Kitabı oku: «Ангелы страшатся», sayfa 2

Грегори ясно указывал, что вопросы, обсуждавшиеся в «Разуме и природе» (то есть различные подходы к биологическому миру и мышлению), являются необходимой подготовкой к задаче, стоящей перед данной книгой, хотя здесь они не присутствуют в полном объеме. В данной книге он подходил к ряду вопросов, неявно присутствовавших в его работе в течение очень долгого времени, и которые он постоянно гнал от себя. Это не только вопрос «священного», но также вопросы «эстетики» и «сознания».

Грегори считал, что эту группу вопросов необходимо рассмотреть на пути к теории действий в живом мире, к кибернетической этике. И именно к этой ноте я главным образом прислушивалась, работая с этими черновиками. Представляя, что книга уже завершена, Грегори писал: «По-прежнему остается необходимость изучить полученные результаты и выразить в словах природу их музыки». Это по-прежнему актуально, и можно попробовать это сделать. Неявное ждет своего открытия, подобно еще не сформулированной геометрической теореме, скрытой в аксиомах. Или, возможно, скрытой между строк? Ведь Грегори не хватило времени завершить свои слова.

1/2. Постановка задачи (ГБ)

Фактически написание этой книги было исследованием, пошаговым продвижением в направлении предмета, очертания которого открывались лишь постепенно по мере роста логической связности и разрешения противоречий.

Проще сказать, что не является предметом этой книги, чем определить искомую гармонию. Эта книга не о психологии, не об экономике и не о социологии, разве лишь в той степени, в какой эти науки являются переходными областями внутри бо́льшей совокупности знания. Она не вполне об экологии или антропологии. Существует более широкий предмет, называемый «эпистемология», выходящий за границы прочих. И мне кажется, что когда я прикоснулся к факту антропологической и экологической упорядоченности, я увидел проблеск знания более высокого порядка (уровня), чем уровень любой из этих дисциплин.

Таким образом, эта книга – сравнительное исследование вопросов, возникающих из антропологии и изучения локальных (узко местных) эпистемологий. Как антропологи мы изучаем этические системы отдельных групп, а затем переходим к изучению сравнительной этики. Мы пытаемся рассмотреть частные, локальные этические системы конкретных племен на фоне нашего знания о других этических системах. Сходным образом возможно – и это даже входит в моду – изучить эпистемологии разных народов, структуры знания и пути обработки данных. От исследований такого рода вполне естественно перейти к сравнению эпистемологий, неявно содержащихся в разных культурных системах.

Однако что можно открыть, сопоставляя сравнительную этику и сравнительную эпистемологию? И если их обе соединить с экономикой? И все это сравнить с морфогенезом и сравнительной анатомией?

Такое сравнение неизбежно вернет исследователя к базисным характеристикам вопроса. Ему придется принять решение относительно универсального минимума, образующего зону пересечения этих областей исследований. Этот минимум не является частью ни одной из этих областей, он не является частью даже науки о поведении. Он является частью необходимости, если вам угодно. Отчасти в него входит то, что Блаженный Августин назвал Вечными истинами, отчасти, возможно, то, что Карл Юнг назвал архетипами. Эти фундаментальные принципы, которые должны лежать в основе всего нашего мышления, обсуждаются в следующей главе.

Разумеется, и антропологу, и эпистемологу, и психологу, и историку, и экономисту придется встретиться, каждому в своей области деятельности, с каждой из этих Вечных истин. Однако эти истины не являются предметом какой-либо конкретной области знаний, и их обычно замалчивают и избегают при помощи концентрации внимания на проблемах, характерных для каждой специализированной области.

В прошлом многие, знавшие об этих высших уровнях порядка, организации и разума, включая и Блаженного Августина, пытались поделиться своими открытиями с потомками. Это породило обширную литературу. В частности, каждая из великих религий создала тексты, иногда проясняющие эти вопросы, а иногда еще больше их запутывающие.

В дальнейшем много подобных усилий было предпринято в исторически уникальном контексте науки, однако интеллектуальная озабоченность количественной стороной вопроса, искусственными обстоятельствами эксперимента и декартовским дуализмом сообща сделали эти вещи еще более труднопостижимыми, чем они были раньше. Наука права в своей нетерпимости к мутным определениям и путаной логической типизации, однако пытаясь избежать этих опасностей, она пресекла обсуждение вопросов первостепенной важности.

К сожалению, туман в голове и впрямь помог роду людскому прийти к «Богу». В любой современной христианской, буддистской или индуистской проповеди вы можете услышать, как вера, созданная мистиками, восхваляется и предлагается по причинам, от которых у любого, кто не находится под гипнозом или дозой наркотика, должны встать волосы дыбом. Нет сомнений, что обсуждать высшие уровни порядка на членораздельном языке нелегко, особенно тем, кто не обучен точному словоупотреблению. Поэтому их можно простить, если они ищут убежища в избитой фразе: «Кто говорит – не знает, кто знает – не говорит». Если бы эта фраза была верна, из этого бы вытекало, что обширная и часто прекрасная мистическая литература индуизма, буддизма, даосизма и христианства была написана людьми, не понимающими, что они пишут.

Как бы то ни было, я не претендую на оригинальность, а лишь на своевременность. Нет ничего неправильного в том, чтобы сделать вклад в эту обширную литературу и сегодня. Я претендую не на уникальность, а на членство в небольшой группе веривших в то, что есть сильные и ясные аргументы в пользу необходимости священного; и эти аргументы основываются на эпистемологии, коренящейся в усовершенствованной науке и в очевидности. Я верю, что эти аргументы важны для нашего времени повального скептицизма, более того – что они важны не меньше, чем свидетельства тех, чья религиозная вера основана на «внутреннем свете» и «космическом опыте». И действительно, прочная вера Эйнштейна или Уайтхеда стоит тысячи лицемерных заявлений традиционных проповедников.

Для средневековых богословов было характерно стремление к строгости и точности, сегодня характерное только для лучших из наук. В XIII веке «Сумма теологии» (Summa theologica; Aquinas, 1265–1274) святого Фомы Аквинского была эквивалентом сегодняшних учебников кибернетики. Святой Фома подразделяет все сотворенные вещи на четыре класса:

a) те, которые просто есть – как камни;

b) те, которые есть и живут – как растения;

c) те, которые есть, живут и способны перемещаться – как животные; и

d) те, которые есть, живут, способны перемещаться и мыслят – как люди.

Он не знал кибернетики и в отличие от Блаженного Августина не был математиком, однако мы можем сразу различить здесь прообраз классификации сущностей, основанной на числе логических типов адаптационных контуров, характеризующихся рекурсивностью и самокоррекцией.

Определение святым Фомой смертного греха отмечено той же скрытой утонченностью. Грех считается «смертным», если его совершение способствует последующему совершению того же греха другими людьми «действуя наподобие [аристотелевской. – Примеч. пер.] “конечной причины”». (Хочу отметить, что, согласно данному определению, участие в гонке вооружений не просто грех, а грех смертный.) Фактически загадочные «конечные причины» в интерпретации святого Фомы в точности соответствуют тому, что современная кибернетика называет положительной обратной связью, дающей первое приближение к проблеме целенаправленности и причинности [особенно тогда, когда кажется, что причинно-следственные цепи идут против хода времени].

Как кажется, в дальнейшем богословие было во многих отношениях менее утонченным, чем богословие XIII века. Дело выглядит так, словно мысль Декарта (1596–1650), особенно дуализм разума и материи, знаменитая декларация «когито эрго сум» и декартовы координаты стали кульминацией долгого упадка. Греческая вера в «конечные причины» была грубой и примитивной, однако она оставляла открытым путь к монистическому ви́дению мира. В последующие века этот путь был закрыт и окончательно похоронен дуалистическим разделением разума и материи [из-за которого многие важные и загадочные феномены оказались словно бы вне материального мира, пригодного для научного изучения. Разум остался отделенным от тела, Бог остался вне творения, а научная мысль игнорировала обоих].

Преодоление картезианского дуализма далось мне нелегко. Читателя может позабавить рассказ о том, как я пришел к варианту монизма: к убеждению, что разум и природа образуют неизбежное единство, в котором нет ни разума, отдельного от тела, ни бога, отдельного от своего творения. После этого я научился смотреть на объединенный мир новыми глазами, совсем не так, как меня учили его видеть, когда я только начинал работу. Тогда правила были кристально ясными: при научном объяснении нельзя упоминать разум или богов, а также нельзя привлекать аристотелевские «конечные причины». Все причинно-следственные цепи должны разворачиваться в направлении хода времени, то есть будущее не должно влиять на настоящее или прошлое. В мире, подлежащем объяснению, нет места ни богам, ни телеологии, ни разуму.

Эта простая и суровая вера стала стандартом для той биологии, которая доминировала на протяжении 150 лет. Этот частный вид материализма развился в фанатизм после публикации Уильямом Пэйли его «Обзора свидетельств в пользу христианства» (Paley, 1794), что случилось за 15 лет до «Философии зоологии» Ламарка и за 65 лет до «Происхождения видов» Дарвина. Упоминание «разума», «телеологии» или «наследования приобретенных признаков» считалось в биологических кругах ересью до начала 40-х годов XX века. Я рад, что хорошо выучил этот урок.

Настолько хорошо, что даже написал антропологическую книгу «Нейвен» (Bateson, 1936) в ортодоксальном антителеологическом духе. Однако следование жестким предпосылкам в результате продемонстрировало их неадекватность. Стало ясно, что при таких предпосылках культура не смогла бы стать стабильной и вошла бы в процесс нарастающих изменений вплоть до своего разрушения. Это нарастание я назвал схизмогенез (schismogenesis) и выделил две основные формы, которые он может принимать, однако в 1936 году я не смог увидеть подлинных причин, по которым культуры живут так долго [не понял, что они могут включать в себя механизмы самокоррекции, предвидящие опасность]. Подобно ранним марксистам, я считал, что нарастающие изменения всегда должны вести к кульминации и разрушению status quo.

Когда на знаменитых Конференциях Мейси⁶ Норберт Винер, Уоррен Мак-Каллок и другие предложили кибернетическую эпистемологию, я был к этому готов. Поскольку идея положительной обратной связи у меня уже была (я назвал ее «схизмогенез»), идеи саморегуляции и отрицательной обратной связи немедленно встали у меня на место. Парадоксы целенаправленности и аристотелевских «конечных причин» были мной уже наполовину разрешены, я также понимал, что их окончательное разрешение потребует выхода за границы предпосылок, лежавших в основе моего образования.

Помимо этого, я ездил на кибернетические конференции с еще одной идеей, которую разработал во время Второй мировой войны и которая полностью соответствовала центральной структурной идее кибернетики. Это было то, что я назвал вторичное обучение (deutero-learning), или обучение обучаться⁷.

Я пришел к пониманию, что «обучение обучаться», «обучение ожидать встретить определенный контекст для адаптивных действий и справляться с ним» и «изменение характера под влиянием опыта» – это три синонима для единого семейства феноменов, которое я обозначил термином вторичное обучение. Это было первым отображением поведенческих феноменов на структуру, тесно связанную с расселовской иерархией логических типов. Как и идея схизмогенеза, эта идея легко встроилась в кибернетику 1940-х. [В книге Рассела и Уайтхеда «Начала математики» (Russell, Whitehead, 1910–13) предлагается систематический способ обращения с логическими иерархиями, такими как отношения между членом и классом, в который он входит, классом классов и т. д. Применение этих идей к поведению заложило основу для размышлений о том, каким образом при обучении опыт обобщается на некоторый класс контекстов; каким образом некоторые сообщения модифицируют значение других сообщений, относя их к тому или иному классу.]

Значение этих формальных правил стало мне еще яснее в 1960 году, когда юнгианский терапевт Джейн Уилрайт (Wheelwright) дала мне сочинение Карла Юнга «Семь наставлений мертвым» (Jung, 1916; 1966). В это время я готовился к выступлению на конференции в память А. Коржибского⁸ и начал думать об отношениях между «картой» и «территорией». Книга Юнга акцентировала контраст между Плеромой — грубым физическим миром, управляемым только силами и импульсами, и Креатурой — миром Творения, управляемым отличительными признаками и различиями. Мне стало совершенно ясно, что две эти концепции согласуются и что в Плероме карт нет, они могут быть только в Креатуре. То, что переходит с территории на карту – это сведения о различии. В этот момент я осознал, что сведения о различии – это синоним информации.

Далее осознание роли различия соединилось с ясным пониманием, что Креатура организована, с одной стороны, в круговые причинно-следственные цепи (подобные тем, что изучает кибернетика), а с другой – в иерархию уровней различных логических типов. Это породило ряд идей, позволивших систематически размышлять о ментальном процессе как о чем-то отличном от каких-либо простых физических или механических последовательностей, но при этом не используя декартовское представление о двух отдельных «сущностях». В моей книге «Разум и природа: Неизбежное единство» эти идеи соединяются с утверждением, что ментальный процесс и биологическая эволюция неизбежно имеют сходные черты, характерные для Креатуры.

Загадки, осаждавшие биологию в докибернетическую эпоху, в целом больше не столь загадочны, хотя сделать еще предстоит многое. Теперь у нас есть представление об общей природе информации, целенаправленности, стохастических процессов, мышления и эволюции. Остается проработать детали частных случаев.

На месте прежних загадок возникла новая группа проблем. В этой книге я пытаюсь обрисовать некоторые из них [в частности, разобраться, как при недуалистическом ви́дении мира возникает новая концепция священного]. Книга пытается показать читателю новые проблемы и, возможно, дать им некоторое определение. Дальше этого я идти не планирую. На решение проблемы, поставленной Аристотелем и усугубленной Декартом, у мира ушло 2500 лет. Новые проблемы не кажутся проще старых, и моим коллегам по науке, вероятно, придется посвятить им долгие годы работы.

Название этой книги содержит в себе предупреждение. Создается впечатление, что любой важный научный прорыв предоставляет инструменты, которые кажутся именно тем, чего ждали прикладники и инженеры, и обычно эти господа берутся за дело без колебаний. Их благонамеренные (однако торопливые и не всегда бескорыстные) усилия обычно приносят столько же вреда, сколько и пользы. В лучшем случае они обнажают следующий уровень проблем, который нужно понять, пока прикладники не наделали серьезного вреда. За любым научным прорывом всегда стоит некая матрица, рудная жила неизвестного, из которой были вырублены частичные ответы. Однако нам говорят, что этот голодный, перенаселенный, больной, честолюбивый и соперничающий мир не может ждать, пока станет известно больше, а должен очертя голову броситься туда, куда страшатся вступать и ангелы.

Мне не нравятся такие аргументы от «нужд мира». Я замечал, что ходатаям таких нужд очень хорошо платят. Я не доверяю заявлениям ученых-прикладников, что их работа полезна и необходима. Я подозреваю, что их деятельный энтузиазм, их рвение – это не просто симптомы нетерпения, авантюризма или тщеславия. Я подозреваю, что за ними кроется глубокая эпистемологическая паника.

2. Мир ментального процесса (ГБ)

Перед тем как двинуться дальше, я хочу подробнее остановиться на контрасте, проведенном Карлом Густавом Юнгом⁹ между Плеромой и Креатурой. Это даст нам альтернативную исходную точку для построения эпистемологии, гораздо более здравую, нежели отделение разума от материи, приписываемое Рене Декарту. Вместо старого картезианского дуализма, рассматривающего разум и материю как особые, раздельные сущности (субстанции), я хочу поговорить о природе ментального процесса, или мысли в самом широком смысле слова, а также об отношениях между «мыслью» и материальным миром.

Я собираюсь включить в категорию ментального процесса ряд феноменов, которые большинство людей не считают процессами мышления. Например, я собираюсь включить туда те процессы, посредством которых мы с вами получили свое анатомическое строение: команды, фальстарты, самокорректировки, пассивное следование обстоятельствам и т. д., которые стоят за дифференциацией и развитием эмбриона. Для меня эмбриональное развитие – это ментальный процесс. Я также собираюсь включить туда еще более загадочные процессы, благодаря которым получается так, что формальные соотношения, характерные для нашей анатомии, наблюдаются и у человекообразной обезьяны, и у лошади, и у кита. Зоологи называют их гомологии. Тем самым вместе с эмбриональным развитием я включу в термин «ментальный процесс» и эволюцию.

Наряду с этими крупными разделами – биологической эволюцией и эмбриональным развитием – я собираюсь включить все те меньшие обмены информацией и директивами, происходящие как внутри, так и между организмами, которые в совокупности и называются жизнь.

Фактически везде, где суть наших объяснений сводится к информации (или сравнению), там, с моей точки зрения, присутствует ментальный процесс. Информацию можно определить как небезразличное различие (difference that makes a difference)¹⁰. Концевой орган восприятия – это сравнивающее устройство (компаратор), прибор, реагирующий на различие. Разумеется, наши концевые органы восприятия материальны, однако именно эта чувствительность к различию дает основание видеть в их функционировании нечто «ментальное». Сходным образом типографская краска на данной странице материальна, однако в самой краске моих мыслей не найти. Даже на самом элементарном уровне краска не является сигналом или сообщением. Сигналом является различие между краской и бумагой.

Разумеется, верно, что наши объяснения и наши книги о неживой материи полны информации. Однако эта информация полностью принадлежит нам, это часть нашего жизненного процесса. Плерома, мир неживой материи, который мы описываем законами физики и химии, сама по себе не содержит никаких описаний. Камень не реагирует на информацию и не использует для поддержания своей внутренней организации директив, информации или метода проб и ошибок¹¹. Чтобы реакцию можно было считать поведением, камню пришлось бы использовать свою внутреннюю энергию, как это делают организмы. Но тогда он перестал бы быть камнем. Камень подвержен воздействию «сил» и «импульсов», но не различий.

Я могу описать камень, но он не может описать ничего. Я могу использовать камень как сигнал, например как пограничный знак. Но само это не́что не знает ни о каких границах.

Я могу дать камню имя, я могу отличить его от других камней. Но само это не́что не знает никаких имен и ничего не различает.

Оно не использует и не хранит никакой информации.

«Не́что» не является даже этим не́что, если только я не различаю его на фоне всей остальной неодушевленной материи.

Что бы ни происходило с камнем и что бы он ни делал, это не становится частью ментального процесса ни одного живого существа, если рядом никого нет. Поскольку для этого потребовалось бы создавать и получать сведения.

Нужно понимать, что хотя в Плероме нет мысли или информации, она тем не менее содержит или служит матрицей для многих других видов закономерностей. Такие закономерности, как инертность, причинно-следственность, связность и несвязность и т. д., имманентны (за неимением лучшего слова) Плероме. Хотя их можно перевести (снова за неимением лучшего слова) на язык Креатуры, где только и может существовать язык, материальный мир остается недоступным, остается кантовской Ding an sich, «вещью в себе», до которой невозможно дотянуться. Мы можем строить догадки, однако будь они хоть осторожными, хоть смелыми, при окончательном анализе становится ясно, что все, что мы можем сказать о Плероме, – это лишь умозрительные построения, и такие мистики, как Уильям Блейк, откровенно отрицали ее существование¹².

Мы станем использовать юнговский термин Плерома как обозначение того неживого мира, который описывается физикой и который сам по себе не содержит и не делает разграничений. Однако мы, разумеется, должны делать разграничения при нашем описании этого мира.

Напротив, мы станем использовать термин Креатура для обозначения той сферы объясняемого, в которой сами описываемые феномены управляются и определяются различиями, отличиями и информацией.

Хотя в этой дихотомии Плеромы и Креатуры можно усмотреть дуализм, важно ясно понимать, что они никоим образом не раздельны и не разделимы, разве только как разные уровни описания. С одной стороны, весь мир Креатуры существует внутри и при посредстве Плеромы, при этом использование термина Креатура утверждает существование определенных организационных и коммуникативных характеристик, которые сами по себе не материальны. С другой стороны, знание о Плероме существует только в Креатуре. Мы можем встретить их только в сочетании, и никогда раздельно. Законы физики и химии в полной мере относятся к миру Креатуры, они продолжают действовать, однако недостаточны для объяснения. Таким образом, Плерома и Креатура не есть отдельные сущности (субстанции), как «разум» и «материя» у Декарта. Для возникновения ментального процесса требуется упорядочение материи, создание областей, где Плерома имеет характерную организацию, позволяющую ей откликаться как на физические события, так и на информацию.

Далее, от понятия ментального процесса можно перейти к вопросу о «разуме». Если это понятие окажется полезным, можно ли далее говорить о «разумах», способных вступать во взаимодействия, в свою очередь характеризующиеся ментальностью? Определение понятия «разум» было одной из главных тем моей книги «Разум и природа», где был предложен ряд критериев для опознавания «разума». Пункты этого определения прочно привязывают понятие разума к организации материальных компонентов:

Разум есть совокупность взаимодействующих частей или компонентов.

Взаимодействие между частями разума инициируется различием.

Ментальный процесс требует сопутствующей энергии.

Ментальный процесс требует циркулярных – или еще более сложных – детерминирующих (причинно-следственных) цепей.

В ходе ментального процесса результаты воздействия различий следует рассматривать как трансформанты (то есть закодированные версии) предшествующих событий.

Описание и классификация вышеупомянутых процессов трансформации вскрывает иерархию логических типов, внутренне присущую феномену.

Если вы рассмотрите эти критерии, вы увидите, что они применимы ко множеству хорошо знакомых нам сложных сущностей, например животным, людям, а фактически – к любым организмам. Они также применимы к частям организмов, имеющим определенную автономию в смысле саморегуляции и функционирования: например, отдельным клеткам и органам. Далее, вы можете заметить, что там нет требования существования четкой границы, подобной мембране или окружающей оболочке из кожи. Вы можете также заметить, что это определение включает только некоторые характеристики того, что зовется «живым». В результате оно оказывается применимым к гораздо более широкой сфере сложных феноменов, называемых «системы», включая системы, состоящие из множества организмов, или системы, некоторые части которых живые, а некоторые – нет, и даже системы, в которых нет живых частей. Оно описывает не́что, что может получать информацию и может – посредством саморегуляции или самокоррекции, обеспечиваемой циркулярными причинно-следственными цепями, – поддерживать истинность определенных утверждений относительно себя самого. Сочетание этих двух факторов создает зачатки индивидуальности. В отличие от камня, описываемый нами разум действительно «этот». Тем не менее, нет причин считать, что эта сущность будет сознательной или способной к самовоспроизведению, подобно разумам, входящим в число наших друзей или родственников. Данный разум скорее всего будет компонентом или подсистемой внутри большего и более сложного разума, подобно тому, как отдельная клетка может быть частью организма или индивидуум может быть частью сообщества. Мир ментального процесса раскрывается подобно вложенным друг в друга китайским шкатулкам. Это самоорганизующийся мир, где информация порождает дальнейшую информацию.

[Эта книга главным образом посвящена определенным характеристикам интерфейса¹³ между Плеромой и Креатурой, а также интерфейсам между различными видами ментальных подсистем, включая отношения между индивидуумами, человеческими сообществами и экосистемами. Особо нас интересует то, каким образом наши представления о таких интерфейсах связаны с основами эпистемологии и религии. При этом мы постараемся не забывать, что, поскольку с точки зрения любых человеческих целей существующее идентично доступному для знания, невозможно четко разделить эпистемологию и онтологию.]

Когда некоторым первым, первичным актом различения мы отличаем Креатуру от Плеромы, мы учреждаем науку Эпистемологию, правила мышления. И наша Эпистемология будет хорошей эпистемологией до тех пределов, пока закономерности Плеромы правильно, надлежащим образом отображаются в нашем мышлении. До тех пределов, пока наше понимание Креатуры (то есть всего эмбрионального развития, биологической эволюции, экологии, мышления, любви и ненависти, человеческих организаций и т. д. – всего того, что требует совершенно других видов описаний, нежели наши описания неживого материального мира) может беспрепятственно дедуктивно произрастать из первичного шага нашей Эпистемологии.

Я полагаю, что первые эпистемологические шаги Декарта – разделение «разума» и «материи», а также его когито – заложили плохие предпосылки для Эпистемологии, возможно даже в конечном счете сделавшие ее смертоносной. Я думаю, что юнговское положение о связи между Плеромой и Креатурой есть гораздо более здравый первый шаг. Юнговская эпистемология начинается со сравнения различий, а не с материи.

Поэтому я определяю Эпистемологию как науку, изучающую процесс получения знания, то есть изучающую взаимодействие a) способности реагировать на различия и b) материального мира, в котором такие различия каким-то образом берут начало. Нас интересует интерфейс между Плеромой и Креатурой.

Существует более традиционное определение эпистемологии, гласящее, что эпистемология – это философское исследование того, каким образом знание возможно. Я предпочитаю свое определение: исследование того, каким образом знание создается. Оно заключает Креатуру в бо́льшую и предположительно безжизненную сферу Плеромы. Мое определение также напрямую определяет Эпистемологию как изучение феноменов границы раздела (интерфейса), а также как ветвь естествознания.

Позвольте мне для начала упомянуть базовую характеристику интерфейса между Плеромой и Креатурой, что, возможно, поможет определить направление дальнейших размышлений. Я имею в виду то общее обстоятельство, что интерфейс между Плеромой и Креатурой есть пример контраста между «картой» и «территорией». Можно сказать, это первичный и самый фундаментальный контраст. Это тот контраст, к которому когда-то привлек внимание Альфред Коржибский (Korzybski, 1941) и который остается базовым как для всех здравых эпистемологий, так и для Эпистемологии.

Любой человеческий индивидуум, как и любой организм, имеет свои личные привычки создания знания. Равно любая культурная, религиозная или научная система культивирует определенные эпистемологические привычки. Эти индивидуальные или локальные системы здесь упоминаются как «эпистемологии» с маленькой буквы «э». Уоррен Мак-Каллок говорил, что у людей, претендующих на обладание прямым знанием, то есть на отсутствие эпистемологии, эпистемология есть, но просто очень плохая.

Задача антропологов – сравнить между собой многочисленные и разнообразные системы и, возможно, выяснить цену, которую путаные системы платят за свои ошибки. Увы, большинство локальных эпистемологий, как личных, так и культурных, постоянно ошибается. Они путают карту с территорией и ошибочно полагают, что правила вычерчивания карты внутренне присущи природе территории, изображаемой на карте.

Нижеследующие принципы правильного мышления и коммуникации относятся к свойствам карт, то есть свойствам ментального процесса, поскольку в Плероме нет ни карт, ни имен, ни классов, ни их членов.

Карта – это отнюдь не территория.

Имя – это отнюдь не поименованная вещь.

Имя имени – это отнюдь не имя. Вы помните разговор Алисы с Белым Рыцарем из кэрролловской «Алисы в Зазеркалье»? Алисе надоело слушать песни, и когда ей предлагают послушать еще одну, она спрашивает, как она называется. «Название песни называется “Глазки трески”», – отвечает Белый рыцарь. «Вот, значит, как называется эта песня», – говорит Алиса. «Нет, ты не поняла, – говорит Белый Рыцарь, – это не название песни, это название названия»¹⁴.

Член класса – это отнюдь не класс (даже если в классе всего один член).

Класс не может быть членом самого себя.

В некоторых классах нет членов [в математике такие классы или множества называются «пустыми». – Примеч. пер.]. (Если, например, я заявляю: «Я никогда не читаю то, что напечатано мелким шрифтом», то класс событий, заключающихся в прочтении мной мелкого шрифта, пуст.)

В отличие от Плеромы, в Креатуре есть только имена, карты и имена отношений. И тем не менее, имя имени – это не имя, а имя отношений – это не отношения даже тогда, когда отношения между A и B относятся к тому типу, на который мы указываем, когда говорим, что A – это имя B.

Эти ограничивающие условия неизменны и непреложны. Их истинность необходима, и их признание дает что-то вроде свободы, или, если хотите, является необходимым условием мастерства. Будет интересно сравнить их с другими базовыми компонентами Эпистемологии, например Вечными истинами Блаженного Августина или архетипами Юнга, и посмотреть, как они соотносятся с интерфейсом.