich Züge der Literatur der „Goethezeit“ als moderne Züge zu fassen, nämlich zu zeigen, daß sie sich weniger an einem zeitlos-klassischen Ideal der Schönheit als vielmehr an dem abgearbeitet hat, was hier an Problemen der Modernisierung benannt worden ist – wohlgemerkt: an den Problemen der Modernisierung, nicht an denen der Aufklärung! – also an den problematischen Zügen der Verwissenschaftlichung der Welt, der Säkularisation, des Materialismus, Skeptizismus und Nihilismus, der neuen Mobilität, des neuen Pluralismus und Individualismus, auch und gerade dort, wo sie die aktuelle Politik flieht und nach Griechenland schaut. Überhaupt wird es von ihm aus möglich, der primitiven Opposition klassische Formkunst – politisches Engagement zu entkommen, wie sie seit jeher nicht nur den Blick auf die Klassik, sondern auch den auf

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den Vormärz und auf spätere Epochen verstellt hat. In diesem Sinne soll die vorliegende Reihe von Einführungen nicht nur der Rekonstruktion, sondern auch der Revision der Literaturgeschichte dienen, einer kritischen Überprüfung der Begriffe, mit denen die Wissenschaft Literatur kennzeichnet, wo sie diese historisch verortet und in einen Epochenzusammenhang rückt.

Hauptlinien der Entwicklung

So verbindet sich mit diesem Versuch, die Geschichte der neueren deutschen Literatur am Leitfaden der Geschichte der Modernisierung zu erkunden, die Hoffnung, einige weitgespannte Entwicklungslinien aufzeigen zu können, von denen aus sich auch die historisch ­fern­sten Epochen den Fragen, Interessen und Verstehensmöglichkeiten der Gegenwart erschließen und sich die Literaturen der berührten Epochen, der früheren und der späteren, immer wieder wechselseitig kommentieren und erhellen.

Eine erste dieser Entwicklungslinien wird, wie angedeutet, die Geschichte der Verwissenschaftlichung der Welt sein, wie sie bis heute dank der Akademisierung des Wissens und der Bildung, dank Arbeitsteilung und moderner Technik alle Bereiche des individuellen und gesellschaftlichen Lebens erfaßt und durchdrungen hat. Schon der Humanismus geht auf eine solche Verwissenschaftlichung aus, aber auf der Basis eines anderen als des modernen Wissenschaftsbegriffs – den hat er selbst erst allmählich aus sich hervorgebracht – so daß „Kunst und Wissenschaft“ hier noch eine fraglose Einheit bilden können. Als die moderne Wissenschaft dann in der Zeit der Aufklärung Gestalt annimmt, zerbricht diese Einheit, und die Kunst sucht die Autonomie gegenüber der Wissenschaft. Seither ist das Verhältnis der Literatur zur Wissenschaft ein ambivalentes; bald sucht sie den Anschluß an sie wie noch in der frühen Aufklärung oder dann im Naturalismus und gelegentlich in der Neuen Sachlichkeit, bald geht sie zu ihr auf Distanz und setzt sich kritisch mit ihren Folgen auseinander wie im Symbolismus, und bald betreibt sie beides zugleich wie in bestimmten Phasen von Klassik, Romantik, Realismus und Moderne.

Als eine zweite Entwicklungslinie soll die Geschichte der Säkularisation und der mit ihr verbundenen zunehmenden weltanschaulichen Unruhe verfolgt werden. Wenn sich die Literatur bis zum Barock mit der größten Selbstverständlichkeit auf den Boden der christlichen Religion stellte, wobei freilich stets die Frage war, im Sinne welcher Konfession,

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so ist sie seit der Aufklärung auch hier auf Autonomie ausgegangen, um sich in verschiedenen Ersatzreligionen eine andere Grundlage zu schaffen. In Aufklärung und Klassik sind das vor allem der Pantheismus und die „Humanitätsreligion“, in der Romantik zunächst die „Kunstreligion“ und dann die „Nationalreligion“, im Vormärz darüber hinaus auch der Historizismus. Im Realismus hat es die Literatur dann mit allen diesen Ersatzreligionen gleichzeitig und in wechselnden Mischungen probiert, im Naturalismus vor allem mit dem Szientismus und im Symbolismus wieder mehr mit der „Kunstreligion“, dem Ästhetizismus. Erst in der Moderne des 20. Jahrhunderts haben sich verstärkt areligiöse, atheistische oder agnostische Positionen zu Wort gemeldet, wobei diese vielfach dem Vitalismus verpflichtet blieben.

Als eine dritte Entwicklungslinie soll die zunehmende Mobilität von Menschen und Meinungen, Informationen und Dingen ins Auge gefaßt werden; dabei soll insbesondere auf die Phänomene der ­sozialen Mobilität eingegangen werden. Wenn sich der Mensch in der frühen Neuzeit weithin noch an einen bestimmten Ort in der Ständegesellschaft, an eine bestimmte Region und Religion und an die von ihnen her gegebenen Traditionen und Konventionen gebunden sah, so lockerten sich seit dem 18. Jahrhundert alle diese Bindungen, um im 19. Jahrhundert, in der Zeit der industriellen Revolution, der Landflucht und der großen Auswanderungen auf eine Weise in Bewegung zu geraten, die zugleich jede erdenkliche Form von Karriere und von sozialem Absturz möglich werden ließ.

Die Literatur hat diesen Prozeß mit der größten Aufmerksamkeit verfolgt, nicht nur weil ihr von ihm aus immer wieder neuer Erzählstoff zuwuchs. Sie erblickte in ihm ebensowohl einen Prozeß der Befreiung, der der Individualisierung die nötigen Spielräume verschaffte, wie einen Prozeß der „Entwurzelung“, der die Menschen in äußere Unsicherheit und innere Haltlosigkeit stieß, so daß sie nun verstärkt nach den Wurzeln des Menschen fragte, etwa nach Geschichte, Nation und Heimat. Wenn sie hier im Namen der Selbstverwirklichung des Individuums an der weiteren Verflüssigung von Traditionen und Konventionen arbeitete, so vertiefte sie sich dort in die Problematik des „flexiblen Menschen“ (R. Sennett) und suchte in dem unausgesetzten Vorsichhinprozessieren der Modernisierung Räume der „Entwicklungsfremdheit“ (G. Benn) zu eröffnen.

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Eine vierte Entwicklungslinie, die hier verfolgt werden soll und die für die Literatur von besonders großer Bedeutung ist, ist die Geschichte der Individualisierung. Sie beginnt mit der Individualisierung des Gottesbezugs in den Kirchen der Reformation und insbesondere in den neuen Sekten, etwa im Pietismus, um in Zeiten der Aufklärung zum ureigensten Anliegen der Literatur zu werden. Wenn die Literatur zuvor in allen Belangen auf das Typische ausgegangen war, so vertiefte sie sich nun mehr und mehr in das Originelle, Singuläre und in die Selbstverhältnisse des Individuums. Dabei gewann die Dimension des Unbewußten immer größere Bedeutung für ihr Menschenbild, im 18. Jahrhundert zunächst vor allem in Gestalt der Kräfte des „Es“, der naturgegebenen Instinkte, im 19. Jahrhundert dann zunehmend auch in Form der Kräfte des „Man“, der verinnerlichten Normen einer Gesellschaft.

Die zunehmende Aufmerksamkeit auf das Unbewußte führte an der Schwelle zur Moderne des 20. Jahrhunderts in Verbindung mit dem Einfluß, den die moderne wissenschaftliche Psychologie in dem szientistisch gestimmten Raum des Naturalismus entfaltete, schließlich zu einer Krise der Ichbegriffe, zur Vorstellung vom „unrettbaren Ich“ (H. Bahr), mit unabsehbaren Folgen für die Literatur. Seither dominieren plurale Ich-Konzepte, die das Bewußtsein unter dem Einfluß des „Es“ und des „Man“ wissen, die Darstellung des Menschen. Das gilt jedenfalls für die Kunstliteratur; die Unterhaltungsliteratur arbeitet weiter mit der überkommenen Charakterpsychologie und wird wohl bis ans Ende aller Tage dabei bleiben.

Eine letzte, fünfte Entwicklungslinie, von der aus die Geschichte der neueren Literatur erschlossen werden soll, ist der Weg zur pluralistischen Gesellschaft. Er beginnt mit der Reformation, mit der Konfessionalisierung von Kultur und Gesellschaft. Vor dem Hintergrund der Idee der Einheit der Christenheit wird er zunächst freilich immer nur als ein Mißstand begriffen, als eben der Mißstand, als die stete Quelle von Konflikten, die er für die frühmoderne Gesellschaft in der Tat auch ist. Erst der Natur- und Toleranzdiskurs der Aufklärung eröffnet die Möglichkeit, in einem Pluralismus der Religionen, Weltanschauungen und Lebensstile eine Bereicherung des gesellschaftlich-kulturellen Lebens zu erblicken, wenn nicht gar die Grundform einer wahrhaft modernen Gesellschaft.

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Aus der Wendung der Romantik zum Nationalismus entspringt dann allerdings ein kultur- und zivilisationskritischer Diskurs, der im Laufe des 19. Jahrhunderts in Deutschland immer mehr die Oberhand gewinnt und für den solcher Pluralismus vor allem den „Verlust der Einheit“ oder „Verlust der Mitte“ bedeutet. Hier erscheint er als die innerste Quelle einer Entwicklung, über der sich die Gesellschaft von einer organischen Menschengemeinschaft in ein Gefüge von Institutionen, eine bürokratische Maschine verwandelt und das Individuum jeder Möglichkeit beraubt wird, sich innerlich zu ihr und zu den anderen Individuen ins Verhältnis zu setzen. Von diesem Nicht-fertig-Werden mit dem Pluralismus der modernen Gesellschaft bezieht die Literatur seit der Jahrhundertwende wesentlich die Energien, die sie mit der Überlieferung brechen, die überkommenen Formen sprengen und nach neuen, andersartigen Möglichkeiten der Darstellung Ausschau halten lassen; es begründet jenen „modernen Antimodernismus“, der die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts beherrscht. Ob die zweite Jahrhunderthälfte hier mit dem Schritt in eine Postmoderne einen Wandel hat bringen können, wird sich wohl erst in Zukunft klären.

Komparatistischer Zugriff

Daß am Leitfaden dieser Entwicklungslinien in die Geschichte der neueren deutschen Literatur eingeführt werden soll, hat zur Folge, daß hier nicht nur die deutschen Verhältnisse und deutsche Quellen in den Blick genommen werden können. Der Weg in die Moderne ist ja ein Weg, den die Deutschen und ihre Kultur mit anderen europäischen Nationen teilen, den sie mit ihnen gemeinsam und in ständigem Austausch mit ihnen gegangen sind, so daß er kaum verständlich werden könnte, wenn man sich auf Deutsches beschränken wollte. So soll zumindest an einigen neuralgischen Punkten der Entwicklung komparatistisch verfahren und der Einwirkung der Kultur und Literatur dieser anderen Nationen Rechnung getragen werden. Das betrifft zunächst den Humanismus, der ein gemeineuropäisches Phänomen war, wie er sich ja auch vor allem des Neulateinischen als gemeineuropäischer lingua franca bediente. Die wesentlichen Impulse der Aufklärung kommen aus England bzw. Schottland und aus Frankreich nach Deutschland. Die Französische Revolution und ihre Folgen lassen die deutsche Literatur seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert bis weit ins 19. Jahrhundert hinein immer wieder nach Paris schauen. Und auch die ersten Impulse eines Modernismus im engeren Sinne hat die

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deutsche Literatur mit Symbolismus und Naturalismus aus Frankreich empfangen, um von ihnen aus in den Raum einer internationalen Moderne einzutreten. Dem ist die gebührende Beachtung zu schenken.

Belegpraxis

Zum Schluß noch ein Wort zur Belegpraxis. Jedem, der mit der Forschungslandschaft vertraut ist, ist klar, daß bei einer Arbeit wie dieser, den Üblichkeiten der Wissenschaft gemäß, eigentlich bei jedem Absatz, ja fast bei jedem Satz eine seitenlange Diskussion zu führen wäre, in der die vorgetragenen Thesen mit der Forschungslage abgeglichen würden. Das kann aber natürlich nicht geschehen; es hätte den Erstickungstod des Unternehmens zur Folge. So sollen hier in den Anmerkungen vor allem die Zitate nachgewiesen werden; dabei soll auf möglichst leicht erreichbare Ausgaben zurückgegriffen werden. Darüber hinaus sollen lediglich einige besonders ergiebige, rasch weiterführende Anschlüsse an die Forschungsdiskussion benannt werden. Was sich in Handbüchern und Lexika nachschlagen läßt, bleibt ohne Nachweis.

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1 Einleitung
1.1 Die Literatur der frühen Neuzeit im kulturellen Gedächtnis

Neuere Deutsche Literatur

Wer sich für ein Studium der Germanistik und hier wiederum für den Schwerpunkt Neuere Deutsche Literatur entscheidet, der wird dabei kaum schon an die Literatur der frühen Neuzeit denken. Sein Interesse wird durch die Begegnung mit der Literatur anderer Epochen geweckt worden sein, mit Werken vor allem der Gegenwartsliteratur und der Klassischen Moderne, vielleicht auch des 19. Jahrhunderts, der Klassik oder der Romantik, allenfalls noch des 18. Jahrhunderts. Es wird jedoch nicht lange dauern, bis er bemerkt, daß die Wissenschaft die Geschichte der Neueren Literatur bereits um 1500 beginnen läßt und daß dies gute Gründe hat; daß sein Bild von der Neueren Literatur historisch unterbelichtet und sein Zugriff auf die Werke späterer Epochen in manchem unsicher bleiben würde, wenn er sich nicht auch mit der Literatur des 16. und 17. Jahrhunderts vertraut machen wollte, wie sie ihm unter Epochenbegriffen wie Renaissance und Humanismus, Reformation, Gegenreformation und Barock entgegentritt.

Eckpfeiler des kulturellen Gedächtnisses

Freilich wird er zunächst noch kaum eine Vorstellung davon haben, was er von der Beschäftigung mit ihr für sich und seine literarischen Interessen zu erwarten hat. Denn nur wenig hat sich von ihr im kulturellen Gedächtnis erhalten, ist im literarischen Leben der Gegenwart präsent. Der eine oder andere hat vielleicht schon einmal gehört, daß Martin Luther in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts die Bibel ins Deutsche übersetzt und damit eine deutsche Hoch- und Literatur­sprache auf den Weg gebracht habe, oder daß Martin Opitz in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts eine Literaturreform durchgeführt habe, die eine entscheidende Voraussetzung für die Entwicklung zur Klassik, zu Lessing, Goethe und Schiller, Hölderlin und Kleist gewesen sei, doch wo trifft man schon einmal auf einen Text von Luther und

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Opitz selbst? Kirchgänger haben wohl noch immer einige geistliche Lieder von Luther im Ohr – „Ein feste Burg ist unser Gott“, „Vom Himmel hoch, da komm ich her“ – oder auch Lieder von Paul ­Gerhard und einigen anderen ansonsten wenig bekannten Dichtern des Barock – „O Haupt, voll Blut und Wunden“, „Geh aus, mein Herz, und suche Freud“ – doch wer besucht noch regelmäßig einen Gottesdienst?

Wer sich für die deutsche Geschichte interessiert oder wer gerne in die Oper geht, mag schon einmal auf Hans Sachs und die Meistersänger von Nürnberg gestoßen sein; das bedeutet freilich im allgemeinen nicht, daß er auch einem ihrer Meisterlieder begegnet wäre. Immerhin hat sich mancherorts die Erinnerung an einige der sogenannten „Volksbücher“ erhalten, insbesondere an „Schwankromane“ wie die von Till Eulenspiegel und von den Schildbürgern; man kennt deren Geschichten allerdings eher durch moderne Bearbeitungen als durch die Lektüre der Originaltexte. Und natürlich ist „Barocklyrik“, sind Gedichte von Paul Fleming, Andreas Gryphius oder Christian Hofmann von Hofmannswaldau noch immer ein Gegenstand des Deutschunterrichts; man darf aber wohl bezweifeln, daß sie bei einer größeren Zahl von Schülern einen bleibenden Eindruck hinterlassen, daß sie für sie mehr sind als einer unter vielen befremdlichen Schulstoffen. Einzig Hans Jakob Christoffel von Grimmelshausen und sein Roman „Der Abentheuerliche Simplicissimus“ scheinen besser in Erinnerung geblieben zu sein, und überdies unter Vorzeichen, die auch einen Leser von heute eine interessante Lektüre erwarten lassen: da soll man Einblick in die Welt des Dreißigjährigen Kriegs erhalten, und zwar auf eine durchaus spannende, unterhaltsame Weise, ja es soll noch nicht einmal an deftigen Szenen fehlen! Der Rest ist vergessen, scheint allenfalls noch für eine hochspezialisierte Literaturwissenschaft von Interesse zu sein.

Die frühe Neuzeit als Zeit des Übergangs

Daß sich nur so wenig von der Literatur der frühen Neuzeit im kulturellen Gedächtnis erhalten hat, ist auch ein Werk der Germanistik – ausgerechnet der Germanistik, von der man doch anderes erwarten möchte. Aber sie hat nicht nur ihr Teil zu der altehrwürdigen Tradition der Vernachlässigung der frühen Neuzeit beigetragen, sondern sich eine zeitlang auch noch alle Mühe gegeben, diese auf den Boden einer wohlbegründeten Theorie zu stellen. Wenn man eine der Literaturgeschichten zur Hand nimmt, mit denen sie sich im

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19. Jahrhundert ihren Platz unter den akademischen Wissenschaften erobert hat und in den kulturellen Hausrat der Deutschen eingegangen ist, etwa die „Geschichte der deutschen Litteratur“ (1883) von Wilhelm Scherer, dann sieht man auf den ersten Blick, daß sich ihr Interesse zunächst auf zwei Epochen konzentriert hat: auf die „­Deutsche Klassik“ der Zeit um 1800, also auf die Entwicklung von Lessing bis zu Goethe und Schiller, und auf die „mittelhochdeutsche Klassik“, auf die Jahre um 1200, die Zeit von Walther von der Vogelweide, ­Wolfram von Eschenbach und Gottfried von Straßburg. In diesen beiden Epochen sollte die deutsche Literatur nach ihrer Vorstellung ihr Bestes gegeben haben; sie galten ihr als die „Blütezeiten“ dessen, was sie die „deutsche Nationalliteratur“ nannte.

Demgemäß wollte sie in den Jahrhunderten zwischen den beiden „Klassiken“, dem Spätmittelalter und der frühen Neuzeit, nicht mehr als eine Übergangszeit erblicken. Das Spätmittelalter war für sie die Zeit des Abstiegs vom Gipfel der ersten Blüte, eine Periode unaufhörlichen Niedergangs und Verfalls, und die frühe Neuzeit die Phase des allmählichen Wiederaufstiegs zu neuerlichen Höhen, Jahre heftiger Kämpfe und immer neuer Anläufe zu einer Dichtung von Rang. Was dabei an Literatur entstand, galt ihr insgesamt als wenig bedeutend, als gedanklich unreif und ästhetisch unvollkommen; es interessierte sie im Grunde nur aus historischen Gründen, nämlich um an ihm den Prozeß von Niedergang und Wiederaufstieg zu demonstrieren.

Dieses Bild vom Entwicklungsgang der deutschen Literatur verdankt sich wesentlich den Interessen und Wertungen der Bewegung, die an der Wiege der Germanistik stand: der Romantik; genauer: der politischen Romantik, der Nationalromantik, wie sie um die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert aus der Verbindung der frühroman­tischen Hochschätzung der schöpferischen Phantasie mit dem nationalen Gedanken, mit der Forderung nach „deutscher Eigenart“ in allen Belangen der Kultur erwuchs. Denn es war sie, die zuerst die Zeit seit dem ersten Auftreten Goethes zur „Morgenröte“ einer „klassischen deutschen Nationalliteratur“ ausrief und die zugleich die Aufmerksamkeit auf die Literatur des Mittelalters lenkte, in der sie den Inbegriff und das Vorbild aller wahrhaft romantischen Poesie erblickte. Hier wie dort sollte es sich um Werke handeln, in denen sowohl die Potentiale der schöpferischen Phantasie in jeder Richtung ausgespielt würden,

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als sie auch mit jeder Faser „deutsche Eigenart“ bezeugen würden und die insofern eben als „klassischer“ Ausdruck der Möglichkeiten einer deutschen Dichtung zu gelten hätten.

Von solchen Vorstellungen aus konnte man aber der Literatur der frühen Neuzeit nur wenig abgewinnen. Diese hatte sich nämlich ganz im Bann der beiden Bewegungen entwickelt, die im 16. Jahrhundert nach und nach dem gesamten kulturellen Leben ihren Stempel aufdrückten: der Renaissance, der Wiederentdeckung und Neu­erschließung der Kultur der alten Griechen und Römer durch den Humanismus, und der Reformation und Gegenreformation, des Versuchs einer neuerlichen, besonders intensiven und konsequenten Durchdringung aller Bereiche des Lebens mit den Dogmen und Normen der christ­lichen Religion. Und das hatte für die Literatur bedeutet, daß sie sich zugleich auf den Weg der „imitatio veterum“, der „Nachahmung der Alten“ begeben und in den Dienst des religiösen Lebens gestellt hatte. Mit anderen Worten: die schöpferische Phantasie hatte sich an das antike und das christliche Erbe gebunden, sie hatte sich selbst dogmatisch-normative Ketten angelegt. Und überdies hatte sie sich dabei von den deutschen Lebensverhältnissen, von „deutscher Art und Kunst“ entfernt, und damit von den Wurzeln, die ihr allein originäre Kraft und Authentizität hätten verleihen können; sie hatte die Kultur der Griechen und Römer gesucht und darüber ihre angestammte Basis aufgegeben. So stellte es sich jedenfalls der Literaturgeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts dar.

Neue Ansätze der Forschung

Natürlich hat sich die Germanistik inzwischen längst vom Standpunkt der Nationalromantik gelöst. Die Frage nach der „deutschen Eigenart“ ist, nachdem sie kritisch auf ihre problematischen ideologischen Grundlagen hin durchleuchtet worden ist, weithin durch andere Erkenntnisinteressen ersetzt worden. Und auch die Begriffe von Kreativität haben sich gewandelt, auf eine Weise, die der modernen Wissenschaft sehr viel differenziertere Blicke auf das Verhältnis von schöpferischer Phantasie und kulturellem Erbe erlauben als der alten Literaturgeschichtsschreibung. Und so hat sich die Germanistik inzwischen denn auch an einer Wiedergutmachung gegenüber der Literatur der frühen Neuzeit versucht. Das gilt vor allem für die Literatur des 17. Jahrhunderts, die Literatur des Barock. In zwei großen Anläufen – einem ersten in den zwanziger Jahren, einem zweiten in den

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sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts – entstand eine Barockforschung, die alles Erdenkliche unternahm, um den spezifischen Qualitäten der Barockliteratur auf die Spur zu kommen. Dabei spielte gerade die Frage nach dem Verhältnis von „Nachahmung und Schöpfung im Barock“ (G. Weydt)1 eine zentrale Rolle.

So groß die Erfolge dieser Barockforschung aber auch waren und so wichtig sie für die Entwicklung der Neugermanistik wurden – denn um der Literatur der frühen Neuzeit nahekommen zu können, mußte das methodische Instrumentarium der Literaturwissenschaft energisch erweitert werden, mußte eine kulturwissenschaftliche Wende vollzogen und der Blick über die Literatur hinaus auf den gesamten kulturgeschichtlichen Kontext ausgeweitet werden – sie konnte den einmal angerichteten Schaden nicht wieder beheben. Von ihren Ent­deckungen ist kaum etwas in das Bewußtsein des breiten Lesepublikums eingedrungen; die deutsche Literatur der frühen Neuzeit ist weiterhin ein blinder Fleck im kulturellen Gedächtnis geblieben.

Moderne und früh­neuzeitliche Literatur

Man kann dies auch daraus ersehen, daß sie nur selten von der Literatur des 20. Jahrhunderts rezipiert worden ist, die doch ansonsten einen regen Dialog mit allen möglichen Epochen unterhalten hat, und daß den Werken, die so entstanden, noch seltener ein Erfolg beschieden war. Recht eigentlich bekannt geworden ist im Grunde nur die „Mutter Courage“ (1941) von Bertolt Brecht, die Bearbeitung eines Romans von Grimmelshausen für das Theater. Schon „Das Treffen in Telgte“ (1979) von Günter Grass, ein Erzählung, in der eine Zusammenkunft der wichtigsten Dichter des Barock imaginiert wird, gehört zu den weniger erfolgreichen Werken des Autors. Und in der Gegenwartsliteratur findet man allenfalls noch bei dem einen oder anderen Lyriker Spuren frühneuzeitlicher deutscher Dichtung, etwa bei Sarah Kirsch oder bei Durs Grünbein.2 Bezeichnend ist auch, daß sich viele von denen, die ein Studium der Germanistik hinter sich gebracht haben, im hohen Mittelalter besser auskennen als in der frühen Neuzeit, deren Literatur ihnen doch eigentlich aufgrund der

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größeren zeitlichen Nähe leichter zugänglich sein sollte. Offenbar haben selbst hier die Präferenzen der nationalromantischen Literaturgeschichtsschreibung ihre prägende Kraft behalten.

Probleme für den modernen Leser

Wo aber von der Literatur einer Epoche so wenig im kulturellen Leben der Gegenwart präsent ist, da liegt der Verdacht nahe, daß man nichts Wesentliches verpassen würde, wenn man um sie einen Bogen machte. Diesem Verdacht wird man um so lieber Nahrung geben, als man bei der ersten Annäherung an die Textwelt der frühen Neuzeit feststellen muß, daß sie es einem modernen Leser nicht gerade leicht macht, ja daß sie ihm ein besonderes Maß an Leserfleiß, an Neugier, Konzentration und Ausdauer abverlangt. Die Probleme beginnen bereits mit der Sprache, in der sie auf den Leser zukommt, einem deutlich veralteten, in manchem fast unverständlich gewordenen Deutsch irgendwo zwischen Mittel- und Neuhochdeutsch, dem sogenannten Frühneuhochdeutsch. Nur von sehr wenigen Texten gibt es eine modernisierte, an unser Neuhochdeutsch angeglichene Fassung, etwa vom „Till Eulenspiegel“, von den „Schildbürgern“ und vom „Simpli­cissimus“; bei allem anderen ist man auf das frühneuhochdeutsche Original angewiesen – ein sicheres Indiz dafür, daß es vom heutigen Lesepublikum nicht mehr angerührt wird. Da bekommt man es dann mit befremdlichen Formen der Orthographie und Interpunktion zu tun, mit einer komplizierten, am Lateinischen geschulten Syntax und mit Wörtern, deren Semantik man sich immer wieder mit Hilfe des Grimmschen Wörterbuchs 3 erschließen muß.

Die Probleme mit der Sprache gehen aber noch weiter. Wer tiefer in die Welt der frühneuzeitlichen Literatur eindringen will, sieht sich früher oder später genötigt, es auch mit der neulateinischen Literatur aufzunehmen; so nennt man die lateinische Literatur seit dem 15. Jahrhundert. Denn die Entwicklung der deutschsprachigen Literatur wird vielfach nur vor dem Hintergrund dessen verständlich, was seinerzeit im Raum dieser neulateinischen Literatur geschah. Die Elite der Gebildeten – Theologen und humanistische Gelehrte – verständigte sich und schrieb in lateinischer Sprache, und die deutschsprachige

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Literatur zehrte von dem, was hier an Texten entstand, was etwa die Humanisten bei ihrem Studium der antiken Kultur der Literatur an neuen Möglichkeiten erschlossen. So muß jede vertiefte Untersuchung eines Stoffs oder Motivs, einer Gattung, einer Stilfigur oder eines anderen Aspekts der Form, ja der Konzepte von Kunst und Literatur überhaupt irgendwann auch die Schwelle zum Lateinischen überschreiten; denn von den neulateinischen Texten ist noch weniger in unser modernes Deutsch übertragen worden als von den frühneuhochdeutschen.

Und weitere Hürden sind bei der Annäherung an die Literatur der frühen Neuzeit zu meistern. Die Autoren schrieben für ein Publikum, dessen Welt- und Menschenbild wesentlich durch die christ­liche Religion und das Erbe der Antike geprägt war und das insofern in einem Maße mit den Geschichten, Lehren, Bildern und sprachlichen Wendungen der Bibel, mit den Viten der Heiligen und den Dogmen und Normen der christlichen Theologie sowie mit den Mythen, den Götter- und Heldengeschichten der Griechen und Römer, mit deren Geschichte, Wissenschaft, Kunst und Literatur vertraut war, das einem Leser von heute in der Regel nicht mehr gegeben ist. Will er dem Gerechtigkeit widerfahren lassen, was die Texte davon in sich aufgenommen haben, und will er sich keine der Anspielungen, der direkten und indirekten Verweise entgehen lassen, die in dieser untergegangenen Bildungswelt gründen, so bleibt ihm nichts anderes übrig, als sich in deren Wissensbestände einzuarbeiten.

Hinzu kommt, daß sich die Literatur der frühen Neuzeit auf Lebensformen bezieht und von Lebensformen spricht, die sich deutlich von dem unterscheiden, was ein heutiger Leser gewohnt ist. Denn natürlich sah der Alltag der Menschen in einer Welt, die noch nichts vom Fortschritt, von moderner Wissenschaft, technisch-industrieller Produktionsweise, demokratischer Bürgergesellschaft und bürokra­tischem Rechts- und Sozialstaat wußte, die in allem auf Tradition und Religion setzte, in ständische Hierarchien gegliedert war und von Landwirtschaft und Handwerk lebte, in vielem anders aus als heute. Auch damit muß sich der Leser erst vertraut machen.

Eine Literatur ohne bleibende Bedeutung?

Wo aber bereits im Vorfeld der Auseinandersetzung mit dem literarischen Text so viel an Vor- und Nebenarbeiten zu leisten ist, da kann die Frage nicht ausbleiben, ob sich der Einsatz wirklich lohne,

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und sie wird sich hier um so energischer zu Wort melden, als das kulturelle Gedächtnis nur so wenig von lohnenden Gegenständen weiß. Vielleicht hat die nationalromantische Literaturgeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts ja doch nicht ganz Unrecht gehabt, wenn sie die frühe Neuzeit als eine bloße Übergangszeit behandelte. Vielleicht war ja etwas an der Kultur dieser Epoche – die Prädominanz der Theologie, die Fixierung auf das Erbe der Antike – das keine bleibenden Leistungen zuließ, das das Entstehen einer Kunst verhinderte, die einen Menschen von heute noch immer unmittelbar ansprechen und nachhaltig beschäftigen könnte. Das wäre doch immerhin möglich.4

Die Kunst der Renaissance

Der böse Verdacht verfliegt jedoch mit einem Schlag, sobald man über den Tellerrand der deutschen Literatur hinaussieht und die Literatur anderer europäischer Nationen mit ins Auge faßt, und er löst sich vollends in nichts auf, wenn man auch an andere Künste denkt, etwa an die Bildende Kunst. Von allem, was aus fernen Zeiten auf die heutige Menschheit gekommen ist, ist wohl nur wenig in der Kultur der Gegenwart so präsent wie die Kunst der Renaissance; das gilt selbst für die populäre Kultur. Von den italienischen Künstlern Leonardo da Vinci, Michelangelo und Raffael und von dem deutschen Albrecht Dürer hat jeder halbwegs gebildete Zeitgenosse schon einmal etwas gehört. Werke wie die „Mona Lisa“ und das „Abendmahl“ von Leonardo, der „David“ und die Fresken der Sixtinischen Kapelle von Michelangelo, die „Sixtinische Madonna“ von Raffael, die „Betenden Hände“, der „Hase“ und die „Apokalyptischen Reiter“ von Dürer haben einen so hohen Wiedererkennungswert, daß sogar die Werbung von ihnen Gebrauch macht. Kaum weniger bekannt sind einige Künstler des Barock wie die Niederländer Rembrandt und Rubens.

Bedeutende Bauwerke der Renaissance wie der Petersdom in Rom und solche des Barock wie das Königsschloß in Versailles sind beliebte Touristenziele und werden jedes Jahr von Hunderttausenden besucht. Wenn ein Museum eine Ausstellung der Werke von Mantegna oder Giorgione, Tizian oder Caravaggio zustande bringt, wird es von einem begeisterten Publikum überlaufen. Niemand, der Kunstgeschichte

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studiert oder sich überhaupt für Kunst interessiert, kommt an der frühen Neuzeit vorbei; die Vertrautheit mit ihrer Kunst ist die Basis für alles andere. An der Kultur der frühen Neuzeit, an dem, was sie den Menschen an geistigem Rüstzeug mitgab und an kreativen Möglichkeiten eröffnete, kann es also nicht liegen, wenn die deutsche Literatur jener Jahre im kulturellen Gedächtnis nur noch ein Schattendasein fristet.

Die frühneuzeitliche Literatur anderer Nationen

Dieser Befund bestätigt sich bei einem Blick auf die Literatur anderer europäischer Nationen, etwa auf die der Italiener, Spanier und Franzosen, der Engländer und Niederländer. Was hier jeweils für die klassische Phase der Literaturgeschichte, für die „Blütezeit“, das „Goldene Zeitalter“ der Nationalliteratur gehalten wird, ist nämlich durch die Bank bereits in der frühen Neuzeit angesiedelt, und man kann nicht erkennen, daß das dem literarische Leben zum Nachteil gereicht hätte – im Gegenteil: für jede dieser Literaturen ist das Gespräch mit den großen Autoren der frühen Neuzeit bis heute eine Quelle ihres spezifischen Reichtums.

Bei den Italienern läßt man die „Blütezeit“ mit Dante (1265 –1321), Petrarca (1304 –1374) und Boccaccio (1313 –1375) sogar schon im Spätmittelalter beginnen, um sie in der frühen Neuzeit mit Ariost (1474 –1533) und Tasso (1544 –1595) lediglich ausklingen zu lassen. Die Spanier erblicken ihr „Siglo d’oro“ in der Zeit von Cervantes (1547 –1616), Lope de Vega (1562 –1635) und Calderón (1600 –1681), die Engländer ihr „Golden Age“ im Umkreis von Shakespeare (1564 –1616), die Franzosen haben ihr „Grand Siècle“ in der Zeit von Corneille (1606 –1684), Molière (1622 –1673) und Racine (1639 –1699), und die Niederländer ihr „Golden Eeuw“ in der ihres Joost van den Vondel (1587 –1679). Es versteht sich von selbst, daß die solcher­maßen zu Klassikern ausgerufenen Autoren im kulturellen Gedächtnis dieser Nationen eine prominente Rolle spielen und daß ihre Werke bis auf den heutigen Tag bei ihnen ein zentraler Gegenstand des Interesses sind.

Frühneuzeitliche Klassiker der Weltliteratur

Sie alle sind übrigens früher oder später auch in Deutschland gelesen worden, und sie sind hier vielfach so intensiv rezipiert worden, daß sie in der deutschsprachigen Literatur tiefe Spuren hinterlassen haben. Ja einige von ihnen haben stärker auf spätere Generationen gewirkt und sind im literarischen Leben der Gegenwart präsenter als die meisten deutschen Autoren der frühen Neuzeit. Das gilt vor allem

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für William Shakespeare, einen Engländer, der in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts – noch nicht im 17. Jahrhundert, erst in der Zeit von Aufklärung und Romantik – geradezu eine postume Adoption durch die Deutschen über sich ergehen lassen mußte und der seither zu einem nicht wegzudenkenden Bezugspunkt der deutschen Literatur geworden ist.5 Aber nicht nur in Deutschland ist Shakespeare bis heute einer der meistgelesenen und meistaufgeführten Theaterautoren – er ist es weltweit. Wo immer man sich für Theater interessiert, da hat man auch schon einmal etwas von „Romeo und Julia“ und „Hamlet“ gehört, von „Macbeth“ und „Othello“, „Julius Caesar“, „Richard III.“ und „Heinrich V.“, dem „Kaufmann von Venedig“, „Der Widerspen­stigen Zähmung“ und dem „Sommernachtstraum“.

Wie präsent das Oeuvre Shakespeares im kulturellen Leben der Gegenwart ist, ist nicht zuletzt daraus zu ersehen, daß es öfter verfilmt worden ist als das jedes anderen Autors der Weltliteratur. Fast jedes Jahr bringt mehrere neue Verfilmungen, und sie finden vielfach selbst dann ihr Publikum, wenn sie – wie „Heinrich V.“ von Kenneth Branagh – im Kostüm der Shakespeare-Zeit daherkommen und sich an die hochpoetischen, mit humanistischem Bildungsgut vollgepfropften Originaldialoge halten. Und natürlich ist auch das produktive Gespräch der Literatur mit Shakespeare bis heute nicht abgerissen, auch und gerade dort nicht, wo sie sich entschieden modernen Konzepten verschrieben hat. Hier sei nur an die „Hamletmaschine“ (1978) von Heiner Müller sowie an den „Park“ (1983) von Botho Strauß erinnert, wo noch einmal die Elfenwelt des „Sommernachtstraums“ beschworen wird.

Shakespeare ist wohl das beste Beispiel dafür, daß auch die frühe Neuzeit zu literarischen Werken fähig war, die das Publikum bis heute in ihren Bann zu ziehen vermögen, daß auch ihre Kultur über gedankliche und ästhetische Ressourcen verfügte, die eine Literatur entstehen ließen, die den Menschen bis heute etwas zu sagen hat. Shakespeare ist freilich eine einzigartige Erscheinung, und so lassen sich ihm nur

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wenige Autoren an die Seite stellen, die auf ähnlich eindrucksvolle Weise für die Bildungswelt der frühen Neuzeit zeugen. Doch es gibt sie, und es gibt genug von ihnen, um den Befund zu verallgemeinern. Da ist zunächst an Cervantes – mit vollständigem Namen: Miguel de Cervantes Saavedra – und seinen Roman „Don Quijote“ (1605 –1616) zu denken, und sodann an Molière – mit bürgerlichem Namen Jean-Baptiste Poquelin – und dessen Theater, an Komödien wie „Der Arzt wider Willen“ (1667), „Der Misanthrop“ (1667), „Tartuffe“ (1669), „Der Bürger als Edelmann“ (1672), „Der eingebildete Kranke“ (1673) und „Der Geizige“ (1682). Wie die Werke von Shakespeare finden auch sie bis heute auf direktem Wege zu einem breiten Publikum.

Und ein weiterer Autor kann hier noch genannt werden, der zwar nicht ganz so bekannt ist, weil sein Werk nicht der Kernzone der Literatur angehört, der jedoch gerade von der modernen Literatur als Gesprächspartner besonders ernst genommen worden ist: Michel de Montaigne (1533 –1592). Seine „Essais“ (1580 –1595), kurze Aufsätze über die verschiedensten Gegenstände des Interesses, gelten als erstes Beispiel der Gattung „Essay“ und Muster der essayistischen Schreibweise, also eines literarischen Phänomens, das gerne für typisch modern gehalten wird. In ihnen will man erstmals die Stimme des modernen Individuums vernehmen, wie es sich als Selbstdenker durch die Welt bewegt, selbst den ehrwürdigsten Traditionen und der Wissenschaft mit Skepsis begegnet und in allem auf die eigene Erfahrung und die eigene Einsicht setzt.

Moderne Züge?

Shakespeare, Cervantes, Molière, Montaigne – diesen Namen läßt sich aus deutscher Sicht allenfalls der von Grimmelshausen an die Seite stellen. Denn er ist der einzige, der eine vergleichbare Präsenz im literarischen Leben der Gegenwart hat, und auch das nur mit Abstrichen. Literarhistoriker neigen dazu, an den Werken der genannten Autoren um solcher Präsenz willen bereits moderne Züge zu entdecken, so als hätten diese etwas von den Lebensverhältnissen, den Interessen und Vorstellungen des modernen Menschen vorausgeahnt; und manche berufen sich dabei immer noch auf das, was eine Genieästhetik, die freilich inzwischen in die Jahre gekommen ist und weniger der Wissenschaft als der wundersamen Welt des populären Künstlerkitschs angehört, „die antizipatorische Kraft der Kunst“ nennt.

Doch niemand kann in die Zukunft schauen, auch kein Dichter. Ein Shakespeare war genauso ein Kind seiner Zeit wie jeder andere

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unter seinen schreibenden Zeitgenossen, war ebenso in die Lebens- und Vorstellungswelt seiner Epoche eingeschlossen wie sie und verfügte nicht über besondere, vom Himmel der Inspiration gefallene seherische Gaben – wie sollte er auch! Bei dem, was sein Werk vor anderen auszeichnet und was es die große historische Distanz bis heute scheinbar mühelos hat überwinden lassen, kann es sich nur um besondere gedankliche und ästhetische Qualitäten handeln, um Qualitäten, wie sie aus der Fähigkeit eines Autors erwachsen, schärfer und rücksichtsloser als andere in die Welt und auf die Mitmenschen zu blicken und die Möglichkeiten seiner Zeit energischer zu ergreifen und konsequenter und einfallsreicher zu nutzen als sie.

Zwei weitere Momente kommen hinzu, die dem modernen Leser die Annäherung an die genannten Autoren erleichtern. Zum einen sind sie in Fragen der Religion zurückhaltender als viele ihrer Zeitgenossen, sind sie nicht so penetrant fromm und so ängstlich um theologische Korrektheit bemüht wie diese, was heute vom Leser im allgemeinen mit dem Gefühl der Monotonie quittiert wird: was auch an Geschichten, Gefühlen und Gedanken vor ihm ausgebreitet werden mag – am Ende steht der immer gleiche Sturz in den immer gleichen Abgrund des Glaubens. Von solcher Diskretion kann bei Grimmelshausen allerdings nicht die Rede sein; bei ihm sind religiöse Fragen allgegenwärtig. Dafür kommt sein Werk dem modernen Leser an anderer Stelle entgegen: es verlangt ihm nicht so viel an humanistischer Bildung ab wie das anderer frühneuzeitlicher Autoren, ist nicht in gleichem Maße mit dem gelehrten Wissen der Zeit durchdrungen; davon wird noch zu reden sein.

Und zum andern sind die Werke dieser Autoren dank ihrer ununterbrochenen Präsenz über die Jahrhunderte hin dem modernen Leser am besten erschlossen. Jede Generation hat sie im Licht der jeweils neu aufkommenden Interessen gedeutet und damit ihr Teil dazu beigetragen, daß sie an den Horizont der Gegenwart herangeführt wurden. Wer heute Shakespeare liest, der kann dabei von dem Bild profitieren, das sich Aufklärung, Klassik und Romantik, Vormärz und Realismus von ihm gemacht haben; denn durch sie sind seine Texte nach und nach mit den meisten der Fragen und Gesichtspunkte in Berührung gebracht worden, die einen Menschen von heute bei der Lektüre leiten mögen.

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Die Macht des kulturellen Gedächtnisses

Es gibt in der frühen Neuzeit also doch eine ganze Reihe von Autoren und Werken, die bestens in Erinnerung geblieben sind, die unter dem Vorzeichen großer historischer und ästhetischer Bedeutung auf uns gekommen sind, und überdies auf eine Weise, durch die uns der Zugang zu ihnen leicht gemacht wird. Die Stellung im Haushalt des kulturellen Gedächtnisses und die Zugänglichkeit für den heutigen Leser sind freilich nicht alles. Das kulturelle Gedächtnis ist kein Gottes­gericht, und was dem Leser im ersten Zugriff Mühe bereitet, muß deshalb nicht immer schon irrelevant und uninteressant sein; ja ist es nicht vielfach gerade das wenig Beachtete und halb schon Vergessene, das Sperrige, Beschwerliche und Befremdliche, was uns am ehesten dazu verhilft, neue Erfahrungen zu machen und neue Einsichten zu gewinnen?

Hier hatte allerdings zunächst die Frage nach dem ­kulturellen Gedächtnis 6 und den Problemen des Zugangs zur Literatur im Vordergrund zu stehen, denn mit ihr beginnt die Arbeit der Literaturgeschichtsschreibung. Was immer sie anpackt, kommt als ein Gegenstand auf sie zu, dem das kollektive Gedächtnis der Gesellschaft bereits seinen Stempel aufgedrückt hat, den es mit bestimmten Erwartungen, bestimmten Vorstellungen und Wertungen versehen, ja geradezu imprägniert hat. Es ist überall mit am Werk, wo sich Menschen der Literatur zuwenden, in den Räumen ihrer kulturellen Sozialisation – im Elternhaus, in der Schule, im Freundeskreis – genauso wie in denen des öffentlichen Lebens und der medialen Kommunikation, die Wissenschaft nicht ausgenommen. So bekommt in Deutschland jedes Kind früher oder später mit, daß es einen Goethe und einen Schiller gegeben hat und daß diese etwas geschaffen haben, das heute noch von vielen für bedeutsam gehalten wird, wenn es vielleicht auch schon etwas angestaubt sein mag, und das wird in dieser oder jener Form einen Einfluß auf seinen Umgang mit Literatur haben. Und wenn man von einer bestimmten kulturgeschichtlichen Erscheinung nur wenig oder gar nichts zu hören bekommt, so wie von weiten Teilen der frühneuzeit­lichen Literatur, dann begründet auch dies eine

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Erwartung, nämlich eine Art „Null-Erwartung“, und auch solche „Null-Erwartung“ hat Folgen.

Literaturwissenschaft und kulturelles Gedächtnis

Das kulturelle Gedächtnis bezeichnet den Wissens-Fond, um nicht zu sagen: den Bodensatz des literarischen Lebens, und so hat es die Literaturwissenschaft zunächst mit ihm aufzunehmen. Seine Kenntnis allein erlaubt es ihr, sich gezielt auf die Problemfelder einzustellen, um deren Bearbeitung willen sie von der Gesellschaft unterhalten wird: auf die Aufgabe, das literarische Leben zu fördern, indem sie ihm ein Mehr an Wissen zuführt und damit seinen Horizont und seinen Aktionsradius erweitert – ein Unternehmen, mit dem sich letztlich die Hoffnung verbindet, daß die Horizonte des individuellen und gesellschaftlichen Lebens so überhaupt erweitert werden könnten, daß sich neue Optionen des Denkens und Handelns eröffnen oder vergessene Optionen neuerlich bewußt werden würden.

Das erste, was die Literarwissenschaft bei der Annäherung an eine Epoche zu tun hat, ist also, die Bestände des kulturellen Gedächtnisses zu sichten und sich von ihrem Einfluß Rechenschaft zu geben, so wie hier geschehen. Sie kann sich weder damit begnügen, diese Bestände einfach zu übernehmen, noch sie pauschal in Frage zu stellen; vielmehr muß sie versuchen, sie kritisch auf die Vorstellungen und Wertungen hin zu durchleuchten, die ihnen zugrunde liegen, die Voraussetzungen aufzuzeigen, unter denen sie sich gebildet, und die Folgen, die sie gezeitigt haben. Nur so kann ja jenes Mehr an Wissen entstehen, um dessen Gewinnung es zu tun ist.

Dabei rückt eben das, was der kollektiven Erinnerung entfallen ist, was sie als etwas Beschwerliches und Befremdliches beiseite gesetzt und für überholt erklärt, ja um seiner Unbehaglichkeit willen womöglich verdrängt hat, in den Mittelpunkt des Interesses. Es geht nun gerade um das Vergessene, Verdrängte und Befremdliche, und es geht selbst dort darum, wo man sich die Lieblingskinder des kulturellen Gedächtnisses, die Klassiker vornimmt. Denn anders als die Protagonisten des literarischen Lebens kann es sich ein Literarhistoriker, der die Aufgabe seines Fachs ernst nimmt, nicht mit einem aufklärerischen Cervantes, einem romantischen Shakespeare oder einem realistischen Grimmelshausen bequem machen, muß er es auch und gerade bei solchen kanonischen Autoren mit dem aufnehmen, was von einem heutigen Leser an

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ihren Werken im ersten Anlauf als irritierend und beschwerlich empfunden werden mag.

Das Spannungsfeld von Identität und Alterität

Dem Leser kann dies letztlich nur recht sein. Die Literarhistorie kommt damit nämlich einem Verlangen entgegen, das in jeder Lektüre mit am Werk ist, ja das geradezu einen Grundimpuls des Lesens bezeichnet. Denn warum greifen wir zu einem Buch? Doch weil wir einmal etwas anderes hören wollen; weil wir über die Lebens- und Vorstellungswelt, an die wir gewöhnt sind, hinausgehen und uns mit Möglichkeiten des menschlichen Daseins konfrontieren wollen, die nicht die unseren sind, die uns insofern zunächst fremd sind und vielleicht sogar auf Dauer fremd bleiben. Freilich verbindet sich damit die Hoffnung, über solcher Lektüre auch etwas für die eigene Lebens- und Vorstellungswelt zu gewinnen, zu erleben, daß die eigenen Selbstverhältnisse zugleich sicherer und offener werden und das eigene Leben und Denken sowohl eine Bereicherung erfahren als auch klarere Konturen annehmen.

Die moderne Literaturwissenschaft verhandelt diese beiden Aspekte des Lesens gerne unter dem Titel „Identität und Alterität“. Lesend gehen wir sowohl auf Momente aus, mit denen wir uns identifizieren können, als auch auf solche, die uns als ein „alter“, ein Anderes, Unbekanntes, Fremdes entgegentreten. Genauer betrachtet, handelt es sich um einen Prozeß dialektischer Wechselwirkung. In der Konfrontation mit Alterität konstituiert sich Identität, und im Innewerden von Identität wird Alterität allererst zu Alterität. Dies ist aber eben als ein Prozeß zu verstehen und nicht als ein einmaliger Akt mit einem unverrückbaren Resultat. Denn die Begegnung mit dem Fremden kann auch dazu führen, daß wir in einen produktiven Dialog mit ihm eintreten und es uns unter diesem oder jenem Aspekt zueigen machen. Damit aber geraten beide Seiten gleichzeitig in Bewegung: Fremdes hört auf, fremd zu sein, und die Identität wird eine andere – was nichts anderes heißt, als daß Momente, mit denen man sich bis dato identifiziert hat, nun selbst zu etwas Fremdem werden.

Jede Lektüre vollzieht sich in einem Spannungsfeld von Identität und Alterität, Lesergewohnheit und Leserneugier, und je mehr ein Text der Neugier an Alterität, an Unbekanntem, Ungewöhnlichem, Befremdlichem zu bieten hat, desto mehr kann im Leser bei der Auseinandersetzung mit ihm in Bewegung geraten, desto besser sind die

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Aussichten auf eine spannende und ergiebige Leseerfahrung. Wenn das aber richtig ist, dann muß uns gerade eine Literatur wie die der frühen Neuzeit, die uns wegen ihrer großen historischen Distanz inzwischen in vielem fremd geworden ist, eben weil sie uns fremd geworden ist, besonders viel zu sagen haben. Freilich wird man sich den Schatz an Leseerfahrungen, den sie für uns bereithält, nur in dem Maße ­erschließen können, in dem man es bewußt und gezielt mit diesem fremd Gewordenen aufnimmt, in dem man sich bei der Lektüre nicht mit bequemen Möglichkeiten der Identifikation zufrieden gibt und alles andere einfach überliest.

1.2 Literaturgeschichte als Ort der Begegnung mit dem Fremden

Literatur als Medium einer Begegnung mit dem Fremden – was das heißt, haben die Germanistik und ihre Literaturgeschichtsschreibung 7 erst in einem langen, mühsamen Prozeß lernen müssen. Zwar standen die Fragen von Identität und Alterität seit jeher im Mittelpunkt ihres Interesses, denn es waren sie, denen sie ihre Existenz verdankten, doch hatten sie zunächst von ihnen ein mehr oder weniger statisches, undialektisch starres Verständnis. Eine Begegnung mit dem Fremden, die diesen Namen verdiente, die nicht nur eine Konfrontation, sondern auch ein Austausch wäre, war nicht vorgesehen.

Literaturgeschichte im Dienst der nationalen Identität

Wie bereits erwähnt, gehen die ersten Anfänge der Germanistik auf das frühe 19. Jahrhundert und die nationalromantische Bewegung zurück, formierte sie sich unter dem Vorzeichen des nationalen Gedankens, wie er alsbald nicht nur in Deutschland, sondern überall in Europa zu einer Dominante der Kultur werden sollte. Demgemäß

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verfolgten ihre Gründer, die Generation der Brüder Grimm, mit dem neuen Fach vor allem ein Ziel: sie wollten ihren deutschen „Volksgenossen“ mit der Erforschung der deutschen Sprache, Literatur und Volkskultur ein Bewußtsein von ihrer nationalen Identität, ihrer deutschen Eigenart geben und damit einen Beitrag zum „Werden der Nation“ leisten; denn das hatten die Deutschen zu Beginn des 19. Jahrhunderts ja erst noch vor sich. In diesem Sinne sollte das neue Fach der alten, der Klassischen Philologie, die sich um die griechische und lateinische Welt kümmerte, als eine Nationalphilologie an die Seite treten.

Dabei ging man mit größter Selbstverständlichkeit von zwei Voraussetzungen aus, die sich keineswegs von selbst verstehen, die vielmehr durchaus problematisch sind und einer kritischen Prüfung bedürfen. Zum einen begriff man die nationale Identität als Basis der Identität des Individuums; das Ich sollte nur in eben dem Maße zu sich selbst finden, mit sich ins reine kommen können, in dem es sich seines deutschen Charakters bewußt wurde und den „deutschen Volksgeist“, die „deutsche Volksseele“ an sich selbst kultivierte. Und zum anderen verstand man Identität als eine statische Größe; das „deutsche Wesen“ sollte sich dank des immer gleichen deutschen „Bluts und Bodens“ zu allen Zeiten gleich geblieben sein.

Und so suchte man denn in allen Phasen der Literaturgeschichte, selbst in den ältesten Zeiten, selbst in der altgermanischen Sagenwelt und im Umfeld des ersten namhaften Germanenfürsten Hermann des Cheruskers – jenes Arminius, der den Römern 9 n. Chr. die Schlacht im Teutoburger Wald geliefert haben soll – die Spuren dieses unwandelbaren „deutschen Wesens“. Man kann sich aus heutiger Sicht nur darüber wundern, wie genau man seinerzeit zu wissen meinte, was „deutsche Eigenart“ sei; so war man sich etwa dessen sicher, daß Treue, Biederkeit, Frömmigkeit und Tiefsinn typisch deutsche Werte seien. In sämtlichen bedeutenden Werken der deutschen Literatur sollte sich derlei bald mehr und bald weniger deutlich gezeigt haben, am deutlichsten aber in denen der beiden „Blütezeiten“, der „mittelhochdeutschen“ und der „Weimarer Klassik“. Da sollte alles, was die Identität der Deutschen phasenweise hatte überlagern und niederhalten können, entweder völlig abgeschüttelt oder restlos in „deutsche Eigenart“ verwandelt worden sein.

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Demgemäß wurde der Alterität hier vor allem die Rolle eines „agent provocateur“ der Identität zugewiesen. Eine Begegnung mit dem Fremden, wie sie den Deutschen zuerst durch die Römer und zuletzt durch die Franzosen zugemutet worden sein sollte, war nur in zwei verschiedenen Formen vorgesehen: in der der Überfremdung, also eines Überfalls auf die deutsche Identität, eines mehr oder weniger gewaltsamen Anschlags auf das „ewige deutsche Wesen“, sowie in der der Anverwandlung, und das heißt: in Form eines Geschehens, bei dem sich das Fremde als ein bis dato noch nicht bewußt gewordenes und unentfaltet gebliebenes Eigenes entpuppte, bei dem es den Charakter der Alterität verlor und zu einem integralen Bestandteil der Identität wurde. So oder so sollte die Begegnung mit dem Fremden nicht mehr und nichts anderes bewirken können als eine neuerliche, nunmehr besonders entschiedene Besinnung auf das Eigene, als ein klareres Bewußtsein der eigenen Identität und eine konsequentere Entfaltung der eigenen Potentiale. Daß es auch einen produktiven Austausch mit dem Fremden geben und die Identität sich dabei zu ihrem eigenen Besten verändern könnte, war außerhalb der Vorstellung. Man hatte eben noch keine dynamischen, hatte nur statische Begriffe von Identität.

Nationalphilologie und Komparatistik

Dabei ist es bis weit ins 20. Jahrhundert hinein geblieben. Erst das Erlebnis des Ersten und Zweiten Weltkriegs, der beiden großen Katas­trophen des europäischen Nationalismus, brachte einen Wandel. Er begann unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg mit dem Versuch, die Germanistik systematisch mit den anderen Nationalphilologien, die sich im 19. Jahrhundert gebildet hatten, mit Fächern wie Romanistik und Anglistik ins Gespräch zu bringen. Aus ihm ist damals ein neuer Zweig der Literaturwissenschaft erwachsen, die Komparatistik oder Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft.8

Was hier an neuen Formen der Literaturgeschichtsschreibung erprobt wurde, blieb zunächst freilich noch immer den alten Konzepten von Identität und Alterität verhaftet. Denn man versuchte die Grenzen zwischen den Nationalphilologien lediglich dadurch

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aufzubrechen, daß man die Instanz der Identität tiefer legte, daß man eine gemeineuropäische Identität unterhalb der verschiedenen nationalen Identitäten herauszuarbeiten suchte, als einen gemeinsamen Fond von Wesenszügen, in dem alle europäischen Nationen miteinander verbunden wären. Diese gemeineuropäische Identität dachte man sich aber ebenso als eine statische Größe, als unwandelbare, unverlierbare Eigenart wie die zuvor entwickelten nationalen Identitäten. Sie sollte vor allem auf den drei Faktoren beruhen, in denen man die Grundpfeiler des „Abendlands“ erkennen wollte: 1. auf dem Erbe der Antike, auf dem, was von den alten Griechen und Römern auf die modernen europäischen Nationen gekommen war, 2. auf dem jüdisch-christlichen Erbe, auf den Traditionen der christlichen Religion, und 3. auf dem germanischen Erbe; denn die modernen europäischen Nationen gehen ja weithin auf die Staatenbildung der Germanen in den Zeiten der Völkerwanderung zurück. An einen vierten, womöglich noch wichtigeren Komplex, an die europäische Aufklärung, die nach und nach alle diese Erbschaften kritisch hinterfragt und auf Distanz gestellt hatte, dachte man zunächst noch kaum.

Kritik am Konzept der Nationalphilologie

Bei alledem blieb das Konzept der Nationalphilologie im Kern unangetastet. Das änderte sich allerdings nach dem Zweiten Weltkrieg, oder vielmehr in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts; denn so lange dauerte es, bis man sich endlich dazu durchgerungen hatte, mit aller Entschiedenheit die Konsequenzen aus den kriegerischen Debakeln des europäischen Nationalismus zu ziehen und sich, wo immer es möglich schien, von ihm zu lösen. Da wurde dann gefragt, ob sich die Germanistik noch immer als eine „deutsche Wissenschaft“ begreifen wolle 9 und warum ihre Literaturgeschichtsschreibung so lange auf das Moment der nationalen Identität fixiert gewesen sei. Hatte das die Literatur je wirklich beschäftigt? Hatten nicht seit jeher ganz andere Themen und Probleme für sie im Vordergrund gestanden, Fragen, die überall auf der Welt im Kern die gleichen waren und nur am Rande von den Besonderheiten einer Nationalkultur überformt wurden wie die Frage nach dem Verhältnis von Individuum

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und Gesellschaft, individueller Freiheit und sozialen Zwängen, Liebe und Gewalt, Selbstverwirklichung, Unterdrückung und Anpassung? Und hatte man nicht selbst bei dem Thema der Identität zunächst und vor allem an sie zu denken? Aus solchen Überlegungen erwuchs eine Literaturwissenschaft, die sich mehr und mehr auf allgemeine sozialgeschichtliche und sozialpsychologische Fragen fokussierte und nur in diesem Zusammenhang noch auf den nationalen Kontext einging.

Zugleich suchte die Literaturwissenschaft immer tiefer in die Dialektik von Identität und Alterität einzudringen. Dabei wurde sie von jener Entwicklung vor sich hergetrieben, die in den Debatten der Gegenwart unter dem Schlagwort der „Globalisierung“ firmiert, der Entwicklung hin zu einer „multikulturellen Gesellschaft“, wie ein weiteres vielberufenes Schlagwortwort lautet. Wir leben heute in einer Welt, in der immer mehr Menschen immer öfter ins Ausland reisen, ja mit aller Selbstverständlichkeit auf dem gesamten Globus unterwegs sind, sei es weil es das Studium oder der Beruf von ihnen verlangt oder weil sie ihre Freizeit auf Reisen verbringen, und in der ein jeder zugleich in seinem heimatlichen Umfeld immer häufiger mit Menschen zu tun bekommt, die aus einem anderen Kulturkreis stammen und dies in ihrem Gebaren und ihrer Lebensführung weder verleugnen können noch wollen. Wir sind mithin nicht mehr nur ausnahmsweise, bei seltenen Gelegenheiten, sondern permanent und in allen möglichen Zusammenhängen des alltäglichen Lebens mit Alterität konfrontiert, mit Lebensformen, Haltungen, Werten, Weltanschauungen, Religionen, die nicht die unseren sind, die uns fremd sind und die uns insofern einiges an Selbstverleugnung abverlangen – nicht anders als denen, die es mit uns aufnehmen müssen. Natürlich kommt es dabei immer wieder zu Mißverständnissen und Konflikten, ja mancherorts ist gar von einem „clash of civilisations“ die Rede.

Die Dialektik von Identität und Alterität

Vor diesem Hintergrund schien es unumgänglich, die Problematik von Identität und Alterität noch einmal neu und anders zu denken. Dabei versuchte man vor allem auf jenem Weg voranzukommen, der hier mit dem Begriff der Dialektik umschrieben worden ist. So wurde nun mit neuem Nachdruck gefragt, inwieweit die eigene Identität an den Vorstellungen beteiligt sei, die man sich von Alterität mache, und wieviel Alterität sich womöglich in dem verberge, was man jeweils für seine Identität halte, zwei Fragen, die die Literaturwissenschaft um so

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lieber aufnahm, als auch die moderne Literatur des 20. Jahrhunderts mehr und mehr dazu übergegangen war, das Verhältnis von Identität und Alterität in ihrem Sinne zu erkunden.

„Postcolonial Studies“

Der ersten Frage, der nach dem Anteil der Identität an den Begriffen von Alterität, wurde mancherorts eine solche Aufmerksamkeit zuteil, daß daraus geradezu eine neue „Methode“, eine besondere Richtung der literaturwissenschaftlichen Forschung erwachsen ist: die „post­colonial studies“.10 Hier versucht man sich an einer Generalabrechnung mit dem, was man den „Eurozentrismus“ nennt. Die These ist, daß die Bilder, die wir uns in unserer Literatur und Wissenschaft von fremden Kulturen machen – und das heißt: von Kulturen, mit denen Europa vor allem infolge seines Kolonialismus in Berührung gekommen ist – durch und durch von Begriffen und Wertungen geprägt seien, die in der europäischen Identität gründen, und zwar auch dann und gerade dann, wenn sie einem Versuch entsprungen sind, Alterität zu fassen, also der Identität jener anderen Kulturen auf die Spur zu kommen. Damit sind Vorstellungen wie die gemeint, daß bestimmte Völker ein „natürlicheres“ Leben führen würden als die Europäer oder daß ihre Kultur einen „exotischen“ Charakter hätte. Alle diese Bilder verfallen dem Generalverdacht, nicht mehr als die indirekte Selbstillumination einer selbstgefällig-selbstbezüglichen europäischen Identität zu sein, und damit eine Fortsetzung des Kolonialismus mit anderen Mitteln.

Hier hat man es also gerade auf jene „abendländische“ Identität abgesehen, mit deren Rekonstruktion die Literaturwissenschaft in ihrer komparatistischen Phase die engen Grenzen der Nationalphilo­logien zu überwinden suchte. Und auch die Art und Weise, wie sie seit den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts durch das Starkmachen sozialgeschichtlicher und sozialpsychologischer Fragen der Fixierung auf nationale Identitäten entkommen wollte, findet hier nur wenig Gegenliebe. Denn was sie dabei an Themen und Problemen benannte, die den Menschen aller Nationen und Kulturkreise gemein sein sollten, Themen wie das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft,

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individueller Freiheit und sozialen Zwängen, Selbstverwirk­lichung, Unterdrückung und Anpassung, gilt den „Postkolonialisten“ als Resultat einer Begriffsbildung, die ganz und gar Europa angehört, die nämlich auf dessen wissenschaftlicher Soziologie und Psychologie beruht, und damit auf einer spezifisch europäischen Kultur von Logik und Wissenschaft. Deshalb wäre es ihrer Meinung nach verfehlt, von ihnen aus außereuropäische Kulturen ins Visier zu nehmen.

Bei solchen Überlegungen verwickeln sich die „Postkolonialisten“ allerdings immer wieder in einen Widerspruch, der ihr gesamtes Unternehmen gefährdet: sie unterwerfen die Kultur Europas um einer möglichst schlagenden Kritik am „Eurozentrismus“ willen eben den starren Begriffen von Identität und Alterität, deren Anwendung auf fremde Kulturen sie ihr zum Vorwurf machen. Da meint man vielfach nur allzu genau und sicher zu wissen, was die problematischen Merkmale der europäischen Identität seien. Diesem Dilemma können die „Postkolonialisten“ wohl nur dadurch entkommen, daß sie ihre zentrale Frage, die nach dem Anteil der Identität am Definieren von Alterität, konsequent mit deren dialektischem Gegenstück verbinden, der Frage nach der Alterität im Binnenraum der Identität, und daß sie deren Ertrag auch ihrem Bild von der Kultur Europas zugute kommen lassen.

Das Fremde im eigenen Haus

Dabei dürfte es sich freilich um den schwierigeren Teil der Aufgabe handeln – schwieriger schon allein deshalb, weil er dem, der sie angeht, eine erhebliche psychische Anstrengung abverlangt. Denn die Frage nach dem, was in der eigenen Identität an Alterität umgehen mag, die Frage nach dem Fremden im eigenen Haus, ist eine unbehagliche Frage. Man möchte nur allzu gerne glauben, in der Kultur der Kollektive, denen man sich zugehörig fühlt – der Nation, der Region, der Gemeinde, der Familie, der Kirche, der Partei, des Vereins, der Alters- oder Berufsgruppe, der „peer group“ – sei einem alles gleich nah und zugänglich, sei man überall gleichermaßen zu Hause und bei sich selbst. Man möchte nicht wahrhaben, daß sich in dem Gefüge von Traditionen und Konventionen, mit dem man sich bei solchem Sich-zugehörig-Fühlen identifiziert, womöglich Momente verbergen, die man bei Lichte besehen nur mit Unverständnis und dem Gefühl der Verunsicherung würde quittieren können. Und doch kommt letztlich niemand daran vorbei, sich der Alterität in der Identität zu

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stellen, zumal heute, angesichts der Herausforderungen der „Globalisierung“. Denn nur wer um das Fremde im eigenen Haus weiß, kann Mittel und Wege finden, dem Fremden, das von außen an ihn herantritt, auf angemessene Weise zu begegnen.

Einkehr ins Eigene vs. Begegnung mit dem Fremden

Die „Nationalphilologie“ Germanistik näherte sich der Geschichte der deutschen Literatur von dem Gedanken aus, daß ein Deutscher beim Gang durch die verschiedenen Epochen nur auf Gegenstände treffen würde, die ihm im Grunde immer schon vertraut wären, in denen er überall sein Eigenstes, das „ewige deutsche Wesen“ würde wiederfinden können, so daß er sich in der Auseinandersetzung mit ihnen immer besser mit sich selbst bekannt machen und seiner Identität immer sicherer werden könnte. Ob Goethe oder Lessing, Opitz, Luther oder Hans Sachs, Walther von der Vogelweide oder Wolfram von Eschenbach, Dietrich von Bern oder Hermann der Cherusker – sie alle sollten ihm als einem Deutschen letztlich gleich nah und zugänglich sein. Aber das war nie mehr als eine windige Spekulation. Denn die deutsche Geschichte kennt wie die Geschichte jeder anderen Nation nicht nur Formen kontinuierlicher Entwicklung, sondern auch Kontinuitätsbrüche, Phasen tiefer Einschnitte und grundstürzender Wandlungen, und diese hatten nun einmal stets zur Folge, daß Traditionen abrissen und Konventionen ausrangiert wurden, daß kulturelle Bestände fremd und unverständlich wurden oder vollends dem Vergessen anheimfielen.

Als Deutsche brauchen wir gar nicht so weit in der Geschichte zurückzugehen, müssen wir uns nur in die Jahre vor 1945 zurückbegeben, um mit Beständen konfrontiert zu sein, die an verstörender Unbegreiflichkeit kaum zu überbieten sind, und wir müssen doch zugleich erleben, daß sie von anderen unserer Identität zugerechnet werden. Und auch wenn wir von diesem tiefsten, schmerzlichsten Bruch in der Kultur der Deutschen absehen, begegnen wir überall beim Gang durch die Geschichte dem Fremden im eigenen Haus. Schon die Lebens- und Vorstellungswelt der Deutschen des 19. Jahrhunderts sind uns in vielem fremd geworden, und erst recht die noch älterer Epochen, insbesondere die der Zeit vor dem 18. Jahrhundert, dem Jahrhundert der Aufklärung, in dem die entscheidenden Schritte auf die uns vertrauten modernen Lebensverhältnisse zu getan worden sind.

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So kann man aus heutiger Sicht kaum noch nachvollziehen, wie die Literaturgeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts allen Ernstes hat glauben können, ein zeitgenössischer Deutscher habe mehr mit einem Goethe, Opitz, Luther, Walther oder Arminius gemein als mit einem zeitgenössischen Franzosen oder Engländer, zumal ja auch die Literatur jener Jahre eine ganz andere Sprache spricht. Denn deutsche Autoren wie Büchner, Heine und Fontane haben bei aller Differenz im Einzelnen letztlich die gleichen Fragen beschäftigt wie die meisten französischen und englischen Autoren ihrer Zeit, wie einen Balzac oder Flaubert, Lord Byron oder Dickens, und das waren Fragen, die weniger mit den besonderen nationalen Traditionen als mit der Veränderung der Lebensverhältnisse und des Welt- und Menschenbilds zu tun hatten, die sich hier wie dort im Zuge der fortschreitenden Modernisierung bemerkbar machte.

Natürlich hat die Welt, in der wir leben, eine Geschichte hinter sich, und natürlich lernen wir sie besser kennen, wenn wir uns mit den Lebens- und Vorstellungswelten auseinandersetzen, die die verschiedenen Stationen auf dem Weg zu den heutigen Verhältnissen markieren, wenn wir in den von der älteren Literaturgeschichtsschreibung erschlossenen Bahnen Goethe, Opitz, Luther und Walther studieren und uns mit dem antiken, jüdisch-christlichen und gemeingerma­nischen Erbe befassen, das die Komparatistik in den Blick gerückt hat. Aber dieses Kennenlernen kann sich für uns, die wir uns der Kontinuitätsbrüche der deutschen und europäischen Geschichte inzwischen nur allzu bewußt sind, eben nicht mehr allein in Gestalt einer Einkehr ins Eigene vollziehen. Es wird für uns ebensosehr den Charakter einer Begegnung mit dem Fremden haben, und wir werden uns des Fremden im eigenen Haus mit um so größerer Sorgfalt annehmen, als wir uns in eine „globalisierte“ Welt hineingestellt wissen, in der wir auch von außen ständig mit Fremdem konfrontiert sind.

Momente der Fremdheit in der frühneuzeitlichen Literatur

So sollen denn einige der kulturgeschichtlichen Bestände, die einem Leser von heute bei der Annäherung an die Literatur der frühen Neuzeit besonders große Mühe machen, sogleich etwas näher beleuchtet werden. Es wird sich zeigen, daß es sich dabei vielfach um die gleichen oder jedenfalls doch um ganz ähnliche kulturelle Praktiken handelt, wie sie heute noch in einigen außereuropäischen Gesellschaften anzutreffen sind und auch bei ihnen von einem modernen Mitteleuropäer

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als befremdlich wahrgenommen werden, wie sie insbesondere den Kulturkreis kennzeichnen, der heute mehr als jeder andere als eine Herausforderung der europäischen Identität erlebt wird: in der islamischen Welt des Vorderen Orients. Und das ist kein Zufall. Denn hier wie dort haben wir es mit Gesellschaften zu tun, die im Kern noch immer traditionale Gesellschaften sind, also mit Gesellschaften, deren Leben noch nicht so sehr durch die Dynamik des Fortschritts, durch Wissenschaft und Technik bestimmt wird als vielmehr durch die Mächte der Tradition und der Religion.

Religiöser Fundamentalismus

Als besonders irritierend wird vielfach der religiöse Fundamentalismus wahrgenommen, der im Nahen Osten umgeht, der sogenannte Islamismus. Der Islamist unterteilt die Menschheit in Gläubige und Ungläubige und sucht sein Handeln in allen Belangen an diesem Unterschied auszurichten. Wo er seine Glaubenswelt durch die Ungläubigen bedroht sieht, da fühlt er sich dazu aufgerufen, sich mit kriegerischen Mitteln zu wehren und einen „Heiligen Krieg“, einen „Dschihad“ zum Schutz seiner Glaubenswerte zu führen. Hinzu kommt, daß die Gemeinschaft der Gläubigen in Konfessionen zerfallen ist, die den Islam auf unterschiedliche Weise interpretieren und leben, in Schiiten, Sunni­ten und andere Formationen, und auch diese tragen ihre Konflikte immer wieder mit der Intransingenz religiöser Überzeugungen aus.

Das alles ist einem heutigen Mitteleuropäer mehr als fremd, ist er doch an das Leben in einer Gesellschaft gewöhnt, die auf dem Weg in die Moderne einen Prozeß der Säkularisation durchlaufen und sich dabei in eine pluralistische Gesellschaft verwandelt hat, also in eine Gesellschaft, die einem Nebeneinander der verschiedenen Religionen, Weltanschauungen und Lebensstile Raum gibt, in der jeder „nach seiner Façon selig werden“ kann, wie das bekannte Diktum eines aufgeklärten Fürsten des 18. Jahrhunderts, Friedrichs II. von Preußen, lautet. Natürlich kommt es auch hier immer wieder zu Konflikten zwischen unterschiedlichen weltanschaulichen Gruppen, aber diese wachsen sich nicht mehr zu „Heiligen Kriegen“ aus; sie werden mit den Mitteln des modernen Rechtsstaats und der demokratischen Bürgergesellschaft kanalisiert und entschärft. Ohnehin ist die Kraft der Religion zur Mobilisierung und Fanatisierung der Massen im säkularisierten Europa inzwischen auf ein Minimum geschrumpft.

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In der frühen Neuzeit freilich beherrschte der religiöse Fundamentalismus auch die europäische Welt, und er tat es in einem Maße, das man sich heute kaum noch vorstellen kann. Die abendländische Christenheit befand sich im Grunde während des gesamten Zeitalters im Zustand eines „Heiligen Kriegs“. So trat sie etwa wiederholt zu Kreuzzügen gegen die Türken an, die in immer neuen Wellen nach Mitteleuropa vordrangen und ihre Glaubenswelt bedrohten. Überdies wollte sie auch die Raubzüge des europäischen Kolonialismus in Afrika, Asien und Amerika als Kreuzzüge verstanden wissen, ließ sie den Conquistadoren und Geschäftemachern doch, wo immer es möglich war, die Missionare folgen, die die einheimische Bevölkerung unter dem Schutz der Gewehre zum Christentum bekehrten. Und schließlich gab es in der frühen Neuzeit eine ganze Reihe von Kriegen, die man „heilige Bürgerkriege“ nennen könnte; der bekannteste ist der Dreißigjährige Krieg der Jahre 1618 –1648. Denn seit der Reformation war auch die Christenheit in verschiedene Konfessionen zerfallen, und Katholiken und Protestanten zögerten nicht, ihre Konflikte mit blutiger Gewalt auszutragen. Der religiöse Fundamentalismus ist aus der Geschichte Europas nicht wegzudenken – eine unbequeme, ja unbehagliche Einsicht, die aber vielleicht dazu verhilft, vergleichbare Erscheinungen in außereuropäischen Gesellschaften von heute mit anderen Augen anzusehen.

Opfertod

Die heiligen Krieger des Islam, die „Fedajin“, bekunden immer wieder ihre Bereitschaft, für ihren Glauben den „Märtyrertod“ auf sich zu nehmen, und sie zeigen sich davon überzeugt, daß sie dafür im Jenseits mit einem Leben im Paradies belohnt werden würden. Auf alle, die nicht die Kraft aufbringen, für ihre Überzeugungen mit ihrem Leben einzustehen, blicken sie mit Verachtung herab. Sie meinen damit vor allem die Menschen in den Gesellschaften des Westens, denn in diesen hat auf dem Weg in die Moderne ein Individualismus Gestalt angenommen, für den die Selbstverwirklichung des Einzelnen ein höchster Wert ist. Jeder darf sich hier berechtigt fühlen, ja sieht sich geradezu aufgefordert, „sein Leben zu leben“; da ist für den Gedanken des Opfertods natürlich kein Platz mehr.

In der christlichen Welt der frühen Neuzeit freilich war die Figur des Märtyrers auch in Europa ein Leitbild des Handelns, ja der Vorstellung vom Opfertod kam hier geradezu zentrale Bedeutung zu.

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Schließlich hatte der Stifter des Christentums, das Vorbild jedes wahren Christenmenschen Jesus Christus selbst einen Märtyrertod auf sich genommen und sein Leben am Kreuz für die Sünden der Welt hingegeben. Wie wichtig der Gedanke des Opfertods in der Vorstellungswelt der frühen Neuzeit war, bezeugt nicht zuletzt ihre Literatur. Man begegnet ihm in ihr auf Schritt und Tritt; man findet ihn keineswegs nur im Märty­rerdrama, jener Untergattung des barocken Trauerspiels, die bereits mit ihrem Namen auf den Märtyrertod verweist. Immer wieder geht es um die Haltung der Constantia, um jene Beständigkeit, jenes Einstehen für eine Wahrheit und Tugend, wie die Religion sie lehrt, das auch zur letzten Konsequenz bereit ist. Der Opfertod ist der eminente Fall, an dem die Grundfragen des menschlichen Daseins erkundet werden. In ihm will man ein Menschentum sich bezeugen sehen, dem die unsichtbare innere Welt, die Welt der Seele und des Geistes, mehr bedeutet als die handfeste äußere Welt, mehr als das schnöde Leben und das irdische Glück, und an diesem Zeugnis ist alles gelegen.

Geben wir es ruhig zu: das ist uns fremd. Schon mit dem Begriff des Geistes haben wir heute unsere Schwierigkeiten. Viele unserer Zeitgenossen scheuen sich, ihn überhaupt noch in den Mund zu nehmen; er ist ihnen irgendwie peinlich, wird von ihnen als abgehoben und verblasen empfunden. Selbst in den Geisteswissenschaften wollen manche vom Geist nichts mehr wissen und sprechen statt dessen lieber von Mentalitäten und Diskursen. Und erst recht haben wir mit der Vorstellung vom Opfertod unsere Mühe. Wie soll man aber auch Verständnis für literarische Figuren entwickeln, die für ihre Überzeugungen mit ihrem Leben einstehen, wenn man von nichts so sehr überzeugt ist wie davon, daß sich Überzeugungen ändern können, daß was noch heute eine Wahrheit heißt sich morgen schon als Unwahrheit entpuppt haben kann und was sich in der einen Situation als Tugend bewährt in einer anderen womöglich verheerende Folgen zeitigt! Und solcher Relativismus, solche Situationsethik bestimmen im modernen Europa ja weithin das Denken und Handeln der Menschen.

Wir halten es demgemäß lieber mit Bertolt Brecht, der in der Gegenwendung gegen ein bekanntes Schillerwort, in dem sich noch einmal die enge Verbindung der Tragödie mit der Idee des Opfertods bezeugt,

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gegen die Verse „Das Leben ist der Güter höchstes nicht, / Der Übel größtes aber ist die Schuld“,11 die Auffassung vertreten hat, das Leben sei sehr wohl der Güter höchstes und der Übel größtes sei der Tod; der den Verstand eines jeden angezweifelt hat, der bereit wäre, für seine Ideale einen Heldentod zu riskieren, und statt eines solchen Idealismus die Sympathie mit dem Überlebenskünstler kultiviert hat, mit Menschen vom Schlage eines Schwejk, die sich listig an allen Zumutungen der Gesellschaft vorbeimogeln und da, wo sie um ihr Leben fürchten müssen, auch Lüge, Betrug und Verrat nicht scheuen.

Keuschheit

Eine noch größere Herausforderung als der Gedanke des Märtyrertods ist für uns womöglich die Art und Weise, wie in traditionalen Gesellschaften die Beziehungen zwischen den Geschlechtern und das Sexualleben an die Kandare genommen werden. In einigen Ländern des Vorderen Orients dürfen sich Frauen nur in einer Gewandung in der Öffentlichkeit zeigen, durch die ihre Geschlechtsmerkmale so weit wie möglich vor dem männlichen Blick verborgen werden. Wenn sie alleine unterwegs sind, sollen sie kein Wort mit einem fremden Mann wechseln. Die männlichen Mitglieder einer Familie sind gehalten, darüber zu wachen, daß die weiblichen Verwandten keinen vorehelichen Geschlechtsverkehr haben, und der Ehebruch einer Frau wird von der „Scharia“, dem islamischen Recht, mit der Todesstrafe bedroht. Dafür fehlt einem modernen Mitteleuropäer jedes Verständnis, ja alles in ihm sträubt sich gegen die Zumutung, sich in solche Praktiken hineinzudenken. Denn hier ist das Herzstück seines Individualismus berührt: die Vorstellung von der Selbstverwirklichung in der Liebe, vorsichtiger gesprochen: in der Gestaltung der Partnerbeziehungen und des Sexuallebens. Da hat dem Einzelnen nach allgemeiner Auffassung niemand reinzureden, weder die Religion, noch die Gesellschaft, noch die Familie; auch da soll ein jeder „nach seiner Façon selig werden“ können.

Aber auch hierin war die europäische Welt der frühen Neuzeit noch weit von den modernen Verhältnissen entfernt. Die Keuschheit galt

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als eine höchste Tugend, zumal bei der Frau, und wenn man von dem Gegenteil von Tugend, vom Laster sprach – und wie wir noch sehen werden, war seinerzeit überall und immer von Tugend und Laster die Rede, auch und gerade in der Literatur – dann dachte man dabei in erster Linie an das Ausleben „fleischlicher Gelüste“. Daß man der Keuschheit einen so hohen Stellenwert zuerkannte, hatte den gleichen Grund wie die Hochschätzung des Opfertods: es ging darum, die innere Welt gegenüber der äußeren Welt stark zu machen. Wer enthaltsam lebte, wer sich zumindest in die Domestizierung der Sexualität durch das Institut der Ehe zu schicken wußte, der stellte damit unter Beweis, daß der Mensch in der Lage war, sich mit seiner Seele und seinem Geist über die äußeren Bedingungen seiner Existenz zu erheben, wie sie in seiner Leiblichkeit und seiner Triebnatur gründen, daß er fähig war, sich der Verstrickung in die irdischen Dinge zu entreißen, und darauf kam es an.

Es hilft alles nichts – wer mit der Literatur der frühen Neuzeit ins Gespräch kommen will, der muß auch einen Zugang zu dem Gedanken der Keuschheit finden; der darf sich nicht mit der Perspektive eines Zeitgenossen begnügen, für den die Verhältnisse in den permissiven Gesellschaften des modernen Europa das Maß aller Dinge sind und der in ihm nicht mehr als einen Ausdruck heilloser Zurückgebliebenheit zu sehen vermag; der muß zumindest versuchen, ihn als eine Vorstellung ernstzunehmen, die für andere Menschen von Bedeutung war und ist, für Menschen, die wie jeder Mensch einen Anspruch auf unseren Respekt haben. Denn die frühneuzeitliche Literatur konfrontiert uns immer wieder mit Geschichten, in denen das Motiv der Keuschheit eine entscheidende Rolle spielt, ja man begegnet ihm selbst noch in vielen Werken des 18. und 19. Jahrhunderts an zentraler Stelle; man denke nur an Lessings „Emilia Galotti“ (1772) und Hebbels „Maria Magdalena“ (1844). Immer wieder geht es darum, die „Ehre“ einer Frau und damit zugleich die „Ehre“ ihrer Familie zu schützen, immer wieder greifen die beteiligten Männer – Väter, Brüder, abgewiesene und willkommene, treue und untreue Liebhaber – für diese „Ehre“ zur Waffe, riskieren sie für sie ihr Leben, und oft genug führt dies zu einem Ergebnis, das wir heute einen „Ehrenmord“ nennen würden.

Patriarchalische Verhältnisse

Der Mann als Beschützer der Frau – auch damit haben wir heute unsere Probleme. In traditionalen Gesellschaften wie denen der frühen

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Neuzeit herrscht das Patriarchat. Das Oberhaupt der Familie, der Hausvater, ist der Vormund seiner Frau und seiner Kinder, auch der erwachsenen, und hat ebensowohl die Pflicht, für sie zu sorgen, wie das Recht, über sie zu bestimmen. Und nicht nur die Familie – die gesamte Gesellschaft ist patriarchalisch organisiert. Es handelt sich nämlich um eine Ständegesellschaft, also um eine Gesellschaft, die hierarchisch in Stände gegliedert ist, die jeweils durch unterschiedliche Rechte und Pflichten definiert sind und denen der Einzelne durch Geburt angehört. Der Bau der Gesellschaft beruht hier also auf dem Gedanken der Ungleichheit der Menschen, während er heute in unseren Breiten wesentlich durch die Forderung der Gleichheit vor dem Gesetz bestimmt ist.

An der Spitze der Ständepyramide steht der Fürst als der große Übervater der Gesellschaft. Von ihm aus geht es über die verschiedenen Stände des hohen und niederen Adels und der bürgerlichen und bäuerlichen Schichten hinab bis zu den Tagelöhnern und Bettlern. Die fürstliche Spitze ist von einem Personenkult umgeben, der keine Grenzen zu kennen scheint und an dessen Ausgestaltung sich auch die Literatur mit aller Selbstverständlichkeit beteiligt. Wenn es einem modernen Leser bei der Beschäftigung mit frühneuzeitlichen Texten schon schwerfällt, die egalitären Impulse im Zaum zu halten, an die er in unserer Gesellschaft gewöhnt ist, so bringt es ihn vollends in Verlegenheit, wenn er auch noch für solche Nähe zur Macht Verständnis aufbringen soll. Die moderne Literatur lebt ja weithin von einem kritischen Blick auf die gesellschaftlichen Verhältnisse und hält von daher Distanz zu den Mächtigen. Das war in der frühen Neuzeit anders; da banden sich die Dichter nur allzu gerne an die Höfe der Fürsten, und sie standen nicht an, die gesellschaftlichen Verhältnisse auf eine „affirmative“, bestätigende Weise zu würdigen.

Gottgegebene Ordnung vs. Entwicklung

Und das taten sie nicht nur, indem sie die Fürsten mit Lob überhäuften und dem kulturellen Leben an den Fürstenhöfen mit ihren Werken Glanz verliehen; sie taten es vor allem auch, indem sie die Ständegesellschaft zu einer gottgegebenen Ordnung verklärten, und das heißt zu einer Ordnung, die als unverrückbar und unantastbar zu gelten hatte. Hier treffen wir auf ein weiteres Moment, in dem sich die Lebens- und Vorstellungswelt der frühen Neuzeit grundlegend von dem unterscheidet, was wir heute gewohnt sind – ein letztes

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Moment, das hier vorab schon benannt werden soll. Für uns ist die Gesellschaft ein Gefüge, das überall und immer in Bewegung ist, das nicht nur in diesem oder jenem Teilbereich, sondern als ganzes einem Prozeß der Entwicklung unterliegt, den wir bald als Fortschritt und bald als Modernisierung oder Beschleunigung zu fassen suchen. Ja der Begriff der Entwicklung bestimmt unseren Blick auf die gesamte Welt, einschließlich der Natur und des Kosmos, sind wir es doch gewohnt, von einer Erdgeschichte, von einer Evolution des Lebens, der Arten und der Spezies Mensch und selbst von einer Geschichte des Kosmos zu sprechen.

In alledem sahen die Menschen der frühen Neuzeit statische Gebilde, in der Gesellschaft nicht weniger als im Menschen, in der Natur und im Kosmos; denn sie alle galten ihnen als in einem einmaligen Akt von Gott geschaffen, und das heißt eben, als unveränderlich, als von innen heraus, aus sich selbst in ihren Grundzügen nicht zu verändern. Wo wir in Kategorien des Werdens denken, da dachten sie in Kategorien des Seins und der Dauer. Natürlich bemerkten auch sie, wieviel in der Gesellschaft ihrer Zeit schon an Bewegung war, aber wie Shakespeares Hamlet konnten sie darauf immer nur wieder mit dem Satz „Die Welt ist aus den Fugen“ reagieren, konnten und wollten sie gegen Tradition und Konvention gerichtete Umtriebe nur als einen Aufstand gegen die göttliche Weltordnung verstehen, der einzig durch die demütige Rückkehr zur alten Ordnung wieder aus der Welt zu schaffen wäre.

Erste Schritte in die Moderne

Die Literatur der frühen Neuzeit führt uns in eine fremde Welt, und sie erschließt sich nur dem, der sich ihrer Fremdheit stellt; der bereit ist, in der Auseinandersetzung mit ihr liebgewonnene, für selbstverständlich gehaltene Vorstellungen auf die Probe der Alterität zu stellen, und der dazu auch fähig ist; der nämlich jenes Einfühlungsvermögen und jene Phantasie mitbringt, ohne die man sich nicht in Menschen hineinzudenken vermag, die einer anderen Lebens- und Vorstellungswelt angehören als man selbst. So fremd uns die Welt der frühen Neuzeit aber auch immer scheinen mag – sie ist zugleich der Raum, in dem die ersten entschiedenen Schritte in Richtung Moderne getan worden sind.12 Insofern läßt sich an ihrer Literatur schon manches von

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dem, was die moderne Welt als die Welt kennzeichnet, der wir uns zugehörig fühlen, unter seinen Entstehungsbedingungen studieren. Sie hat also auch unseren Identitätsdiskursen einiges zu bieten. Die meisten dieser in die Moderne führenden Entwicklungen verdanken sich aber den beiden großen kulturellen Bewegungen des 16. Jahrhunderts: dem Humanismus und der Reformation.

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1 Günther Weydt: Nachahmung und Schöpfung im Barock. Studien um Grimmelshausen. Bern 1968.

2 Eberhard Mannack: Barock in der Moderne. Frankfurt 1991.

3 Jakob u. Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch. 33 Bde. 1854 –1971. ND München 1984.

4 Mit dieser Auffassung hat zuletzt noch einmal Ernst gemacht: Heinz Schlaffer: Die kurze Geschichte der deutschen Literatur. München 2003.

5 Günther Erken: Die Rezeption Shakespeares in Literatur und Kultur (Deutschland). In: Shakespeare-Handbuch. Hrsg. v. Ina Schabert. 5. Aufl. Stuttgart 2009, S. 627 –651.

6 Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. 6. Aufl. München 2007.

7 Klaus Weimar: Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 19. Jahrhunderts. München 1989. – Wissenschaft und Nation. Studien zur Entstehungsgeschichte der deutschen Literaturwissenschaft. Hrsg. v. Jürgen Fohrmann u. Wilhelm Voßkamp. München 1991. – Wissenschaftsgeschichte der Germanistik im 19. Jahrhundert. Hrsg. von Jürgen Fohrmann u. Wilhelm Voßkamp. Stuttgart Weimar 1994. – Jost Hermand: Geschichte der Germanistik. Reinbek 1994.

8 Germanistik und Komparatistik. Hrsg. v. Hendrik Birus. Stuttgart Weimar 1995.

9 Eberhard Lämmert u. a.: Germanistik – eine deutsche Wissenschaft. Frankfurt 1967.

10 (Post-)Kolonialismus und Deutsche Literatur. Impulse der angloamerikanischen Kulturtheorie. Hrsg. v. Axel Dunker. Bielefeld 2005.

11 Friedrich Schiller: Die Braut von Messina. In: Schiller: Sämtliche Werke. Hrsg. v. Gerhard Fricke u. Herbert G. Göpfert. Bd. 2. 5. Aufl. München 1974, S. 813 –912, hier S. 912.

12 Frühe Neuzeit – frühe Moderne? Hrsg. v. Rudolf Vierhaus. Göttingen 1992.

2 Humanismus und Reformation Kultur- und ideengeschichtliche Voraus­setzungen der literarischen Entwicklung

Vom Mittelalter zur Neuzeit

Wo der Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit markiert, die ersten entschiedenen Schritte in die moderne Welt benannt werden sollen, ist seit jeher vor allem von drei Entwicklungen die Rede: von der Renaissance, der „Wiedergeburt“ der Wissenschaft und Kunst der griechisch-römischen Antike dank ihrer Neuerschließung durch die Bewegung des Humanismus; von der Reformation, der kritischen Revision der Lehren und Lebensformen des Christentums seit ­Martin Luther; und von den großen Entdeckungen jenseits der Grenzen Europas seit der Eröffnung des Seewegs nach Amerika durch Columbus.13 In der Tat haben Humanismus und Reformation im Laufe des 16. Jahrhunderts allen Bereichen der Kultur ihren Stempel aufdrücken können, einschließlich der Literatur, und sie haben deren Entwicklung bis zum Ende des 17. Jahrhunderts, ja in manchen Belangen noch darüber hinaus maßgeblich bestimmt. Die Folgen der großen Entdeckungen hingegen – die Begegnung und der Austausch mit außereuropäischen Kulturen, Welthandel, Kolonisation und Mission, letztlich die Eröffnung globaler Perspektiven – haben sich nur sehr viel langsamer bemerkbar gemacht und im Grunde erst seit dem 18., wenn nicht gar seit dem 19. Jahrhundert tiefere Spuren im kulturellen Leben Europas hinterlassen.

Frühneuzeitliche Kritik am Mittelalter

So hat sich die Literatur seit dem 16. Jahrhundert in einem Spannungsfeld entwickelt, das wesentlich durch drei Momente gekennzeichnet ist: durch das mittelalterliche Erbe einerseits und durch die neuen Kräfte des Humanismus und der Reformation andererseits.

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Sowohl der Humanismus als auch die Reformation sind aus der kritischen Auseinandersetzung mit dem erwachsen, was nun den Namen Mittelalter, „medium aevum“ erhält. Beide sehen sie in diesem Mittelalter oder jedenfalls doch in seinen letzten Jahrhunderten eine Zeit des Niedergangs, des unaufhörlichen Verfalls von geistlichem und weltlichem Leben, von Glauben und Wissen, Bildung und Moral. Und beide wollen sie diesen Niedergang überwinden und einen Neuanfang möglich machen, indem sie über das Mittelalter hinweg auf eine bessere Vorzeit zurückgreifen, der Humanismus auf die griechisch-römische Antike und die Reformation auf das frühe, das ursprüngliche, unverfälschte Christentum, wie es sich in der Bibel bezeugt; und dieses frühe Christentum gehört ja ebenfalls zur Antike.

Was in der frühen Neuzeit an Neuem auf den Weg gebracht wird, entspringt also, soweit es sich Humanismus und Reformation verdankt, einer Renaissance, einer Wiederbringung des Alten. Die Logik der Modernisierung gründet sich zunächst auf das Prinzip „Zurück zur Zukunft!“, und so wird es in vielen Belangen bis ins 18., ja 19. Jahrhundert hinein bleiben. In dieser Perspektive wird nun eben das Jahrtausend zwischen der Antike und den neuen, „modernen“ Zeiten, die man heraufführen will, zu einem bloßen „Mittelalter“, zu einer Epoche ohne eigene Qualitäten, die es so schnell und so gründlich wie möglich zu vergessen gilt. Das bedeutet freilich nicht, daß das mittelalterliche Erbe mit einem Schlag um jegliche Wirkung gebracht wäre. Es wird noch lange, im Grunde bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, des Jahrhunderts der Aufklärung, dauern, bis das kulturelle Leben aus seinem Bannkreis herausgewachsen ist. Daß dieser Punkt erst im Laufe des 18. Jahrhunderts erreicht wird, ist nicht zuletzt daran zu erkennen, daß das Mittelalter hier zum Gegenstand eines völlig neuartigen Interesses wird, das sich selbst „romantisch“ nennt; denn solche romantische Zuwendung zur Welt des Mittelalters setzt voraus, daß sie inzwischen als eine ganz in die Ferne gerückte, untergegangene Welt erlebt wird.

Das Verhältnis von Humanismus und Reformation

Wenn die Rahmenbedingungen, unter denen sich die Literatur in der frühen Neuzeit entwickelt, hier als ein Spannungsfeld charakterisiert werden, so ist damit nicht nur die kritische Distanz von Humanismus und Reformation zum mittelalterlichen Erbe gemeint, sondern auch das Verhältnis der beiden neuen Bewegungen untereinander. Denn

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obwohl sie einen gemeinsamen Ausgangspunkt haben, zielen sie keineswegs in die gleiche Richtung, und das hat von Anfang an und durch ihre gesamte Geschichte hindurch immer wieder zu Konflikten geführt, beginnend mit den Kontroversen zwischen dem ersten ­großen Reformator Martin Luther (1483 –1546) und dem Wortführer des Humanismus zu Zeiten Luthers, Erasmus von Rotterdam (1466? –1536). Dem Humanismus geht es vor allem um eine reichere Bildung, um ein weiter ausgreifendes und tiefer dringendes Wissen um Mensch und Welt, Natur und Geschichte, um eine wissendere Kultur, wobei er freilich mit diesem seinem reicheren Weltwissen keineswegs den Boden der christlichen Religion verlassen will, sich vielmehr weiterhin mit aller Selbstverständlichkeit in die christliche Welt einbezogen sieht. Und der Reformation geht es vor allem um eine konsequente Durchdringung solchen Wissens, solcher Bildung und Kultur mit der christlichen Doktrin. Dort also die Anreicherung des christlichen Horizonts mit mehr Weltwissen, hier die Sicherung und Befestigung der religiösen Fundamente dieses Wissens und der Kultur überhaupt.

Insofern ist ein Zusammengehen von Humanismus und Reformation keineswegs von vorneherein ausgeschlossen gewesen, und in der Tat haben sie weite Strecken ihres Wegs gemeinsam zurückgelegt und dabei einander immer wieder wechselseitig befruchtet. Auf die Dauer hat freilich nicht verborgen bleiben können, daß sie nicht wirklich das gleiche Projekt verfolgten, daß ihre Stoßrichtung, ihre letzten Ziele nicht die gleichen waren. Das Ausgehen des Humanismus auf mehr Weltwissen hat immer wieder an die Grenzen dessen geführt, was die christliche Doktrin und das kirchliche Leben seinerzeit verkraften und integrieren konnten, und manchmal auch darüber hinaus. Es hat Impulse freigesetzt, die letztlich den Effekt einer schleichenden Säkularisation hatten, vielfach entgegen den Intentionen der Humanisten selbst, doch von der anderen Seite sehr wohl bemerkt. Und so haben die, denen es vor allem um die Sicherung der religiösen Fundamente zu tun war, den Bestrebungen der Humanisten immer wieder ihre Grenzen aufgezeigt, haben sie diese einer Disziplinierung im Sinne der christlichen Dogmen und Normen zu unterwerfen versucht, wobei sie in der Wahl ihrer Mittel alles andere als zimperlich waren; die Palette der Maßnahmen reicht von Zensur bis zu jeder erdenklichen Form von Unterdrückung, einschließlich physischer Gewalt.

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Folgen für Kunst und Literatur

Diese Grundspannung zwischen Humanismus und Reformation haben gerade auch die Kunst und Literatur der frühen Neuzeit immer wieder zu spüren bekommen. Während ihnen der Humanismus mit seinem vertieften Studium der Antike immer neue Quellen erschloß, immer neue Stoffe und Motive, Argumente und Bilder, Formen und Kunstmittel zuführte und so die Erweiterung ihrer gedanklichen und ästhetischen Spielräume betrieb, bestanden die Erneuerer des religiösen Lebens immer energischer darauf, daß ein Kunstwerk einen geistlichen Lehrgehalt haben müsse, daß es der Ausbreitung und Befestigung der Dogmen und Normen der christlichen Theologie zu dienen habe. Ihnen ging es also um die Festlegung der Kunst auf eine didaktische Funktion im kirchlichen Leben, wenn sie im Eifer des Gefechts nicht überhaupt das Bildnis- und Gleichnisverbot des Alten Testaments gegen sie in Stellung brachten und Bilderstürme, „Ikonoklasmen“, und Bücherverbrennungen auslösten.

Schritte in die Moderne

So haben Humanismus und Reformation auf durchaus unterschiedliche Weise Wege in die Moderne gebahnt. Der Humanismus hat mit seinem Versuch, Wissenschaft und Kunst der Antike zurückzubringen, entscheidende Voraussetzungen sowohl für jene Wissenschaftskultur geschaffen, die nach und nach zur wichtigsten Quelle, zum Motor und Rückgrat des gesamten Modernisierungsprozesses wurde, als auch für die ästhetische Kultur der Moderne, wie sie auf dem Gedanken einer nicht didaktisch-funktionalen, einer säkular-autonomen Kunst beruht. Und die Reformation hat, indem sie individuelleren Formen des religiösen Lebens Raum gab und überhaupt den persönlichen Gottesbezug betonte, wesentlich zu dem beigetragen, was moderne Soziologen Individualisierung nennen und als ein Konstituens der modernen Welt beschreiben.

Und die Reformation ist darüber hinaus auch noch zum Geburtshelfer für ein weiteres konstitutives Moment der Moderne geworden, für den Pluralismus der modernen Gesellschaft, dies freilich durchaus entgegen ihren Absichten. Es gab seinerzeit ja nicht nur die Reformation Luthers, sondern auch die von Ulrich Zwingli (1484 –1531) und Jean Calvin (1509 –1564), die alte römische Kirche rüstete sich seit dem Konzil von Trient (1545 –1563), dem „Tridentinum“, zu einer Gegenreformation, weitere Reformatoren standen auf und ließen allerlei Sekten entstehen, so daß sich die Christenheit, die Gesellschaft des

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christlichen Europa, nach und nach in eine Vielzahl von größeren und kleineren Kirchen, von Konfessionen mit je anderen Theologien und Lebensformen aufspaltete. Die Gemengelage, die aus der Konfessionalisierung aller Lebensbeziehungen, aus diesem Konfessionalismus der frühmodernen Gesellschaft erwuchs, war letztlich nur mit den Konzepten einer pluralistischen Gesellschaft und weltanschaulich neutraler, säkularer staatlicher Institutionen zu bewältigen, wie sie dann zu einer entscheidenden Grundlage des modernen Lebens geworden sind.

Dem allem ist nun im einzelnen nachzugehen, denn hier liegen Momente, die die Wege der Literatur in der frühen Neuzeit entscheidend geprägt haben.

2.1 Humanismus und Literatur
2.1.1 Humanismus und Humanisten

Der Begriff des Humanismus

Wo heute von Humanismus die Rede ist, da meint man im allgemeinen das Eintreten für Humanität, also für Verhältnisse, die allen Menschen gleichermaßen ein Leben in Menschenwürde ermöglichen, die einem jeden den Zugang zu den natürlichen Ressourcen des Lebens und zu den Schätzen der Kultur, zur Welt der Bildung eröffnen, und damit eine Chance zur freien Entfaltung seiner Persönlichkeit. Unter dem frühmodernen Humanismus oder Renaissance-Humanismus ist etwas anderes zu verstehen, nämlich eine bestimmte Bewegung unter den Gelehrten des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit, die es sich zur Aufgabe machte, alles, was sich aus den Zeiten der alten Griechen und Römer an Zeugnissen erhalten hatte, aufzuarbeiten, um die Kultur der Antike wiederaufleben zu lassen und zu neuer­licher Blüte zu treiben.14 Die Namensgleichheit ist freilich kein Zufall; denn

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es waren eben diese frühmodernen Humanisten, die die Begriffe der Humanität und der Menschenwürde auf den Weg brachten, aus denen unsere Vorstellungen von Humanismus erwachsen sind. Und das ist der Geschichte dieser Vorstellungen auch deutlich anzusehen, hat sich doch bis ins 19. und 20. Jahrhundert hinein, ja mancherorts bis heute der keineswegs selbstverständliche Gedanke erhalten, daß die Beschäftigung mit der Kultur der Antike der Humanität besonders förderlich sei.

Kritik am Mittelalter

Für die frühmodernen Humanisten war das Mittelalter, wie angedeutet, eine Zeit der Finsternis, eine Epoche, in der die Humanität und das kulturelle Niveau, zu denen sich die Menschheit in der Antike schon einmal hatte aufschwingen können, wieder verloren gingen, die Zeit eines Rückfalls in die Barbarei. Zumal was hier als Rückgrat allen gelehrten Wissens und als Inbegriff eines Lebens im Geiste galt, die scholastische Theologie und das Mönchswesen, war ihnen, so wie es sich im Spätmittelalter entwickelt hatte, ein Greuel. Dem wollten sie eben abhelfen, indem sie hinter das Mittelalter auf die Wissenschaft und Kunst der alten Griechen und Römer zurückgriffen, die noch nichts von Scholastik und klösterlichem Leben wußten; indem sie diese Wissenschaft und Kunst neu erschlossen und damit andere Wege des Denkens und Wissens, andere Formen des geistigen und kulturellen Lebens möglich machten.

Philologie

Die Wissenschaft und Kunst der Antike neu zu erschließen, hieß aber zunächst und vor allem, Philologie zu betreiben. Denn der wichtigste Zugang zur Welt der Alten war, was sich von ihr an schrift­lichen Zeugnissen erhalten hatte. So waren die Humanisten zunächst einmal Philologen, Buchgelehrte, die die Bibliotheken durchforsteten, Handschriften sichteten, sammelten, ordneten, abschrieben, ver­glichen, neu edierten, mit Kommentaren versahen und in Handbüchern und Lexika zugänglich machten. Damit sind sie wie zu Begründern des modernen Humanitätsdiskurses, so auch zu Stammvätern der modernen

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wissenschaftlichen Philologie geworden. Vieles von dem, was der Philo­loge noch heute als Sprach- oder Literaturwissenschaftler betreibt – Lexikologie, Grammatik, Bibliographie, ­Edition und Kommentierung von Texten – hat mit dem Humanismus begonnen, hat sich von den Grundlagen aus entwickelt, die durch ihn geschaffen wurden.

Politische Perspektiven

Die Aktivitäten des Humanismus blieben freilich nicht auf die Gelehrtenstube, auf die wissenschaftliche Arbeit in Universität und Schule beschränkt; er hatte wie eine theoretische, so auch eine praktische Seite. Nicht nur daß die Humanisten selbst nun so zu denken und zu schreiben begannen wie ihre antiken Vorbilder, daß sie die Formen, in denen sie an Universität und Schule zusammenlebten und sich untereinander austauschten, von diesen Vorbildern her umgestalteten – so begannen sie sich nun etwa Briefe im Stil von Cicero und Seneca zu schreiben und Umgangsformen und Formen der Geselligkeit zu pflegen, wie sie in der antiken Rhetorik gefordert und in der antiken Symposienliteratur geschildert werden – sie trugen das, was sie im Studium der Alten lernten, auch nach Kräften in das höfische, städtische und kirchliche Leben jenseits von Universität und Schule hinein, und das heißt: in die Zentren der Macht, in die Sphären der Politik, der Wirtschaft und der Justiz.

Hierbei kam ihnen eine Entwicklung zugute, die gerade um die Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert, in der Zeit des Kaisers Maximilian I. (1459 –1519) und seiner Reichsreformen,15 Fahrt aufzunehmen begann: die Ausbildung des frühmodernen Staats,16 die Schaffung von Institutionen, die erstmals so etwas wie den modernen Apparatestaat erkennen lassen – ein Riß durch die ständische Ordnung des Mittelalters, der sich auf die Dauer für diese als tödlich erweisen sollte. Zu dieser frühmodernen Staatlichkeit gehörte etwa die Abkehr von den mittelalterlichen Formen des Rechts, wie sie wesentlich durch das Gewohnheitsrecht geprägt waren, und Wiederaufnahme des römischen Rechts als eines in Gesetzestexten kodifizierten Rechts – ein Vorgang, der dem Germanisten vor allem durch „Götz von Berlichingen“ (1773)

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bekannt ist, jenes Jugenddrama des frischgebackenen Juristen Goethe, in dem dieser an den Verhältnissen im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit das Schicksal der condition humaine unter den Bedingungen der Moderne erkundet. Zum römischen Recht zurückzukehren, bedeutete aber, daß Fürstenhöfe und Städte, überhaupt alle großen Akteure des politischen, ökonomischen und kirchlichen Lebens, nun gelehrte Juristen brauchten, die die lateinischen Rechtsquellen lesen, von den antiken Voraussetzungen her verstehen, auslegen und auf die zeitgenössischen Verhältnisse anwenden konnten, und das konnten nur gebildete Humanisten sein.

So zogen sich die Fürstenhöfe von den großen Höfen der Kaiser und Könige, Kurfürsten und Herzöge bis zu den kleinen und kleinsten der Grafen und Freiherrn und die vielen großen und kleinen Stadtrepubliken nun eine Schicht von gelehrten Beamten, von „Räten“ heran, die so in der alten ständischen Ordnung nicht vorgesehen war. Der mittelalterliche Feudalherr bezog „auxilium et consilium“, praktische Hilfe und theoretische Beratung vor allem von seinen Lehensleuten, also von adligen Standespersonen, die selbst auf einer niedrigeren Stufe der Lehenspyramide als Feudalherren fungierten. Nun umgab sich der Fürst außer mit diesen auch mit „Räten“, mit Männern, die nicht mehr von Adel sein mußten und nur wegen ihrer fachlichen Qualifikation, eben wegen ihrer humanistischen Bildung an den Hof gezogen wurden, und er beriet sich mehr und mehr mit ihnen, ließ die politischen, ökonomischen und rechtlichen Geschäfte von ihnen betreiben. Ähnliches gilt von den Städten, von „Freien Reichsstädten“ wie Nürnberg und Augsburg; auch hier kamen neben dem städtischen Adel, den Patriziern, nun vermehrt Beamte zum Zuge. Und die Fürsten und Städte sorgten auch für die Ausbildungsstätten, die sie mit solch qualifiziertem Personal beliefern konnten; sie gründeten Universitäten und Gymnasien, etwa die sogenannten „Fürstenschulen“, und kümmerten sich um deren Alimentierung.

Die Humanisten als Träger des literarischen Lebens

Es waren vor allem die hier beschäftigten Professoren und die von ihnen ausgebildeten Schüler, die „Räte“, die gelehrten Beamten, ­Juristen und Geschäftsträger, die „hommes de lettres et d’affaires“ in Diensten der Fürsten, Ständeversammlungen und Städte, von denen die Bestrebungen des Humanismus getragen und vorangetrieben wurden. In ihnen erwuchs der frühmodernen Gesellschaft eine

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Bildungs- und Funktionselite, die von einem Studium her, das nicht selten durch mehrere Länder und an die verschiedensten Universitäten geführt hatte, sowie durch manch andere Formen des Austauschs bereits bestens vernetzt war, und dies kreuz und quer durch Europa, so daß sie in der Lage war, über die Grenzen der Territorien und Nationen hinweg die Ziele des Humanismus auf breitester Front zu fördern. Dabei verständigte man sich in Latein, der „lingua franca“ der frühen Neuzeit, so wie die aufgeklärte Welt des 18. Jahrhunderts in Französisch und die „Scientific Community“ und die Geschäftswelt von heute im Pidgin-English der Globalisierung.

Diese humanistische Elite wurde nun in eben dem Maße, in dem die Literatur vom Humanismus erfaßt und durchdrungen wurde, auch im literarischen Leben tonangebend. Aus ihr rekrutierten sich mehr und mehr die Autoren, und zugleich wurde sie zum maßgeblichen Teil des Publikums. Das aber hieß, daß das literarische Leben von Akteuren geprägt wurde, die existentiell an Universitäten und Gymnasien, Fürstenhöfe und Städte gebunden waren.17 Und so blieb es bis weit ins 18. Jahrhundert hinein; noch Aufklärer wie Lessing und Wieland haben sich zeitweilig durch ein Amt bei Hofe, in der städtischen Verwaltung oder an der Universität über Wasser halten müssen, ja noch die Weimarer Klassik, noch Goethe und seine Mitstreiter wurden von einem Hof, dem des Herzogs von Sachsen-Weimar-Eisenach, in Lohn und Brot gesetzt.

Denn erst im Laufe des 18. und 19. Jahrhunderts bildeten sich Strukturen heran, die es den Autoren erlaubten, sich von diesen Institutionen zu lösen und als „freie Schriftsteller“ zu arbeiten. Erst hier nahm ein Buch- und Zeitschriftenmarkt, wie wir ihn kennen, allmählich Gestalt an, ein Markt, der von einer breiten, finanzkräftigen Leserschicht getragen wurde und der es möglich machte, ausschließlich vom Schreiben zu leben, also Literatur zum Beruf zu machen. Erst hier entstand mit dem modernen Buch- und Zeitschriftenmarkt auch

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die moderne Öffentlichkeit – die unabdingbare Voraussetzung für eine nicht nur institutionell autarke, sondern auch von den Dogmen und Normen der geistlichen und weltlichen Autoritäten unabhängige, weltanschaulich autonome Literatur.

Von der Existenz als „freie Schriftsteller“ wußten die Humanisten natürlich noch nichts, ja hätten sie womöglich gar nichts wissen wollen. Und doch wurden sie mit dem, was sie in Angriff nahmen, de facto zu Wegbereitern der Autarkie und Autonomie der Literatur. Waren sie auch auf Ämter angewiesen und damit an die Interessen ihrer Dienstherren gebunden, so konnte ihnen doch bei ihrer Auseinandersetzung mit dem Erbe der Antike niemand reinreden, denn hier besaßen allein sie die erforderliche Kompetenz, hier waren sie unter sich; in ihren Gelehrtenstuben und Gelehrtendiskursen konnten sie also sehr wohl schon an der Autonomie schnuppern. Eine ganz andere Frage war, was mit ihren Entdeckungen, Einsichten und Werken geschah, wenn sie mit ihnen die Sphäre der reinen Wissenschaft verließen. Unbeschadet dessen darf man die Humanisten aber wohl die Vorläufer der modernen Intellektuellen nennen. Dank ihrer sind Kultur und geistiges Leben nun nicht mehr nur eine Sache der Geistlichkeit allein, sondern auch die Sache einer weltlichen Gruppe von Kulturträgern. So beginnt mit ihnen das säkulare Bildungspriestertum der Berufsintellektuellen, wie sie in der Moderne zur tragenden Schicht oder jedenfalls doch zu einem unersetzlichen Motor des kulturellen Lebens geworden sind.

Impulse der Säkularisation

Wenn die Aktivitäten der Humanisten auf die Dauer auch zu einer Säkularisation 18 der Kultur führten, so darf man sich von diesen säkularisatorischen Impulsen doch keine übertriebenen Vorstellungen machen. Immerhin übten sie Kritik am Mittelalter, erklärten sie es zu einer Zeit der Finsternis und Barbarei, die zu überwinden wäre, und das heißt nun einmal, daß sie von einer Epoche abrückten, in der mit besonderer Energie versucht worden war, die christ­liche Lehre in allen Belangen des gesellschaftlichen und individuellen Lebens zur Geltung zu bringen. Und wenn sie sich kritisch gegen die scholastische The

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ologie und das Mönchswesen aussprachen, so nahmen sie damit zwei Erscheinungen aufs Korn, die noch heute zumindest in der katholischen Welt zum Kernbereich des Christentums gehören. Denn gerade diese erregten ihren besonderen Unwillen. In der Scholastik, dieser mit allen Mitteln des Rationalismus aufgerüs­teten hochgelehrten Form der christlichen Theologie, erblickten sie ein Kunstgebäude weltleerer, praxisferner Spekulationen und hohler logischer Spitzfindigkeiten; als typisch für das scholastische Denken galten ihnen Fragen wie die, wieviele Engel auf die Spitze einer Nadel passen. Und das im hohen und späten Mittelalter mehr und mehr in die Breite gewachsene Mönchswesen war in ihren Augen vollends unglaubwürdig geworden, war für sie nurmehr noch der Hort eines oberflächlichen, in äußerlichen Ritualen erstarrten, bequemen Scheinchristentums und einer armseligen Scheinbildung.

Hinzu kam, daß die Humanisten beim Studium der Antike immer wieder Dinge zu Tage förderten, die mit der christlichen Lehre – in welcher konfessionellen Fassung auch immer – kaum zu vereinbaren waren. Das gilt etwa für bestimmte Schulen der griechischen Philosophie und bestimmte Entwicklungen der antiken Literatur, so zum Beispiel für die Lehren des Philosophen Epikur, wie sie das Werk eines der Lieblingsdichter der Humanisten, des römischen Lyrikers Horaz, prägen, oder auch für die satirischen Dialoge des spätantiken Schriftstellers Lukian, für Werke wie dessen Götter- und Hetären­gespräche. Epikur empfiehlt seinen Schülern den Hedonismus, ein Leben nach dem Lustprinzip als Weg zur irdischen Glückseligkeit. Für den Christen jedweder Couleur hingegen steht es fest, daß er nicht auf irdische Glückseligkeit auszugehen, sondern dem Vorbild Christi zu folgen und sein Kreuz auf sich zu nehmen habe, daß er sich die Welt also nicht gemäß dem Lustprinzip anzueignen, sondern sie mit seiner Leidensfähigkeit zu bestehen habe. Und was sollte ein Christ wohl mit den Schriften des Religionskritikers Lukian anfangen können, wie sie der staunenden Welt eben um die Wende zum 16. Jahrhundert von zwei führenden Köpfen des Humanismus, ­Erasmus von ­Rotterdam und ­Thomas Morus, in lateinischer Übersetzung zugänglich gemacht wurden?

Und was war mit dem Mythos, mit den Götter- und Heldengeschichten der alten Griechen und Römer, wie sie in der Kultur der

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Antike allgegenwärtig sind und schon von der Bibel und dann mit besonderem Nachdruck von den Kirchenvätern als falsche Religion, als Götzendienst verworfen worden waren? Durfte ein christlicher Dichter mit ihnen arbeiten? Durfte er seinen Werken zum Beispiel dadurch ein Ansehen geben, daß er die Musen, bei Griechen und Römern die Schutzgöttinnen der Kunst, um Beistand anrief, so wie es ihn das Studium der Epen von Homer und Vergil lehrte, oder daß er sich auf Apollon, den Führer der Musen, oder auf Minerva, die Schutzgöttin der Wissenschaft, berief? Solche Fragen haben noch den Dichtern des 17. Jahrhunderts Kopfzerbrechen bereitet, haben sie, die sich mit all ihrer humanistischen Bildung nach wie vor als Christen verstanden, immer wieder in Gewissenskonflikte gestürzt.

Humanismus und Christentum

Denn die Humanisten waren alles andere als Gegner der christlichen Religion oder auch nur der Institution Kirche. Wenn sie die Scholastik kritisierten, dann weil sie nicht wollten, daß der Glaube zur Beute eines Virtuosentums der Theoriebildung würde; weil sie den Glauben überhaupt nicht als eine Sache des gelehrten Wissens, sondern als Sache einer schlichten Frömmigkeit begriffen, die sich in der Lebenspraxis zu bewähren hatte; das gilt jedenfalls für ­Erasmus und seine Anhänger. Wenn sie sich gegen das als verkommen geltende Klosterleben des späten Mittelalters wandten, dann weil sie sich an dem Hiatus von frommem Schein und banalem Sein stießen. Und was die so ungemein bunte, weltanschaulich vielfältige Welt der Antike anbelangt, die sie sich neu eroberten, so waren sie der Überzeugung, daß sich in ihr trotz aller auf den ersten Blick dogmatisch irritierenden Züge letztlich die gleiche Wahrheit, das gleiche Wahre, Gute und Schöne bezeugen würde wie in der christlichen Lehre, nur eben in einer welthaltigeren, mit mehr Wissen gesättigten Form als in deren mittelalterlicher Fassung.

Diese Überzeugung, die These der finalen Konvergenz von antikem Wissen und christlicher Lehre, war die Basis ihrer Arbeit, und so taten sie alles, um das von ihnen neu erschlossene Wissen mit den Dogmen und Normen des Christentums in Übereinstimmung zu bringen, ja soweit sie sich mit aller Selbstverständlichkeit als Christen verstanden, konnte ihnen gar nichts anderes in den Sinn kommen. Als ihnen schließlich ein solcher Ausgleich nicht mehr gelang, als man so viel an neuem Wissen zusammengetragen hatte, daß es sich nicht mehr

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ohne weiteres in das christliche Leben integrieren ließ, und dank vertiefter Studien auch die Momente immer schärfer sah, in denen antike Positionen von den christlichen Überzeugungen abwichen, war es mit dem frühmodernen Humanismus vorbei. An seine Stelle trat die Bewegung der Aufklärung, eine Bewegung, die sich nicht mehr scheute, das neu erworbene Wissen ausdrücklich gegen Dogmen und Normen des Christentums in Stellung zu bringen und selbst älteste Bestandstücke der Glaubenswelt als „Aberglauben“ und „Vorurteil“ in Frage zu stellen. Die Voraussetzungen dafür hatte freilich der Humanismus geschaffen – ohne Humanismus keine Aufklärung.

Mittelalter und Antike

Hier darf nicht unerwähnt bleiben, daß das Mittelalter denn doch nicht ganz so finster und barbarisch war, wie es die Humanisten wahrhaben wollten. Wie der Humanismus mit seiner Antikekenntnis noch nicht über das Christentum hinausdenken konnte und wollte, so war die mittelalterlich-christliche Bildungswelt keineswegs ohne Kenntnis der Antike.19 Vieles hatte sich über die Zeit der Völkerwanderung und den Untergang des weströmischen Reichs hinweg erhalten, etwa dadurch, daß es in die Patristik eingegangen war, in die Schriften der Kirchenväter, der ersten christlichen Theologen, die ja selbst Kinder der Alten Welt waren. Und auch das Mittelalter hat schon seine Renaissancen erlebt; so wird zum Beispiel gerne von einer karolingischen Renaissance in der Zeit Karls des Großen – den Jahren um 800 – oder von einer staufischen Renaissance im Umkreis des Kaisers Friedrichs II. gesprochen; da befinden wir uns in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts.

Auch die scholastische Theologie verdankt sich in ihrer hoch- und spätmittelalterlichen Ausprägung wesentlich einer solchen Renaissance, nämlich der Wieder- und Neuaneignung der Philosophie des ­griechischen Philosophen Aristoteles. Freilich hatte man dessen Schriften noch nicht im griechischen Original; man kannte sie nur indirekt, in der Bearbeitung durch arabische Gelehrte, in der sie wie

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manch anderes Bruchstück antiker Wissenschaft auf dem Umweg über Spanien und seine Mauren nach Zentraleuropa kamen.20 Erst den Humanisten gelang es, alle erhaltenen Schriften des Aristoteles und der anderen griechischen Philosophen und Schriftsteller wieder im Original zugänglich zu machen, gemäß dem Ruf „Ad fontes!“, „Zu den Quellen!“, in dem sie ihr Verlangen zum Ausdruck brachten, unmittelbar aus den antiken Quellen zu schöpfen. Als ein markantes Datum gilt hier die Wiederentdeckung der Poetik des Aristoteles in einer Klosterbibliothek durch Enea Silvio Piccolomini, den späteren Papst Pius II., in der Mitte des 15. Jahrhunderts. Es versteht sich von selbst, daß ein Text auf ganz andere Weise zum Sprechen gebracht werden kann, wenn er in der Originalsprache vorliegt und befragt wird. Das Mittelalter war schon allein deshalb nicht an griechischen Originalen interessiert, weil hier selbst die gelehrten Theologen in der Regel nur des Lateinischen, nicht aber des Griechischen mächtig waren. Für den Humanisten der frühen Neuzeit hingegen war es ein absolutes Muß, außer im Lateinischen auch im Griechischen sattelfest zu sein.

Das Mittelalter kannte zum Beispiel – um hier nur ein Hauptwerk der antiken Literatur anzuführen – auch die „Aeneis“ von Vergil, das große Staatsepos der Römer, in dem der Mythos von der Gründung Roms durch den aus den Flammen des untergehenden Troja entkommenen Königssohn Aeneas erzählt wird.21 Und es kannte es nicht nur in lateinischen Handschriften, sondern auch durch Bearbeitungen in den Volkssprachen wie den altfranzösischen „Roman d’Énéas“ und die mittelhochdeutsche „Eneit“ von Heinrich von Veldeke aus der Zeit vor 1190; seine Kenntnis reichte also über die esoterischen Bezirke der Lateinkundigen – und das heißt: der Geistlichen – hinaus bis weit in Laienzirkel hinein. Aber in den volkssprachlichen Bearbeitungen verwandelte sich der Held Aeneas wie von selbst in einen mittelalterlichen Ritter, der wie ein Ritter denkt und handelt und dessen Taten

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als typische Ritterabenteuer daherkommen. Und das kennzeichnet die Antikekenntnis des Mittelalters insgesamt; was man von der Antike an Zeugnissen hat, wird mit größter Selbstverständlichkeit der eigenen Vorstellungswelt anverwandelt. Erst die Humanisten haben dann nach dem spezifisch Römischen der „Aeneis“ gefragt, nach dem Geist des Römertums, eben nach dem, was an ihr antik und damit anders als im Mittelalter war. Um Antikes zu wissen bedeutet für den Humanismus eben etwas anderes als für das Mittelalter.

Unbeschadet dessen hat aber eben auch das Mittelalter sein Wissen um die Antike gehabt. Das ist bei der Beschäftigung mit der Literatur der frühen Neuzeit stets mit zu bedenken. Nicht jedes Motiv, nicht jedes formale Mittel, das in ihr auf die Antike zurückverweist, muß immer schon das Zeichen einer Berührung mit den Bestrebungen des Humanismus sein; es kann sich auch mittelalterlicher Überlieferung verdanken. Und das ist bei der deutschen Literatur zunächst vielfach noch der wahrscheinlichere Fall, bewegte doch gerade sie sich besonders lange in den Bahnen, die ihr vom mittelalterlichen Erbe vorgezeichnet waren.

2.1.2 Die Literaturreform von Martin Opitz und die Literatur des Barock

Humanismus und deutsche Literatur

Wenn man sich vergegenwärtigt, in welchem Maße der Humanismus bereits um 1500, in der Zeit des Kaisers Maximilian I., von der Bildungselite Besitz ergriffen hatte und welche Spielräume er sich bis dahin hatte erobern können, dann wird es vielleicht überraschen, daß sein Einfluß auf die deutsche Literatur – genauer: auf die Literatur in deutscher Sprache – zunächst noch relativ gering blieb. Denn es dauerte bis in die zwanziger Jahre des 17. Jahrhunderts, bis zu der Literaturreform, die sich mit dem Namen von Martin Opitz (1597 –1639) verbindet, bis sich auch diese deutschsprachige Literatur in allen Belangen die Bildungswelt des Humanismus erschlossen hatte. Bis dahin blieb sie weithin im Bannkreis der Inhalte und Formen, der Stoffe und Themen, Gattungen, stilistischen Mittel und metrischen Formen, über die sie bereits im späten Mittelalter verfügte.

Der Grund dafür ist freilich leicht einzusehen: die Sprache der Humanisten war Latein, so wie es schon im Mittelalter die „lingua

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franca“ der Gebildeten gewesen war. Der Unterricht an den Universitäten, der entscheidende Zugang zur höheren Bildung, fand in Latein statt. Und auch im Alltag verkehrten die Humanisten in Latein; sie schrieben nicht nur ihre wissenschaftlichen Arbeiten in Latein, sondern auch die Briefe, in denen sie sich austauschten, und wenn sie dichteten, dann griffen sie selbstverständlich zur lateinischen Sprache. Ein Mann wie Erasmus von Rotterdam hat ein Leben lang in Latein geschrieben und publiziert. So hat sich das, was die Humanisten im Studium der antiken Literatur lernten, zunächst in einem Raum entfaltet, der durch den Austausch in lateinischer Sprache umrissen war, in der neulateinischen Literatur,22 in Deutschland nicht anders als überall sonst in Europa. Die Literatur des Humanismus – das war zunächst und vor allem die neulateinische Literatur, und wenn das Neue die volkssprachliche Literatur erreichen sollte, dann mußte es erst eine Sprachbarriere überwinden.

Das Nebeneinander von neulateinischer und deutscher Literatur

So haben wir im 16. Jahrhundert in Deutschland wie in anderen europäischen Ländern ein Nebeneinander von zwei Literaturen, mit der neulateinischen Literatur auf der einen und der Literatur in der Volkssprache Deutsch auf der anderen Seite. Der eigentliche Schauplatz der humanistischen Neuerungen war die neulateinische Literatur; die volkssprachliche Literatur blieb insgesamt stärker und länger dem mittelalter­lichen Erbe verhaftet, konnte das Neue in ihr doch vielfach nur indirekt, durch Übersetzungen und über andere vermittelnde Zwischenstufen zur Wirkung kommen, und das hieß im allgemeinen: mit einer gewissen Verzögerung und in abgeschwächter, wenn nicht abgefälschter Form.

Die neulateinische Literatur war natürlich keine spezifisch deutsche Sache, so viel an ihr auch auf deutsche Autoren zurückgehen mochte; sie entfaltete sich in einem Verkehrsraum, der jenseits der nationalen Grenzen angesiedelt war, erreichte hier freilich nur die eng umschränkten, esoterischen Zirkel der lateinkundigen Humanisten. Die volkssprachliche Literatur hingegen blieb weithin auf

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den Verkehrsraum einer einzigen Volkssprache beschränkt; in dessen Grenzen gelangte sie dann allerdings zu sehr viel breiteren Schichten der Bevölkerung, erreichte sie auch – in Worten der Zeit – den „gemeinen Mann“, jedenfalls soweit er überhaupt lesen konnte oder durch die Verbindung mit einem Lesekundigen, der ihm die Texte vorlas, Zugang zum literarischen Leben hatte.

Und dieser Unterschied bestimmt die beiden Literaturen von Grund auf. Werke, die mit einem humanistisch gebildeten Leser rechneten, konnten ein ganz anderes Anspruchsniveau, einen höheren Grad an gedanklicher, sprachlicher und ästhetischer Komplexität anpeilen, konnten mehr mit gelehrten Kenntnissen und kenntnisreichen Anspielungen, kühnen Bildern und gewagten Formulierungen arbeiten als Werke, die auf den „gemeinen Mann“ zielten; diesem war längst nicht so viel an Gelehrsamkeit und ungewohnt Neuem zuzumuten, das über die mittelalterlichen Traditionen hinausführte. So unterscheiden sich neulateinische und volkssprachliche Literatur auch dadurch, daß der einen der Horizont des gelehrten Humanisten und der anderen der des „gemeinen Mannes“ eingeschrieben ist.

Beim „gemeinen Mann“ 23 ist übrigens nicht so sehr an das untere Ende der Ständepyramide als vielmehr an deren Mittelzone, nicht so sehr an die Unter- als an die Mittelschichten zu denken, vor allem an das Bürgertum in den Städten, bis hinab zu den Handwerkern, und das war keineswegs die Mehrheit der Bevölkerung, war nicht das, was man heute als „Volk“ bezeichnen mag. Die eigentliche Unterschicht, zumal die auf dem flachen Lande, wo 90 Prozent der Bevölkerung lebten, hatte seinerzeit noch kaum Fühlung mit der Welt der Bücher; sie spielte in der Ständegesellschaft kulturell ebensowenig eine Rolle wie politisch. Sie hatte allenfalls an einer Literatur Anteil, die in mündlicher Form, durch Vor- und Nachsingen, Vor- und Nacherzählen unter den Menschen kursierte, an der sogenannten Oral Poetry,24 an

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vorliterarischen Formen wie Volkslied, Sage, Legende und Märchen, Rätsel, Schwank und Witz.25

Die deutsche Literatur des 16. Jahrhunderts als „Volkspoesie“

So groß und nachhaltig der Einfluß der neulateinischen Literatur auf die Entwicklung der Literatur in der Neuzeit auch war – sie selbst ist heute weithin vergessen, während sich die volkssprachliche Literatur des 16. Jahrhunderts durchaus im kulturellen Gedächtnis erhalten hat. Sie figuriert hier vor allem unter Titeln wie „Volkspoesie“, „Volkslied“ und „Volksbuch“, und das heißt: unter Gattungsnamen, die sich so im 16. Jahrhundert noch nicht finden, die ihr erst das romantische Interesse des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts angeheftet hat und die dann von der Literaturgeschichtsschreibung der frühen Germanistik aufgegriffen und weitergetragen worden sind. Mit dem Bestandteil „Volk“ sollte ihrem Bezug zum „gemeinen Mann“ Rechnung getragen werden, doch wurde damit Mißverständnissen Tür und Tor geöffnet, denn, wie gerade festgestellt, der „gemeine Mann“ ist nicht das „Volk“, und er ist es schon gar nicht im Sinne des Begriffs der Nation, den das 19. Jahrhundert kultiviert hat. Auch meinten die romantischen Taufpaten von „Volkslied“ und „Volksbuch“, in ihnen Literatur des Mittelalters vor sich zu haben – zu Unrecht, denn es handelt sich dabei wesentlich um Literatur des 16. Jahrhunderts, freilich um eben den Teil dieser Literatur, der dem mittelalterlichen Erbe besonders verpflichtet war.26

Im folgenden soll von der volkssprachlichen Literatur für den „gemeinen Mann“ unter dem Titel Popularliteratur gehandelt werden, zum einen um die nationalistischen Implikationen der Volksbegriffe des 19. Jahrhunderts auf Distanz zu halten, und zum andern weil schon das 16. Jahrhundert einen Begriff der populären Poesie kannte, wie es überhaupt ein klares Bewußtsein vom Nebeneinander der beiden Literaturen hatte. So unterscheidet z. B. Montaigne in seinen „Essais“ zwischen einer „poësie populaire et purement naturelle“ und einer „poësie parfaitte selon l’art“,27 zwischen einer populären Poesie,

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die ihm als eine reine Naturpoesie, also als eine mehr oder weniger kunstlose Kunst gilt, und einer Poesie, die durch Kunst vollkommen ist. Bei „art“ ( griechisch: techne, lateinisch: ars, in deutscher Übersetzung: Kunst) denkt der Humanist Montaigne natürlich an die künstlerischen Mittel, die sich dem Dichter im gelehrten Studium der antiken Muster erschließen.

Kunstpoesie vs. Naturpoesie

Montaigne billigt der Popularpoesie Qualitäten zu, die sich mit denen der humanistischen Poesie vergleichen lassen, doch steht er damit seinerzeit weithin alleine da. Für die meisten Humanisten ist das Bewußtsein vom Nebeneinander der beiden Literaturen mit der Vorstellung einer Rangordnung verbunden, mit der Überzeugung, daß die Popularliteratur als Naturpoesie von minderem Wert sei und daß allein eine Kunstpoesie auf der Basis des humanistischen Wissens den Gipfel der Vollkommenheit erreichen könne. Auf Werke wie die der Meistersänger, wie die eines Hans Sachs (1494 –1576), des fruchtbarsten, meistgedruckten und meistgelesenen deutschsprachigen Autors des 16. Jahrhunderts neben Luther, gaben sie nichts, blickten sie mit Verachtung herab und schalten ihre Verse „Knittelverse“.

Wie in anderen Belangen war es auch hier die Autorität der Alten, die ihnen die letzte Sicherheit gab. Denn die Unterscheidung von Natur- und Kunstpoesie ist bereits antik. Sie findet sich z. B. in dem umfangreichsten Rhetorik-Lehrbuch der Antike, in der „Institutio oratoria“ von Quintilian (35? – 100? n. Chr.), einem Werk, das gerade für den frühmodernen Humanismus ein Grundbuch aller Bildung war. Da wird im 10. Buch der Kanon der literarischen Überlieferung gesichtet, ein langer Katalog von Werken, die der Rhetor studieren soll, um seine Bildung und seine Sprache aufzupolieren, und dabei werden diese Werke in einer Ordnung präsentiert, die bei jeder Gattung von der Naturpoesie barbarisch roher Anfänge zur Kunst­poesie entwickelterer, gebildeterer Verhältnisse führt.28 Was konnte für einen Humanisten näher liegen, als dieses Modell auf das Verhältnis zwischen einer Popularliteratur mit mittelalterlichen Wurzeln und einer humanistischen Literatur zu übertragen, die dank ihrer

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Antike­kenntnis alle Register der Kunst zu ziehen wußte! Hier kann man erkennen, daß das Verhältnis von Popularliteratur und humani­s­tischer Literatur nicht nur eines des Nebeneinanders, sondern auch eines des Gegeneinanders war. Es wird sich zeigen, daß dies nicht nur die Humanisten so sahen; auch die Vertreter der Popularliteratur, oder jedenfalls doch einige von ihnen, bekannten sich gelegentlich zu einem solchen Gegeneinander.

Übrigens hat die Dichotomie von Natur- und Kunstpoesie nicht nur den Blick der Humanisten auf die Popularliteratur der frühen Neuzeit bestimmt, sondern auch noch den jener Autoren des späten 18. Jahrhunderts, jener Aufklärer und Romantiker von Johann ­Gottfried Herder (1744 –1803) bis zu Joseph Görres (1776 –1848), die sie unter Titeln wie „Volkslied“ und „Volksbuch“ neu für sich entdeckten. Anders als bei den Humanisten dient ihre Rubrizierung als Naturpoesie hier aber nicht mehr dazu, sie abzuwerten – im Gegenteil; Naturpoesie ist nun ein Ehrentitel, der es erlaubt, erstmals ihren poetischen Qualitäten Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.

Denn inzwischen hat sich eine Umwertung der Begriffe Natur und Kunst vollzogen. Standen für die Humanisten Kunst und Wissenschaft noch an der obersten Stelle, so sind die Aufklärer des 18. Jahrhunderts mehr und mehr dazu übergegangen, diesen obersten Rang der Natur zuzusprechen und die Leistungsfähigkeit von Kunst und Wissenschaft in Zweifel zu ziehen. So beginnt das Jahrhundert der Aufklärung mit einer Abwertung der gelehrten Kunstliteratur des Humanismus, die zumal in ihrer barocken Endgestalt als unnatürlicher „Schwulst“ verworfen wird, um mit einer Aufwertung der frühmodernen Popularliteratur zu enden. In ihr will man nun den „dichtenden Volksgeist“ am Werk sehen und in diesem wiederum die natürliche Basis aller großen Kunst erkennen.

Der Austausch zwischen neulateinischer und volkssprachlicher Literatur

Wenn hier vom 16. Jahrhundert als der Zeit eines Neben- und Gegeneinanders von neulateinischer Literatur humanistischer Prägung und deutschsprachiger Popularliteratur mit mittelalterlichen Wurzeln gesprochen wird, so soll das nicht heißen, daß es nicht auch einen Austausch, ein Hinüber und Herüber von Stoffen und Motiven, poe­tischen Bildern und stilistischen Mitteln über die Sprachgrenze hinweg gegeben hätte. Viele Werke der humanistischen Gelehrsamkeit sind bald schon ins Deutsche übersetzt worden und standen

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somit auch einem Publikum zur Verfügung, das des Lateinischen nicht mächtig war, abgesehen davon, daß die meisten Autoren von Popular­literatur – freilich nicht alle – eine lateinische Bildung genossen haben. Und auf der anderen Seite haben die Neulateiner manches von dem aufgegriffen, was im Raum der Popularliteratur kursierte, etwa Stoffe aus der Welt der mittelalterlichen Ritter, der Sphäre der Sagen, Märchen und Legenden oder der Schwankliteratur. Und dennoch haben beide Seiten ihren Grundcharakter bewahrt, wie er sich aus der Ausrichtung auf ein je anderes Publikum, auf einen je anderen „impliziten Leser“ – hier auf den gelehrten Humanisten, dort auf den „gemeinen Mann“ – ergab. Der Austausch blieb punktuell, auf einzelne Stoffe, Motive, symbolische Bilder, Stil- und Kunstmittel beschränkt; von einer generellen Angleichung beider Literaturen konnte keine Rede sein.

Die Literaturreform von Martin Opitz

In diese Situation kam erst in den zwanziger Jahren des 17. Jahrhunderts, also mitten im Dreißigjährigen Krieg, Bewegung, dank der „Literaturreform“ von Martin Opitz. Das Ergebnis war freilich nicht, daß das Neben- und Gegeneinander von neulateinischer und Popularliteratur nun sein Ende fand, sondern daß diesen beiden Literaturen eine dritte an die Seite trat: eine humanistische Literatur in der deutschen Volkssprache. Das ist eben die Literatur, die die Literaturgeschichtsschreibung im Rückblick mit einem Begriff, den sie sich bei der Kunstgeschichte borgte, auf den Namen Barock getauft hat.29 Die Literatur des Barock ist wesentlich ein Ergebnis des Versuchs, die Inhalte und Formen, die sich die neulateinische Literatur in der Auseinandersetzung mit dem antiken Erbe erschlossen hatte, in der deutschen Volkssprache zu realisieren und aus Eigenem weiter auszubauen.

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Wenn diese neue Entwicklung im kulturellen Gedächtnis vor allem mit dem Namen von Martin Opitz.30 verknüpft wird, so geschieht dies durchaus zu Recht. Denn er war es, der erkannte, daß die Zeit überreif für einen Neuanfang war, der sich mit programmatischer Klarheit und Entschlossenheit für ihn einsetzte und ihm eine engagierte Anhängerschaft und ein Publikum verschaffte. Das bekannteste Dokument seiner Literaturreform ist sein „Buch von der Deutschen Poeterey“ (1624),31 ein Lehrbuch für die Hand des Autors, doch waren seine eigenen Werke, die zahllosen Übersetzungen, Bearbeitungen und Werke „eigener Erfindung“, mit denen er „Exempel“, musterhafte Beispiele für die neue Art des Dichtens schuf, von nicht geringerer Wirkung.

Daß es Opitz mit seinem „Buch von der deutschen Poeterey“ in der Tat darum geht, der deutschen Dichtung die Möglichkeiten der neulateinischen Literatur zu erschließen, zeigt sich allein schon darin, daß er mehrfach grundsätzlich auf die umfänglichste und einflußreichste Poetik dieser neulateinischen Literatur, die „Poetices libri septem“ (1561) von Julius Caesar Scaliger (1484 –1558),32 verweist. So kann er sich in seiner eigenen Schrift mit drei Forderungen begnügen, die ihm in der deutschen Situation besonders nötig scheinen. Zum einen will er die Gattungen der mittelalterlichen Tradition durch die der antiken Literatur – durch Gattungen wie Tragödie und Komödie, wie das Epos, das er freilich mit dem Lehrgedicht gleichsetzt, und das Epigramm – ersetzt sehen. Sodann fordert er eine Dichtung, die

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in der Lage ist, alle Register der rhetorischen Stilistik zu ziehen, die ihren Umgang mit der deutschen Sprache nicht nur punktuell, sondern mit durchgreifender Konsequenz an den Lehren der antiken Rhetorik ausrichtet. Und schließlich verlangt er die Abkehr von den metrischen Formen der mittelalterlichen Tradition, von Formen wie dem „Knittelvers“ und der „Barform“, und die Umstellung auf das System der griechisch-römischen Metrik, oder vielmehr auf die Teile dieses Systems, die ihm im Deutschen realisierbar scheinen. Und er macht Vorschläge dafür, wie dies geschehen könne; so hat er die quanti­fizierende Metrik der Griechen und Römer durch eine qualifizierende oder akzentuierende Metrik ersetzt, der gemäß bei der Einhaltung des Versmaßes nicht mehr auf die Länge, sondern auf die Betonung der Silben zu achten ist.

Opitz hat mit seinen Bestrebungen einen solchen Erfolg gehabt, daß ihm bald schon der Ehrentitel eines „Vaters der deutschen Dichtung“ zuerkannt wurde. Zumal im protestantischen Deutschland und hier wiederum besonders in seiner Heimat Schlesien schlossen sich eine ganze Reihe von Autoren an ihn an, die bis heute zur ersten Riege der Literatur des 17. Jahrhunderts gezählt werden, so etwa Friedrich von Logau (1604 –1655), Andreas Gryphius (1616 –1664), Christian Hofmann von Hofmannswaldau (1616 –1679) und Daniel Casper von Lohenstein (1635 –1683), um nur die prominentesten Namen zu nennen.

Eine Reform, die lange auf sich warten ließ

Angesichts dieses Erfolges mag man sich fragen, warum man nicht schon früher auf die Idee gekommen war, es mit einer humanistischen Literatur in deutscher Sprache zu versuchen. Hier ist in Rechnung zu stellen, daß die Humanisten – anders als ihre historischen Erben, die Aufklärer – von Hause aus nicht auf Breitenwirkung bedacht waren. Bei aller christlichen Demut pflegten sie ein Selbstverständnis, das durchaus esoterisch und elitär war. Sie wollten mit ihren Schriften nicht möglichst viele Menschen erreichen, sondern nur die anderen Gebildeten, auch weil ihnen bei dem Gedanken nicht wohl war, daß ihr Wissen in falsche Hände geraten, von Halbgebildeten mißverstanden und mißbraucht werden könnte, was mancherlei Gefahren für sie selbst als dessen Urheber hätte mit sich bringen müssen – ein Zug, der sie mit den Gelehrten des Mittelalters verbindet. In die Breite wollten sie allenfalls indirekt, nämlich dadurch wirken, daß sie Einfluß auf die Eliten der Ständegesellschaft gewannen. Im übrigen mußte die

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humanistische Bildung auch erst in breitere Kreise vorgedrungen sein, wenn eine humanistische Dichtung in deutscher Sprache ihr Publikum haben sollte, und das brauchte nun einmal seine Zeit.

Frühere Reformen anderer Nationen

Unbeschadet dessen haben aber andere Nationen, allen voran die großen Nationen im Süden und Westen Deutschlands, schon vor den Deutschen eine Literaturreform im Stil des Opitzschen Unternehmens erleben können. Wenn die „Essais“ von Montaigne hier in französischer Sprache zu zitieren waren, so ist dem auch zu entnehmen, daß die französischen Humanisten schon um die Mitte des 16. Jahrhunderts in ihrer Muttersprache zu schreiben begannen. Als erste hatten es die Italiener mit einer humanistischen Dichtung in der Volkssprache versucht. Italien, das Land, in dem das Römische Reich zu Hause war, in dem die Hinterlassenschaft der Römer bis heute allgegenwärtig ist und die Sprache gesprochen wird, die dem Lateinischen am engsten verwandt ist, war das Mutterland der Renaissance, war überhaupt im späten Mittelalter und der frühen Neuzeit in allen kulturellen Belangen am weitesten und wurde damit zum Vorreiter und Vorbild für die anderen europäischen Nationen. So haben sich hier schon im 14. Jahrhundert Frühhumanisten wie Francesco Petrarca und Giovanni Boccaccio in einigen ihrer Schriften – freilich längst nicht in allen – der italienischen Volkssprache bedient. Ihnen folgten im 16. Jahrhundert die französischen, spanischen, englischen und schließlich auch die niederländischen Humanisten.

Opitz und die Reformen der anderen Nationen

Das hatte übrigens für Opitz den Vorteil, daß er sich bei der Frage, wie sich die Qualitäten der antiken Muster in die volkssprachliche Literatur hineintragen ließen, an den Literaturen dieser anderen modernen Nationen orientieren konnte. Demgemäß hat er sich bei dem Versuch, dem deutschen Publikum durch Übersetzung Muster der neuen Art des Dichtens zu geben, ebenso an Werke aus diesen anderen modernen Literaturen wie an solche der Antike selbst gehalten. Besonders gerne hat er Werke der niederländischen Literatur übersetzt, die als letzte eine Literaturreform erlebt hatte und insofern den neuesten Stand des Transformationsgeschäfts verkörperte, wie die Niederlande am Beginn des 17. Jahrhunderts überhaupt das avancierteste Land in Europa, der Schauplatz vieler wegweisender Entwicklungen des gesellschaftlichen und kulturellen

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Lebens waren.33 Außerdem war das Niederländische dem Deutschen näher als jede andere Sprache, ja es wurde von Opitz überhaupt als eine Variante des Deutschen begriffen.

Das zeigt sich etwa in einem Gedicht, in dem er sich bei seinem wichtigsten Vorgänger, dem niederländischen Literaturreformator Daniel Heinsius (1580 –1655), dem „Schwan von Gent“, für dessen Vorarbeit bedankt.

(…) Was Aristoteles / was Socrates gelehret /

Was Orpheus sang / was Rom von Mantua (Vergil) gehöret /

Was Tullius (Cicero) gesagt / was irgend jemand kan /

Das sieht man jetzt von euch / von euch / ihr Gentscher Schwan.

Die Deutsche Poesie war gantz und gar verlohren /

Wir wusten selber kaum von wannen wir gebohren;

Die Sprache vor der (zu)vor viel Feind’ erschrocken sind

Vergassen wir mit Fleiß’ und schlugen sie in Wind.

Biß ewer grosses Hertz ist endlich ausgerissen /

Und hat uns klar gemacht / wie schendlich wir verliessen

Was allen doch gebührt: wir redten gut Latein /

Und wolte keiner nicht für Deutsch gescholten seyn.

Der war weit über Meer in Griechenland geflogen /

Der hatt’ Italien / der Gallien durchzogen /

Der prallte Spanisch her. Ihr habt sie recht verlacht /

Und unsre Muttersprach’ in ihren werth gebracht. (…)

Ich auch / weil ihr mir seyd im Schreiben vorgegangen /

Was ich für Ehr’ und Rhum durch Hochdeutsch werd’ erlangen /

Wil meinem Vaterland’ eröffnen rund und frey /

Daß ewre Poesie der meinen Mutter sey. (GB 19 –20)

Wie sehr Opitz’ eigene Literaturreform von denen der anderen modernen Nationen zehrte, mag man daraus ersehen, daß zwei formale Neuerungen, die er mit besonderem Nachdruck propagierte und die dann in der Tat zu Lieblingsformen der deutschen Barockliteratur wurden, die

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Gedichtform des Sonetts und die Versform des Alexandriners, gar nicht antiken, sondern mittelalterlichen Ursprungs sind, als solche freilich zu bevorzugten Formen der humanistisch-­volkssprachlichen Literatur dieser anderen Nationen geworden waren. Das Sonett, die Weiterentwicklung einer mittelalterlichen Strophenform, der ­Kanzone oder Barform, erhielt seine kanonische Gestalt durch Petrarca und wurde dank der gewaltigen Wirkung von dessen „Canzoniere“ (1327 –1369), seinen „Sonetten an Madonna Laura“, zu einer Grundform aller reformierten Literaturen. Und der Alexandriner, der Vers der altfranzösischen Alexander-Epen, war von dem französischen Humanisten Pierre de Ronsard (1524? –1585) wiederentdeckt und mit Hilfe seiner Dichterfreunde, der Autoren der „Pléiade“, durchgesetzt worden. Von diesen hatten sich vor allem die Niederländer anstecken lassen, die wiederum für Opitz maßgeblich waren.

Die frühe Blüte des Humanismus in Deutschland

Wenn aber so viele andere Nationen bereits vor den Deutschen den Weg zu einer humanistischen Literatur in der Volkssprache gefunden hatten, dann ist um so mehr zu fragen, warum es in Deutschland erst in der Zeit von Opitz zu einer solchen Literaturreform kam. Eines war sicher nicht dafür verantwortlich: ein ­Mangel an Humanisten. Denn schon um 1500 war der Humanismus im deutschen Kulturraum fest etabliert, vor allem im Süden und Südwesten Deutschlands, in großen Reichsstädten wie Augsburg, Nürnberg und Straßburg und in Universitätsstädten wie Heidelberg, Tübingen und Basel, wo Erasmus von Rotterdam wirkte. Prominente Vertreter dieses frühen Humanismus vor und neben Erasmus waren Rudolf Agricola (1444 –1485), Jakob Wimpfeling (1450 –1528), Sebastian Brant (1457?-1521), Konrad Celtis (1459 –1508), Konrad Peutinger (1465 –1547), Willibald Pirckheimer (1470 –1530) und Ulrich von Hutten (1488 –1523). Wie bereits erwähnt, erfreute sich der Humanismus der Förderung durch den damaligen Kaiser Maximilian I., der sie für seine Reichsreform brauchte, und darüber hinaus für die Ausrichtung eines höfischen Lebens, dessen Glanz und Ausstrahlung seine politischen Ambitionen in Europa unterstützen konnte.34 Und ihm folgten viele deutsche Fürsten.

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Der Einfluß der Reformation

Die Frage ist, warum von dieser frühen Blüte des Humanismus und der neulateinischen Literatur in Deutschland nicht der Funke auf die deutschsprachige Literatur übersprang, warum es damals bei einzelnen Vorstößen wie dem „Narrenschiff“ (1494) von Sebastian Brant blieb, einem Werk in deutscher Sprache, das zwar mit seiner Formensprache noch nicht weit über die ältere Literatur hinausführt, aber bereits reich mit humanistischem Wissen gesättigt ist. Der Versuch, hierauf eine Antwort zu finden, lenkt den Blick auf die zweite große kulturelle Bewegung der frühen Neuzeit neben dem Humanismus, auf die Reformation.

Deutschland war nun einmal das Stammland der Reformation. Hier war die Auseinandersetzung um den wahren Glauben ausgebrochen, hier hatte Martin Luther 1517 seine 95 Thesen veröffentlicht, und hier tobte der Streit am heftigsten, rangen die verschiedenen Konfessionen am verbissensten miteinander, so daß ihr Konflikt nach und nach alle Bereiche des politischen, gesellschaftlichen und individuellen Lebens durchdrang. Er hat die Aufmerksamkeit des breiten Publikums und die Potentiale des kulturellen Lebens überhaupt – einschließlich der Kapazitäten des noch gar nicht so alten Druck- und Buchwesens – schließlich in einem Maße an sich gebunden, daß daneben kaum noch Raum blieb für humanistische Interessen, wie sie dann Opitz kultivierte. Religiöse Fragen beherrschten die Szene. Die Menschen bangten um ihr Seelenheil; da fehlte ihnen der Sinn für die eher weltlichen, auf ein reicheres, wissenderes, schöneres Leben gerichteten Interessen der Humanisten.

Opitz’ Literaturreform und der Konfessionsstreit

Wenn das aber zutrifft, dann ist es kein Zufall, daß Opitz seine Literaturreform ausgerechnet in der Zeit des Dreißigjährigen Krieges,35 auf dem Höhepunkt oder vielmehr Tiefpunkt des Konfessionsstreits, so energisch vorantrieb, auf jenem Kulminationspunkt, der sich bald schon als ein Wendepunkt erweisen sollte. Die Katastrophe des nicht enden wollenden Kriegs ließ verstärkt nach Wegen aus dem Streit der Konfessionen suchen, und diese Wege konnte seinerzeit nicht mehr die Religion selbst, konnte nur der Humanismus weisen. Er konnte sie zum Beispiel mit seiner Kenntnis antiker Rechtsvorstellungen

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erschließen, jener Begriffe von Natur- und Völkerrecht, die dann zu einer Grundlage des Westfälischen Friedens von 1648 wurden. Und er konnte eben auch mit seiner Literatur auf neue Wege führen; er konnte die Menschen mit ihrer Hilfe auf andere Gedanken bringen, konnte die Fixierung auf den Konfessionsstreit lockern, indem er in ihr seine säkularen Interessen mit neuer Entschlossenheit zur Geltung brachte und auf der Basis der Volkssprache in breitere Schichten der Bevölkerung hineintrug.

Das literarische Antidot der Idylle

Daß Opitz seine Literaturreform in der Tat als ein solches Friedens­projekt verstand, zeigt sich nicht zuletzt darin, für welche Gattungen der antiken Literatur er sich besonders engagierte. So hat er sich mit besonderem Nachdruck darum bemüht, die Gattung der Idylle, des Schäfergedichts in der deutschen Literatur heimisch zu machen. Ihrer Entfaltung dient nicht nur seine „Schäfferey von der Nimfen Hercinie“ (1630), das Muster eines deutschen Schäferspiels; sie nimmt auch in vielen anderen seiner Werke, etwa in den umfangreichen episch-lehrhaften Gedichten „Zlatna oder Getichte Von Ruhe deß Gemüthes“ (1623) und „Trost Gedichte In Widerwertigkeit Dess Kriegs“ (1633), breiten Raum ein.

Aus heutiger Sicht mag man sich fragen, warum gerade hier ein Schwerpunkt seines Werks liegt, warum er gerade mit dem Sujet der Schäferwelt der deutschen Literatur auf die Sprünge helfen wollte; hatte er keine anderen, keine besseren, gewichtigeren Themen? Die Antwort ergibt sich eben aus der historischen Lage, aus der Situation des Dreißigjährigen Kriegs. In der Idylle 36 wird von einem einfachen, unbeschwerten Leben in der freien Natur erzählt, wird ein uto­pischer Raum fern von Städten und Höfen beschworen, der nichts von Errungenschaften der Zivilisation wie Kriegskunst und Kontroverstheologie weiß, in dem nur die elementaren Dinge des menschlichen Lebens zählen und kein größeres Unheil anzutreffen ist als der Schmerz unglücklicher Liebe. Was konnte seinerzeit wichtiger sein, als sich hierauf zu besinnen?37

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Irenik

So erweist sich Opitz mit seiner Literaturreform als Vertreter einer Haltung, die spätestens seit Erasmus von Rotterdam aus der Welt des Humanismus nicht mehr wegzudenken ist und die man mit einem Begriff, der vom griechischen „eirene“ (Frieden) abgeleitet ist, Irenik nennt.38 Für Erasmus gibt es so etwas wie eine Friedenspflicht des Intellektuellen, der in jenem Streit der Meinungen, ohne den kulturelles Leben und gesellschaftliche Dynamik nicht zu haben sind, stets der Vorrang gebührt. Die Diskurse der gebildeten Humanisten sollen sich schon allein dadurch vom Gelehrtenstreit der Scholastik, vom Mönchsgezänk, von den Diskursen der Kontroverstheologie und den Haßpredigten des Konfessionsstreits unterscheiden, daß sie frei von Scharfmacherei sind; daß sich dort, wo den Disputanten die Argumente ausgehen und sich keine gemeinsame Position abzeichnet, ein jeder in Demut und Respekt vor dem anderen zurückzieht. Im Licht dieser „Irenik“ müssen die Bestrebungen des Humanismus vollends als Friedenswerke erscheinen.

Literaturreform und Sprachgesellschaften

Der Erfolg gab Opitz Recht. Aber wie groß waren die Erfolge wirklich, die er mit seiner Literaturreform erzielte? Wie schon erwähnt, blieb deren Wirkung zunächst auf die evangelischen Territorien beschränkt; die Grenze zu den katholischen Fürstenstaaten konnte sie nicht überwinden. Immerhin konnte Opitz mit ihr einen Teil­erfolg verbuchen; denn eine Grenze, die seinerzeit nicht weniger tief war als die zwischen Katholiken und Nichtkatholiken, die zwischen Lutheranern und Calvinisten, übersprang sie doch. Dabei kam ihr eine neue Institution des literarischen Lebens zugute, die sich ausdrücklich dem Ziel verschrieben hatte, Lutheraner und Calvinisten zusammenzubringen, die dieses Ziel wie Opitz mit einem Engagement für die deutsche Sprache und Literatur zu fördern suchte, das von huma­nistischen Interessen lebte, und die von daher zur wichtigsten

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Plattform für die Umsetzung seiner Literaturreform wurde: die Institution der Sprachgesellschaften.39

Bereits 1617 hatte der Fürst Ludwig von Anhalt-Köthen in Weimar die wichtigste dieser Sprachgesellschaften, die „Fruchtbringende Gesellschaft“, gegründet. Dem folgten 1643 die „Teutschgesinnete Gesellschaft“ von Philipp von Zesen (1619 –1689) – der seinen Namen trotz seiner „teutschen“ Gesinnung bald auf gut humanistische Art zu ­Caesius latinisierte – 1644 der „Pegnesische Blumenorden“ zu Nürnberg, deren führende Mitglieder Georg Philipp Harsdörffer (1607 –1658) und Johann Klaj (latinisiert: Clajus, 1616 –1656) waren, und manch andere Gesellschaft mehr. Sie alle gaben sich ein Statut, wie man es von dem Vorbild der „Accademia della Crusca“ in Florenz her kannte, hatten also eine feste Organisationsform, und das verschaffte ihnen eine gewisse Schlagkraft und einen Einfluß auf das kulturelle Leben um sie her, was sie eben zu einer idealen Plattform für die deutsche Barockliteratur machte. Zugleich legen sie auf besonders augenfällige Weise Zeugnis von dem Gedanken ab, daß sich mit literarischen Aktivitäten im Geist des Humanismus der Streit der Konfessionen wo nicht überwinden, so doch zumindest zeitweise beiseiteschieben ließe, daß sich mit ihrer Hilfe ein Raum von Interessen erschließen ließe, der nicht von Kontroverstheologie beherrscht wäre – ein Gedanke, dessen Strahlkraft freilich nicht in die katholische Welt hineinreichte.

Bedeutung und Grenzen von Opitz’ Literaturreform

So machten Reformation und Gegenreformation, machte der Konfessionalismus aus Deutschland ein Land, das sich kulturell in zwei Räume aufspaltete, in denen die literarische Entwicklung jeweils einen anderen Verlauf nahm. Das hatte Folgen bis weit ins 18., ja bis ins 19. Jahrhundert hinein. Wie die katholischen Territorien im 17. Jahrhundert kaum einen Anteil an der Barockliteratur hatten, so im 18. Jahrhundert auch nicht an der Literatur der Aufklärung; erst spät, in den letzten Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts, setzte sich die Aufklärung im katholischen Süddeutschland, in den österreichischen Landen des deutschen Kaiserhauses der Habsburger und am Rhein durch – zu spät

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für die Literatur. Und so hatte das katholische Deutschland zunächst auch keinen Anteil an Sturm und Drang, Klassik und Romantik. Erst als sich die Romantik dem Mittelalter und mittelalterlichen Formen von Frömmigkeit zugewandt, sozusagen zum Katholizismus bekehrt hatte, konnte sie in den katholischen Territorien Fuß fassen und diese damit an die literarische Entwicklung anschließen.

Mit seinem wichtigsten kulturpolitischen Anliegen, dem Versuch, die Grenzen zwischen den Konfessionen aufzubrechen, war Opitz also nur ein Teilerfolg beschieden. So ist hinter das stolze Wort vom „Vater der deutschen Dichtung“ ein Fragezeichen zu setzen, unbeschadet dessen, daß auch von Späteren immer wieder an es erinnert worden ist und es sich überhaupt im kulturellen Gedächtnis festgesetzt hat. Nicht alles, was es nach Opitz in Deutschland an literarischen Aktivitäten gab, hat sich an seinem Programm orientiert. Richtig ist allerdings, daß Opitz’ Literaturreform die entscheidende Weichenstellung für jene Entwicklung war, die vom Barock über die Aufklärung zur „Weimarer Klassik“ führte, der man ja immer noch ein besonders enges Verhältnis zum Erbe der Antike nachgesagt hat. Deshalb hat sich die Vorstellung von Opitz als „Vater der deutschen Dichtung“ vor allem dort erhalten, wo man diesen Entwicklungsbogen im Auge hatte.40 Wenn man aber an das romantische Interesse denkt, das sich in der gleichen „Goethezeit“ mit Macht zu Wort meldete und das in eben der Popularliteratur, die Opitz hatte überwinden wollen, in „Volksliedern“ und „Volksbüchern“ die Basis und Substanz aller wahrhaft deutschen Dichtung erblicken wollte, dann muß man weitere Abstriche an Opitz’ Vaterschaft machen; denn der Vater dieser Art von Dichtung war Opitz nicht, hatte er weder sein können noch wollen.

Das Weiterleben von Popularliteratur und neulateinischer Literatur

So hat Opitz mit seiner Literaturreform zwar eine humanistische Dichtung in deutscher Sprache auf den Weg gebracht, damit aber keineswegs allem, was nach ihm an Literatur entstanden ist, seinen Stempel aufdrücken können. Der Aufstieg der Barockliteratur bedeutet weder das Ende der alten Popularliteratur noch der

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neulateinischen Dichtung. Hans Sachs wurde zwar nach Opitz kaum noch gelesen. Aber „Volksbücher“ wie die Geschichten vom „hürnen Seyfried“ – von dem aus dem „Nibelungenlied“ bekannten Drachentöter – von der Meerfee Melusine, der schönen Magelone und der frommen Genoveva, vom Herzog Ernst und von dem Magier Faust, von Till Eulenspiegel und den Schildbürgern wurden bis tief ins 18. Jahrhundert hinein immer wieder aufgelegt, fanden hier immer noch ihr Publikum. Ja eine Entwicklung wie die des Romans, insbesondere die Entwicklung des Picaro- oder Schelmenromans ist ohne die fortdauernde Präsenz der Popularliteratur nicht zu denken. Das gilt gerade auch für das Werk des bekanntesten deutschen Autors des 17. Jahrhunderts, Grimmelshausen, ein Werk, das durch eine eigentümliche Zwischenstellung zwischen humanistischer und Popularliteratur gekennzeichnet ist.

Und auch die neulateinische Literatur blieb im 17. Jahrhundert weiterhin in Blüte. Viele Autoren des Barock haben sowohl in Deutsch als auch in Latein geschrieben, allen voran Opitz selbst. Hieraus ist der germanistischen Forschung ein Problem erwachsen, dem sie sich nur ungern gestellt hat, im 19. und frühen 20. Jahrhundert zunächst aus ideologischen, später dann eher aus pragmatischen Gründen. Es versteht sich von selbst, daß man das Gesamtwerk eines solchen Autors nur dann angemessen beurteilen kann, wenn man dessen lateinische Arbeiten in seine Untersuchungen mit einbezieht. Man muß hier also eigentlich auch die neulateinische Literatur studieren, um die Geschichte der deutschen Literatur schreiben zu können – eine Aufgabe, der sich erst die neuere Forschung wirklich gestellt hat.

Etliche Autoren des 17. Jahrhunderts haben überhaupt nur in lateinischer Sprache geschrieben. Das gilt vor allem für Autoren aus den katholischen Territorien, etwa aus dem besonders katholischen Bayern, dessen Herzöge sich politisch als Wortführer der Gegenreformation profilierten, oder aus den Rheinlanden mit seinen geistlichen Kurfürsten; es gilt zum Beispiel für einen der angesehensten und meistgelesenen Lyriker der Zeit, den Jesuiten und bairischen Hofprediger Jakob Balde (1604 –1668), einen Autor, dessen Gedichte noch ­Goethe gekannt und geschätzt hat. Ja ganze Gattungen haben eine weite Strecke ihres Wegs im Medium des Neulateinischen zurückgelegt, so daß man auch deren Geschichte im Grunde nur unter Einbeziehung ihrer

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neulateinischen Beiträger schreiben kann.41 Das sei hier kurz an zwei Gattungen erläutert, die, jede auf ihre Weise, eine prominente Rolle in der Geschichte der modernen Literatur spielen: am utopischen Roman und an der Tragödie.

Der utopische Roman

Unter Utopie versteht man bekanntlich den Versuch, ein Bild von idealen Lebensverhältnissen zu entwerfen, das Modell eines idealen Staats, einer idealen Gesellschaft, das den jeweils herrschenden realen Verhältnissen als Gegenentwurf entgegengehalten werden kann, und unter einem utopischen Roman einen Roman, in dessen Mittelpunkt die Vergegenwärtigung eines solchen idealen Gemeinwesens mit den Mitteln fiktionalen Erzählens steht. Der utopische Charakter der fingierten idealen Zustände wird gerne dadurch betont, daß sie auf einer Insel weit weg von Europa angesiedelt wird, und da liegt es nahe, sie erzählerisch in der Perspektive eines Reisenden zu erschließen, den es an ferne Gestade verschlagen hat. Ersteres macht die Utopie zur Inselutopie, letzteres den utopischen Roman zum Reiseroman.42

Über den idealen Staat nachzudenken, war ein Lieblingsprojekt der Humanisten; hierbei konnten sie zugleich ihre Erfahrungen mit den Höfen reflektieren und sich antiken Staatsdenkern wie Platon, Aristoteles und Cicero nahe fühlen, und so ist die Frühgeschichte des utopischen Romans überwiegend im Raum der neulateinischen Literatur angesiedelt. Sie beginnt mit einem Werk von Thomas Morus, dem die Utopie auch ihren Namen verdankt und das vor allem von Platons „Politeia“ inspiriert ist; sein Titel lautet „De optimo statu rei publicae deque nova insula Utopia“ (1516), zu deutsch etwa: von der besten Staatsverfassung oder die neuentdeckte Insel Utopia. Dem folgen „Civitas Solis“ (1602), der Sonnenstaat, von Tommaso Campanella

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(1568 –1639), „Christianopolis“ (1619), der Christenstaat, von Johann Valentin Andreae (1586 –1654) und „Nova Atlantis“ (1627), das neue Atlantis, von Francis Bacon (1561 –1626), um hier nur die bekann­testen zu nennen.

Die Namen der Autoren belegen einmal mehr den internationalen Charakter der neulateinischen Literatur: Morus und Bacon waren Engländer, Campanella Italiener, Andreae Deutscher. Auch wenn alle diese Werke bald nach ihrem Erscheinen in die verschiedenen Volkssprachen übersetzt worden sind, haben sich ihre Autoren doch im Raum des Neulateinischen aufeinander bezogen, ist der Gattungszusammenhang zunächst einer der neulateinischen Literatur, so daß man das, was von hier aus in Werke des Barock wie den höfisch-historischen Roman eingeflossen ist und auf spätere utopische Romane wie „Die Insel Felsenburg“ (1731 –1743) von Johann Gottfried Schnabel (1692 –1750?) gewirkt hat, in diesem Raum des Neulateinischen aufsuchen muß.

Das Jesuitendrama

Ein zweites, etwas anders gelagertes, aber nicht weniger markantes Beispiel für die neulateinische Literatur und ihre Bedeutung für die Entwicklung der volkssprachlichen Literaturen ist das „Jesu­itendrama“.43 Der Orden der Jesuiten, die „Societas Jesu“, die 1534 gegründet und mit der Gegenreformation groß worden war, bildete so etwas wie die Speerspitze und Sturmtruppe dieser Gegenreformation und erlangte darüber in vielen katholischen Fürstenstaaten wie in den katholischen Ländern Europas überhaupt die Bedeutung einer kulturellen Elite des Katholizismus. Was den Orden so erfolgreich machte, war nicht zuletzt, daß es ihm dank der ausdauernden Arbeit an der Bildung seiner Mitglieder – und das hieß seinerzeit: an einer humanistischen Bildung – gelang, die Errungenschaften des Humanismus für die „propaganda fidei“, für seine Glaubens- oder vielmehr Konfessionspropaganda in Dienst zu nehmen und damit dem Katholizismus ein modernes Gesicht zu geben.44 So entwickelte er zum Beispiel bei seinen Kirchen- und Klosterbauten einen neuen

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Stil der Architektur, der alle Register der antiken Baukunst zu ziehen verstand, und er wurde damit zu einem Vorreiter der neuen Art des Bauens, der Architektur des Barock; deshalb hat man vom Barock auch gerne als vom „Jesuitenstil“ gesprochen.

In den Zusammenhang dieser Bestrebungen gehört nun auch das Jesuitendrama. Die Jesuiten haben in der Zeit von 1550 bis 1650 eine Fülle von Dramen geschrieben und zur Aufführung gebracht, in denen sie sich nicht nur die formalen Errungenschaften des Humanistendramas von der Einteilung in Akte und Szenen bis zu einer rhetorisch durchstilisierten Verssprache in griechisch-römischen Metren zunutze machten, sondern auch dessen Ansätze zu einer neuartigen Bühnentechnik aufgriffen und weiterentwickelten. So setzten sie zum Beispiel auf das neue Prinzip der Guckkastenbühne – Zuschauer- und Bühnenraum sind architektonisch getrennt, der Bühnenraum ist dank eines Bühnenrahmens für den Zuschauer nur von einer Seite, in einer Perspektive einsehbar – und ließen sich bei dessen Ausgestaltung allerlei theatralische Effekte, sogenannte „Maschinen“ einfallen, von denen zum Beispiel noch die Shakespeare-Bühne nichts wußte. Damit leisteten sie einen wesent­lichen Beitrag zur Entwicklung des modernen Illusionstheaters, wie sie sich ja auch in anderen Künsten, etwa in der Architektur und Malerei, als die großen Illusionisten des Glaubens erwiesen, die die Möglichkeiten des mimetischen Illusionismus konsequent auszuspielen wußten.

Die Sujets ihrer Dramen waren vor allem Bekehrungsgeschichten und Geschichten von Märtyrern, basierend auf der Bibel und anderen Quellen der Kirchengeschichte. Der bekannteste Autor solcher Dramen ist Jakob Bidermann (1578 –1639), von dem sich immerhin noch die Erinnerung an den „Cenodoxus“ (1602) erhalten hat,45 ein anderer Jakob Masen (1606 –1681), der sich auch als Theoretiker des Dramas hervorgetan hat. Die Sprache, in der die Stücke abgefaßt waren und zur Aufführung gebracht wurden, war nun eben Latein, war das Neulatein des Humanismus, unbeschadet dessen, daß man auf das breite Publikum, auf den „gemeinen Mann“ zielte, also auf ein Publikum, das in seiner Masse Latein nicht verstand. Das tat aber

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dem Erfolg keinen Abbruch; es gibt viele Zeugnisse dafür, wie groß der Zulauf zu den Veranstaltungen war, und wie gewaltig ihre Wirkung.

Aus heutiger Sicht ist wohl beides gleich befremdlich, kann man sich nur noch darüber wundern, daß da jemand ein Unternehmen, das auf Massenwirkung zielte, im Medium einer der Masse unverständ­lichen Sprache in Angriff nahm und daß er damit dann in der Tat die gewünschte Wirkung erzielte. Im 16. und 17. Jahrhundert konnte man derlei offenbar durchaus für aussichtsreich halten, und es wirft ein bezeichnendes Licht auf die Verhältnisse des literarischen Lebens, daß dies so war. Hier ist etwa zu bedenken, daß es die Jesuiten mit einem Publikum zu tun hatten, das daran gewöhnt war, auch die Messe in dem ihm unverständlichen Latein zu erleben. Mochte ihm die Sprache des gelehrten Wissens auch verschlossen sein – sie gab dem, was da vor seinen Augen passierte, doch ein ganz anderes Ansehen, ein größeres Gewicht, so daß es sich ihm mit größerem Ernst hingeben konnte. Im übrigen war durch den Einsatz der „Maschinen“, durch die spektakulären Knalleffekte der Bühnentechnik dafür gesorgt, daß das Publikum bei der Stange blieb; nicht umsonst hat gerade das lateinische Jesuitendrama alle Register des theatralischen Illusionismus gezogen.

Dieses lateinische Jesuitendrama ist aber einer der unmittelbare Vorgänger des barocken Trauerspiels in deutscher Sprache, wie es eben um die Mitte des 17. Jahrhunderts, als die große Zeit des Jesuitendramas zu Ende ging, in Mode kam, und dies obwohl das barocke Trauerspiel wie die gesamte Barockliteratur in der Nachfolge von Opitz eher eine Sache protestantischer Autoren war. Nicht nur daß diese sich bei der Bühnentechnik und der formalen Anlage der Stücke vom Jesuitendrama inspirieren ließen – sie wären ohne dessen Vorbild auch wohl kaum auf die Idee gekommen, die Position, die in der antiken Tragödie die Helden des Mythos innehaben, mit christlichen Märtyrern zu besetzen, so wie der Lutheraner Andreas Gryphius zum Beispiel in seiner „Catharina von Georgien“ (1657).46 Die Entwicklung der deutschen Literatur des Barock ist eben ohne den Vorgang und die Nachbarschaft der neulateinischen Literatur nicht zu denken, und

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so hat man bei ihrer Erforschung stets mit in den Blick zu nehmen, was sie dieser an Vorbildern und Gattungsbegriffen, Motiven und formalen Mitteln verdankt.

2.2 Reformation und Literatur

Der Versuch, sich einen Begriff von der Bedeutung des Humanismus für die Entwicklung der deutschen Literatur im 16. und 17. Jahrhundert zu machen, hat immer wieder die zweite große kulturelle Bewegung der frühen Neuzeit neben dem Humanismus, die Reformation, in den Blick treten lassen. Dabei erzeigte sie sich als eine Macht, die die Entfaltung der humanistischen Interessen bald behindert und bald gefördert, bald in diese und bald in jene Richtung gelenkt hat. In einer Welt, deren Kultur wesentlich auf der christlichen Religion beruhte, konnte es nicht ausbleiben, daß sich eine religiöse Bewegung von der Kraft und durchdringenden Gewalt der Reformation in allen Bereichen des kulturellen Lebens bemerkbar machte, auch im literarischen Leben. So sind die Rahmenbedingungen, unter denen sich die deutsche Literatur in der frühen Neuzeit entwickelte, besonders stark durch die Reformation und ihre Folgen, durch den reformatorischen Aufbruch, die Gegenreformation und die Konfessionalisierung des kulturellen Lebens bestimmt.47

Luther-Bibel und Literatursprache

Daß die Reformation von zentraler Bedeutung für die Geschichte der deutschen Literatur gewesen sei, gehört seit jeher zu den festen Bestandstücken des kulturellen Gedächtnisses. Besonders nachdrücklich hat sich die Vorstellung erhalten, daß Luther mit seiner Übersetzung der Bibel ins Deutsche (1522 –1534) den Deutschen ihre Literatursprache gegeben habe; daß er mit ihr den entscheidenden Schritt hin zur Entwicklung einer deutschen Standardsprache, der Schriftsprache Hochdeutsch getan habe, auf deren Basis dann Opitz hundert Jahre später zum „Vater der deutschen Dichtung“ hätte werden

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könnnen, und Autoren wie Lessing, Goethe und Schiller nach weiteren hundertfünzig Jahren schließlich zu „Klassikern“ dieser deutschen Dichtung.

Dabei wurde gerne vergessen, daß Luther anders als die Huma­nisten, als etwa sein Zeitgenosse Erasmus, an der Literatur selbst kaum interessiert war; sein Interesse galt ausschließlich Fragen des religiösen Lebens. Richtig ist aber wohl, daß Luthers Bibelübersetzung und ihre weite Verbreitung durch den Buchdruck die Entwicklung hin zu einem standardisierten Hochdeutsch gefördert hat.48 Doch auch dieser Entwicklung setzte die Konfessionalisierung zunächst ihre Grenzen; denn wo die Lutherbibel nicht hinkam, im katholischen Süddeutschland, hielt sich noch bis ins 18. Jahrhundert eine andere standardisierte Schriftsprache von überregionaler Bedeutung, das sogenannte Gemeindeutsch – ein weiteres Moment, das die Ausbreitung der von Opitz reformierten Literatur nach Süden erschwerte.

Luther und die Buchkultur

Mindestens ebenso wichtig wie Luthers Beitrag zur Ausbildung der hochdeutschen Schriftsprache wurde für die Literatur noch eine zweite Leistung des Reformators, ein Vorstoß in Neuland, der den Lebensraum der Literatur zunächst eher einschränkte, ihn auf die Dauer jedoch ausweitete: Luther war der erste große „Kommunikator“, der erste, der die Möglichkeiten des Druck- und Buchwesens konsequent für eine Massenkommunikation nutzte, also für die publizistische Bearbeitung der Masse Mensch. Zwar hatte Johannes Gutenberg (1397? –1468) schon um 1450 die Technik des Druckens mit beweglichen Lettern entwickelt und damit die Möglichkeit zur Vervielfältigung und Verbreitung von Texten entscheidend erweitert, doch war die Reichweite des gedruckten Buchs zunächst auf die Zirkel der Gelehrten, der Theologen und Humanisten beschränkt geblieben. Bücher in der Volkssprache, die weitere Kreise der Bevölkerung erreichen konnten, hatten nur den kleineren Teil des Gedruckten ausgemacht; die meisten Menschen waren ja Analphabeten, und überdies fehlte ihnen das Geld für die zunächst noch überaus teuren Druckwerke.

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Luther nun erkannte im Druck- und Buchwesen eine Möglichkeit, die Reformation voranzutreiben, und er ergriff sie mit größter Entschlossenheit. Mit Hilfe von Druckschriften konnte er breite und breiteste Kreise der Bevölkerung an den kirchlichen Autoritäten vorbei unmittelbar ansprechen und mit seinen Vorstellungen bekannt machen, und so schickten er und seine Mitstreiter immer neue „Sendschreiben“ und Flugschriften in die Welt, Schriften, die sich, soweit sie in deutscher Sprache abgefaßt waren, eben nicht so sehr an die gelehrte Welt als vielmehr an den „gemeinen Mann“ richteten und diesen in der Tat auch erreichten. Denn das Interesse an religiösen Fragen, die Sorge um das Seelenheil war vital und konnte die Bevölkerung bis in die hintersten Winkel des Landes mobilisieren. Da auch die Gegenseite bald den Wert des neuen Mediums für sich entdeckte, wurde die Epoche der Reformation zu einer Zeit, in der das Druck- und Buchwesen in ungeahnte neue Dimensionen hineinwuchs. Dank der Ausweitung der Produktion wurden Druckwerke nun auch für Menschen mit geringerem Einkommen erschwinglich. Zugleich ging der Analphabetismus zurück; mehr Menschen lernten lesen, um an dem Ringen um den wahren Glauben teilnehmen zu können.49

Von dieser Entwicklung blieb natürlich die Literatur nicht unberührt. Zwar konnte sie im deutschen Sprachraum von ihr zunächst noch kaum einen Nutzen ziehen, vollzog sich die Ausweitung der Kapazitäten von Druck- und Buchwesen und die Erschließung breiterer Schichten der Bevölkerung für dessen Produkte hier doch ganz im Bann der religiösen Interessen. Aber auch so schritt die Alphabetisierung voran. Das Buch nahm Einzug in das Leben des „gemeinen Mannes“; viele hatten nun eine Bibel, einen Katechismus, einen Kalender und diese oder jene Flugschrift bei sich zu Hause und gewöhnten sich daran, mit Gedrucktem Umgang zu haben. Davon konnte die Literatur auf die Dauer nur profitieren; die breiteren Schichten, die nun der Lesekultur erschlossen waren, würden bald auch nach anderen

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Schriften als solchen mit religiösem Inhalt fragen und so zum Publikum der Literatur im engeren Sinne, zu Lesern von Dichtung werden.50

2.2.1 Die Spaltung der Christenheit

Ein Moment, durch das die Reformation die Rahmenbedingungen der literarischen Entwicklung besonders nachhaltig bestimmte, war die Teilung Deutschlands in Kulturräume unterschiedlicher konfessioneller Prägung; von ihr war bereits zu handeln, als es um die Reichweite von Opitz’ Literaturreform ging. Damit ist ein Moment berührt, das überhaupt von größter Bedeutung für den Weg Europas in die Moderne war: die Reformation spaltete die Christenheit. Durch diese Spaltung wurden gesellschaftliche Fliehkräfte von einer explosiven Gewalt freigesetzt, die auf die Dauer nur auf der Basis völlig neuer, zuvor noch nie erprobter Konzepte wie denen der pluralistischen Gesellschaft und des säkularen, weltanschaulich neutralen Institutionenstaats zu bändigen waren – ein Prozeß, der nach zaghaften Anfängen im 16. und 17. Jahrhundert vor allem im 18. Jahrhundert dank der Aufklärung und ihrer Toleranz- und Verfassungsdiskurse Fahrt aufnahm und erst im 20. Jahrhundert an ein vorläufiges Ende kam. Dieser Prozeß wiederum erlaubte es Kunst und Literatur, sich weitere Spielräume zu erobern, ja ihre Stellung in der Gesellschaft überhaupt neu zu definieren. Denn in ihm erst eröffnete sich ihnen die Möglichkeit, auf institutionelle und weltanschauliche Autonomie auszugehen, und in diesen erblickten sie nun mehr und mehr die unabdingbare Voraussetzung wahrer Kunst.

Eine Spaltung wider Willen

Das alles geschah freilich ohne Absicht und Willen der Reformatoren. Sie zielten mit ihren Bestrebungen auf die Christenheit als ganze, wollten durch die Erneuerung und Vertiefung der religiösen Grund­lagen des individuellen und gesellschaftlichen Lebens den christlichen Charakter dieser Christenheit intensivieren und damit ihre Einheit stärken. Nur weil die Reformation an einer Linie steckenblieb, die

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quer durch das christliche Abendland und quer durch Deutschland führte; nur weil sich die alte Papstkirche seit dem Tridentinum auf sich selbst besann, neu formierte und zu einer Gegenoffensive ansetzte, kam es zur Spaltung der Christenheit, zur Ausbildung verschiedener Konfessionen und zur Konfessionalisierung der Kultur, zur Formation von Kulturräumen unterschiedlicher konfessioneller Prägung.

Damit aber ging ein zentrales Moment dessen verloren, was das Christentum im Mittelalter ausmachte: die Einheit der Christenheit, wie sie von der „einen heiligen christlichen Kirche“ als Grundlage des gesellschaftlichen Lebens garantiert wurde, eine Einheit, die ihren sichtbaren Ausdruck in der Doppelspitze von Kaiser und Papst fand. Im Kaiser des „Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation“, der zugleich deutscher König war, kulminierte die Pyramide der weltlichen, im Papst die der geistlichen Stände, wobei die beiden Hierarchien aufs engste miteinander verflochten und wechselseitig aufeinander angewiesen waren. Eben deshalb hat Karl V. (1500 –1558), der Kaiser der Reformationszeit, der Enkel und Nachfolger von Maximilian I., die Reformation bekämpft; er sah mit der Einheit der Christenheit die Grundlage seines Kaisertums gefährdet.

Christenheit und Türkenkriege

Die Einheit der Christenheit war bald schon im 16. Jahrhundert nur dann noch zu erleben, wenn es gegen die Ungläubigen, nämlich gegen die Türken ging, und selbst dabei bewährte sie sich nur noch in Grenzen. Denn die frühe Neuzeit war eine Zeit ständig neu aufflammender Türkenkriege.51 Das Reich der Türken, das Osmanische Reich, stand damals auf dem Höhepunkt seiner Macht und suchte sich in immer neuen Wellen über den Balkan und Ungarn nach Mittel­europa hin auszudehnen; 1526 standen die Türken zum ersten Mal, 1683 ein letztes Mal vor Wien, der Residenz der römisch-deutschen Kaiser. Auch im Mittelmeerraum machten sich die Türken zu schaffen und störten die christliche Seefahrt. Ein markantes Datum ist hier die Seeschlacht bei Lepanto von 1571. An dieser Schlacht hat übrigens ­Cervantes, der Autor des „Don Quixote“, teilgenommen; dabei büßte er seine linke Hand ein, einer der Gründe dafür, warum er sich dann

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auf die Literatur warf. Also die Vorstöße der Türken galt es abzuwehren; das geschah vor allem so, daß die Völker Europas zu Kreuzzügen, zu „Heiligen Kriegen“ gegen die Ungläubigen aufgerufen wurden, womit auf ein Instrument mittelalterlicher Politik zurückgegriffen wurde, das in besonderem Maße auf die Einheit der Christenheit setzte.

Die türkische Expansion in Richtung Europa begann 1453 mit der Eroberung von Byzanz, dem alten Konstantinopel und heutigen Istanbul, mit der Zerstörung des byzantinischen Reichs – ein wichtiges Datum auch für die Geschichte des Humanismus. Das byzantinische Kaiserreich war der letzte Rest des alten Römischen Reichs, genauer: des Oströmischen Reichs, also des Teilreichs, in dem Griechisch gesprochen wurde. Es war der einzige Ort, an dem sich dessen Institutionen, Traditionen und Lebensformen kontinuierlich – ohne jene Brüche, die die Entwicklung im Westen prägen – erhalten hatten, so daß hier mehr von der Kultur der griechisch-römischen Antike übriggeblieben war als irgendwo sonst. Der Fall von Konstantinopel brachte nun viele byzantinische Gelehrte als Flüchtlinge nach Europa, und mit ihnen ihr Griechisch, ihre Buchschätze und ihr Wissen. So brachte er sie etwa nach Florenz, dem wichtigsten Zentrum der Renaissance in Italien, so daß sich den Florentiner Humanisten ungeahnte neue Möglichkeiten für ihre Studien eröffneten. Dank der geflohenen Byzantiner lernten sie zum Beispiel Platon und dessen Philosophie des Schönen kennen, eine Bekanntschaft, die sich nachhaltig auf die Kunst der italienischen Renaissance auswirkte.

In der Geschichte der frühen Neuzeit trifft man immer wieder auf die Türken. So sind sie indirekt auch für die großen Entdeckungen und die Anfänge des europäischen Kolonialismus verantwortlich. Sie beherrschten nämlich das östliche Mittelmeer von der Türkei bis nach Nordafrika; ihr Reich bildete eine Art Sperriegel für den gesamten Handel zwischen Zentraleuropa und dem Fernen Osten, für den Austausch mit Arabien, wo der Weihrauch herkommt, ohne den es im christlichen Abendland keinen anständigen Gottesdienst gibt, mit Ostindien, wo der Pfeffer wächst und all die anderen Gewürze, ohne die auch dem Europäer seine Speisen nicht schmecken, und mit China, von wo die kostbare Seide stammt. Um diesen türkischen Sperriegel zu umgehen, suchte man nach anderen Wegen in den Fernen Osten. ­Columbus machte mit der neuen Erkenntnis ernst, daß die Erde eine Kugel

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sei, und suchte im Dienst der Spanier einen solchen Weg im Westen Europas. Dabei entdeckte er 1492 Amerika, und da fanden die Spanier zwar keine Gewürze, aber Gold und Silber, fanden sie „El Dorado“, das Land des Goldes, und das Gold, das sie von hier mit nach Hause brachten, trug nicht unwesentlich dazu bei, dem spanischen König eine machtvolle Position in den innereuropäischen Auseinandersetzungen zu verschaffen. Die Portugiesen fanden dank Vasco da Gama 1497 –1499 im Süden, an den Küsten Afrikas entlang, einen Seeweg nach Indien und legten als Zwischenstationen für die lange Passage und als Handelsposten erste Kolonien in Afrika und Indien an. Ihnen folgten bald auch die Engländer, die Niederländer und die Franzosen.

Der Konflikt zwischen Habsburg und Frankreich

Das christliche Abendland war in der frühen Neuzeit allenfalls dann noch als Einheit zu erleben, wenn es in Gestalt eines Kreuzzugs gegen die Türken ging, und selbst dabei nur noch mit Abstrichen. So war etwa der französische König durchaus nicht unglücklich darüber, daß dem deutschen Kaiser zu Wien die Türken im Nacken saßen. Wiewohl er sich mit dem Ehrentitel eines „Rex christianissimus“, eines superchristlichen Königs, schmückte, scheute er nicht davor zurück, diplomatische Beziehungen zum muslimischen Sultan der Türken anzuspinnen, die auf eine Entente gegen den Kaiser hinausliefen, und manche deutsche Fürsten protestantischer Konfession standen nicht an, sich ihrerseits in der Auseinandersetzung mit ihrem katholischen Kaiser an den katholischen König von Frankreich anzulehnen, der mit den Türken in Verbindung gebracht wurde. Es gab eben auch in einer Epoche, die so sehr von religiösen Fragen beherrscht war wie die frühe Neuzeit, noch andere als religiöse Konflikte; wir finden hier letztlich die gleiche Palette von politischen, ökonomischen und anderen sozialen Interessenkonflikten, die seit jeher und bis heute den Gang der Geschichte bestimmen – und wie sollte es anders sein!

Die wichtigste machtpolitische Konfliktlinie war seinerzeit der Gegensatz zwischen dem deutschen Kaiser, genauer: dem Hause Habsburg, dem die deutschen Kaiser angehörten, und dem französischen König 52 – eine weitere fixe Größe im politischen Leben des 16. und

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17. Jahrhundert neben dem Dauerkonflikt der katholischen und protestantischen Stände und der permanenten Bedrohung durch die Türken. Die Habsburger waren das mächtigste Fürstenhaus in Europa; sie stellten nicht nur die römisch-deutschen Kaiser, sondern herrschten dank diverser Erbschaften seit Maximilian I. außer in Österreich und in einigen Regionen im Südwesten Deutschlands auch in den Niederlanden, in Burgund und Oberitalien, und seit Karl V. sogar in Spanien, Süditalien, Ungarn und Böhmen. Frankreich war also von Habsburgischen Landen umgeben, war von Habsburg eingekreist und suchte die Umklammerung mit allen Mitteln zu sprengen.

Im 16. Jahrhundert rangen die beiden katholischen Monarchien vor allem um die Vorherrschaft in dem ökonomisch und kulturell führenden Italien und um den Einfluß auf die Papstkirche zu Rom, im 17. Jahrhundert dann zunehmend auch um die Vorherrschaft in Deutschland. Es waren nicht zuletzt protestantische Fürsten, die Frankreich das Entree ins Reich verschafften. So schlugen sich im Dreißigjährigen Krieg schließlich auch französische und spanische Truppen in Deutschland, wie man bei Grimmelshausen nachlesen kann. In der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts suchte der franzö­sische König Ludwig XIV. die Grenze seines Reichs vollends bis an den Rhein vorzuschieben und deutsche Fürsten in einem Rheinbund um sich zu scharen, um sie dem Kaiser zu entfremden – alles Ausdruck jener machtpolitischen Grundkonstellation, die durch den Gegensatz zwischen Habsburg und Frankreich und das Lavieren der deutschen und italienischen Fürsten einschließlich des Papstes und seines Kirchen­staats zwischen den beiden Großmächten gekennzeichnet war.

Der Preis des Konfessionsstreits

Es war also nicht nur der Streit der Konfessionen, was die Einheit der Christenheit in der frühen Neuzeit in Frage stellte; es waren auch die üblichen machtpolitischen und ökonomischen Interessenkonflikte. Und dennoch hat nichts der Einheit der Christenheit mehr zugesetzt als der Konfessionsstreit. Denn wenn sich einer dieser Interessenkonflikte erst einmal mit ihm verbunden hatte – und da die Religion die Grundlage des gesamten gesellschaftlichen Lebens war, wurde jeder Konflikt früher oder später von ihm ereilt – dann gewann er eine ganz andere Sprengkraft; dann drohte er ebenso unlösbar zu werden wie die Kontroversen der Theologen, die sich bekanntlich bis heute nicht

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haben einigen können. Und das galt für den Handel und Wandel der kleinen Leute nicht weniger als für die große Politik, betraf nicht nur Fragen wie die der Reichsverfassung und der Beziehungen zwischen den Staaten, sondern auch Alltagsfragen des Zusammenlebens; so war zum Beispiel die Liebe zwischen Menschen verschiedener Konfession im allgemeinen ein aussichtsloses Unterfangen, da „Mischehen“ von allen Konfessionen grundsätzlich ausgeschlossen wurden.

Damit aber wurden Reformation und Gegenreformation, wie angedeutet, zum Ausgangspunkt einer Entwicklung, die scheinbar unaufhaltsam auf eine pluralistische Gesellschaft mit einem weltanschaulich neutralen, säkularen Institutionenstaat zuführte, also zu Verhältnissen hin, unter denen weltanschaulich-religiöse Fragen nurmehr noch Privat­sache, nurmehr eine persönliche Angelegenheit des Individuums sind. Denn wenn sich Religiosität und ein von religiösen Vorstellungen geprägtes Leben nur noch in unterschiedlichen konfessionellen Formen realisieren ließen, dann konnte die Plattform, auf der sich Menschen unterschiedlicher konfessioneller Prägung im Leben begegnen und in Handel und Wandel austauschen, keine religiöse mehr sein; dann mußte sie eine säkulare, weltliche werden.

2.2.2 Christentum und Kunst

Die Dominanz der Religion in der frühen Neuzeit

Die Vorkämpfer von Reformation und Gegenreformation strebten eine Erneuerung und Vertiefung des religiösen Lebens an, eine konsequentere, intensivere Durchdringung der gesamten Kultur mit christlicher Religiosität. Und sie hatten damit zunächst durchaus Erfolg, wenn auch nur in den unterschiedlichen Formen der verschiedenen Konfessionen. So war die Präsenz der Religion in der frühen Neuzeit in vielen Bereichen des Lebens womöglich noch größer als im Mittelalter, erscheint die frühe Neuzeit in diesem Sinne manchmal mittelalterlicher als das Mittelalter. Das gilt gerade auch für Kunst und Literatur. Vieles von dem, was ihnen im Spätmittelalter bzw. in der Frührenaissance noch möglich gewesen war, ließen ihnen die kirch­lichen und weltlichen Autoritäten mit ihrer durch die reformatorische und gegenreformatorische Theologie neu gestählten Frömmigkeit nun nicht mehr durchgehen. Wo immer es ihnen geboten schien, zogen sie erneut die Zügel an.

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Das Bildnis- und Gleichnisverbot der Bibel

Ein erstes Menetekel für das, was mit der Reformation auf die Künste zukam, waren die Ikonoklasmen (Bilderstürme) von 1522: von der reformatorischen Predigt aufgewühlte Menschenmassen drangen in die Kirchen ein, um alle bildlichen Darstellungen aus ihnen zu entfernen und zu vernichten. Auf solche Weise suchten sie mit dem Zweiten Gebot des Alten Testaments neuerlich ernst zu machen, das in Luthers Übersetzung lautet: „Du sollst dir kein Bildnis noch irgend­ein Gleichnis machen, weder des, das oben im Himmel, noch des, das unten auf Erden“ (2. Mos. 20,4). Nimmt man dieses Gebot beim Wort – und die Reformatoren wollten ja die Bibel wieder beim Wort nehmen – dann ist in der christlichen Welt kein Platz für „Bildnisse“ und „Gleichnisse“, für Bildende Kunst und Poesie. Dementsprechend kam es nun erneut zu Bilderstürmen, wie sie seit jeher zur Geschichte des Christentums gehörten. Denn schon in den Zeiten, in denen die christliche Religion ihren Siegeszug durch die antike Welt antrat, kam es immer wieder zu Ikonoklasmen; fanatisierte Mönchshorden zogen durch die Städte, um alles kurz und klein zu schlagen, was ihnen an Kunstwerken in die Hände fiel. Es sagt viel über die Einstellung der frühen Christen zur Kunst, daß sich kaum etwas von der hoch entwickelten Bronzekunst der Antike erhalten hat; man schmolz die Plastiken ein, um aus der so gewonnenen Bronze Glocken zu gießen.53

Das reiche Erbe an christlicher Kunst, an eindrucksvollen Kirchen- und Klosterbauten mit üppiger plastischer und bildlicher Ausstattung, an Kirchenmusik und geistlicher Dichtung läßt uns gerne vergessen, daß zu den Traditionen des Christentums als einer Geistreligion mit einer Tendenz zu asketischen Lebensformen auch eine radikale Kritik an der Kunst gehört. Wo man es mit dem „Leben im Geiste“ ernst meinte, da hat man nur selten gezögert, die Künste wegen ihres intensiven Bezugs zur Sinnenwelt und der selbstgenügsam verspielten Art, mit der sie das Sinnliche kultivieren, als verderblich einzustufen und aus dem Horizont des Christenmenschen zu verbannen – eine Haltung, die sich eben auch auf das Zweite Gebot der Bibel berufen konnte und die von den ersten Theologen, von Kirchenvätern wie

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Tertullian (ca. 160 – ca. 220), Laktanz (ca. 250 – ca. 317) und ­Augustinus (354 –430) mit großer Konsequenz vertreten und systematisch ausgearbeitet worden ist.

Die Kirchenväter hatten freilich zu ihrer Zeit eine Kunst vor Augen, die aufs engste mit der Religion der Griechen und Römer verbunden war, mit dem, was wir heute, nachdem ihm das christliche Abendland den Status der Religion aberkannt hat, Mythos nennen, also mit einer aus christlicher Sicht falschen, im Namen des neuen Glaubens zu überwindenden Religion. In der Kunst und Literatur der Antike werden ja überwiegend die Götter und Heroen des Mythos dargestellt – kein Wunder, wenn frühe Christen den Eindruck gewannen, die Künste seien überhaupt ein Teil dieser anderen Religion, und sie als heidnischen Götzendienst verwarfen. Die theologischen Argumente zur Bekämpfung und Vernichtung von Kunst lagen also seit den Zeiten der Patristik bereit und waren dort, wo man mit dem Christentum neuerlich ernst zu machen versuchte, jederzeit wieder abrufbar.

Kunst als religiöse Didaxe

Was trotz des Zweiten Gebots der Bibel und der Ausarbeitung seines Bilder- und Gleichnisverbots durch die Patristik auf die Dauer dennoch eine christliche Kunst hat entstehen und die Dimensionen und Formen hat annehmen lassen, die wir heute vor uns sehen, war die Einsicht, daß die christliche Lehre der Vermittlung bedurfte, um zu den Menschen zu gelangen, und daß die Künste, daß Bildende Kunst, Musik und Dichtung für dieses Vermittlungsgeschäft besonders geeignet waren. Man hatte zur Kenntnis zu nehmen, wie die Menschen wirklich waren: mit allen Fasern in das sinnliche Treiben der Welt verstrickt und nur wenig zu einem Leben im Geiste aufgelegt; man hatte sich auf die sündige Natur des Menschen einzustellen. Die Künste verfügten aber offensichtlich über die Potentiale, die es erlaubten, den Menschen die christliche Lehre auf eine ihnen gemäße Weise nahezubringen, sie nämlich bei ihrer sinnlichen Seite zu packen und auf eine werbende, gewinnende, den Sinnen schmeichelnde, fesselnde und überwältigende Weise zu einem Leben im Geiste anzuleiten. Und so hat sich die christliche Welt dann in der Tat eine Kunst im Dienst des Glaubenslebens, eine didaktische, „ana­gogische“ Kunst herangezogen; „anagogisch“ meint eben: zum Glauben hinführend. Dabei hat sie freilich stets – wenn auch mit wechselnder Strenge – darüber gewacht, daß sich deren sinnliche Potentiale nicht

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verselbständigten und die Transparenz auf die Dogmen und Normen der Religion gewährleistet war.54

Kunst als „medicina mentis“

Und noch ein zweiter Gedanke konnte aus christlicher Sicht für die Kunst sprechen, einer, der ihr in der christlichen Welt immer wieder einen besonders weiten Spielraum verschaffte: die Vorstellung von der Kunst als „medicina mentis“, als Medizin für den Geist. Auch der strengste Theologe mußte zur Kenntnis nehmen, daß der Mensch in seiner Schwachheit nicht ausschließlich und ununterbrochen dem Glauben leben könne, daß dazu allenfalls ein Heiliger in der Lage sei, den Gott eigens dazu ausersehen habe, und daß sich jeder andere gelegentlich von den idealen Forderungen der Religion und den entsprechenden Glaubensübungen erholen müsse, wenn er nicht an Leib und Seele krank werden solle, selbst der Geistliche, selbst der Mönch und die Nonne. Ja gerade sie, die sich in besonderem Maße einem asketischen Leben verschrieben hatten, mußten immer wieder schmerzliche Erfahrungen mit den physiologischen und psycho­logischen Grenzen der Menschennatur machen. Da konnte die Kunst Abhilfe schaffen, konnte es etwa eine heilsame Wirkung haben, wenn die Anspannung der Glaubensübungen gelegentlich durch die Lektüre „lust- und lehrreicher Geschichten“ oder – noch effektiver – reiner Unterhaltungsliteratur unterbrochen wurde. Der Geist konnte sich über solcher Abwechslung erholen und anschließend mit neuer Energie an die heiligen Werke gehen.55

Christliche Kunstpolitik

Damit sind die drei wichtigsten Aspekte benannt, die von der Spätantike bis weit in die Neuzeit hinein das Verhältnis des Christentums zur Kunst bestimmt haben: das Bildnis- und Gleichnisverbot der Bibel, die Indienstname der Kunst für anagogisch-didaktische Aufgaben und der Gedanke der Kunst als medicina mentis. Es sind drei durchaus unterschiedliche, ja widersprüchliche Aspekte. Während bei dem ersten das Insistieren auf der reinen Lehre den Blick auf die Kunst bestimmt, ist es bei den beiden anderen die Einsicht

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in die Notwendigkeit pragmatischer Konzessionen an die Natur des Menschen, an sein Angewiesensein auf die Mittlerschaft der Sinne und das vitale Bedürfnis seines psychologisch-mentalen Apparats nach Abwechslung.

So definieren sie ein Spannungsfeld, dessen Kräfte von den kirch­lichen Autoritäten immer wieder neu auszutarieren waren. Auch eine anagogische Kunst übertrat natürlich das Bildnis- und Gleichnisverbot der Bibel. Mochte sich dies bei ihr noch mit dem Hinweis auf ihre didaktische Effizienz rechtfertigen lassen, so ließ sich eine reine Unterhaltungskunst trotz des Gedankens der medicina ­mentis kaum mit überzeugenden Argumenten aus der theologischen Schmuddel­ecke herausholen. Um so mehr war darauf zu achten, daß gerade sie nicht ins Kraut schoß; am besten war es, wenn auch sie sich noch irgendwie an die Sphäre der reinen Lehre anschließen ließ. Wo das nicht gelang, konnte das Zweite Gebot erneut in sein Recht treten; von ihm aus ließ sich eine Kunst, die der Verselbständigung der sinnlichen Seite der Welt Vorschub leistete, jederzeit wieder zur Ordnung zu rufen.

Restriktive Impulse der Reformation

Eben dies haben die Verfechter der Reformation zunächst mit großem Nachdruck versucht. Sie sahen in jener Kultur der Konzessionen an die menschliche Schwachheit, die sich in der alten Kirche während des Mittelalters entwickelt hatte und die die Grundlage ihrer Kunst war, eine Abweichung vom rechten Weg und suchten der reinen Lehre zu neuerlicher Geltung zu verhelfen, indem sie das Bildnis- und Gleichnisverbot der Bibel wieder zum Nennwert nahmen; daher die Bilderstürme. Besonders konsequent waren hier die Calvinisten; ihre Kirchen blieben auf Dauer von jedem bildnerischen Schmuck frei, und auch außerhalb der Kirchen wachten sie streng über die Bildkultur. Man würde vielleicht meinen, daß sie allenfalls Bilder mit religiösen Sujets, etwa mit Szenen aus der biblischen Geschichte zugelassen hätten, aber gerade solche Bilder waren bei ihnen verpönt, wie Bilder mit historischen Sujets überhaupt. Das religiös und historisch Bedeutsame war für sie der Kunst verschlossen, konnte durch diese nur entstellt und verfälscht werden.56

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Das hat auf die Dauer höchst eigentümliche Folgen gezeitigt, die in der Geschichte der Bildenden Kunst tiefe Spuren hinterlassen haben. Es hat zum Beispiel dazu geführt, daß sich die Malerei in den calvinistischen Regionen der Niederlande bestimmten Bereichen der Realität zuwandte, die zuvor immer hinter religiösen, historischen und politischen Sujets hatten zurückstehen müssen und die nun, da der Malerei diese Sujets verschlossen waren, erstmals bildwürdig wurden: der Landschaft, den unscheinbaren Dingen des Alltags und dem Leben der kleinen Leute. So entstanden die neuen Gattungen der Landschafts-, Stilleben- und Genremalerei, wie sie bald zu einer Plattform wurden, von der aus sich die Kunst neuartige Formen des Realismus erobern konnte – auch dies ein Weg in die Moderne, der durch die Reformation eröffnet wurde, ohne von ihr gewollt zu sein.

Besonders schwer hatte es bei den Reformierten das Theater. So gelang es zum Beispiel den Puritanern oder Presbyterianern, einer religiösen Bewegung, die sich unter dem Eindruck der Reformation Calvins in England gebildet hatte, hier 1642 ein allgemeines Verbot des Theaters durchzusetzen – ausgerechnet in England, wo es seit den Zeiten Shakespeares ein besonders reiches, wohlorganisiertes Theaterleben gegeben hatte. Die Argumente waren weithin die gleichen wie schon bei Tertullian; für die Puritaner war das Theater reines Teufelswerk. Damals verließen die letzten Schauspieler England, um sich jenen Wanderbühnen anzuschließen, die seit dem ausgehenden 16. Jahrhundert die englische Bühnenkunst nach Kontinentaleuropa und insbesondere nach Deutschland getragen hatten und hier an den Fürstenhöfen und auf Jahrmärkten und Messen ihr Publikum suchten. Diese Wanderbühnen, die man zu ihrer Zeit die „englischen Komö­dianten“ nannte, stellen übrigens so etwas wie das popularliterarische Gegenstück zu dem neulateinischen Jesuitentheater dar und haben wie dieses ihr Teil zur Ausbildung des Barockdramas beigetragen.57

Daß sich die Calvinisten bei dem Versuch, das Bildnis- und Gleichnisverbot der Bibel gegenüber den Künsten zu neuerlicher Geltung

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zu bringen, besonders hervorgetan haben, bedeutet freilich nicht, daß ihnen die Lutheraner weniger kritisch gegenüberstanden. Das gilt vor allem auch für Luther selbst.