Kitabı oku: «Historia del pensamiento político del siglo XIX»

Name: Historia del pensamiento político del siglo XIX
Author: Gregory Claeys
ISBN: 9788446050605

Gregory Claeys

Yazı tipi:

Akal / Universitaria / 377 / Serie Historia contemporánea

Gareth Stedman Jones y Gregory Claeys (eds.)

Historia del pensamiento político del siglo XIX

Traducción: Sandra Chaparro Martínez

En esta obra de referencia fundamental hallará el lector un análisis exhaustivo del pensamiento político fraguado en Europa, América y Asia a lo largo del siglo que arranca con la Revolución francesa.

Elaborado por un brillante equipo de prestigiosos académicos, este extenso volumen aborda, en toda su complejidad, las principales facetas y aristas del pensamiento alumbrado durante el siglo XIX, desde la economía política y el liberalismo a la religión, del radicalismo democrático al nacionalismo, pasando por el socialismo y el feminismo. Incluye asimismo estudios concretos de las figuras más eminentes del periodo –tales como Hegel, J. S. Mill, Bentham o Marx– y escuetas entradas biográficas del resto de pensadores relevantes.

Lectura indispensable para estudiantes y profesores, esta magna obra explora las transformaciones sísmicas que –de la mano de las revoluciones políticas, la industrialización y la expansión imperial– experimentó el lenguaje y la imaginación política, sin descuidar por ello otras continuidades menos conocidas del pensamiento político y social.

Gareth Stedman Jones es actualmente profesor de Historia de las Ideas en Queen Mary, Universidad de Londres. Es asimismo director del Centro de Historia y Economía (Universidad de Cambridge) y Fellow del King’s College, Cambridge.

Gregory Claeys es profesor emérito de Historia del Pensamiento Político en Royal Holloway, Universidad de Londres.

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RAG

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Nota editorial:

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Título original

Nineteenth-Century Political Trought

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-5060-5

AGRADECIMIENTOS

Este es el último volumen de la Cambridge History of Political Thought en salir a la luz, y su confección nos ha llevado mucho tiempo. Estamos especialmente agradecidos a Richard Fisher, de Cambridge University Press, que no dejó de darnos ánimos y sabios consejos, recomendando paciencia durante todo el proceso de preparación del presente volumen. Nos gustaría extender nuestro agradecimiento a los colaboradores, que siempre aceptaron de buen grado las sugerencias de edición planteadas.

Queremos dar las gracias asimismo a dos distinguidos académicos, que fallecieron antes de poder terminar sus contribuciones, por su ayuda y aliento en los albores del proceso de creación. Me refiero a los profesores John Burrow, de las universidades de Oxford y de Sussex, y Sir Bernard Williams, de las universidades de Berkeley y de Oxford. Nos dieron valiosísimos consejos sobre el formato general y el contenido del volumen. También lamentamos profundamente que otro de nuestros colaboradores, el profesor Wolfgang Mommsen, de la Universidad Heinrich Heine de Düsseldorf, falleciera antes de ver completado el presente volumen.

Susanne Lohmann, Inga Huld Markan, Jo Maybin y Amy Price nos dieron apoyo práctico. Estamos especialmente agradecidos a Mary-Rose Cheadle, quien supervisó los retoques finales y la edición de todo el manuscrito haciendo gala de una gran profesionalidad.

La mayor parte de las labores de edición se realizaron en el Centre for History and Economics de Cambridge, pero queremos mencionar la generosidad de un gran número de fundaciones, sobre todo de la Edmond de Rothschild Foundation y de su director, Firoz Ladak. También damos las gracias a la John D. and Catherine T. MacArthur Foundation y a la Andrew W. Mellon Foundation, que nos ayudaron en las primeras fases.

Por último, queremos agradecer, de Cambridge University Press, su ayuda a Jo North, por su concienzuda revisión del texto; a Auriol Griffith-Jones, que confeccionó el índice, y, sobre todo, a Dan Dunlavey, responsable del proceso de producción.

INTRODUCCIÓN

En este volumen, consagrado al pensamiento político del siglo XIX, hemos querido ofrecer al lector consideraciones sistemáticas, académicas y puestas al día sobre la evolución de temas centrales del pensamiento social y político del siglo inmediatamente posterior a la Revolución francesa. Con ello no pretendemos ratificar el canon, sino rastrear el surgimiento de problemas concretos y esbozar la evolución de las distintas formas de pensamiento político y de su lenguaje. Al igual que en los volúmenes anteriores, analizaremos la procedencia y el carácter de las ideas políticas hegemónicas, reconstruyendo los contextos históricos concretos en los que surgieron y examinando aquellas circunstancias en las que se dejó sentir su influencia. Sin embargo, aunque este enfoque presenta diversas ventajas, no lo consideramos apropiado siempre y en todo lugar. En algunos casos –como los de Hegel, Marx, Bentham y Mill– hemos dedicado capítulos a cada autor, pues consideramos importante que los lectores puedan evaluar su obra en su conjunto, al tratarse de pensadores cuya influencia y reputación irradia hasta nuestros días.

Un volumen dedicado al pensamiento del siglo XIX presenta diversos problemas de alcance y escala que no se planteaban al tratar periodos históricos anteriores. Si definimos lo político de forma restrictiva, dejamos fuera a la mayoría de los pensadores políticos importantes del siglo XIX. Ya en el siglo XVIII se estaban desdibujando los contornos formales del pensamiento político, pero el proceso se acentuó significativamente en el periodo siguiente a la Revolución francesa, en el que se desecharon muchas categorías políticas heredadas. El derecho natural, que había constituido el marco de referencia de gran número de teorías políticas, de Grocio hasta Rousseau y Kant, se descartó prácticamente en su totalidad. El marco jurídico en el que se había inscrito el debate sobre la soberanía, el contrato social y la representación no era capaz de absorber nuevas concepciones derivadas de la economía política, la medicina, las ciencias sociales, la historia y la estética. La nueva forma de pensar la política evolucionó, en gran medida, en el seno de estas áreas auxiliares. Algunos de los pensadores más importantes del siglo XIX –Marx y Tocqueville, por ejemplo– nunca escribieron un tratado formal sobre política. En vista de este giro intelectual, cualquier intento de reducir el presente volumen al estudio de una teoría política del siglo XIX definida en sentido estricto hubiera dado lugar a una imagen gravemente distorsionada del carácter y alcance del pensamiento político de la época. De ahí que hayamos prestado bastante atención a la economía política, a los cambios en la concepción del derecho y de la historia, a las ciencias sociales y naturales, así como a la estética.

Nuestro segundo problema ha sido la escala. Hasta finales del siglo XVIII, una historia del pensamiento político podía centrarse en los escritos de pequeños grupos de eruditos de Europa Occidental, siempre y cuando se echara una ojeada a las colonias norteamericanas. Pero en el siglo XIX el número de autores y lectores se incrementó enormemente. Las Revoluciones americana y francesa estimularon el debate político entre grupos y regiones, llevándolo allí donde antes apenas existía. La difusión de la democracia radical, del nacionalismo, del socialismo y del feminismo fue, en gran medida, el resultado de este giro sísmico en las expectativas políticas. Además, la expansión europea, el aumento del comercio mundial y la fundación de estados-nación difundieron las nuevas ideas políticas por el mundo entero. Había seguidores de Comte y de Mill hasta en China, y estos reducidos grupos desarrollaron tradiciones europeizadas del debate político e intelectual, que influyeron de diversas formas en las culturas políticas indígenas. En Europa misma, el aumento de la población, de la urbanización y de la alfabetización atrajeron al «pueblo» al ámbito de los debates políticos informados. La proliferación de periódicos, revistas y tratados demuestran el incremento de la demanda. En conjunto, el volumen de escritos políticos del siglo XIX probablemente supere al de todos los siglos precedentes juntos.

Una de las formas más comunes de describir el pensamiento político del siglo XIX y de cartografiar su evolución es narrando el triunfo y fracaso de la noción de «progreso». La idea de progreso estaba bien asentada ya cuando la Revolución francesa, pero recibió un gran espaldarazo gracias a los descubrimientos científicos, los inventos tecnológicos y la rápida elevación del nivel de vida de las clases medias y –desde mediados de siglo– a menudo también de las clases trabajadoras. En su momento álgido, a mediados de siglo, esta idea es omnipresente y se trasluce en el concepto mismo de «civilización», en la gruesa línea divisoria entre las sociedades «atrasadas» y las «avanzadas» (a veces incluso entre la raza blanca y el resto de las razas), y en una pretendida superioridad de la moral y las costumbres derivada de la ciencia, el cristianismo y el comercio. En cambio, el periodo que va de la década de 1880 a la Primera Guerra Mundial se suele retratar como la época de la crisis de la razón, en la que diversas formas de nacionalismo, neorromanticismo, irracionalismo, misticismo, pesimismo político y culto a la violencia desataron la imaginación de las nuevas intelligentsias, desarraigadas e inquietas, que debían hacer frente a los cambios sociales, científicos y políticos de la época.

No cabe duda de que es un enfoque que capta algunos de los desarrollos más significativos y evidentes del periodo. Pero, como demuestra el presente volumen, esta forma de abordar el tema también tiene sus limitaciones: ofrece una imagen excesivamente selectiva. En la primera mitad del siglo resta importancia a los traumas producidos por el declive o la pérdida de las jerarquías religiosas y políticas del Ancien Régime, por no hablar de las angustias y temores despertados por Malthus acerca de la sobrepoblación. En cambio, la evolución intelectual, política y cultural tras 1870 acaba describiéndose como una especie de trágica premonición de la inevitabilidad de la Gran Guerra, sin mencionar las expresiones igualmente destacadas de optimismo en relación con la educación, el arbitraje internacional, el desarrollo económico pacífico, la seguridad social y la participación cívica y democrática que ofrecían las nuevas condiciones de vida urbana. De ahí que hayamos procurado no dar una imagen de la evolución del pensamiento político del siglo en su conjunto y hayamos preferido respetar los diversos desarrollos narrados en los ensayos individuales.

Puesto que este libro tiene una extensión limitada, no hay una forma óptima ni omnicomprensiva de dar cabida a temas tan diversos. Hemos dejado más espacio del que se dedica habitualmente en las descripciones más tradicionales de la teoría política del siglo XIX a los textos del nacionalismo, socialismo, republicanismo y feminismo, e intentado tener en cuenta el impacto del pensamiento político occidental fuera de Europa, sin olvidar el análisis de las variaciones europeas del concepto de imperio. En general, hemos optado por una clasificación más temática para no enumerar, país a país, las formas de pensamiento político. Pero, una vez más, la regla no se ha aplicado estrictamente. En algunos casos nos ha parecido que la forma más esclarecedora de considerar un cuerpo concreto de literatura política era inscribirlo en un marco nacional. Así, la evolución del pensamiento político ruso y estadounidense reciben un tratamiento aparte (capítulos XII y XXIII), mientras que en otros capítulos se debaten problemas concretos del liberalismo y de la socialdemocracia alemanas (capítulos XIII y XXII).

Nos hemos enfrentado asimismo al problema (que en este caso no es privativo del siglo XIX) de dónde empezar y dónde terminar. Este volumen comienza a mediados de la década de 1790, de la mano de pensadores para quienes la Revolución francesa fue, en general, el primer evento y el más formativo de sus carreras intelectuales. Concluye a finales del largo siglo XIX, en un momento en el que la expansión europea, la industrialización, la biología evolutiva y la construcción de novedosas formas políticas y constitucionales en Europa y Norteamérica habían sentado las bases de nuevos modos de entender lo político. Los ensayos alcanzan el punto crítico del modernismo, pero no lo cruzan.

Sin embargo, en una empresa de este tipo, no se pueden trazar principios y finales limpios. Hay pocas líneas rectas que lleven de la década de 1790 a la década de 1890. Lo más que podemos ofrecer es un zigzag, tanto generacional como cronológico, basado en la identificación de los puntos de inflexión del pensamiento político. En el caso de la Revolución francesa, ya se habló en el volumen precedente de la reacción de los pensadores políticos de renombre. De manera que este libro comienza con Malthus y no con Paine, con Coleridge y no con Burke, con Constant y Chateaubriand en vez de con Condorcet y Sieyès, con Fichte y Hegel en vez de con Kant y Herder. El fin del periodo es aun más indeterminado. No contábamos con ningún acontecimiento significativo comparable a 1789. Pero sí hubo giros en torno a las décadas de 1870 y 1880: la Guerra Franco-Prusiana, el fin del libre comercio, la lucha, cada vez más encarnizada, por las colonias, la gran depresión, el surgimiento del socialismo y de nuevas formas no tradicionales de conservadurismo, etcétera. A finales de siglo, los defensores de la democracia gustaban mucho más que a principios, pero había muchas formas enfrentadas de teoría democrática. En 1800 la industrialización apenas había comenzado, pero en 1900 la dimensión y la pobreza del nuevo proletariado industrial era un problema central en todas las teorías sobre el orden político y social, y habían surgido teorías radicales de cambio muy diferentes a las defendidas por los grandes actores de la Revolución francesa. En 1800, los grandes estados y órdenes de la sociedad europea habían temblado ante las acciones y principios de los reformadores franceses. Un siglo después, las clases medias dedicadas al comercio gozaban de un gran poder social y político, mientras que las monarquías y aristocracias procuraban defender un principio de legitimidad cada vez menos plausible. En tiempos de Waterloo se habían sentado los fundamentos de las nuevas ciencias económicas y sociales, que, a finales de siglo, ya habían desplazado al pensamiento político anterior.

Como la elección de los pensadores individuales y la descripción de lo que les separa no es una ciencia exacta, hemos dejado este tema a la discreción de los colaboradores. Incluimos a Marshall y Sidgwick, pero no a Hobhouse o Wallas, hablamos de Jaurès, pero no de Durkheim, Maurras o Bergson. Nos centramos en Menger, pero no en Pareto, Bernstein o Kautsky, y sólo tocamos algunos aspectos de Nietzsche (se habla más de él en el volumen dedicado al siglo XX).

El intento de trazar el mapa de los contornos del pensamiento político del siglo XIX en su conjunto, sobre todo a esta escala, es algo nuevo en muchos aspectos. La mayoría de las ediciones académicas de las obras de los grandes pensadores siguen estando incompletas. En algunos casos ni siquiera existen; en otros, hasta muy recientemente, se han visto influidas por las controversias políticas. En comparación con el Renacimiento o el siglo XVIII, los debates interpretativos sobre el conjunto del periodo son raros y, a menudo, ni siquiera son válidos. Hasta hace bien poco los grandes intérpretes de Hegel, Mill, Tocqueville, Comte, Proudhon y Marx mostraban mayor interés por el siglo XX que por el XIX. Las interpretaciones de las ideas de estos pensadores eran, en gran medida, una extensión del debate político del momento por otros medios. Sólo en los últimos treinta años, la autoproclamada modernidad del siglo XIX ha dejado de deslumbrar a los historiadores, que han empezado a buscar aquellas continuidades en el pensamiento político y social que lo vinculan a corrientes previas de pensamiento religioso, social y político. De manera que somos pioneros, porque sólo ahora podemos intentar dar una nueva imagen del conjunto del mapa académico y redefinir el espectro del pensamiento político decimonónico en términos muchos más amplios que los contemplados en el propio siglo XIX.

PRIMERA PARTE

EL PENSAMIENTO POLÍTICO TRAS LA REVOLUCIÓN FRANCESA

EL PENSAMIENTO CONTRARREVOLUCIONARIO

Bee Wilson

«La vuelta al orden», escribió Joseph de Maistre en 1797, cuando abogaba por la Restauración en su obra Consideraciones sobre Francia, «no será dolorosa, porque será natural y la favorecerá una fuerza secreta cuya acción es totalmente creativa […] la restauración de la monarquía, lo que llaman contrarrevolución, no será una contrarrevolución, sino lo contrario de la revolución» (Maistre, 1994, p. 105). A Maistre le gustaban las paradojas, pero esta no lo era. Tras las «perpetuas y desesperadas oscilaciones» de la política francesa después de 1789, Maistre argumentaba a favor de una estabilidad necesaria, exenta de conmociones, pacífica y no violenta, basada en la calma y no en la anarquía. Afirmaba, que, para lograrlo, había que distanciarse totalmente de los métodos políticos e intelectuales de quienes habían favorecido la Revolución. En vez de acabar con el cristianismo se necesitaba fe, obediencia en vez de insurrección, soberanía en lugar de insubordinación y una monarquía, no una república. En otras palabras, para acabar con la Revolución había que recurrir a lo contrario de la Revolución. Esto significaba «nada de choques, de violencia o de castigos, salvo los que apruebe la auténtica nación» (Maistre, 1994, p. 105). A Maistre se le ha tachado de escritor «fanático», «monstruoso» e «inquietante» (Faguet, 1891, p. 1; Cioran, 1987; Berlin, 1990, p. 57). Stendhal se refería a él como «el amigo del verdugo», debido a su famosa aseveración, publicada en Las veladas de San Petersburgo, de que el ejecutor de la justicia era el «lazo» secreto que mantenía unida a la sociedad humana (citado en Berlin, 1990, p. 57). Varios críticos del siglo XIX lo acusaron de terrorismo, y, en el siglo XX, se le quiso relacionar con el fascismo. Sin embargo, más que tildar de violento a su pensamiento político, habría que decir que estamos ante un teórico que se negó a imaginar un orden político que no tuviera que vérselas con la violencia y el terror ni hubiera de contenerlos[1]. «[N]os ha perjudicado una filosofía moderna que nos dice que todo es bueno, cuando el mal lo permea todo», escribió en sus Consideraciones (citado en Spektorowski, 2002, p. 287).

«Nació para odiar a la Revolución», ha escrito Harold Laski, aludiendo al espíritu reaccionario que moldeó la personalidad de Maistre desde la cuna (Laski, 1917, p. 213). Lo cierto es que Maistre, al igual que Antoine de Rivarol, Friedrich Gentz, Edmund Burke, Louis de Bonald y Mallet du Pan, junto a la mayoría de pensadores que hoy calificaríamos de «contrarrevolucionarios», empezaron sus carreras intelectuales desde posturas reformistas y sólo adoptaron una visión más contrarrevolucionaria tras el inicio de la Revolución. Como bien señala Massimo Boffa: «Lo que definía a la contrarrevolución no era la hostilidad a reformar la monarquía en 1789» (Boffa, 1989, p. 641). O, en palabras de Owen Bradley: «La contrarrevolución fue una parte de la revolución misma» (Bradley, 1999, p. 10). Cuando hablamos de contrarrevolución en este capítulo, no nos referimos a lo que Colin Lucas ha denominado la «antirrevolución», es decir, la oposición práctica y popular a la Revolución (Lucas, 1988), sino a la reacción que suscitó en el ámbito de las ideas entre 1789 y 1830. Como ha demostrado Jacques Godechot, es significativa la escasa relación existente entre la práctica antirrevolucionaria y la teoría contrarrevolucionaria (Godechot, 1972, p. 384). Los antirrevolucionarios émigrés exigían la restauración del Ancien Régime, mientras que el pensamiento contrarrevolucionario era algo más complejo. Los contrarrevolucionarios sabían que no se podía volver a meter al genio en la botella (Maistre afirmaba que dar marcha atrás en la Revolución era como intentar embotellar toda el agua del lago Ginebra). La revolución, en este caso, fue más bien lo que impulsó la gestación de nuevas ideas sobre cómo alcanzar la estabilidad política. Lo que más criticaban los teóricos contrarrevolucionarios de la Revolución era su novedad, que les había obligado a asumir, en contra de su voluntad, nuevas posturas. Burke arremetió contra las nuevas abstracciones de los arquitectos de la revolución. Friedrich Gentz simpatizó, en principio, con los revolucionarios, pero acabó distanciándose de ellos por su extrema violencia. Si la Revolución americana quería seguir la marcha de la Historia, la francesa suponía un corte brusco con ella (Gentz, 1977, p. 49). Para Maistre, lo que exigía nuevas respuestas era un hecho inquietante, sin precedentes, una horrible secuencia de innovaciones. «La Revolución francesa tiene un elemento satánico que la diferencia de todo lo que hemos visto y probablemente veremos» (Maistre, 1994, p. 41). En opinión de Maistre, la Revolución era una «calamidad», un terrible «milagro», que caía fuera del «ámbito ordinario del delito» (Maistre, 1994, p. 41).

Es obvio, aunque no por ello menos cierto, que, en sentido estricto, no hubo pensamiento contrarrevolucionario antes de 1789, ya que fue una creación de la propia revolución, pero sí podemos hallar numerosos precursores intelectuales de los contrarrevolucionarios. La legitimación divina de Bossuet, por ejemplo, fue una de sus fuentes, aunque menos importante que el conservadurismo ambivalente de Montesquieu, los escritos sobre el despotismo ilustrado de Diderot y Voltaire y aspectos, tanto positivos como negativos, de Rousseau. Isaiah Berlin puso de moda hablar de los contrarrevolucionarios como «pensadores de la “Contrailustración”», pero, en muchos aspectos, los contrarrevolucionarios continuaron en la estela argumentativa de la Ilustración en vez de negarla[2]. Cabe leer gran parte del pensamiento contrarrevolucionario como un debate interno entre especialistas en Rousseau. Los contrarrevolucionarios defendían al Rousseau «honesto» y «sincero», que encarnaba la virtud unitiva de la religión cívica y la política del orden, por contraposición al Rousseau de la soberanía popular y el contrato social; les gustaba el Rousseau que criticaba las novedades, no el Rousseau que las escribía[3].

Es habitual comenzar los debates sobre el pensamiento contrarrevolucionario con Burke; en el caso de Inglaterra y Alemania puede estar justificado. Sin embargo, cuando nos referimos al ámbito francófono (incluidas Ginebra y Saboya además de Francia), no lo está tanto. Es cierto que Reflexiones sobre la Revolución en Francia de Burke se tradujo rápidamente al francés, y que a finales de 1791ya se habían vendido la friolera de 10.000 ejemplares, en cinco ediciones (Draus, 1989, p. 70). También lo es que muchos de los temas que planteaba Burke fueron retomados por los monárquicos moderados de la Asamblea Nacional y por los emigrados que habían abandonado Francia (Lucas, 1989, pp. 101 ss.). Pero, aunque gozara de audiencia, Reflexiones tuvo una influencia política muy limitada en Francia. En parte se debió a que las ideas de Burke ya se habían oído allí antes de que se supiera nada de Reflexiones. Ya en 1789, el abate Barruel había criticado a los philosophes, al igual que Burke, por el papel que habían desempeñado en la revolución al poner los «derechos» individuales por encima de los valores colectivos (Godechot, 1972, p. 42); Calonne –quien escribió una obra sobre finanzas alabada por Burke (Burke, 1988, pp. 116, 209)– había defendido el prejuicio frente al razonamiento abstracto basado en a prioris; Antoine de Rivarol había criticado la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y defendido el trono y la obediencia a este en diversos artículos, publicados en Le Mercure y en el Journal politique-national, que delataban la influencia de Burke (Godechot, 1972, pp. 33-34). Sin embargo, quien ejerció una influencia mayor y más esencial fue el periodista suizo Mallet du Pan, quien desde el verano de 1789 estuvo en contacto con un pequeño grupo de la Asamblea Constituyente conocido como los monarchiens y había realizado profundas críticas a la Revolución desde el punto de vista moderado. Todo lo que, de política, escribió Mallet rezumaba horror a la anarquía. Burke, de quien Mallet du Pan tenía una opinión ambivalente, criticaba la Declaración de los Derechos del Hombre por su abstracción metafísica. Las objeciones de Mallet eran más pragmáticas. Si la Declaración no se aplicaba, no valía para nada, y, si se aplicaba, resultaba extremadamente peligrosa. Mallet du Pan es un buen punto de partida para expresar algunas consideraciones sobre los escritos contrarrevolucionarios, porque es lo más parecido al contradictorio personaje del contrarrevolucionario prerrevolucionario.

MALLET DU PAN Y LAS RAÍCES INTELECTUALES DE LA CONTRARREVOLUCIÓN

Jacques Mallet du Pan, como Rousseau, veía la política mundial a través del prisma peculiar de Ginebra. Había nacido en 1749 en Céligny –a unos veinte kilómetros de Ginebra– en el seno del patriciado, la aristocracia comercial que dirigía, de hecho, el gobierno de la república ginebrina. Sus ideas, sin embargo, no eran las de un patricio; Mallet du Pan se había educado en el Collège de Ginebra y había entablado amistad con Voltaire durante el exilio en Suiza de este. En su primera obra, publicada en 1771, Compte Rendu, Mallet du Pan escribía en defensa de la causa de los natifs, los descendientes de los llamados habitants de Ginebra, familias inmigradas que carecían de derechos políticos. En la extraña jerarquía de la sociedad ginebrina, el poder legislativo residía en el Conseil Général, compuesto por los varones adultos que ostentaban la ciudadanía. Luego estaban la mayoría de los habitantes de Ginebra, los étrangers, habitants y sus hijos, los natifs, que carecían de existencia política porque el hecho de haber nacido en Ginebra no les otorgaba la ciudadanía. En el seno del Consejo General, funcionaban el Pequeño Consejo, o Consejo de los Veinticinco, y el Gran Consejo, que contaba con doscientos miembros. En la década de 1760, los representantes de la clase media movieron sus influencias para intentar que el cuerpo general de ciudadanos ostentara más poder en el seno del Consejo General. En 1768, el Edicto de Conciliación dictaminó que dicho Consejo participara en la elección del Consejo de los Doscientos. Pero no se hizo nada por dotar a los natifs de existencia civil. Además, en un edicto de febrero de 1770 se estipulaba que cualquier natif que exigiera derechos más allá de los privilegios otorgados en 1768 podía ser castigado como enemigo del Estado. Este era el contexto en el que Mallet du Pan publicó que excluir a los natifs de la ciudadanía era un acto de usurpación. Ginebra, decía, no era una república, sino un despotismo, pues lo que debía determinar la ciudadanía era el nacimiento. Mallet du Pan cambiaría de opinión en sus escritos posteriores sobre la política ginebrina. Pero, lo más interesante de su Compte Rendu de 1771 es que, aunque argüía a favor de expandir el círculo de ciudadanos, denunciaba el uso que hacían los natifs de la doctrina democrática de la soberanía popular. La soberanía popular, decía, era una mera ficción que sólo resultaba de utilidad a los demagogos.

En la década de 1770, Mallet du Pan se reafirmó en su rechazo a la «soberanía popular». En 1775 empezó a interesarse por la obra de Simon-Nicolas-Henri Linguet, el famoso abogado y pesimista que había afirmado (en su Théorie des Loix Civiles de 1767) que la libertad era un fraude; que el «contrato social original» y la «ley natural» eran mentira; que el derecho positivo cumplía la función de proteger la propiedad de los ricos de los ataques de los pobres y que la libertad política no era más que la promoción de intereses particulares; que los cuerpos intermedios, que tanto gustaban a Montesquieu, explotaban al cuerpo social en vez de protegerlo, y que los philosophes eran hipócritas que mitigaban el sentimiento de culpa que les provocaban sus privilegios con buenas palabras (Linguet, 1767). Ya en la primavera de 1777, Mallet du Pan y Linguet colaboraban en una revista. Cuando arrestaron a Linguet y lo enviaron a la Bastilla en 1780, Mallet empezó a editar su propia revista en Ginebra, los Annales… pour server de suite aux Annales M. Linguet, que mantuvo hasta 1783, cuando el editor Panckoucke le puso al frente del consejo editorial del Mercure de France. El periodismo de Mallet estaba impregnado del antifilosofismo de Linguet. En 1778, Mallet insultó a Voltaire a título personal, llamándole «bufón escéptico» y comparándole con Rousseau el sincero; en público, defendía el teísmo de Rousseau frente al desdén volteriano. En los Annales criticó lo que calificaba de goût de système de Condorcet; la pasión por el argumento abstracto, escribió Mallet, es una especie de necesidad de falsa certeza producida por la «confusión de ideas, una anarquía en la opinión, un escepticismo universal» (citado en Acomb, 1973, pp. 68-69). En aquellos años sus escritos eran virulentamente antiaristocráticos y propuso una monarquía francesa, simplificada y reformada, no con arreglo a la fisiocracia (consideraba a los fisiócratas philosophes al servicio de los propietarios), sino más bien en la línea planteada por DʼArgenson en 1764 en sus Considérations sur le gouvernement de France. Mallet lamentaba: «Europa entera sufre a causa de una aristocracia […] compuesta de corporaciones, estamentos, nobles y tribunales que ostentan privilegios y velan celosamente por el mantenimiento de las exenciones». Soñaba con «un régimen […] que, rompiendo todas las barreras existentes entre el pueblo y su monarca, hiciera coincidir los intereses y las voluntades de todos» (citado en Acomb, 1973, p. 76).

Cabía esperar que Mallet hubiera brindado su apoyo a los natifs ginebrinos cuando se rebelaron en 1782 contra los estamentos privilegiados. Pero lo cierto es que criticó esa revuelta con los mismos argumentos contrarrevolucionarios que usaría siete años después contra los revolucionarios franceses. La rebelión natif, afirmaba Mallet, era un buen ejemplo de demagogia, en este caso por parte de los representantes de clase media, que «enardecían» a la gente con falsas promesas:

Las facciones republicanas acaban antes o después en tiranía. De manera que dejad a los Price, a los Raynal y a otros entusiastas, a los que cerebros atolondrados llaman los defensores del pueblo y a los que yo considero envenenadores; dejadles armar bulla entre la escoria de los estamentos, dejadles fomentar la inquietud cuando legitiman la insurrección apelando al derecho inalienable a la revolución; opongámonos a ellos no mediante argumentos, sino con la experiencia […] Con la historia de Ginebra ante nuestros ojos, vemos cómo la libertad se autodestruye siempre que tiende al autoengrandecimiento. Veinte felices naciones han recibido cadenas cuando lo único que querían era un gobierno libre de abusos, y ni una sola lo ha encontrado (citado en Acomb, 1973, p. 97).

En 1789, Mallet criticaba en el Mercure a la Revolución francesa en términos similares. Nunca adoptó, como Burke, una postura de reverencia hacia el antiguo régimen. «Aprueba los objetivos de la Revolución de 1789, pero rechaza los medios», afirma Jacques Godechot (Godechot, 1972, p. 75). Mallet tenía claro que el sistema señorial francés, al igual que la jerarquía política ginebrina, necesitaba una reforma. En este aspecto se mostraba de acuerdo con Jean-Joseph Mounier, que había propuesto transformar a los Estados Generales en un cuerpo unicameral, creando así una novedosa unión entre bourgeoisie y noblesse. Lo que Mallet odiaba era algo a lo que se refirió en repetidas ocasiones como «la democracia de la canalla» (démocratie de la canaille). De manera que formuló moderadas palabras de elogio para los decretos de agosto que abolieron los privilegios feudales, pero temía a la jacquerie subsiguiente. En cuanto el ataque a la aristocracia amenazó con convertirse en un ataque generalizado a la propiedad privada, lo rechazó. A medida que evolucionaba la Revolución, Mallet se volvía más y más hostil a lo que consideraba un desprecio utópico hacia la historia y la experiencia por parte de «la horrible facción de los jacobinos» (citado en Acomb, 1973, p. 249). «No se rehace a los hombres como si fueran decretos», exclamó en un contexto muy distinto en marzo de 1790 (citado en Acomb, 1973, p. 81).

Amplió este tema en su libro de 1793, Considérations sur la nature de la Révolution de France, que escribió en Suiza tras haber huido de Francia en mayo de 1792. «¡Ah!, cuando se aspira a liderar hombres, hay que tomarse la molestia de estudiar el corazón humano» (Mallet du Pan, 1793, p. 71). Eso era justo lo que, en su opinión, no había hecho la Convención revolucionaria al despreciar la experiencia como resultado de su fanático entusiasmo. «Resulta ridículo hablar sin cesar de principios cuando lo único que hay son circunstancias»; tal era la pragmática postura de Mallet (Mallet du Pan, 1793, p. 77). De ahí que se distanciara tanto de los monárquicos contrarrevolucionarios como de los brigands que habían usurpado Francia (Mallet du Pan, 1793, pp. 14, 21). Los monárquicos de toda la vida eran estrechos de miras, y su visión del mundo, provinciana. No veían que «todo europeo actual está implicado en esta lucha final por la civilización» (Mallet du Pan, 1793, p. v). Mallet esperaba que una coalición de fuerzas pudiera salvar a Francia de la anarquía, y a Europa de Francia, aunque temía que la guerra daría lugar a una dictadura militar (Mallet du Pan, 1793, p. 74). Los franceses habían olvidado que el objetivo y deber de todo gobierno es «la protección de las familias, de la paz pública y de las fortunas» (Mallet du Pan, 1793, p. 74).

Los escritos de Mallet du Pan, que alcanzaron a una vasta audiencia gracias al Mercure, contemplaban casi todos los grandes temas del pensamiento contrarrevolucionario. Su odio a la sistematización de Condorcet; su idea de que la historia era «política experimental»; su amor al orden en general y al orden monárquico en particular; su temor de que la Revolución erosionara la moral; su rechazo a la soberanía popular y a las teorías del derecho natural; su defensa a ultranza de la propiedad; su percepción cosmopolita de que la Revolución francesa no era sólo francesa sino necesariamente europea; su obsesión con el equilibrio; todos estos temas se reiterarían en escritos contrarrevolucionarios de toda Europa durante décadas. En Mallet no conducían al irracionalismo; sólo eran la continuación de la moderación reformista que caracterizaba a sus escritos de antes de la Revolución. El ejemplo de Mallet demuestra que se podía ser un contrarrevolucionario sin estar en contra de la Ilustración. Pero no todos los contrarrevolucionarios fueron tan moderados. En parte debido a su procedencia calvinista y en parte porque no defendía, como Montesquieu o Burke, la necesidad de mantener cuerpos intermedios, a Mallet du Pan no lo alteró especialmente el proceso de descristianización instigado por la Revolución. Si bien deploraba la «furia sin piedad» en la persecución a los clérigos, se mostraba menos contrario a su expropiación y a la abolición de los privilegios del clero (Godechot, 1972, p. 75). Según otros teóricos contrarrevolucionarios, en cambio, la religión, o la irreligiosidad, era el núcleo de todo lo malo de la Revolución; me refiero a esos pensadores de la década de 1790 a los que se suele denominar los «teócratas».

JOSEPH DE MAISTRE Y LOUIS DE BONALD: EL TRONO Y EL ALTAR

Joseph de Maistre (1753-1821) y Louis de Bonald (1754-1840) fueron contemporáneos y ambos reconocían que escribían cosas parecidas. «Nunca he pensado nada que tú no hubieras escrito antes, ni escrito nada que tú no hubieras pensado antes», escribió Maistre a Bonald (citado en Godechot, 1972, p. 101). Ambos iniciaron sus carreras políticas en la plataforma de la reforma pragmática. Maistre fue primero substitut y después senador en su Saboya natal, y en sus escritos prerrevolucionarios se revelaba como un adversario del despotismo y un defensor de la monarquía reformada. Esperaba, a la manera de Montesquieu, que el fortalecimiento de los cuerpos intermedios (los parlements en Francia y el Senado en Saboya) bastara para contrarrestar los abusos de las monarquías europeas y reforzarlas. «Hay que repararlo todo continuamente para que el edificio no se desmorone», explicaba (citado en Darcel, 1988a, p. 179). Bonald era más reformista. Como alcalde de Millau, una ciudad dedicada a la producción de queso Roquefort y de guantes, situada en la región francesa de Rourgue, Bonald pasó la década de 1780 intentando revitalizar el gobierno municipal y crear un espíritu rousseauniano de servicio público poco habitual en los rígidos gobiernos centralizados de los Borbones (Klinck, 1996, pp. 25-34). Apoyó tanto la revolución aristocrática de 1777-1778 como, inicialmente, la de 1789-1790, pues consideraba que era una buena oportunidad para los gobiernos locales. No rompió definitivamente con la Revolución hasta 1791, tras la controvertida decisión de la Asamblea Nacional de hacer jurar a los clérigos la nueva constitución. Huyó con sus hijos a Heidelberg, donde permaneció hasta 1795, escribiendo su Teoría del poder político, que publicó en 1796. Maistre, a quien desagradaban profundamente los cambios drásticos, había roto con la Revolución mucho antes que Bonald. Ya en junio de 1789, expresaba su terror ante la transformación de las instituciones políticas francesas. En septiembre de 1792 huyó de Chambéry al norte de Italia (primero a Aosta y luego a Turín), trasladándose a Lausana ese mismo año, donde organizó toda una red de espionaje para la Corona de Saboya y donde escribió el fino volumen que le dio reputación: las Consideraciones sobre Francia.

Ambas obras eran muy diferentes. En las Consideraciones, Maistre se refería explícitamente a la Revolución francesa, mientras que la Teoría de Bonald era mucho más abstracta y trataba de las leyes fundamentales que rigen la existencia humana desde el inicio de los tiempos. Pero en ambas obras se señalaba el vínculo inextricable entre política y religión. «Todos estamos atados al trono del Ser Supremo con una cadena que nos limita sin esclavizarnos» es la famosa primera frase de las Consideraciones (Maistre, 1994, p. 3). Para Maistre, la Revolución francesa era un suceso sobre todo «antirreligioso» que, por medio de sus ataques al cristianismo, no hacía sino confirmar que toda institución importante en Europa estaba «cristianizada». «[L]a religión está presente en todo, lo anima y sostiene todo» (Maistre, 1994, p. 42). Bonald estaba de acuerdo: para él, la sociedad civil era la unión de la sociedad religiosa y la política[4], lo que implicaba que había que unir una Iglesia renovada a una monarquía revitalizada.

Durante la Restauración y después, tras la publicación de su libro Du Pape (1819), Maistre se labró una reputación de católico ultramontano, de defensor ortodoxo del papado contrario a las «libertades galicanas» de la Iglesia de Francia. En Du Pape, Maistre decía esperar sinceramente que los ateístas se convirtieran a la fe y que el resto de las confesiones volvieran a la fe de Roma. Había pasado varios años en la corte del zar Alejandro I (1803-1817), donde quiso convertir al catolicismo, con cierto éxito, a muchos amigos ortodoxos rusos. El objetivo principal de Maistre en Du Pape era devolver al papado la gloria de la que gozaba en la Edad Media, antes de que lo debilitaran la Reforma y las críticas ilustradas del siglo XVIII. En su opinión, el papa era el auténtico arquitecto del esplendor europeo, y Francia una nación designada por la Providencia para ayudar a Roma en el ámbito secular (Armenteros, 2004, pp. 103-109; Maistre, 1852). Maistre lamentaba que los reyes franceses se hubieran infectado de jansenismo y de galicanismo, porque eso había causado incertidumbre y les había impedido cumplir su vocación. Afirmaba que los gobernantes políticos debían redescubrir aquello que tenían en común con el papa; una entidad que «gobierna y no es gobernada, juzga y no es juzgada» (Maistre, 1843, p. 16). Carl Schmitt denota la influencia de Maistre cuando escribe que el soberano es «la instancia de decisión última por su propia naturaleza» (Schmitt, 2007, p. 43; cfr. asimismo Spektorowski, 2002 sobre las similitudes y diferencias entre Maistre y Schmitt). «La infalibilidad en el orden espiritual y la soberanía en el orden temporal son sinónimos», escribió Maistre en su Lettre sur le Christianisme (citado en Lebrun, 1965, p. 135).

Pero el apego a la infalibilidad no quería decir ortodoxia. Tanto Maistre como Bonald asumieron la defensa de la utilidad social de la religión más allá del dogma católico estándar. Las ideas de Maistre debían mucho a su inmersión juvenil en escritos (y prácticas) masónicos e iluministas, que le influyeron al menos tanto como las enseñanzas ortodoxas de la Iglesia, aunque nunca pareció tomar nota del problema (cfr. Buche, 1935; Dermenghem, 1979). El enemigo real era la falta de fe. En las Consideraciones predijo «una lucha a muerte entre el cristianismo y el filosofismo», siendo así que el resultado sería un cristianismo «rejuvenecido» (Maistre, 1994, p. 47). Bonald también imaginó que, tras medio siglo de irreligiosidad creciente, surgiría un cristianismo reforzado con algunos elementos poco ortodoxos. Los philosophes se equivocaban al considerar a la religión un asunto privado, pues era lo que mantenía unida a la sociedad. Bonald suscribía el sueño de Rousseau de hallar una religión cívica similar al paganismo romano, pero, al contrario que el ginebrino, creía que se podía remodelar el catolicismo hasta convertirlo en esa religión. En su Teoría del poder político, Bonald propuso erigir un gran edificio piramidal, símbolo gigantesco de un poder triádico, donde se celebrarían grandes rituales nacionales como enterramientos o coronaciones: un templo a la Providencia (Klinck, 1996, p. 76).

Providencia y sacrificio eran elementos esenciales de la política de Bonald y Maistre. «Con el hombre surge la religión: con la religión empieza el sacrificio», escribió Bonald (Bonald, 1864, I, p. 493). Tomó la fe de Condorcet en la infinita perfectibilidad del hombre y la convirtió en la perfectibilidad infinita de las instituciones sociales: lo denominó la «religión de la sociedad» (Klinck, 1996, pp. 97, 78). Para los individuos, en los que Bonald había perdido la fe, esto suponía la subordinación progresiva del yo al conjunto de lo divino. «Los hombres son infelices porque son mortales; todos son castigados; son culpables; de manera que la voluntad, el amor y la fuerza evidentemente han degenerado y están sin regular» (citado en Quinlan, 1953, p. 52). A Maistre también le preocupaba el problema del mal. Opinaba, como los philosophes, que el universo funcionaba con precisión newtoniana, y se refería a Dios como el «Eterno Geómetra», un cliché del siglo XVIII. Pero, al contrario que ellos, creía tanto en la providencia particular como en la general. Maistre recurrió a la imagen deísta ilustrada de Dios como relojero (Maistre, 1994, p. 3), sin perder la feroz convicción antideísta de que Dios podía interferir en la historia secular siempre que quisiera y donde deseara: «La Providencia quiso que los septembristas dieran el primer golpe para que la justicia misma acabara envileciéndose» (Maistre, 1994, p. 6).

Esto agravaba el problema del mal. «El mal existe y no puede proceder de Dios», escribe en su Examen de Rousseau, pero ¿cómo puede entonces no proceder de Dios, dada Su omnipotencia? (citado en Lebrun, 1965, p. 31). Maistre respondía que se trataba de un «castigo» y escribe en sus Veladas que el mal no es necesario, pero, teniendo en cuenta la naturaleza corrupta del hombre, es permanente. El hombre clava mariposas con alfileres, convierte las tripas de cordero en cuerdas de arpa, mata elefantes por sus colmillos y asesina sin cesar a sus congéneres. Esta matanza puede tener un carácter divino si resulta ser una forma de sacrificio para restablecer el equilibrio en la existencia humana. Según Maistre, existe una gran diferencia entre la guerra y la anarquía. La una es divina, la otra satánica.

En Tratado sobre los sacrificios, su ensayo de antropología, Maistre esbozó la ubicuidad del sacrificio en la existencia humana, señalando, por ejemplo, que la práctica de sacrificar a mujeres y niños era habitual en Egipto, la India, Grecia, Roma, Cartago, México, Perú y la Europa anterior a Carlomagno (Bradley, 1999, p. 44). El famoso pasaje sobre el verdugo de las Veladas no es un alegato a favor de la violencia per se, sino una descripción del tipo de derramamiento de sangre que, en su opinión, puede evitar que otros derramamientos de sangre desemboquen en la anarquía. «[T]oda la grandeza, todo el poder y el orden social dependen del verdugo: él es el terror de la sociedad humana y el vínculo que la mantiene unida. Si se elimina del mundo esa fuerza ininteligible, el caos acaba con el orden, caen los tronos y desaparecen las sociedades. Dios, que es la fuente del poder del gobernante, también es la fuente del castigo» (citado en Berlin, 1994, p. xxviii). Como es sabido, Isaiah Berlin afirmó que su preocupación por la violencia convertía a Maistre en un precursor del fascismo (Berlin, 1990). Sin embargo, en estudios más recientes se rechaza esta teoría alegando que Maistre –como Bonald y al contrario que muchos fascistas– volcaba su interés en el problema de la legitimidad (Bradley, 1999; Spektorowski, 2002). Desde este punto de vista, Maistre parece casi antifascista –si la etiqueta de fascista no fuera, en cualquier caso, un anacronismo–. La elección, para Maistre, era «no entre el liberalismo y la tiranía, sino entre el autoritarismo legitimista y la tiranía totalitaria» (Spektorowski, 2002, p. 302). Para Maistre, «el Estado defendido por los cobardes “optimistas” del Directorio, que no obligaba al cumplimiento de la ley y en el que la gente se suicidaba, desmoralizada», era mucho más terrible que el verdugo (Maistre, 1994, p. 86).

Según Maistre, la Revolución había demostrado –e ilustrado, a su juicio, con espantoso detalle– que la política sirve para controlar el desorden y la violencia. Lo que había que averiguar era qué forma de gobierno político permitía cumplir mejor esa tarea. Maistre no creía que hubiera una misma forma óptima para todas las naciones. Se basaba en Montesquieu y su ciencia de la relación existente entre las características nacionales y la forma de gobierno: «Para una nación el despotismo puede ser lo natural, pero para otras lo legítimo bien puede ser la democracia» (citado en Lebrun, 1965, p. 84). Sin embargo, «la historia nos da una respuesta a la pregunta de cuál es el gobierno más natural para la humanidad: la monarquía» (citado en Lebrun, 1965, p. 84). Los contrarrevolucionarios solían recurrir a Egipto para demostrar que la primera y más legítima forma de gobierno había sido la monarquía. Bonald iba incluso más allá: «No hay más sociedad pública que la monarquía regia» (Bonald, 1859, I, pp. 34 ss.). Calificaba al gobierno mixto de «poligamia política» (Bonald, 1845, p. 96). La tarea de su época era devolver a la Corona su poder sagrado, y eso no se podía hacer con ayuda de ninguno de los modelos ingleses. Bonald tenía al menos tres objeciones que formular a la marca británica de monarquía: era mixta; había generado «el desorden que es capaz de producir la sucesión femenina» (Bonald, 1859, I, pp. 77-78); y, sobre todo, era protestante, lo que significaba que el monarca ni siquiera era un auténtico soberano.

Bonald y Maistre compartían la idea de que el protestantismo había plantado la semilla de un individualismo fatal, cuya consecuencia lógica eran el desorden y la revolución. «¿Qué es un protestante?», se pregunta Maistre: «Un hombre que protesta». El protestantismo era «literal y categóricamente el sans-culottisme de la religión» y, por lo tanto, «el gran enemigo de Europa […] la úlcera fatal que parasita a las soberanías y las consume sin cesar, hijo del orgullo, padre de la anarquía y disolvente universal» (citado en Lebrun, 1965, p. 138). Bonald estaba de acuerdo en que la Reforma había conducido inexorablemente al aflojamiento de los vínculos que mantenían unida a la sociedad. El protestantismo era una forma tonta de egoísmo. «El amor a sí mismo no reglado» siempre conduciría a la revolución en opinión de Bonald, porque los hombres sólo podían evolucionar plenamente en una sociedad bien ordenada basada en la religión y en el sacrificio (Bonald, 1864, I, pp. 493-496). A Maistre y a Bonald les preocupaba lo que Maistre denominaba el «principio generativo» de la sociedad: ¿de dónde procedía el poder? Para ambos la respuesta era que provenía de Dios.

Su fe en los orígenes divinos del poder es lo más característico de la actitud de Bonald y Maistre en el caso las constituciones. No es que los teócratas fueran los únicos que se mostraban escépticos ante la creación de constituciones a priori. Aunque no defendía su concepción de la realeza por derecho divino, Mallet du Pan ya había denunciado a los jacobinos por su avidez a la hora de legislar: «Europa no puede tolerar a un legislador» (citado en Goldstein, 1988, p. 56). Pero Bonald y Maistre llevaron el argumento aún más lejos. Su rechazo al exceso de legislación no obedecía a una causa exclusivamente pragmática de estabilidad, era una cuestión de principios. Si el poder procedía de Dios, los hombres nunca podían imponerlo. Por lo tanto, las constituciones revolucionarias eran un sinsentido en el mejor de los casos y destructivas en el peor. Bonald distinguía entre sociedades «constituidas» y no constituidas; las primeras eran obra de Dios, las segundas de los hombres. Maistre afirmaba algo parecido que revela la influencia que ejerció sobre él el pensamiento de Vico (el principio de verum-factum de Vico, según el cual sólo se puede obtener un conocimiento auténtico de lo que uno ha creado) e insistía en que: «El hombre lo puede modificar todo en su esfera de actividad, pero no crea nada; esa es la ley que rige tanto el mundo natural como el moral» (Maistre, 1994, p. 49). La idea de que los hombres pudieran crear una constitución deliberando y reflexionando era absurda. «Nada grande tiene grandes orígenes» (ibid.). «Ninguna constitución es el resultado de la deliberación» (ibid.), y el número creciente y «prodigioso» de leyes aprobadas por la Convención Nacional era, para Maistre, un signo de su debilidad.

Su profundo rechazo a las leyes hechas por el hombre fue un problema para el pensamiento político de Bonald y Maistre, así como para el pensamiento contrarrevolucionario en general. ¿De dónde iba a salir la regeneración posrevolucionaria si no era de más leyes? La sangre y el sacrificio eran parte de la respuesta de Maistre, pero la regeneración debía darse en el tejido social. Era la única forma en la que cabía hacer concordar de forma espontánea a «lo contrario de la revolución» con la Providencia divina. Se ha dicho que Bonald y Maistre fueron «de los primeros en identificar el ámbito de lo social con el de lo político» (Bradley, 1999, p. 24). Su concepto limitado y religioso del poder tuvo el efecto perverso de ampliar enormemente el ámbito de lo político, hasta abarcar a la familia, las costumbres y la economía. Tras despreciar las pretensiones humanas de fabricar constituciones, los tradicionalistas se centraron en un ámbito el que pudieran influir (de nuevo resuena un fuerte eco a Vico), es decir, en la sociedad misma. Muchos expertos han creído identificar la existencia de un vínculo entre Bonald y los primeros socialistas en este aspecto. Pero lo que se ha reconocido menos a menudo es que el interés de Bonald y Maistre por la sociedad los llevó a la idea de Rousseau de que la virtud de las mujeres era la salvaguarda de la buena política; una idea que chocaba frontalmente con el espíritu protofeminista de fourieristas y saint-simonianos.

MAISTRE Y BONALD: MUJERES, PODER Y COSTUMBRES

Mallet du Pan comentaba, que, en épocas anteriores, cuando había habido cambios en el orden político, la mayoría permanecía al margen. Ahora, en cambio, «las revoluciones han penetrado hasta las raíces mismas de la sociedad» (citado en Goldstein, 1988, p. 12). Uno de los aspectos más originales del pensamiento contrarrevolucionario era la idea de «identificar al ámbito de lo social con el de lo político», insistiendo en que las «costumbres y hábitos, las relaciones de género y familiares, la religión y la economía» eran cuestiones políticas (Bradley, 1999, p. 24). Esto explica, en cierta medida, la afinidad existente entre los contrarrevolucionarios y los primeros socialistas franceses, sobre todo los saint-simonianos, que leían y admiraban tanto a Bonald como a Maistre. También puede explicar lo que han constatado algunos sociólogos del siglo XX, que Bonald fue un sociólogo avant la lettre (cfr. Nisbet, 1944). Pero el grueso del contenido del pensamiento sociopolítico de Maistre y Bonald tenía bien poco en común con el socialismo del siglo XIX o la sociología del siglo XX. Lo que querían al abrir los parámetros de lo político era bloquear los cambios sociales, sobre todo para las mujeres.

A Maistre y Bonald les preocupaba especialmente la forma en que la Revolución se había infiltrado en la familia, infectando los hábitos de mujeres y niños. Cuando Maistre afirmó que la Revolución era «radicalmente mala», mencionaba, sobre todo, que las jóvenes francesas habían perdido su modestia y se reían de «asquerosos detalles» que harían sonrojarse a un hombre (Maistre, 1994, pp. 38-39). La así llamada «libertad sancionada por la Revolución» había dado lugar a «terribles escándalos». «El matrimonio se ha convertido en prostitución legal; la autoridad paterna es inexistente, nadie teme cometer delitos, no hay cobijo para el indigente» (Maistre, 1994, p. 86). En una obra que lleva un título irónico, Bienfaits de la Révolution française, Maistre acusaba al gobierno revolucionario de poseer «un principio inmoral, un poder de corrupción indesligable del orden de las cosas» (Maistre, 1884, VII, p. 385). Recurriendo a diversos testimonios publicados, describe Francia durante el Terror como un lugar en el que la economía social se ha degradado, donde los bosques se han destruido y las carreteras resultan impracticables, donde hay más prostitución que nunca y se puede guillotinar a una mujer al día siguiente de haber dado a luz, donde los soldados revolucionarios violan a las mujeres antes de su muerte y después, donde se recurre a chicas desnudas en lugar de a sacramentos religiosos, donde se mata a todos sin distinción por razón de «edad o sexo» (Maistre, 1884, VII, pp. 394-395, 494-495). Este desenfreno, afirmaba Maistre, demostraba que la República francesa era, básicamente ilegítima (Maistre, 1884, VII, p. 396). Había esperanza, no obstante, en el carácter de las propias mujeres. Maistre se burlaba de Helen Maria Williams, escritora republicana, por escribir en el periódico liberal La Décade lamentando que las mujeres francesas no hubieran tomado parte en las fiestas patrióticas de la Revolución[5]. Maistre llama a Williams «loca» por lo que dice. Desde su punto de vista, las mujeres eran «excelentes jueces del honor», sobre todo las francesas, que eran «las más femeninas del universo», porque habían permanecido intocadas por el fervor revolucionario (no tuvo en cuenta que las mujeres, de hecho, participaron en los festivales revolucionarios) (Maistre, 1884, VII, pp. 406-407).

Como muestra este choque entre Maistre y Williams, la virtud de las mujeres era un premio muy codiciado en los debates políticos de la Francia posrevolucionaria. En la década de 1790, era un cliché muy manido decir que los hombres hacían las leyes y las mujeres eran las responsables del mantenimiento de las costumbres (Les hommes font les lois; les femmes font les moeurs). Se ha escrito mucho sobre los intentos de los republicanos de la década de 1790 de ganarse a las mujeres como instrumento para la regeneración de la moral francesa. El ideólogo Jean-Baptiste Say no decía nada nuevo cuando expresaba la esperanza, en su utopía republicana Olbie, de que las mujeres virtuosas pudieran republicanizar las costumbres corruptas de Francia, permitiendo así que arraigaran las instituciones republicanas. Pero los contrarrevolucionarios también proclamaban su fe en la utilidad de la virtud de las mujeres para su propio proyecto de regeneración moral en una línea monárquica. Además, en muchos casos, bebían en las mismas fuentes ideológicas que los republicanos para defender su causa, sobre todo en la imagen de las mujeres contenida en el Libro V del Emilio de Rousseau.

En Emilio, Rousseau afirma que siempre hay que juzgar a las mujeres en su calidad de madres, aunque no tengan hijos. Bonald estaba totalmente de acuerdo: afirmaba, como Rousseau, que la moral y por ende el orden político de cualquier sociedad requería que las mujeres reconocieran su vocación por la maternidad. «Todo tiene un fin al que tiende», escribe Bonald. «El fin natural y social de la mujer es el matrimonio o el cumplimiento de sus deberes en el seno de la familia, con su marido y sus hijos» (Bonald, 1864, I, p. 84). Por lo tanto, la educación de las mujeres debía ir dirigida a permitirlas cumplir su papel instrumental como esposas y madres (Bonald, 1864, I, pp. 783-786). Bonald afirmaba, que la vida licenciosa o libertad sexual, de hecho, era opresiva para las mujeres, al impedirlas realizar su función natural en la vida. Lo que preocupaba a Bonald no era la felicidad de mujeres individuales, sino la unidad de la familia primero y del cuerpo social después. El divorcio era su ejemplo favorito de cómo la conducta de las mujeres podía sostener o destruir el orden social.

Du Divorce, publicado en 1801, fue la obra más leída de Bonald y dio un gran impulso a las leyes que primero modificaron y luego derogaron (1814) la Ley de divorcio francesa de 1792 (cfr. Klinck, 1996, pp. 105-114). La mayoría de los argumentos ya aparecían esbozados en su Teoría del Poder Político, donde Bonald reprobaba el divorcio por considerarlo «desastroso para la moral pública» (Bonald, 1864, I, p. 622). En Du Divorce, Bonald estaba decidido a refutar la idea de que el divorcio era un asunto privado:

¿Cómo es posible hablar del divorcio, que separa a padre, madre e hijo, por no hablar de a la sociedad que los une? ¿Cómo se puede gobernar al estado privado de la sociedad o la familia, sin tener en cuenta al estado público o político que interviene en su formación para garantizar la estabilidad…? (Bonald, 1864, II, pp. 9-10).

Para Bonald el matrimonio no era un capricho individual sino (y lo expresó así a sabiendas) «un auténtico contrato social, el acto fundacional de una familia cuyas leyes están en la base de toda legislación política» (Bonald, 1864, II, pp. 37-38). El matrimonio era incluso anterior al cristianismo, pero siempre había sido tanto un acto religioso como civil. Bonald insistía en que estaba relacionado con todas las cuestiones fundamentales en torno al poder y a los deberes (Bonald, 1864, II, p. 41).

Bonald afirmaba que el divorcio era una pieza de la democracia que llevaba «reinando demasiado tiempo en Francia bajo diversos nombres» (Bonald, 1864, II, p. 41). El divorcio era político porque estaba en contradicción con los principios de la monarquía hereditaria e indisoluble que defendía Bonald. Este antagonismo extremo al divorcio era compartido por otros contrarrevolucionarios. En Du Pape, Maistre alababa al papado por haber mantenido resueltamente «las leyes del matrimonio frente a todos los ataques del todopoderoso libertinaje» (citado en Lebrun, 1965, p. 148). Esta insistencia en el vínculo matrimonial también era propia de los adversarios de la Revolución en otros lugares de Europa. En Alemania, Justus Möser lamentaba los esfuerzos de la Aufklärung por dotar a los hijos ilegítimos de los mismos derechos que a los legítimos, y afirmaba que «no es político dar a los no casados la misma condición que a los casados, ya que una familia unida es de mucho más valor para el Estado que un grupo de hombres y mujeres viviendo en un fluctuante amor libre» (citado en Epstein, 1966, p. 332). En Berna, Karl Ludwig von Haller afirmaba que una de las mejores formas de combatir la revolución era «proteger las relaciones familiares, ese germen inicial, ese modo originario de toda monarquía» (Haller, 1839, I, pp. 134-135). De igual modo, en la teoría de la unidad de Bonald, entre el Estado y la familia siempre debe reinar la armonía. Cuando imperaban el orden en el Estado y el desorden en las familias podían ocurrir una de dos cosas. O el Estado regulaba a la familia y restablecía el orden, que era lo que Bonald deseaba, o la familia acabaría desregulando al Estado y dando lugar al «materialismo universal»: un caos, sin trabas, de egoísmo e insubordinación.

El horror que producía el divorcio a Bonald era coherente con su concepción tripartita del poder. En Legislation primitive, afirmaba que las estructuras de autoridad siempre eran trinitarias: Dios, Jesús, los Discípulos; soberano, ministro, súbditos; padre, madre, hijo (Bonald, 1864, I, pp. 1202-1220). En opinión de Robert Nisbet, la concepción tripartita del poder de Bonald era un signo de su compromiso pluralista con el grupo social (Nisbet, 1944, p. 323). Lo que Nisbet no dice es que, desde el punto de vista de las mujeres, no era pluralista sino profundamente antiindividualista. Bonald deploraba que la «filosofía» francesa tratara a los padres y madres como si no fueran más que «machos» y «hembras», o sea, animales. Señalaba que los animales no tienen elección a la hora de reproducirse, mientras que en el caso de los humanos la reproducción es voluntaria. Esto dotaba al hombre de una dimensión moral y obligaba a canalizar los impulsos libidinosos a través del orden dispensado por la familia. Nunca se debía considerar individuos a los miembros de una familia, porque eran seres emparentados, inextricablemente unidos. De manera que Bonald se negaba a hablar de «hombres y mujeres»; siempre prefería hablar de «padres y madres». No hay una madre sin padre, observaba, mientras que una mujer podía existir sin un hombre, una idea que, al parecer, le aterrorizaba (el reseñista de Du Divorce en el Journal des Débats afirmó, no sin cierta razón, que el sistema de Bonald esclavizaba a las mujeres) (Klinck, 1996, p. 115). La madre de la teoría política de Bonald es el cemento que mantiene unida a la sociedad civil en su conjunto, más explícitamente incluso que en el caso de Rousseau. Es el «nexo de unión» entre el padre y el hijo, «pasiva al concebir, activa al producir», pupila de su marido, pero maestra de su hijo (Bonald, 1864, II, pp. 45-46). A medida que avanzaba el siglo XIX, los contrarrevolucionarios románticos fueron convirtiendo a la figura de la madre en un ídolo poético. Chateaubriand, que rechazaba como Bonald el divorcio, convirtió a la esposa cristiana en una heroína, en un ser «misterioso, extraordinario y angélico» (Chateaubriand, 1978a, p. 51). Pero para Bonald, el valor de la madre no estribaba en su poesía, sino en su papel como poder aglutinante.

Du Divorce lleva al extremo una cuestión retomada por incontables pensadores de Montesquieu en adelante: la de la mujer-civilizadora, basada en la idea de que las mujeres eran las artífices y ejemplos del estado presente de la civilización y del orden político. El asunto sería retomado en 1803 por el Vizconde Ségur en su descomunal obra, en tres volúmenes, sobre la historia de las mujeres. También fue objeto de estudio por parte del socialista Charles Fourier en 1808, quien en su Teoría de los cuatro movimientos defendía que la «liberación progresiva de las mujeres» era el fundamento del progreso social. Bonald compartía con estos autores la idea de que la situación de las mujeres era clave para el estado de lo político. Pero no estaba dispuesto a atribuir a las mujeres la más mínima capacidad de acción individual.

Bonald consideraba que los deseos de las mujeres constituían una terrible amenaza política (Bonald, 1864, I, p. 785). En Du Divorce quería defender el principio de que el Estado podía intervenir en cualquier aspecto. «El Gobierno», escribe en su Teoría del poder político, «puede incidir en la moral tanto pública como privada» (Bonald, 1864, I, pp. 836-843). Bonald, efectivamente, eliminó la noción de esfera privada. En obras posteriores hasta llegó a sugerir que el Estado debía decidir quién podía casarse y quién no. En lugar del divorcio, Bonald propuso volver a la separación legal existente antes de la Revolución, la séparation de corps, pero entendida de forma mucho más estricta (Klinck, 1996, p. 112). De darse este caso la custodia de los hijos se retiraría a los padres, y los niños quedarían bajo la tutela de funcionarios públicos. Toda mujer separada, incluidas aquellas que hubieran padecido abuso doméstico, debía ingresar en instituciones religiosas, mientras que el único castigo para los hombres era ser excluidos de la función pública. ¿Por qué? Porque «los mismos trastornos resultan más delictivos en el caso de las mujeres que en el de los hombres» (Bonald, 1864, I, p. 841). Bonald tenía muy claro que era políticamente ventajoso institucionalizar a las mujeres separadas de sus maridos «para borrar de la sociedad el escándalo que supone un ser desplazado de su lugar natural, una esposa que ya no está sometida a la autoridad de su marido; una madre que ya no ejerce autoridad sobre sus hijos» (citado en Klinck, 1996, p. 113). En opinión de Bonald, un ser así era un enemigo del Estado, equivalente al «hombre que decide renunciar a todo» de El contrato social de Rousseau.

Los escritos de Bonald sobre las mujeres demuestran que, pese a su insistencia en el poder absoluto, su concepción real del poder era algo frágil. Su política, como la de muchos contrarrevolucionarios, de hecho, se basaba en un equilibrio precario, por no decir neurótico, que podía romperse por algo tan banal como que una mujer eligiera dejar a su marido. Los seguidores alemanes de Burke, de los que hablaremos a continuación, solucionaron el problema del equilibrio de forma diferente. Para estos contrarrevolucionarios burkeanos, la respuesta a la necesidad de seguridad en política también estaba en el equilibrio, pero entendido como equilibrio entre los diferentes estamentos sociales.

LOS SEGUIDORES ALEMANES DE BURKE

El concepto de equilibrio era el núcleo del pensamiento de Friedrich von Gentz (1764-1832), como corresponde a una figura recordada, sobre todo, por haber sido consejero del príncipe Klemens von Metternich (1773-1859), canciller austríaco en época del Congreso de Viena (Godechot, 1972, p. 117). Gentz buscaba el equilibrio entre estados, en la estela del sistema de equilibrio de poder de Metternich, pero también entendía necesario el equilibrio en el seno del Estado mismo. Cuando Gentz criticó a la Revolución francesa lo hizo alegando que había roto el equilibrio político, sumiendo al país en ese «pozo sin fondo de la anarquía» que había puesto en entredicho la seguridad en Europa y acabado con la moderación que reinaba en la sociedad francesa (Gentz, 1977, p. 52). Gentz afirmaba que aquellos revolucionarios que soñaban con una igualdad niveladora olvidaban que en las sociedades siempre debía haber un fino equilibrio entre la inteligencia, la riqueza y el nacimiento (Droz, 1949, pp. 381-385): la única igualdad que Gentz tenía en cuenta, la igualdad ante la ley, se garantizaba protegiendo, no atacando, los derechos y privilegios de las corporaciones y del resto de los cuerpos que mantenían unida a la nación (Reiff, 1912, p. 47).

Sin embargo, la reacción inicial de Gentz ante la Revolución francesa fue de gran entusiasmo (cfr. Paternò, 1993, p. 29). Hasta abril de 1791, adoptó una postura kantiana (tras estudiar durante un curso en la Universidad de Königsberg), lo que le distingue definitivamente de Bonald y Maistre. Defendía la idea de la «perfectibilidad infinita» y publicó en la Berlinische Monatsschrift un artículo sobre el concepto de derecho natural en el que criticaba al pensador conservador Justus Möser (Droz, 1949, p. 374). Pero fue cambiando de opinión gradualmente tras leer las Reflexiones sobre la Revolución en Francia de Burke y descubrir, para su sorpresa, que las prefería a «cien vacuos panegíricos sobre la Revolución» (Droz, 1949, p. 374). En 1792, cuando se desató la llamada «segunda revolución» tras el ataque al Palacio de las Tullerías y las masacres de septiembre, se fue haciendo paulatinamente Gentz seguidor de Burke. En 1793, el año del Terror, publicó una traducción de este autor en la que alababa su clarividencia al haber visto en el entusiasmo de 1789 la semilla del Terror de 1792 (Droz, 1949, p. 375; Godechot, 1972, p. 116). En 1794 publicó la traducción de las Consideraciones de Mallet du Pan, a la que describió como la obra más profunda y poderosa jamás publicada (Godechot, 1972, p. 117).

La postura sobre la revolución del Gentz maduro se aprecia en una obra posterior (publicada en Filadelfia en 1800 y traducida por John Quincy Adams, futuro presidente de Estados Unidos), en la que compara «el origen y los principios» de la Revolución americana y de la francesa. Poco antes de esa publicación, Gentz había criticado la idea de que las dos revoluciones fueran idénticas, aunque en ambos casos se trataba de «uno de los errores más extendidos de la época». La Revolución norteamericana había sido moderada; la francesa, violenta. La Revolución norteamericana perseguía objetivos concretos y precisos, mientras que la francesa planteaba objetivos amorfos que habían causado la escalada que llevó a una «frenética ofensiva», a un «horrible laberinto» (Gentz, 1977, pp. 49, 70). Gentz alababa a los revolucionarios americanos por su sentido del equilibrio político y mencionaba con aprobación el Congreso de Filadelfia de 1776, porque sólo había pedido «paz, libertad y seguridad […] no exigimos nuevos derechos» (Gentz, 1977, p. 45). Lo comparaba con las pulcras afirmaciones de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Afirmaba que los franceses eran «tan soberbios que creen poder doblegar a la imposibilidad misma» (Gentz, 1977, p. 69). Si la Revolución francesa se hubiera mantenido dentro de los límites de la ley, podía haber sido legítima; en cambio los «usurpadores» habían depuesto al rey, suspendido la constitución y «proclamado una república» sin ninguna «justificación jurídica» (Gentz, 1977, p. 41). Gentz comparaba las presuntuosas novedades de la Revolución francesa con la mesura y el enfoque empírico de los norteamericanos, y agradecía que la República americana hubiera adoptado el «tono suave, moderado y considerado» de Washington en vez del «salvaje, extravagante y rapsódico modo de declamar de Paine» (Gentz, 1977, p. 57).

El rechazo de Gentz a la democracia «salvaje» era muy similar al de otros pensadores alemanes con trasfondos intelectuales muy diferentes. La formación de Ernest Brandes y August-Guillaume Rehberg (que ejercieron su influencia sobre la Escuela Histórica del Derecho alemana) era muy diferente a la Bildung kantiana y prusiana de Gentz; ambos eran hanoverianos y anglófilos. Crearon una «Escuela hanoveriana» junto a A. L. Schlözer y L. T. Spittler –dos profesores de la Universidad de Gotinga– compuesta por «Aufklärer moderados y conservadores», que fueron expresando paulatinamente su rechazo a la Revolución francesa (cfr. Beiser, 1992, cap. 12). Se ha escrito mucho desde tiempos de Marx sobre la «ausencia de una tradición política propiamente alemana» en el siglo XVIII (cfr., por ejemplo, Reiss, 1955, p. 2). El pensamiento de Brandes y Rehberg lo corrobora, hasta el punto de que sus inquietudes políticas parecen más influidas por Inglaterra y Francia que por Alemania misma. En 1789, Rehberg emprendió un profundo estudio de la Constitución británica bajo la guía de Brandes en la Universidad de Gotinga (Droz, 1949, pp. 360 ss.). Al principio, los hanoverianos dieron la bienvenida a la Revolución. «Qué maravilla», escribía Schlözer en 1789, «que Francia se haya sacudido el yugo de la tiranía», acabando con los abusos feudales (Beiser, 1992, p. 30). Sin embargo, cuando estuvo claro que Francia no adoptaría una monarquía constitucional al estilo británico, los hanoverianos se volvieron mucho más críticos. Rehberg creía que la Revolución era un intento de aplicar la razón kantiana sin el complemento necesario del sentido humeano de la historia (Beiser, 1992, p. 305). Brandes había conocido a Burke en Inglaterra en 1785, y tanto él como Rehberg estaban muy influidos por sus ideas. Brandes deploraba que muy pocos miembros de la Asamblea Nacional francesa hubieran visitado Inglaterra. Lamentaba que la opinión pública francesa hubiera eclipsado a Montesquieu por culpa de una camarilla de «economistas rousseauniano-americanos» (Droz, 1949, p. 355). Al igual que Burke, Brandes creía que la Revolución francesa mostraba las consecuencias de aplicar desafortunadas doctrinas racionalistas y de creer en el progreso humano ilimitado. A Rehberg tampoco le gustaba el utópico rechazo de la experiencia del que hacían gala los revolucionarios, y acusó a la Asamblea Nacional de destruir al poder ejecutivo y crear una dictadura del poder legislativo.

Rehberg y Brandes no se basaban sólo en Burke, sino asimismo en tradiciones del pensamiento alemán más antiguas y críticas con la Revolución. No eran cosmopolitas, como Gentz, y defendían los prejuicios y particularidades de cada nación, sentimientos que ya habían expresado mucho tiempo antes de la Revolución Herder en su Volksgeist y Justus Möser (1720-1794) en sus Patriotische Phantasien. Brandes afirmaba que la constitución francesa de 1791 resultaba «tan inadecuada teniendo en cuenta las necesidades reales del país, que no cabe decir que fuera redactada para los franceses ni para ningún otro pueblo del mundo» (citado en Droz, 1949, pp. 359-360); palabras que recuerdan al seco comentario de Maistre, quien afirmó que había «conocido a franceses, italianos, rusos, etcétera», pero que nunca le habían presentado al Hombre en general (Maistre, 1994, p. 53). Brandes vinculaba la «anarquía francesa» al amor de los galos por la abstracción, y observaba que los alemanes respetaban más la tradición. En Alemania, ni Brissot ni Condorcet eran necesarios, señalaba Brandes con arrogancia.

Esta tradición contraria a la abstracción tuvo una gran influencia sobre las ideas políticas hegemónicas de la siguiente generación de alemanes. Tanto la «revuelta contra la razón» como el Romanticismo alemán (algo más conservador) y la Escuela Histórica del Derecho de Savigny compartían la crítica de Burke a la fabricación de sistemas. Lo que unía a estos pensadores era su defensa de la historia y del Estado, aparte de un rechazo visceral a lo nuevo y al individuo. Algunos de estos temas quedan claramente expresados en una conferencia pronunciada por el romántico Adam Müller, íntimo amigo de Gentz, el 22 de noviembre de 1808:

¿Acaso no proceden todos los errores de la Revolución de la ilusión de que el individuo realmente puede hacer dejación del contrato social, puede derribar y destruir, desde fuera, cualquier cosa que no le plazca, puede criticar la obra de miles de años sin estar obligado a reconocer a ninguna de las instituciones que posee? Resumiendo, se vive en la ilusión de que realmente existe un punto fijo fuera del Estado que cualquiera puede alcanzar y desde el que cualquiera puede proponer nuevas rutas para el gran cuerpo político; desde el que cabe transformar un cuerpo antiguo en otro completamente nuevo y diseñar un Estado que sustituya al antiguo, imperfecto, reemplazando a una constitución de eficacia probada por otra nueva que será perfecta, al menos durante los próximos quince días (Lougee, 1959, p. 634).

Para Müller, al igual que para todos los pensadores que hemos venido considerando, tanto en Francia como en Alemania, esa «ilusión» era consecuencia de otros dos «errores» que preocupaban al pensamiento contrarrevolucionario: la doctrina de la soberanía popular y la idea del contrato social.

LA CRÍTICA A LA SOBERANÍA POPULAR Y AL CONTRATO SOCIAL

El pensamiento contrarrevolucionario de la década de 1790 siempre fue profundamente antidemocrático[6], al margen de que fuera católico o protestante, laico o teocrático, anglófilo o anglófobo, moderado o extremo, favorable o contrario a los cuerpos intermedios. En la década de 1990, Stephen Holmes describió a Maistre como «antiliberal». Pero como Holmes mismo reconoce, es una etiqueta anacrónica (la palabra «liberalismo» no se empezó a utilizar hasta 1821 más o menos) (Holmes, 1993, p. 5), que no resuelve muchos problemas, pues Holmes incluye a Montesquieu entre los «liberales» frente a los «antiliberales» cuando, como hemos visto, Montesquieu fue, de hecho, una fuente importante para las ideas contrarrevolucionarias. Calificar a Maistre y otros contrarrevolucionarios de «antiliberales», al igual que llamarlos «fascistas», siempre es menos exacto que describirlos como antidemócratas. Maistre mismo hace referencia a sus «ideas antidemocráticas» (Lucas, 1989, p. 107). Incluso quienes se encuentran en el extremo pragmático del espectro contrarrevolucionario, como Gentz y Mallet du Pan (que aprobaban el dictum del papa: «Dejad que los tontos se peleen por las cuestiones relacionadas con las formas de gobierno»), eran hostiles a cualquier exigencia de soberanía por parte del pueblo, a la que Gentz, en 1809, denominó «la más salvaje, malvada y peligrosa de todas las quimeras»[7].

¿Cómo podía la soberanía popular ser peligrosa y una quimera a la vez? Para los contrarrevolucionarios, era peligrosa precisamente por ser una quimera. Como señaló el jesuita Abbé Barruel en su Question nationale sur l’autorité et sur les droits du peuple (1791), la soberanía del pueblo era una «negación» de la soberanía (Goldstein, 1988, pp. 21-35). Temía que el soberano fuera «mutilado, cortado en un millón de pedazos, si, para concebir la unidad de esos poderes también hay que concebir su ser dividido entre cada ciudadano del pueblo». Si el gobierno debía ser para el pueblo, no podía ser ejercido por el pueblo porque la soberanía requería autoridad, que a su vez precisaba de superioridad y «yo no soy mi superior», insistía Barruel (citado en Goldstein, 1988, p. 26). En los discursos pronunciados en la Asamblea Nacional en 1791 y 1792, los diputados Maury y Mounier insistieron repetidamente en que «la soberanía que procede del pueblo nunca puede volver al pueblo» (citado en Golstein, 1988, pp. 61-62).

La aversión de los contrarrevolucionarios a la soberanía popular procedía, en parte, de que consideraban al pueblo la «plebe». Rehberg afirmó que la Revolución francesa era un evento monstruoso, porque se legitimaba proclamando que representaba al pueblo soberano, cuando en realidad el pueblo era «una multitud apática y sin educación» (citado en Droz, 1949, p. 363). Los contrarrevolucionarios solían denigrar al pueblo afirmando que era infantil. En palabras de Chateaubriand: «Los pueblos son niños: dales un sonajero sin explicarles por qué hace ruido y lo romperán para averiguarlo» (citado en Goldstein, 1988, p. 89). O, como decía Maistre, «el pueblo», considerado como parte del gobierno, «siempre es infantil, tonto y está ausente» (Maistre, 1994, p. 35 nota).

El hecho de que a los contrarrevolucionarios no les gustara la soberanía popular era, en parte, un prejuicio teórico. Para Maistre era cuestionable que la soberanía hubiera residido alguna vez en el pueblo. En su Estudio sobre la soberanía, escribe:

El pueblo es soberano, dicen; ¿y de quién? De sí mismo, al parecer. De modo que el pueblo es súbdito. Es evidente que aquí hay cierta vaguedad, si es que no es un error, porque el pueblo que manda no es el pueblo que obedece. De manera que ya la mera proposición general «El pueblo es soberano» requiere un comentario (Maistre, 1870, p. 177).

Ni que decir tiene que fue Maistre en persona quien ofreció este comentario: «El pueblo es un soberano que no puede ejercer la soberanía» (Maistre, 1870, p. 178). Bonald estaba de acuerdo. «Pese a su pretendida soberanía, el pueblo tiene tan poco derecho a apartarse de la constitución política […] como de […] distanciarse de la unidad con Dios» (citado en Goldstein, 1988, p. 50). Usó el prefacio a su Teoría para demostrar que la soberanía popular no tenía sentido ni fundamento histórico.

Aquellos hombres a los que se ha honrado con el título de metafísicos políticos, cuya metafísica es la oscuridad de una mente falsa y cuya política es el deseo de un corazón corrupto, han afirmado que la soberanía reside en el pueblo. Esto es una proposición general o abstracta, pero cuando uno busca su aplicación en la historia, halla que el pueblo nunca ha sido y nunca podrá ser soberano. Porque ¿dónde están los súbditos cuando el pueblo es soberano? Si uno quiere que la soberanía resida en el pueblo, en el sentido de concederle el derecho a promulgar leyes, resulta que el pueblo no ha hecho leyes nunca en parte alguna, porque es imposible que pueda hacerlas. Sólo le queda aceptar las leyes elaboradas por otro hombre, que, por eso mismo, se llama legislador. Adoptar las leyes hechas por otro hombre es obedecerle, y quien obedece no es soberano sino súbdito, puede que hasta un esclavo. Por último, cuando se pretende que la soberanía reside en el pueblo, en el sentido de que el pueblo delega su ejercicio nombrando a quienes han de cumplir las diversas funciones, resulta que el pueblo no nombra a nadie […] sino que cierto número de individuos, que decidieron autodenominarse «pueblo», nombran individualmente a quienes les parece bien, observando ciertas convenciones públicas o secretas […] Sin embargo, esas convenciones no son verdades; porque las convenciones humanas son contingentes (Bonald, 1843, I. p. 18).

Como se desprende del texto, la crítica de los contrarrevolucionarios a la democracia estaba vinculada al rechazo a la idea de un contrato original con su discurso adyacente de derechos naturales. Aquí, los contrarrevolucionarios recurrieron a lo que dijera Hume en su ensayo Del contrato original (Hume, 1994b; cfr. asimismo Bongie, 1965). Hume había objetado que la propuesta del «contrato original» no era realista, porque el ser humano primitivo, que existía en el supuesto estado «de naturaleza», debía haber sido incapaz del tipo de reflexión y decisión necesarios para celebrar un contrato. El contrato original, observaba Hume, «no fue escrito en pergamino, ni siquiera en hojas o troncos de árbol» (Hume, 1994b, p. 188).

Rehberg también criticó la teoría del contrato social por considerarla utópica, lamentando que hubiera dado lugar a una lectura equivocada tanto de la historia como de la naturaleza humana: los individuos nunca habían sido libres e iguales como suponían los defensores del contrato social (Droz, 1949, p. 363). Maistre calificó al contrato social de «teoría contrafactual» de la historia (Maistre, 1870, p. 47). «Nunca ha habido un estado de naturaleza en sentido rousseauniano porque nunca ha habido un momento en el que el arte humano no existiera» (Maistre, 1870, p. 470). O, como insistía Calonne, en términos que recordaban a Bentham, no importa cuántas «pomposas etiquetas de eternos, inalienables e imprescriptibles» pongamos a los derechos: los hombres no disponían de ellos en los días en los que «erraban sin ley» (citado en Goldstein, 1988, p. 112). No había derechos sin leyes positivas, ni leyes sin sociedad, ni sociedad sin gobierno.

Karl Ludwig von Haller, un profesor de derecho constitucional de Berna (y uno de los mayores adversarios intelectuales de Hegel), escribió su descomunal obra, Restauration der Staatswissenschaft oder Theorie des Natürlich-geselligen Zustandes, der Chimäre des Künstlich-Bürgerlichen Entgegengesetzt (1816-1834), basando toda su teoría política en el rechazo a la teoría del contrato social. No sólo descartaba a Sieyès, Locke y Rousseau, sino asimismo a Montesquieu, Grocio, Hobbes y Pufendorf, anunciando el advenimiento de «la restauración de la ciencia política», en alusión a la restauración de las monarquías europeas. Según Haller, el contrato social legitimaba a todos los estados ilegítimos del momento. Sus perniciosos efectos se apreciaban en Grecia, España y Portugal. Haller insistía en que la política no era artificial sino divina y natural, al igual que la familia (compartía las ideas de Bonald sobre el origen divino del matrimonio) y la monarquía (Haller, 1824-1875, II, pp. 22, 209). El contrato social adscribía el poder legislativo al pueblo, pero para Haller la ley no era sino la «voluntad del príncipe», que encarnaba la fuerza y el juicio. La base del Estado no era un contrato social, sino una serie de relaciones de derecho privado, lo que Haller denominaba el «Estado patrimonial». Aunque rechazaba los derechos naturales, Haller defendía la propiedad masculina y los derechos sucesorios y alababa la «eterna» cualidad de la primogenitura (Haller, 1824-1875, II, pp. 65 ss.). El fundamento de los estados era el traspaso del poder de padres a hijos, tanto si se trataba de un propietario cualquiera como del sucesor de un rey o príncipe. Haller trataba el tema del contrato original como si fuera un ataque a la autoridad paterna.

No todos los contrarrevolucionarios hicieron gala de un rechazo tan visceral a la teoría del contrato social y al iusnaturalismo. Para Calonne y Mallet du Pan, la idea de que los derechos naturales individuales eran un engaño no conducía necesariamente a negar al individuo per se, como hacían los contrarrevolucionarios más tradicionalistas. La fe en los derechos naturales, decían, era un error que podía tener consecuencias devastadoras para el cuerpo político, como, a su juicio, demostraba la Revolución. Para Bonald el individuo no existía, sólo había seres sociales unidos entre sí, primero a través de sus familias, y luego gracias al poder del Estado. Adam Müller denunció que la idea del estado de naturaleza había dado lugar a «la desafortunada doctrina según la cual el hombre puede formar parte del Estado y dejar de formar parte de él como si fuera una casa con la puerta permanentemente abierta» (citado en Reiss, 1955, pp. 150-151). Maistre también insistía en que el gobierno no era en absoluto «un asunto de elección propia» (Maistre, 1870, p. 503). Los únicos «derechos del pueblo» eran los que le concedía el soberano (Maistre, 1994, p. 50). El hombre no era bueno por naturaleza, como creía Rousseau; era un ser sociable y corrupto que debía ser gobernado. La alternativa al gobierno, y en esto Maistre estaba de acuerdo con Hobbes, era el estado de guerra. Maistre proponía regirse por la ley de Dios, en lugar de por los derechos naturales de los revolucionarios. Era una ley difusa, pero constituía el único fundamento de la ley positiva, aunque los hombres sólo pudieran entenderla de forma imperfecta.

En otras palabras, el pensamiento político de Maistre, como el de otros contrarrevolucionarios tradicionalistas, era un intento de restaurar la autoridad de la ley divina natural y acabar con las exigencias individualistas vinculadas a los derechos naturales de los revolucionarios. Los contrarrevolucionarios querían apropiarse de la volonté générale de Rousseau y revestirla del eco religioso que había perdido[8]. «En lugar de la voluntad general, la voluntad divina», escribía Haller (Haller, 1824-1875, I, p. xlviii). Casi todos aceptaban la distinción rousseauniana entre la voluntad de todos y la voluntad general. En opinión de Bonald, la Revolución francesa era un intento de sustituir la «voluntad particular» por la «voluntad general» (Bonald, 1864, I, p. 338). «La ley tiene tan poco que ver con la voluntad de todos que, cuanto más influya la voluntad de todos, menos ley es», afirmaba Maistre (citado en Goldstein, 1988, p. 47). Lo que Maistre y los contrarrevolucionarios se negaban a aceptar era, por un lado, que la voluntad general fuera artificial y, por otro, que estuviera ligada de alguna forma a la «voluntad del pueblo». Según Bonald, sólo la monarquía podía mantener la voluntad general al perpetuarla mediante la sucesión hereditaria (Bonald, 1984, I, pp. 175-184). Este apego a la ley natural explica en parte la obsolescencia final del pensamiento político contrarrevolucionario. Marc Goldstein ha afirmado que los escritos contrarrevolucionarios franceses son el canto del cisne del derecho natural, que «se transformó tan radicalmente tras 1789 que resultaba irreconocible» (Goldstein, 1988, p. 15). Además, a medida que la democracia de masas se iba haciendo realidad, la idea contrarrevolucionaria de que era una ficción parecía destinada al fracaso. Robert Nisbet afirma que no había tanta diferencia entre la crítica de Bonald al despotismo democrático y la de Tocqueville (Nisbet, 1944, p. 328). Pero sí la había: Tocqueville reconocía que vivía en una «era democrática». Los contrarrevolucionarios habían leído mal la historia; para ellos, era «política experimental». Es sabido que, en 1796, Maistre hizo una apuesta de «mil a uno», afirmando que la ciudad de Washington nunca se construiría, que no se llamaría Washington y que el Congreso nunca se reuniría allí (Maistre, 1994, pp. 60-61). En tiempos de Andrew Jackson este punto de vista parecía tan absurdo como pintoresco.

Eso no significa que el pensamiento contrarrevolucionario no estuviera presente durante todo el siglo XIX. Lo cierto es que pensadores contrarrevolucionarios «románticos», como Chateaubriand, Victor Hugo y Lamennais, dominaron la escena literaria francesa en la época de la Restauración y de la Monarquía de Julio. Pero a medida que el pensamiento contrarrevolucionario fue adquiriendo dimensiones más estéticas, también fue cambiando su significado político. En la última sección de este capítulo, analizaremos la figura de Pierre-Simon Ballanche, en cuyos escritos el pensamiento contrarrevolucionario realizó una sorprendente transición de la derecha a la izquierda.

PIERRE-SIMON BALLANCHE Y EL FIN DE LA CONTRARREVOLUCIÓN

Aunque era una generación más joven que Bonald y Maistre, los inicios de la carrera de Pierre-Simon de Ballanche (1776-1847) fueron los típicos de un católico tradicionalista. Hijo de un editor pío de Lyon, Ballanche y su familia simpatizaron en principio con la Revolución, pero su simpatía se trocó en miedo y hostilidad tras la ejecución de Luis XVI y la campaña de descristianización del Año II (McAlla, 1998, pp. 10-17). Ballanche, un joven enfermizo, pasó el Terror fuera de Lyon, en Grigny, en la casa solariega de sus abuelos maternos (McAlla, 1998, p. 17). Cuando volvió a Lyon tras la caída de Robespierre le horrorizaron la ruinas –físicas, personales y económicas– que contempló. En su primera obra, Épopée Lyonnaise (ca. 1795), conmemora a las víctimas del asedio de los revolucionarios a Lyon (McAlla, 1998, p. 18). Su siguiente obra, Du Sentiment, escrita en 1797, fue más teórica, pero no se publicó hasta 1801, tras la firma del concordato entre el papa Pío VII y Napoleón, cuando la expresión de sentimientos cristianos empezó a ser menos peligrosa (McAlla, 1998, p. 22).

Gran parte de Du Sentiment podrían haberlo escrito Maistre mismo o un conocido de Ballanche, François-René de Chateaubriand, cuyo éxito de ventas El genio del cristianismo se publicó el 8 de abril de 1802, justo después de que se ratificara el concordato suscrito con el papa Pío VII, cuando hubo un rebrote de la fe cristiana en Francia (Chateaubriand, 1978b; Godechot, 1972, p. 134). En un momento posterior de su vida el voluble Chateaubriand se convirtió en un «ultra» vehemente, defensor de la monarquía y de la restauración. En su obra recalcaba que el cristianismo, además de ser hermoso, poético y fuente de todo el gran arte y literatura, era la base de la libertad política. En El genio del cristianismo habla del sentimiento religioso, no en calidad de base teocrática de la política, sino como garante de la libertad, de la política humana a favor de los «pobres y desafortunados, que constituyen la mayoría de la población del mundo» (Chateaubriand, 1978b, libro 6, cap. 5). En contraposición al ejecutor místico de Maistre, considera que el culto cristiano puede salvar a las masas de un recurso demasiado frecuente al hacha del verdugo. «En el estado actual de la sociedad, ¿podemos reprimir a una enorme masa de campesinos libres que están lejos de la vista de los magistrados? ¿Podemos evitar en los faubourgs de una gran capital que el populacho independiente cometa delitos en ausencia de una religión que predique a todos los deberes y virtudes? Si destruimos la fe religiosa necesitaremos policía, prisiones y verdugos en cada aldea» (citado en McMahon, 2001, p. 129). No obstante, el argumento de Chateaubriand no era predominantemente utilitario. Si el cristianismo era útil como mecanismo de control social, sólo era porque se trataba de la religión verdadera. El genio del cristianismo es un alegato a favor de la sinceridad contra aquellos hombres que «lo destruyen todo con una sonrisa en los labios» (Chateaubriand, 1978b, Introducción).

Ballanche compartía el apego de Rousseau a la sinceridad. Como Chateaubriand, defendía el sentimiento y el sufrimiento cristianos –algo de lo que sabía mucho, tras haber padecido una operación de trepanación terrible que lo dejó sumido en un dolor crónico– frente al falso y estéril racionalismo de los philosophes. El tema central de Du Sentiment es la expiación cristiana: ese saludable sacrificio que es lo único que conduce a la salvación. Como Maistre, Ballanche consideraba que la Revolución era un castigo divino por la impiedad de Francia. De nuevo, como Maistre, cuyas Consideraciones había leído cuidadosamente, Ballanche insistía en que las instituciones sociales y políticas tenían orígenes divinos y los hombres no podían fabricarlas. Condenaba a los «audaces políticos» que creían «que está en su mano clasificar a la raza humana a su capricho y crear imperios como quien dispone un jardín» (citado en McAlla, 1998, p. 43). Además, criticaba el individualismo del contrato social de Rousseau, puesto que el hombre «ha nacido para la sociedad». Ballanche consideraba a la Revolución un suceso totalmente profano, que sólo cabía redimir por medio del sufrimiento de sus víctimas (como los héroes del asedio a Lyon) y mediante la gracia de la Providencia divina. Hasta ese momento, Ballanche se había mantenido en sintonía con los primeros contrarrevolucionarios.

Pero en época de la Restauración, entre los años 1818 y 1820, modificó su teoría social en una dirección que le granjeó la desaprobación de Maistre y lo acercó a liberales como Constant. En su Essai sur les Constitutions Sociales dans leurs Rapports avec les Idées Nouvelles de 1818, Ballanche añadió un nuevo elemento de progreso a su teoría de la naturaleza divina de las instituciones sociales. Maistre lamentaba que «el excelente corazón de Ballanche» se hubiera corrompido a causa del «espíritu revolucionario». En realidad, Ballanche seguía siendo contrario a la soberanía popular, pero había añadido a su teoría política el elemento del consentimiento popular. Afirmaba que la Providencia iba incrementando gradualmente la igualdad en el ámbito civil, en la estela de la igualdad evangélica. La única forma que tenían los monarcas franceses de retener su legitimidad era moviéndose en la dirección del rey ideal de Fénelon y distanciándose del absolutismo. Los reyes más legítimos eran aquellos que mostraban el mayor amor «feneloniano» a su pueblo. Es sabido que Ballanche afirmó que Maistre era el «profeta del pasado», que quería devolver a Francia a un orden social cuyo tiempo ya había pasado, mientras que Fénelon era el «profeta del futuro» (citado en McAlla, 1998, p. 325).

En 1827, Ballanche llevó aún más lejos su idea del progreso social gracias a su nuevo concepto de «palingenesia social»: un intento, muy consciente, de vincular la libertad de los liberales a la unidad de los ultras de derechas (Ballanche, 1833, IV; cfr. asimismo McAlla, 1998, Parte III, «Palingenesia social»). En biología, la palingenesia era una teoría asociada a Charles Bonnet, según la cual los seres vivos contienen en sí mismos una estructura cuidadosamente predefinida a la que sólo hay que fertilizar para que empiece a desarrollarse. Esta idea, junto con algunas corrientes iluministas de historia esotérica, hizo pensar a Ballanche que cada época histórica contenía en sí el germen de la siguiente. Así podía sostener, a la vez, la noción de la divina Providencia (puesto que todo germen procede de Dios) y la del progreso humano, porque, supuestamente, ciertos individuos (a los que Ballanche denominaba «iniciadores») eran capaces de hacer fructificar esos gérmenes. Además, la historia avanzaba hacia la democracia: cada era llevaba a una mayor emancipación gradual de toda la especie humana. El héroe de la historia de Ballanche no era el rey sino el plebeyo. Ballanche reincorporó el elemento de la voluntad individual a la volonté générale. Cuando hubo nuevas revoluciones en Europa, en la década de 1820 (en España, Grecia, Nápoles y el Piamonte), Ballanche les dio la bienvenida al interpretarlas como signos de una evolución social guiada por la Providencia. Al contrario que Maistre, consideraba a las revoluciones parte de la historia cristiana, no un distanciamiento de ella. Lo que Maistre y Bonald no habían logrado entender, escribió, «son los hechos nuevos» de la «sociedad nueva» (Ballanche, 1833, II, p. 348).

A finales de la década de 1820, cuando ya estaba en marcha la Restauración, surgió en Francia una nueva tradición del pensamiento social católico, a la que en ocasiones se ha denominado «neocatolicismo», que acabó con la simpatía que había suscitado en muchos antiguos contrarrevolucionarios la década de 1790. En los días que siguieron a la Monarquía de Julio de 1830, el abate Lamennais, que había sido ultramonárquico en su día y ahora era demócrata, hizo un llamamiento a «Dios y a la libertad», fusionando democracia y religión. Era una nueva fe progresista, alabada por personajes como Victor Hugo o el poeta Alphonse de Lamartine, quien exigía un parti social que trascendiera las clases y representara a la sociedad en su conjunto (cfr. Bénichou, 1977; Berenson, 1989). En aquella era de renacimiento de ideas religiosas socialistas mezcladas con Romanticismo católico, Louis Blanc se preguntaba: «¿Qué es el socialismo?». La respuesta era: «el Evangelio en acción» (Berenson, 1989, p. 545). Como bien ha señalado Edward Berenson, este acercamiento entre el cristianismo y la izquierda se debió, en parte, al fracaso de la tradición revolucionaria. Las insurrecciones abortadas de 1834 y 1839 llevaron a los defensores de la izquierda a rechazar la «política conspirativa y violenta» de los revolucionarios y a virar hacia «una nueva fuente de cambio amante de la paz, unificadora y de corte espiritual» (Berenson, 1989, p. 544). Al mismo tiempo, parte de la derecha empezó a ver el potencial democrático albergado en los ideales evangélicos de la Iglesia primitiva.

Ballanche –quien cosechó admiradores entre los saint-simonianos y fourieristas– consideraba que, en Francia, el periodo comprendido entre 1789 y 1830 había sido una «época palingenésica», que desembocaría en una nueva fase de unidad social pacífica basada en un cristianismo progresista. A Ballanche le horrorizaba la insistencia de Maistre en que la pena capital era un rasgo eterno de la sociedad política. Creía que toda Europa odiaba esa práctica y que la sociedad debía dejar de imponer castigos sangrientos (Ballanche, 1833, IV, pp. 316-317). Tampoco seguía estando de acuerdo con la idea de Maistre sobre la irreligiosidad de la Revolución. Al contrario, en su opinión había promovido el cambio hacia una nueva religión, hacia un cristianismo renovado. Al igual que Bonald y Maistre, estos católicos progresistas de la década de 1830 querían acabar con la Revolución, pero, al contrario que ellos, no querían negarla sino completarla.

[1] Esta interpretación de Maistre como teórico de la violencia, más que partidario de la misma, está resumida en Bradley, 1999.

[2] Un examen de las diversas acepciones del término «Contrailustración», en Berlin, 1990; Garrand, 1994; Mali y Wokler, 2003; McMahon, 2001.

[3] De hecho, Louis de Bonald explicó su actitud ante Rousseau exactamente en estos términos, Bonald, 1864, II, p. 25; Bonald señala que Rousseau tenía razón al recordar a las madres que debían cumplir con sus obligaciones domésticas, pero se equivocaba al inflamar su imaginación con sus novelas. Sobre la importancia de Rousseau para el pensamiento contrarrevolucionario, cfr. asimismo Garrand, 1994; McNeil, 1953; Melzer, 1996.

[4] Prefacio a Théorie du pouvoir politique, Bonald, 1864, p. 1.

[5] La Décade Philosophique, 1789, n.o 23, p. 306.

[6] Es una observación de Goldstein, 1988, p. 7, aunque no extiende la discusión al pensamiento político alemán.

[7] Citado en Reiff, 1912, p. 47; de Aus dem Nachlasse.

[8] Sobre los orígenes religiosos de la volonté générale, cfr. Riley, 1986.

ROMANTICISMO Y PENSAMIENTO POLÍTICO A PRINCIPIOS DEL SIGLO XIX

John Morrow[1]

En las primeras décadas del siglo XIX, la vida intelectual europea se enriqueció gracias a las obras de compositores, pintores, poetas y escritores sobre los que influyó, de formas diversas, el espíritu del «Romanticismo» (Porter y Teich, 1988; Schenk, 1979). El pensamiento romántico hundía sus raíces en la cultura europea del Renacimiento y el Barroco, pero entre 1800 y 1850 desempeñó un papel especialmente significativo en la elaboración de marcos teóricos en torno a cuestiones políticas fundamentales. El problema de las definiciones y de la taxonomía dificulta el estudio del Romanticismo, pero, aun a riesgo de simplificar en exceso, cabe identificar tres cuestiones que interesaban a los representantes más destacados del Romanticismo político: la importancia epistemológica y moral de los sentimientos y de la imaginación, la noción concreta del individuo y la idea de comunidad.

Aunque es bastante común asociar el Romanticismo con el rechazo a la razón y el gusto por intuiciones de tipo estético, los escritores románticos, como Coleridge, constataban: «Sólo un hombre de hondos sentimientos puede dotar de profundidad al pensamiento; […] toda verdad es una suerte de revelación» (Coleridge, 1956-1971 [1801], II, p. 709). Una de las ideas importantes derivadas de esta revelación era una visión de los hombres como seres infinitos con un potencial afectivo, moral y religioso que el racionalismo ilustrado era incapaz de captar. Pensaban que ese potencial podía ser reconocido meramente en el seno de comunidades «orgánicas», es decir, ancladas en la historia, agrupaciones sociales complejas que reflejaban la interdependencia de sus miembros y encarnaban valores acordes con los requerimientos de su naturaleza. Las comunidades de este tipo se describían como entes holísticos, que reconocían el estatus moral de sus miembros y apelaban a valores afectivos compartidos por toda la humanidad, generando armonía y simetría en las relaciones sociales y en la vida espiritual de los individuos. De ahí que los escritores románticos acostumbraran a hablar de política en un lenguaje más propio del discurso estético.

Pero, pese a la existencia de estas percepciones comunes, el Romanticismo no dio lugar a una teoría política unificada. Algunas de las divergencias en las implicaciones políticas del Romanticismo están muy relacionadas con la generación a la que pertenecían los distintos autores; otras tienen que ver con el contexto nacional. Por ejemplo, ciertos autores románticos ingleses y alemanes habían mostrado su simpatía por la Revolución francesa y propugnado un reformismo radical en política interior. Pero su teoría política de madurez (resultado de los años en los que Gran Bretaña y Alemania lucharon contra Napoleón) era conservadora y nacionalista. En cambio, algunos autores ingleses y franceses, que escribieron sus obras en los años de la posguerra, crearon variantes radicales y progresistas del Romanticismo. A las diferencias generacionales hay que sumar las divergencias relacionadas con el contexto nacional. Por ejemplo, los románticos conservadores ingleses estaban muy apegados a su constitución tradicional, mientras que los alemanes tenían que vérselas con un absolutismo que, en su opinión, había distorsionado la teoría y praxis del gobierno en los estados alemanes. De manera que su conservadurismo era, en cierta forma, «restaurador»: buscaron inspiración en un pasado distante y expresaron su hostilidad hacia las ideas y las prácticas de la política europea inmediatamente anterior a la Revolución (Saye y Löwy, 1984, pp. 63-64). Estos escritores no compartían el punto de vista de sus homólogos franceses, que habían reconciliado al Romanticismo con los cambios aportados por la Revolución y dirigido toda su energía intelectual a buscar instituciones que pudieran cubrir las necesidades de una cultura política moderna.

Puesto que generación y contexto se solapan en cierta medida, voy a estructurar la descripción del Romanticismo político teniendo en cuenta ambos aspectos. He dividido el artículo en tres secciones. En la primera analizaré el Romanticismo conservador de Samuel Taylor Coleridge, Rober Southey y William Wordsworth en Inglaterra, y de Adam Müller, Novalis, Friedrich Schlegel y Friedrich Schleiermacher en Alemania[2]. En la segunda sección haré un breve esbozo de la crítica radical al Romanticismo conservador planteada por Lord Byron, William Hazlitt y Percy Bysshe Shelley. Veremos, en la sección final de este capítulo, expresiones progresistas del Romanticismo político de la mano de Thomas Carlyle en Inglaterra y de François-René de Chateaubriand, Félicité de Lamennais y Alphonse de Lamartine en Francia. Sus testimonios son significativos porque relacionan cuestiones planteadas por el Romanticismo con los requerimientos de la modernidad.

EL ROMANTICISMO CONSERVADOR EN INGLATERRA Y ALEMANIA, 1800-1830

Aunque muchos románticos ingleses y alemanes adoptaron posturas conservadoras tras 1800[3], no fue una mera reacción a la Revolución ni un intento de restaurar lo que esta había puesto en peligro o destruido. Todo lo contrario: atribuían la seducción ejercida por las doctrinas revolucionarias a los defectos de las concepciones al uso sobre la naturaleza y el papel del gobierno. Querían insuflar nueva vida a las instituciones tradicionales mostrándolas a la luz de una visión del mundo romántica. De los dos grupos de escritores, los ingleses eran mucho menos críticos con las instituciones políticas heredadas, porque no habían tenido que vérselas con una historia reciente de gobierno absolutista. Pero se mostraban tan hostiles a muchos aspectos convencionales del siglo XVIII como a las concepciones salvajes y destructivas que asociaban a la Revolución. Coleridge, Southey y Wordsworth estaban profundamente alarmados por el hecho de que el materialismo político no fuera algo exclusivo de los ideólogos franceses y sus imitadores ingleses: había amueblado la cabeza moderna. Robert Southey, por ejemplo, despreciaba el último siglo y medio, una época en la que «los hombres buscan respuestas en la razón cuando lo que deberían hacer es sentir y creer», y tuvo que remontarse a la Baja Edad Media y al Renacimiento en Inglaterra para hallar un modelo de moralidad política y social libre del íncubo del materialismo (Southey, 1829, I, p. 5). William Wordsworth veneraba las instituciones tradicionales de la Inglaterra del siglo XVIII y apreciaba esos hábitos socialmente adquiridos, y no siempre basados en la razón, que conformaban la «segunda naturaleza» de Burke. En la teoría de la «segunda naturaleza» se hacía hincapié en la relación existente entre la estructura intrínseca de la mente humana y las experiencias institucionales, familiares y personales de los miembros de comunidades históricamente coherentes y tradicionales (Chandler, 1984, p. 162). Los valores tradicionales respondían a los «sentimientos elementales de la naturaleza humana», fomentaban la «sabiduría del corazón» y no sólo la «prudencia de la cabeza» que Wordsworth asociaba a la Ilustración (Wordsworth, 1974d, pp. 242, 240).

Estos sentimientos se evocan en la poesía madura de Wordsworth, quien –al contrario que Southey, que proponía una dicotomía simple entre «cálculo y sentimiento»– quiso reemplazar las estériles concepciones del racionalismo por una fusión satisfactoria entre sentimiento y pensamiento. Así, por ejemplo, en el prefacio a las Baladas líricas afirma: «El desbordamiento espontáneo del sentimiento poderoso, producto de la buena poesía, es obra de quienes, aparte de poseer una sensibilidad más orgánica de lo usual, también piensan larga y profundamente» (Wordsworth, 1974e, p. 127). Más tarde Wordsworth constataría que la razón «movía sus afectos» y que siempre había ejercitado la imaginación «bajo la guía de la razón, y por y para la razón» (Wordsworth, 1974d, p. 258; cfr. Southey, 1829, I, p. 79). Estas citas revelan la existencia de una relación simbiótica entre el discurso racional y la segunda naturaleza: tanto la razón como la simpatía imaginativa se veían reforzadas por la sabiduría encarnada en instituciones heredadas y en el puro sentimiento de una humanidad incorrupta.

Aunque Wordsworth reservaba un lugar a la razón en la inteligencia poética, expresó un hondo rechazo hacia los sistemas filosóficos. Arremetía, sobre todo, contra los «metafísicos especulativos» que intentaban adecuar «las palabras a las cosas» (Wordsworth, 1974c, p. 103). En un pasaje notable de El preludio, Wordsworth realiza esta crítica desde un contexto biográfico:

Sutiles especulaciones, obras abstrusas

de los escolásticos y formas platónicas

repletas de ideas agrestes y pomposas, sacadas

de las cosas hechas bien o mal, palabras para decir las cosas,

sustento autocreado de una mente

privada de las imágenes vivas de la Naturaleza…

(Wordsworth, 1991 [¿1798?], I, Libro VI, versos 308-313, pp. 193-194.)

Algunos versos más adelante, la crítica de Wordsworth a la filosofía especulativa se agudiza. Le parecía pedante, oscurantista y relacionada con formas de pensamiento ilustradas que tendían a destruir las relaciones sociales y políticas tradicionales (Chandler, 1984, pp. 235 ss.). Estas acusaciones, que parecen dirigidas a Godwin o Helvetius, en realidad estaban pensadas para el amigo de Wordsworth, Coleridge, y reflejan una marcada divergencia de énfasis en torno a la mejor forma de combatir a la Ilustración. Mientras que Wordsworth pensaba que la razón podía ser capaz de percibir los sentimientos gracias a la imagen poética, Coleridge creía mejor construir una alternativa filosóficamente coherente al materialismo.

El núcleo del sistema de Coleridge era la distinción entre «entendimiento» y «razón». Con el primero de los términos hacía referencia a las facultades discursivas y de cálculo de los seres humanos, mientras que la segunda aludía a aquellas capacidades de la mente humana que ponían de manifiesto sus aspectos «espirituales y suprasensibles». El «entendimiento» se daba en diversos grados en los diferentes individuos, pero la «razón», fuente de los principios morales que rigen la justicia, la ley, el derecho y al Estado, era una característica común a toda la humanidad (Coleridge, 1969, II, p. 104 n.). En The Friend Coleridge afirmaba que el Estado era producto de la razón y que la obligación política surgía tras el reconocimiento (a menudo inconsciente) del papel que desempeñaba en la promoción de la perfección moral (Coleridge, 1969, II, p. 126). Pero, aunque insistía en que el Estado era un agente moral, Coleridge se resistía a aceptar la idea (muy rousseauniana y un eco de su pasado «jacobino») de que cabía determinar su estructura siguiendo los dictados de la moralidad (Coleridge, 1969, II, p. 127; cfr. Coleridge, 1971, pp. 217-229). Al contrario, opinaba que la estructura del gobierno y la concesión de derechos políticos estaban sujetas a la influencia de los tiempos y de las circunstancias, y que caían dentro del ámbito del «entendimiento». La moralidad determinaba los fines del Estado, pero los hombres debían hacer uso de las lecciones que brindaba la experiencia para decidir cómo lograr esos fines. Los sucesos recientes en Francia demostraban que la igualdad política desestabilizaba a las sociedades desigualitarias y minaba su capacidad para generar toda la gama de beneficios morales que podrían aportar (Coleridge, 1969, II, pp. 103-104; Morrow, 1990, pp. 83 ss.).

Coleridge basaba su concepto de razón en los platónicos cristianos del siglo XVII, y afirmaba que muchos de los males de su propio tiempo eran producto del desplazamiento del platonismo por el materialismo filosófico. A principios del siglo XIX, el materialismo había dejado su huella hasta en los cristianos más fervientes (Coleridge, 1972, p. 43; 1983, I, p. 217; Morrow, 1988). Trató este tema en profundidad en su primer Lay Sermon. En esta obra, Coleridge describe a la Biblia como el «manual del hombre de Estado», pero insiste en que únicamente puede cumplir su función si se la lee desde el platonismo cristiano. Esta corriente filosófica llamaba la atención sobre las fuerzas eternas que convertían a la perfección moral en una meta para la humanidad; Coleridge creía que podía servir de correctivo al materialismo que campaba a sus anchas entre sus contemporáneos (Coleridge, 1972, pp. 43 ss.).

La reacción de los románticos ingleses ante el materialismo se centraba en sus perniciosos efectos sobre la moral social y política. Southey suscribía la afirmación de Coleridge de que la evolución de las facultades morales e intelectuales del hombre debía ser el objetivo de todo pacto social y político, y condenaba la visión mecanicista de la humanidad que adscribía a Adam Smith. La filosofía de Smith era indiferente ante el «destino moral de la humanidad» y se centraba exclusivamente en un «quantum de lucro que [convierte a los seres humanos] en instrumentos» (Southey, 1829, II, pp. 408-411; 1832f, p. 112). Wordsworth defendía posturas similares. Justificaba la caridad pública porque la exigían los «sentimientos elementales» que impulsaban a los seres humanos a exaltar a la naturaleza humana en vez de a degradarla (Wordsworth, 1974d, pp. 242, 246). Dado que eran las instituciones y prácticas tradicionales las que fomentaban estos sentimientos, Wordsworth se mostraba muy crítico con las propuestas radicales que exigían una reforma eclesiástica y del Parlamento.

Estas ideas fueron omnipresentes en la política de posguerra de Wordsworth, pero, aunque defendía los mismos puntos de vista que los ortodoxos tories «ultra» (la Iglesia de Inglaterra, un sistema electoral no reformado, un Estado paternalista basado en una estructura de sistemas de autoridad y deferencia perfectamente localizados), su enfoque llevaba el sello del Romanticismo. Por ejemplo, defendía a la Iglesia alegando que sus enseñanzas iban en contra de la presuntuosa idea de que había que decidir los asuntos concernientes al bien público recurriendo exclusivamente a «actos específicos y artilugios formales del entendimiento humano» (Wordsworth, 1974d, p. 250). En un discurso anterior (motivado por la irrupción de radicales metropolitanos en el coto electoral de los terratenientes de Westmorland), Wordsworth había defendido el «velo de la costumbre» y atacado las frívolas fruslerías de los whigs reformistas. Estos usaban su brillante talento oratorio para suscitar sentimientos apasionados, que vinculaban rápidamente a nuevas expectativas, cuando las únicas cualidades de provecho eran el sentido común, la experiencia no inquisitiva y una modesta fe en los viejos hábitos del juicio junto a la buena penetración filosófica (Wordsworth, 1974f, p. 158).

A veces, Wordsworth recurría al lenguaje del Romanticismo por motivos críticos e innovadores. Vemos esta faceta de su pensamiento político en The Convention of Cintra, escrita (con algo de ayuda de Southey) durante una infructuosa campaña para inducir al Parlamento británico a denunciar el tratado por el cual los franceses se habían comprometido a abandonar la península Ibérica tras su derrota en la batalla de Vimeiro (1808). Como otros románticos ingleses, Wordsworth creía que ese tratado era militar y políticamente innecesario, aparte de una vergüenza moral. Era un insulto a los patriotas ingleses, españoles y portugueses, cuyo heroísmo reflejaba el «vigor del alma humana» que resultaba de «lo externo y del porvenir». Los impulsos de la segunda naturaleza explicaban la difundida oposición a la Convención en Inglaterra:

Ha hecho gala de características tan discordantes, de tan inocente fatuidad y enorme culpa, que habría que forzar mucho las cosas para considerarla un indicio de la constitución general de las cosas, del país o del Gobierno; […] es una especie de lusus naturae en el mundo moral, solitaria y rezagada, excluida de los ciclos que cumplen las leyes de la naturaleza. Un monstruo que no debe propagarse ni gozar del derecho al nacimiento en el porvenir (Wordsworth, 1974b, p. 292).

Los promotores y partidarios de la Convención no percibían el principio de justicia: ni «sienten ni ven». No entendían «los rudimentos de la naturaleza tal y como se aprecian en el transcurso ordinario de la vida» (Wordsworth, 1974b, pp. 281, 306). Wordsworth comparaba esta ceguera moral con lo mucho que ven quienes usan los impulsos naturales para reforzar el sentido de la identidad humana y de la lealtad política. Estos sentimientos eran un antídoto eficaz contra el materialismo, y una base viable para la política, porque las impresiones derivadas de la segunda naturaleza simbolizaban verdades fundamentales y tranquilizadoras sobre la condición humana. Gracias a las ideas y conductas transmitidas por la tradición, el presente se convertía en un momento sin costuras, basado afectivamente en la armonía entre pasado, presente y futuro:

Basta con que algo salido de nuestras manos

viva, actúe y sirva en horas futuras;

cuando avanzamos hacia la tumba silenciosa,

gracias al amor, la esperanza y el don trascendente de la fe,

sentimos que somos más grandes de lo que sabemos.

(Wordsworth, 1946, III, versos 10-14, p. 261.)

El rechazo de Wordsworth al código de protocolo militar que permitía a un enemigo vencido dejar la escena, sugiere que establecía una distinción entre aspectos de la tradición vivos y moribundos. Las elites militares y civiles se ocultaban tras el pasado en vez de usarlo como base para el porvenir. Sus «formas, impedimentos, costumbres corruptas y antecedentes, su estrechez de miras y su miedo ciego a la acción» resultaban repugnantes, tanto para quienes habían aprendido en la escuela de la vida como para la mente filosófica que reflexionaba sobre los frutos de la experiencia humana (Wordsworth, 1974b, p. 300). Estas observaciones podían haber allanado el camino a una perspectiva crítica (o al menos analítica) de las instituciones y prácticas heredadas, pero Wordsworth no elige esa opción. En su apoyo posterior a los estados-nación queda alguna traza de las implicaciones críticas de The Convention, pero en aquel periodo se adoptaba a menudo un lenguaje patriótico para marcar distancias con el lenguaje progresista de la ciudadanía asociado a la Revolución francesa (Cronin, 2002, pp. 144-145). Si alguna vez Wordsworth tuvo veleidades reformistas, estas fueron dejando paso al conservadurismo (Cobbam, 1960, pp. 149-151). La reticencia de Wordsworth a permitir que la acción humana acabara con instituciones y prácticas moribundas refleja esa tendencia. Estas reliquias, a las que describe como trasfondos estéticamente valiosos de la vida humana, eran comparables a

un roble majestuoso en la etapa de decadencia final, o a un magnífico edificio en ruinas. Ambos merecen admiración y respeto, y deberíamos considerar una profanación tanto que se tale al primero como que se proceda a la demolición del segundo. Pero no nos deben enviar por ello a los árboles secos en busca de guirnaldas de mayo ni recriminarnos porque no convertimos a las enmohecidas ruinas en nuestro hogar […] El tiempo deposita suavemente lo que resulta inútil o dañino en un segundo plano (Wordsworth, 1974f, p. 173).

Southey, como Wordsworth, afirmaba que las reformas constitucionales propuestas por los publicistas radicales dañarían la estructura del Estado. Sin embargo, sus jeremiadas sobre la emancipación católica y la reforma parlamentaria iban acompañadas de expresiones de alarma ante el impacto de los rápidos y profundos cambios sociales y económicos (Mendilow, 1986, pp. 69-79). Southey afirmaba que el clima intelectual y moral de finales del siglo XVIII y principios del XIX, unido al rápido crecimiento de las manufacturas, habían dado lugar a una población económica, intelectual y espiritualmente depauperada. Esta degradación era una afrenta a la moral cristiana y minaba la base de un cuerpo político estable. En opinión de Southey, el Estado se mantenía gracias a una reciprocidad que entendía a la manera romántica, no en términos contractuales o racionales. La privación material minaba la identidad personal en la que se basaba el Estado. También reflejaba una indiferencia generalizada (cuyo epítome, según Southey, era el ejemplo de Malthus de la mesa ocupada por todos los comensales) hacia las necesidades intelectuales, morales y espirituales de población. Las nuevas ciudades industriales y los descuidados pueblos de la Inglaterra rural eran campos de cría fétidos, en los que nacía la deslealtad hacia las autoridades políticas y la hostilidad hacia el resto de la sociedad (Southey, 1832d, pp. 68-107; 1832e; 1832f)[4].

Aunque Southey hacía hincapié en los rasgos coercitivos y protectores del Estado, no eran más que aspectos de una forma de organización social y política «patriarcal, es decir, paternal» (Southey, 1829, I, p. 105). En sus excursiones por la historia, Southey creyó que lo más parecido a una forma de gobierno de este tenor era la vigente en la Inglaterra de la Baja Edad Media y el Renacimiento, pero la importancia que daba al control, a la protección y al desarrollo humanos se desvela en su obsesión por el «Sistema de Madrás» para la educación de las masas propuesto por Andrew Bell. Southey describe el sistema de Bell como un «ideal justo de república», basado en los principios de una jerarquía protectora y con capacidad reguladora (Southey, 1829, I, p. 105). En las escuelas de Bell, todo alumno estaba bajo la tutela de un «monitor» de más edad, mientras que, en la república ideal de Southey, cada clase social estaba sometida a la benévola supervisión de sus superiores en la escala social (Southey, 1832e, pp. 227-231).

Las instituciones tradicionales constituían la base de una república de ese tipo, y Southey insistía en que había que protegerlas de la corrosiva influencia de los agitadores radicales. En sus escritos de posguerra, Southey apelaba al Estado para que hiciera uso de su poder y metiera en cintura a la agitación radical, pero, además, quería debilitar la base del apoyo a los radicales permitiendo que las elites tradicionales tomaran la iniciativa. Southey urgía a las clases superiores a responsabilizarse del bienestar de las clases más bajas regulando las condiciones de trabajo, creando fondos de ayuda a los pobres, mejorando la educación laica y religiosa de los más desfavorecidos y fomentando la migración interna e internacional (Southey, 1832c; Eastwood, 1989). Estas medidas, unidas al cambio de actitud de las elites necesario para implementarlas, garantizarían que las clases bajas recibieran no sólo lo justo para cubrir sus necesidades materiales cotidianas, sino asimismo control y guía. La supervisión de las elites iría dirigida a mejorar el desarrollo intelectual y moral del pueblo y a garantizar su lealtad al Estado. El apego a este no habría de basarse exclusivamente en el quid pro quo. Para Southey, al igual que para otros escritores románticos, los beneficios dispensados por el Estado no tenían su origen en una obligación política. Eran aspectos de una relación compleja sustentada en cualidades morales y afectivas. Para convertir al Estado en el foco de toda lealtad, había que restablecer los vínculos positivos entre la autoridad social y política y la cultura intelectual, moral y religiosa (Southey, 1829, I, p. 94; II, p. 265).

Si Wordsworth creía que la constitución tradicional era un modelo de rectitud moral y política, y Southey quería apuntalar esa estructura con las concepciones paternalistas que había hallado en el Estado renacentista y barroco, Coleridge alababa las virtudes de los neoplatónicos del siglo XVII. Decía haber hallado en sus escritos la distinción entre «razón» y «entendimiento», tan crucial para su propia filosofía. También identificó a un grupo de estadistas platónicos –Harrington, Milton, Neville y Sidney– que habían resistido a la primera oleada de materialismo político y cuyas acciones se habían inspirado en la apreciación de los fines morales del Estado (Coleridge, 1976, p. 96; Morrow, 1988). La reverencia de Coleridge hacia estos «nombres señalados» daban un aire distintivo a su teoría política: aunque reconocía las virtudes de la constitución tradicional de Iglesia y Estado, había trazas de republicanismo antiguo en todo su sistema. Hacía hincapié en la importancia moral y religiosa de la libertad de conciencia, se mostraba crítico con la Iglesia laudiana y especulaba con la idea de que Cromwell pudiera haber sido la cabeza de un «reino republicano, de una gloriosa Commonwealth con un rey como símbolo de su Majestad y pilar de su Unidad» (Coleridge, 1980-, II, pp. 1200-1201)[5]. Además, Coleridge quería someter a las instituciones y prácticas tradicionales al escrutinio de la «razón», para asegurarse de que el Estado desempeñaba el papel de promoción de la perfección moral e intelectual que le correspondía. Este escrutinio formaba parte de una teoría del Estado crítica y sofisticada, que poco tenía que ver con el apoyo complaciente de Southey y Wordsworth al elixir constitucional propuesto por los tories a principios del siglo XIX.

La versión más completa de esta teoría se encuentra en On the Constitution of the Church and the State, According to the Idea of Each (1829), donde Coleridge analiza el Estado en relación con la «idea» de constitución, es decir, en términos de su objetivo último, que identificaba con la puesta en práctica de los fines morales esbozados en The Friend (Coleridge, 1976, p. 12; 1969, II, pp. 201-202). Era un enfoque valiente, porque Coleridge reconocía que los aspectos históricos del Estado podían impedirle hacer realidad sus fines. De manera que no se podía afirmar, con Southey, Wordsworth y muchos otros tories, que había que preservar el sistema de gobierno vigente en su totalidad (Coleridge, 1976, pp. 13, 19; Coates, 1977, p. 502; Morrow, 1990, pp. 131-132). El análisis que hacía Coleridge de la constitución se basaba en una distinción entre la «constitución del Estado» (las ramas ejecutiva y legislativa del gobierno y los «poderes libres» de las instituciones extraparlamentarias) y la «constitución de la nación», que abarcaba al Estado y a la Iglesia nacional. La «nación» formaba una unidad orgánica que se sostenía gracias al principio de equilibrio, pero este principio también funcionaba en el seno del «Estado». El Parlamento fijaba las metas y ponderaba los intereses vinculados con el capital comercial y la nobleza rural. Tales intereses encarnaban a fuerzas morales y sociales esenciales («progreso» y «estabilidad»), cuya interrelación permitía a la sociedad beneficiarse de la actividad comercial sin abandonar por ello los valores éticos que Coleridge, al igual que muchos de sus contemporáneos, atribuía a la nobleza rural propietaria (Coleridge, 1976, pp. 23-25). El equilibrio, socialmente beneficioso, entre los diferentes intereses propietarios debía impulsarse desde la Corona e incrementarse gracias a la interacción entre el Parlamento y las fuerzas extraparlamentarias, que ejercían una influencia estimulante pero potencialmente desestabilizadora (Coleridge, 1976, pp. 41-42; Morrow, 1990, pp. 133-140). «Estabilidad» y «progreso» no eran «intereses» en el sentido convencional del término y no formaban parte de un equilibrio mecánico. Eran, más bien, aspectos o momentos de un orden político y social orgánico, cuya importancia no residía en su masa física, sino en que encarnaban estados anímicos complementarios que reflejaban la existencia de fuerzas sociales «progresistas» y «defensoras de la estabilidad». Coleridge recurrió al lenguaje del electromagnetismo, obviando la metáfora mecanicista[6].

Coleridge hizo hincapié en la importancia moral de los propietarios de la tierra en su segundo Lay Sermon de 1817, una obra escrita en respuesta a la dureza y la dislocación experimentadas tras la paz de 1815. Afirmaba que los intereses de la propiedad rural y del Estado coincidían, y atribuía muchos de los males de la Gran Bretaña de la posguerra a un «desequilibrio» a favor del «espíritu comercial» (Coleridge, 1972, p. 169). Estas observaciones reflejaban la preocupación de Coleridge por el hecho de que los propietarios de la tierra se estuvieran haciendo eco de los valores comerciales, minando así un contrapeso esencial en el seno del Estado. La avaricia y extravagancia de la gentry adquiría un aire de plausibilidad intelectual gracias a la efímera «ciencia» de moda: la economía política. Pero Coleridge insistía en que esta disciplina no especificaba adecuadamente los deberes y responsabilidades de los hombres de Estado ni de los terratenientes (Coleridge, 1972, pp. 169-170, 210-216; Kennedy, 1958; Morrow, 1990, pp. 115-121).

El núcleo de su crítica a la economía política y a la seducción experimentada por la nobleza rural era su visión romántica de las implicaciones del racionalismo ilustrado. Coleridge, al igual que Southey y Wordsworth, creía que el materialismo práctico, ejercido en interés propio por parte de los terratenientes, era producto del clima filosófico de la sociedad moderna, de manera que buscó una solución de carácter intelectual. Seleccionó formas de acción y pensamiento del platonismo cristiano, pero resultaron ser poco serias intelectualmente hablando, estériles desde el punto de vista teológico, y social y políticamente desastrosas. Coleridge sugirió una vuelta de las clases educadas a «estudios más austeros», sobre todo de filosofía y teología, así como la difusión de una religión intelectualizada y de un intelecto moralizado que identificaba con el platonismo (Coleridge, 1972, pp. 24, 39, 105-107, 193-195, 199; Morrow, 1990, pp. 121-125).

Esta propuesta de revitalización de las actitudes morales e intelectuales de las elites estaba muy relacionada con la insistencia de Coleridge en que la «idea de constitución» debía incluir una Iglesia nacional[7]. Afirmaba que, en el clima moral y político imperante en la Inglaterra de principios del siglo XIX, cobraba especial relieve el que se entendieran bien los rasgos esenciales de esta institución. No era ya que el país se viera amenazado por la terrible atracción ejercida por un espíritu de comercio fuera de control, sino que la institución cuya responsabilidad era encargarse de enderezar ese espíritu, la Iglesia de Inglaterra, se veía amenazada por la propuesta de eliminar los obstáculos impuestos a protestantes disidentes y católicos romanos para la adquisición de estatus político. Al contrario que Southey, Coleridge no se oponía a la derogación de las Test Acts [leyes penales que incapacitaban civilmente por motivos religiosos] ni a la emancipación católica, pero insistía en que estas medidas no debían constituir una amenaza para el estatus «nacional» de la Iglesia de Inglaterra (Coleridge, 1976, pp. 11-12, 147-161; cfr. Southey, 1832b).

Aunque las observaciones de Coleridge sobre las iglesias nacionales se basaban en gran medida en su forma de entender la historia y en la estructura de la Iglesia de Inglaterra, las consideraba rasgos necesarios de un Estado moral (Allen, 1985, pp. 90-91). La Iglesia aportaba la «clerecía» (clerisy), un cuerpo responsable de crear un clima intelectual y moral que incentivara a las elites laicas a cumplir su papel en el seno del Estado (Coleridge, 1976, pp. 42 ss.; Knights, 1978, cap. 2). Su participación era desinteresada y reflejo del propósito universal y moral del Estado (Coleridge, 1990, I, pp. 187-188; Gilmartin, 2007, pp. 207-252; Morrow, 1990, pp. 143-146). La clerecía debía identificarse con los intereses comunitarios sin preocuparse de intereses sectoriales. Para facilitar su tarea se la dotaba de propiedades que debía destinar a propósitos de corte nacional. Utilizando los argumentos habituales sobre la relación entre propiedad e independencia para defender las posesiones eclesiásticas, Coleridge afirmaba que los bienes materiales de la Iglesia protegían a los clérigos de los abusos del poder político. Dio nombre al estatus especial de la propiedad eclesial: constituía una «Nacionalidad» (Nacionality) mientras que la propiedad privada del resto conformaba una «Propiedad» (Property). Unidas, eran «los dos factores constituyentes, opuestos, que al ejercer de contrapeso se apoyan recíprocamente permitiendo el gobierno de la república». Una era condición necesaria para la existencia de la otra e indispensable para su perfeccionamiento (Coleridge, 1976, p. 35).

La «Nacionalidad» era un medio para actuar contra las fuentes intelectuales y morales del abuso de la propiedad individual. Por lo tanto, para Coleridge resultaba de vital importancia dotar financieramente a unas Iglesias nacionales llamadas a desempeñar un papel fundamental en la Europa de principios del siglo XIX, cuando la expansión comercial había incrementado las desigualdades y creado otras nuevas. Pero, incluso en ausencia de esas desigualdades, las iglesias nacionales eran un rasgo esencial de su concepción romántica del Estado, porque Coleridge hacía hincapié en el impacto de la clerecía sobre las elites. También justificaba su existencia y sus privilegios apelando a su papel educativo. La clerecía debía encargarse de «culturizar» a la población, propiciando el «desarrollo armonioso de las cualidades y facultades que caracterizan a nuestra humanidad» (Coleridge, 1976, pp. 42-43). Al ejercer como educadores e incidir en la visión del mundo de las elites, los clérigos nutrían los valores intelectuales, morales y religiosos que conformaban el núcleo de lo que Coleridge consideraba una situación social y política justa.

En torno a 1800, los románticos alemanes más destacados emprendieron una vía similar (en algunos aspectos) a la de sus contemporáneos ingleses. Es decir, desarrollaron enunciados políticos en los que repudiaban el radicalismo destructivo, que identificaron con la Revolución francesa, pero, a la vez, asumieron posturas críticas con el statu quo. Los románticos alemanes se resistían a aceptar las concepciones juridicistas y mecanicistas del gobierno, que asociaban al absolutismo del siglo XVIII y a las iniciativas de reforma lanzadas tras la derrota de los estados alemanes ante el poder militar francés (Krieger, 1972, pp. 139 ss.; Sheenan, 1989, pp. 260 ss.). De manera que, aunque la crítica a la Revolución francesa y sus frutos constituyera un tema nuclear del Romanticismo alemán, el modelo de monarquía promovido por los románticos conservadores era muy distinto al prevaleciente en el siglo XVIII. Novalis resalta este punto al afirmar que la monarquía había perdido todo sentido y propósito, y aun legitimidad, antes de 1789. En su opinión, los reyes de Francia y de la mayoría de los estados europeos habían sido «destronados» mucho antes de la Revolución francesa (Novalis, 1969c, p. 28). Los románticos rechazaban el Estado absoluto porque era incompatible con su ideal de comunidad; al no tener en cuenta los valores humanos, era incapaz de conservar la lealtad de sus miembros. El Estado «poético», como lo denominó Novalis, debía satisfacer tanto el corazón como la mente (O’Brien, 1995, p. 174). Respondiendo a este requerimiento, los románticos alemanes procuraron rehabilitar el Estado ante sus contemporáneos presentándolo como un reflejo de las fuerzas vitales que latían tras la vida humana; no como la consecuencia de un contrato ni del mero ejercicio del poder (Droz, 1963, p. 17). Pensaban que el Estado podría satisfacer anhelos que se habían manifestado, de manera distorsionada y destructiva, en la era revolucionaria incorporando el sentido estético y emotivo de comunidad que asociaban a la familia.

Al igual que sus contemporáneos ingleses, los escritores románticos alemanes achacaban los defectos de la mente dieciochesca a las limitaciones de la epistemología ilustrada, pero también criticaban la concepción jurídica del Estado que asociaban al absolutismo. Novalis capta muy bien la actitud romántica, en el caso de la primera de estas cuestiones, cuando afirma que a los pensadores ilustrados les fascinaba la refracción de la luz, pero ignoraban «el juego de color» que desprendía (Novalis, 1969b, pp. 508-509). Estas fuerzas «misteriosas» y «maravillosas» sólo podían apreciarse a través de las intuiciones de la inteligencia poética; la razón por sí misma no las captaba. Müller, que se mostró mucho más hostil hacia el racionalismo que otros románticos políticos, creía que esta capacidad intuitiva conllevaba la capacidad de «formar ideas», es decir, concepciones de las cosas inmersas en procesos de desarrollo y en calidad de partes de unidades «orgánicas» más completas. La imagen del mundo suministrada por las ideas era mucho más completa que la generada por «conceptos», que simplemente amalgamaban datos y no captaban las complejidades de los fenómenos naturales o humanos. Cabía aplicar esta distinción en diversos contextos. Por ejemplo, Müller alababa las prácticas retóricas de la Cámara de los Comunes británica, porque expresaban el espíritu de lo viviente, y criticaba tanto la mala oratoria como la «ciencia», porque no desvelaban ni descubrían ese espíritu vital (Müller, 1978, p. 185; Reiss 1955, p. 156). Esto no era baladí, pues Müller creía que los rasgos destructivos de la actividad revolucionaria eran el resultado de intentos malogrados de reconstruir la política sobre principios que atentaban contra las dimensiones espirituales de la vida humana (Reiss, 1955, p. 153).

Las críticas románticas a los frutos políticos de la Ilustración giraban en torno a los defectos de su concepción jurídica del Estado. Sobre todo, rechazaban la afirmación (tanto de los defensores del absolutismo dieciochesco como de los revolucionarios) de que el Estado era el resultado de un contrato celebrado entre poseedores de derechos naturales. En su opinión, el Estado debía apelar a los afectos de sus súbditos y no sólo a su interés individual (Beiser, 1992, pp. 236-239; Berdahl, 1988, pp. 99-103; Krieger, 1972, pp. 53 ss.; Scheuner, 1980, pp. 23-25). La advertencia de Novalis contra los peligros de un Estado que intentara «la cuadratura del círculo» del interés propio fue reelaborada por Schlegel en una serie de conferencias pronunciadas en 1804-1805 (Novalis, 1969c, n.o 36). En ellas Schlegel trazaba una estricta distinción entre la ley «racional» y la «natural», disociando a esta segunda del individualismo al convertirla en el semillero de un Estado orgánico.

Schlegel afirmaba que, aunque la ley racional deificaba la libertad, no explicaba por qué era tan sacrosanta. Como consideraba que las entidades colectivas –la familia, la comunidad o el Estado– eran una amenaza para la libertad, la ley racional generaba desunión y disolución en vez de armonía y unidad. En cambio, la ley natural surgía de una entidad social unificadora: la familia patriarcal. Esta institución encarnaba un sistema de autoridad basado en el amor y en la lealtad. Fomentaba por ello la moral, más que las relaciones puramente naturales representadas en el estatus de los patriarcas: unas figuras que no eran sólo cabezas de familia, sino asimismo símbolos de Dios y representaciones de la justicia de la condición natural (Schlegel, 1964, pp. 104-106; 1966, p. 549). Sus posibilidades se veían limitadas por el escaso alcance de la familia y por los conflictos resultantes del ejercicio unilateral del derecho natural a la venganza (Schlegel, 1964, p. 123). Aunque el Estado eliminaba estas tensiones, Schlegel consideraba que su función reguladora tenía una importancia menor. El rasgo más significativo del Estado era que encarnaba «la idea de moralidad», es decir, «la educación moral y la perfectibilidad de la humanidad» (Schlegel, 1964, pp. 111, 122; cfr. Beiser, 1992, pp. 255-260). Como meta guardaba cierta similitud con las ideas cosmopolitas del primer Romanticismo pero, tras 1800, Schlegel la asoció a esa forma de comunidad expandida y unificada posibilitada por el Estado, cuyo papel en el desarrollo humano lo convertía en una necesidad moral; los súbditos lo reconocían y de ahí que le brindaran su lealtad.

La insistencia de los románticos en que la relación entre el Estado y sus súbditos era consecuencia de la fe, no de un contrato ni del temor, fue un elemento clave para su intento de reemplazar la concepción legalista del Estado por otra basada en un sentimiento de identidad comunitaria. El Estado como comunidad se basaba en valores afectivos y solidarios, como el amor, y no en fórmulas jurídicas diseñadas para proteger el interés individual. Para Schlegel, el Estado era «un gran individuo moral», forjado en el afecto y en la fe; no era un artilugio mecanicista generado por contrato y mantenido gracias al poder de un monarca absoluto o de un pueblo soberano (Schlegel, 1964, pp. 122-124; cfr. Faber, 1978, p. 60).

Müller era partidario de estos sentimientos, pero consideraba al Estado una totalidad autárquica y no lo relacionaba con la meta universal de la perfección humana. Inscribió este relato del Estado en su concepción de la estructura bipolar del mundo natural y el mundo social (Müller, 1804; Berdahl, 1988, pp. 165-166; Klaus, 1985, pp. 40-41; Koehler, 1980, pp. 20, 53, 59, 79-80, 86, 98; Reiss, 1955, pp. 29-30). En política, el principio conservador y el innovador, la edad avanzada y la juventud, generaban, junto al principio masculino de la ley y el femenino del amor, una unidad centrada en la «idea de Estado», definido por Müller como «la íntima asociación de todo el patrimonio físico y espiritual [en un] todo grandemente energético, infinitamente activo y vivo. El Estado es ese punto en el que coinciden todos los intereses físicos y mentales de un ser humano» (Müller, 1922, I, p. 39; Reiss, 1955, p. 150; cfr. Immerwahr, 1970, p. 34).

Al igual que otros románticos alemanes, Müller rechazaba la imagen del Estado como máquina, que implicaba que funcionaba según estándares mecánicos[8]. Tampoco le gustaban los intentos de aplicar al Estado la doctrina del derecho natural. La «idea de derecho» resultaba de la oposición entre un elemento físico o positivo, de un lado, y, de otro, un elemento «espiritual o universal, y universalmente válido». La coexistencia de lo positivo y de lo universal producía un sistema regulador que reflejaba el carácter fluido, expansivo, del Estado. La «idea de derecho nunca concluye ni se completa, sino que se mantiene siempre en un proceso de expansión viva e infinita» (Müller, 1922, I, pp. 41-42; Gottfried, 1967, pp. 236-237). El derecho expresaba, como el Estado mismo, la conciencia de una comunidad orgánica. Era producto de la conciencia, no una creación arbitraria del soberano (cfr. Zilkowski, 1990, pp. 95-96).

Existen grandes paralelismos entre la crítica que hace Müller a la base contractual del individualismo político y la aplicación (con claros tintes antiindividualistas) de la tradición del derecho común defendida por Edmund Burke en la década de 1790. Las ideas de Burke eran bien conocidas en Alemania, donde era admirado por Müller y otros contemporáneos suyos. Pero los románticos alemanes combinaban su idea historicista del derecho con elementos que guardaban cierta afinidad con las teorías patriarcales del gobierno (Kraus, 2004, p. 203; Sweet, 1941, pp. 20-23). Müller, por ejemplo, negaba que las relaciones entre los miembros del estado fueran estrictamente jurídicas. Había que equilibrar el derecho con amor para dotar al Estado de un aura de afecto familiar y convertirlo en un objeto bello (Koehler, 1980, p. 29). Müller creía que las familias reales eran la máxima expresión de estos sentimientos, pero la idea fue descrita más vívidamente en un panegírico de Novalis al joven rey y la joven reina titulado Glauben und Liebe oder Der König und die Königin:

Una auténtica pareja regia es para la persona lo que la constitución es para su razón. El único interés que suscita una constitución es el mismo que provoca una letra del alfabeto. Si el signo no es una imagen hermosa, un canto, depender de ella es la más perversa de las inclinaciones. ¿Qué es el derecho si no es la expresión de una persona amada y respetada? ¿Acaso el monarca místico no precisa, como cualquier idea, un símbolo? ¿Y qué mejor símbolo que una persona espléndida, digna de ser amada? (Novalis, 1969c, n.o 15).

Novalis dotaba al rey y a su consorte de cualidades místicas ante las que los súbditos respondían como un acto de fe. Derivaba la autoridad política de las cualidades personales y del «carisma» del gobernante (Beiser, 1992, pp. 264, 272; Gooch, 1965, pp. 235-236; Scheuner, 1978, pp. 72, 76). El interés que despertaba la individualidad activa, cuestión central del primer Romanticismo, estaba relacionado con la concepción de la monarquía y con la idea de que el Estado debía ser amado por sus miembros (Beiser, 1992, p. 230). Vemos otros vestigios de esta preocupación en las despectivas referencias a la «indolencia» fomentada por el absolutismo, y en el comentario de Müller de que el soberano debía «estimular» a la par que coaccionar a sus súbditos (Meinecke, 1970, pp. 53, 103-104; Reiss, 1955, p. 148). El análisis más concienzudo de este problema es el de Schleiermacher, quien creía que la comunidad era el resultado de una «sociabilidad libre» (de una interacción espontánea e informal), capaz de fomentar la integración de los individuos que emprendían la senda de la perfectibilidad persiguiendo diversos objetivos (Schleiermacher, 1988, pp. 183-184, 1967, II, pp. 129-130; Bruford, 1975, pp. 82-84; Hoover, 1990, p. 252). Se precisaba una estructura política pluralista y descentralizada para dar cabida a la diversidad, de ahí que Schleiermacher rechazara la forma de monarquía absoluta propia del siglo XVIII. Sin embargo, no tenía objeciones contra la monarquía en sí, al contrario; en su opinión, el monarca podía ser un órgano vinculado al inconsciente colectivo por medio de una forma de gobierno descentralizada. La rígida centralización del Estado absoluto era consecuencia del debilitamiento de la conciencia colectiva de los súbditos. Tras aniquilar las bases mismas de la sociabilidad, el Estado del siglo XVIII se había visto obligado a generar, externamente, elaboradas manifestaciones de unidad (Schleiermacher, 1845, pp. 139, 111-112; Dawson, 1966, pp. 148-149; Hoover, 1989, p. 310).

El hecho de que la monarquía auténtica de Schleiermacher fuera un símbolo de la conciencia colectiva y no una unión holística, como la familia, daba un aire claramente «liberal» a esta forma de Romanticismo político. Para otros románticos alemanes, sin embargo, la analogía entre la familia y el Estado no estaba pensada para favorecer al Estado absoluto con ayuda de imágenes de la teoría política patriarcal convencional. El hincapié que hacía Novalis en la fe, la idea de Schlegel de que la base del Estado era la creencia, y el interés de Müller por la estimulación sugieren que, en su opinión, las relaciones políticas debían hacer gala de ciertas cualidades específicas para ser satisfactorias. El poder personal del monarca no derivaba del consentimiento, pero su relación con otros miembros del Estado era cualitativamente diferente a la existente entre un monarca absoluto y sus súbditos emocionalmente aletargados. Al relacionar a la monarquía con las intuiciones de la inteligencia poética, los románticos alemanes procuraban transformar la severidad fría y mecánica del monarca Hohenzollern en una figura autoritaria pero emocionalmente atractiva: un patriarca regio idealizado. Al hacerlo, se centraron en las necesidades afectivas y estéticas de los seres humanos; no recurrían a la imagen de la familia para evocar el poder del Padre. La novedad de su enfoque se aprecia en el papel adscrito a la cabeza femenina de la familia real por Novalis (Novalis, 1969c, n.os 30-32, 42), así como en la observación de Schlegel de que «una familia sólo puede surgir en torno a una mujer amorosa» (Schlegel, 1996b, n.o 126; Beiser, 1996, p. 136).

Los románticos parecían creer, que redescribiendo la relación entre el monarca y sus súbditos podrían casar una concepción fuerte de la soberanía con la dignidad moral del gobernado (Scheuner, 1980, p. 71). Pasaron por alto las cuestiones mecánicas, relacionadas con el peso y la dirección del poder soberano, así como con las fuerzas capaces de constreñirlo, y se centraron, en cambio, en el estrecho vínculo existente entre las potencialidades del monarca y las necesidades estéticas y afectivas de la humanidad. También analizaron el sentido individual de pertenencia a la comunidad y la participación en ella. En el momento álgido de su radicalismo político, Schlegel llegó a identificar a la auténtica republica con la democracia, y afirmó que la monarquía debía ser coherente con el auge o declive de las culturas políticas republicanas (Schlegel, 1996a, pp. 102-106). Novalis, en cambio, quiso promover la idea de un gobierno republicano que no fuera hostil a la monarquía. Su enfoque recordaba a formulaciones más antiguas de la res publica y prefería la identificación emocional y psicológica a la representación y a la soberanía popular. En las crípticas palabras de Novalis: «El rey auténtico se convierte en una república y la auténtica república se vuelve rey» (Novalis, 1969b, n.o 23).

La idea de Schleiermacher de dotar a la monarquía de un papel simbólico era parecida a la postura de Coleridge, pero los autores románticos alemanes analizaron las monarquías mucho más detalladamente que sus homólogos ingleses. Puede que se debiera a la preeminencia teórica y práctica de la monarquía en la política alemana. Como los románticos alemanes no querían convertir a la cabeza del Estado en una figura constitucional, hubieron de formular una alternativa radical a la concepción del rey como parte de la mecánica del Estado, a la que identificaban con el absolutismo dieciochesco. Podemos comparar la novedad y dificultad de esta tarea con la que esperaba a los románticos ingleses, quienes, en general, se decantaban por la tradición representativa del gobierno británico y, en muchos casos, daban por sentada la posición constitucional y el estatus de la Corona. El único inglés que ofreció una imagen de la monarquía en forma de patriarcalismo emotivo fue Robert Southey, y, para hacerlo, podía apelar tanto a la historia como a aspectos de la práctica de su presente. Su apego al culto a Carlos I en calidad de «mártir regio» marcó un precedente y, en A Vision of Judgement (1821), el manto de la auténtica realeza había pasado a Jorge III (Southey, 1825, caps. XVI-XVIII).

También había diferencias entre la perspectiva alemana y la inglesa en otras aplicaciones institucionales del Romanticismo. A principios del siglo XIX, Schlegel había hecho un retrato de la Iglesia nacional muy similar al de Coleridge, pero, tras su conversión al catolicismo en 1809, empezó a hablar del papel juridisccional y protector ejercido por el papa como cabeza de la Iglesia universal (Schlegel, 1964, pp. 148, 169-170; cfr. Schlegel, 1966, p. 589). Estas ideas, que cabe retrotraer a la sugerencia de Novalis de que la «belleza» de la fe medieval y la «beneficiosa» influencia de la Iglesia deberían utilizarse para devolver cierta unidad a una Europa fragmentada, denotaban la búsqueda de unos ideales políticos no mancillados por el mundo moderno (Novalis, 1969b, pp. 500-501, 512-513).

Tanto Müller como Novalis consideraban que la idea de los «estamentos» era un residuo medieval muy valioso, siempre y cuando se los desgajara de las concepciones mecánicas de la representación política. Este rasgo del Romanticismo político alemán lo alejaba del intento de Coleridge de integrar a los estamentos en un sistema moderno de gobierno representativo. Constituía asimismo un reto para quienes deseaban solucionar los problemas financieros de Prusia concediendo a los estamentos un destacado papel representativo según su contribución tributaria (Berdahl, 1988, pp. 112-115, 124-127; Krieger, 1972, pp. 204-205; cfr. Hegel, 1991, §§ 299-302). Los románticos conservadores alemanes no eran proclives a esta innovación. Aunque pensaban que los grupos económicos y sociales debían integrarse en estamentos, consideraban a estas instituciones parte del Estado, no órganos representativos de intereses sectoriales. Schlegel, por ejemplo, rechazaba la idea de que los estamentos pudieran llegar a convertirse en parte de un sistema representativo al estilo inglés. La idea era demasiado mecanicista para su gusto y, en su opinión, casaba mal con el carácter y la dignidad de la monarquía. La unidad del Estado estaba centrada en el monarca, que debía retener todo el poder político y judicial, aunque debiera consultar con los distintos estamentos en asuntos que afectaran a sus intereses particulares (Schlegel, 1964, p. 161).

Los estamentos formaban parte de un todo orgánico. En el mundo moderno habían tenido una importancia decisiva, porque constituían una forma de integrar a los individuos en el Estado minimizando el impacto, social y políticamente determinante, del rápido desarrollo comercial e industrial. La forma en la que desempeñaran su papel dependería de la voluntad del monarca, no de limitaciones formales a su poder (Schlegel, 1966, pp. 529-533, 553-554, 584-585). Müller expresó puntos de vista parecidos. Tras juguetear con la idea de otorgar a los estamentos un papel representativo, se centró en la armoniosa interacción de los principales estamentos del comercio y la agricultura, no en su situación en el seno de un sistema formal de representación política (Müller, 1923, pp. 51 ss.). Esto daba a sus afirmaciones en torno a la constitución cierta vaguedad, pero a Müller no le interesaba la precisión analítica (cfr. Berdahl, 1988, p. 180; Schmitt, 1986, pp. 126, 132-141). Como creía que la estructura del Estado era una construcción histórica, no consideraba necesario (ni deseable) que el teórico político construyera nuevos edificios constitucionales. En cambio, las reliquias del pasado, bien entendidas, sí podían ser de utilidad en el presente. Los estamentos eran importantes porque dotaban a los individuos de una identidad, ubicándolos en el seno de un todo orgánico y dirigiendo su afecto hacia impulsos que les permitieran relacionarse armoniosamente con su polo opuesto.

Este enfoque reflejaba la necesidad, expresada por los románticos, de imbuir a la economía de valores compatibles con los fines armoniosos y comunitarios del Estado. Al igual que los románticos radicales de la década de 1790 y sus homólogos conservadores de la Inglaterra de la época, Müller y Schlegel estaban alarmados por la implicaciones alienantes y socialmente desintegradoras de las ideas y prácticas económicas modernas (Beiser, 1992, pp. 232-236; Briefs, 1941, pp. 283, 289; Klaus, 1985, pp. 48-50; Koehler, 1980, pp. 92-99). Parte de esa evolución no deseada se asociaba al absolutismo, de ahí la crítica de Novalis a las políticas que daban prioridad a la maximización de los ingresos del príncipe (Beiser, 1996, p. 37 n. 8). Otros autores eran más modernos. En los escritos de Müller, estos recelos dieron lugar a una crítica fundamentada al impacto del capitalismo sobre el Estado integrado. La división del trabajo reducía a los trabajadores a meros eslabones de una cadena en un proceso mecánico que no reconocía su humanidad y acababa minando la base de la comunidad misma, generando «un enfriamiento metafísico del alma» (Müller, 1923, p. 230; 1922, II, p. 217). Müller deseaba aliviar los aspectos más mecánicos del capitalismo evocando las relaciones existentes en los gremios medievales y la Herrschaft de la nobleza paternalista (Müller, 1922, II, p. 313; Berdahl, 1988, pp. 173-179; Hanisch, 1978, pp. 135, 139-140).

La feudalización de la sociedad de Müller era la contrapartida a la feudalización de la monarquía de Schlegel. Este afirmaba que el rey debía ser amo y señor de toda propiedad y controlar el comercio exterior (Schlegel, 1964, pp. 127-129; Meinecke 1970, p. 68). La primera de estas estipulaciones estaba pensada para garantizar que la propiedad se usaba de forma coherente, teniendo en cuenta los valores educativos del Estado. La segunda, no sólo reducía el riesgo de dominio por parte de quienes se habían enriquecido gracias al comercio, sino que, además, proporcionaba ingresos al Estado. Dichos ingresos eliminarían la necesidad de recaudar impuestos y evitarían que triunfaran las concepciones mecanicistas de la representación. Había que evitar la dependencia económica porque atentaba contra la posición simbólica del monarca, reduciéndolo al estatus de sirviente a sueldo de su pueblo, lo que no sólo lo rebajaba a él, sino asimismo al Estado, al minar sus dimensiones morales y espirituales (Schlegel, 1964, pp. 129-130).

Cuando los románticos ingleses y alemanes políticamente activos durante la década de 1790 abandonaron el reformismo radical e identificaron a la comunidad orgánica con el orden tradicional, adoptaron posturas muy similares, en muchos aspectos, a las de los críticos conservadores de la Revolución. Sin embargo, las ideas románticas dieron a este conservadurismo un carácter distintivo[9]. Aunque adoptaron una perspectiva historicista, característica del conservadurismo de la década de 1790, en lo que a las instituciones y conciencia social respecta estos románticos creían también en la importancia de presentar las instituciones tradicionales bajo una nueva luz, de manera que los individuos se sintieran «en casa», en su mundo. Esta luz debía apelar a la sensibilidad de aquellos seres cuyo amor hacia la comunidad, cuyo deseo de pertenencia, reflejaba una propensión hacia las ideas e instituciones que sabían captar valores como el afecto, la belleza y el misterio espiritual: el núcleo de la imaginación romántica y, a la vez, su consecuencia.

LA RESPUESTA RADICAL AL ROMANTICISMO CONSERVADOR EN LOS AÑOS DE POSGUERRA

Aunque la teoría del Estado de Coleridge tenía un potencial crítico del que carecían los relatos menos sistemáticos de Southey y Wordsworth, estaba lo suficientemente apegada a las instituciones tradicionales como para confirmar la imagen conservadora que, de la generación anterior de románticos ingleses, se hicieron Byron, Hazlitt y Shelley. En los años de posguerra, estos autores criticaron duramente lo que consideraban la apostasía de sus mayores y forjaron un «culto a la sexualidad» que formaba parte de un ataque metafórico pensado para restar legitimidad a la Iglesia y al Estado (Butler, 1981, p. 132; Francis y Morrow, 1994, pp. 27-48; Mahoney, 2002; McCalman, 1988; Thorslev, 1989). Pero su crítica a la sociedad y el gobierno de su época difiere de la de los románticos tardíos en Gran Bretaña y Francia. La reputación de librepensadores y materialistas, de la que gozaban por entonces, los vinculaba a la cultura liberal afrancesada del periodo prerrevolucionario (Butler, 1988, pp. 38, 56) condenada por sus herederos. Además, Byron y sus contemporáneos se centraron en la fuente política de la opresión y en sus avanzadillas ideológicas. No es que no vieran la injusticia económica, pero su pensamiento no se basaba en la crítica al desarrollo social y económico tan característica de la «política social» de pensadores románticos posteriores franceses e ingleses.

Aunque Byron se labró una reputación de bête noire del Romanticismo de posguerra, su teoría política era menos igualitaria que la de Hazlitt o Shelley (Murphy, 1985; Southey, 1832e). Sus críticas al apuntalamiento moral y religioso de la sociedad de entonces y su búsqueda de nuevas y más completas formas de armonía, compatibles con la independencia de los individuos, dieron lugar a una concepción del Estado que evocaba la imagen esteticista de la simetría para expresar la interacción, basada en el apoyo mutuo, de individuos libres y solidarios. En la «república auténtica» de Byron había que crear una base política de una sociabilidad armoniosa que era imposible de alcanzar en el seno de los regímenes corruptos y represivos de la Europa de la época. Se trataba de un Estado basado en la «soberanía compartida», pero su estructura no era democrática. En palabras del héroe trágico de Marino Faliero, Dogo de Venecia (1820):

Restauraremos los tiempos de la verdad y de la justicia,

condensándonos en una república justa y libre.

No un brote de igualdad, sino igualdad de derechos,

equilibrados, como las columnas de un templo,

que dan y toman recíprocamente fuerza,

dando firmeza al conjunto con gracia y belleza,

de manera que no pueda retirarse parte alguna sin

dañar la simetría general.

(Byron 1980-1986, III. ii, versos 168-175; cfr. De Silva, 1981; Kelsall, 1987, cap. 4; Watkins, 1981.)

Esta imagen de la simetría política evocaba a las repúblicas antiguas, pero Byron la proyectaba hacia el futuro. Alzaba su mirada hacia dirigentes aristocráticos, en busca de líderes inspirados en los ejemplos de Bolívar y Washington, capaces de fundar y nutrir estados que reflejaran los valores que Marino Faliero había intentado restaurar, sin éxito, en Venecia. En su Ode (from the French), Byron atribuía la caída de Napoleón al hecho de que había ocupado el lugar del rey –«guiado por el aguijón de la ambición / el héroe se hundió y fue rey / luego cayó; ¡que mueran todos / los que seducen a los hombres con el hombre!»–, y comparaba su conducta con la de George Washington. Tras librar a su país de la tiranía, Washington había presidido el nacimiento de la república y luego se había retirado, dejando que otro líder guiara los pasos de una sociedad de hombres libres (Byron, Ode [from the French], III. ii, versos 32-35; añad. estrofa iii, versos 23-24 [1980-1986, III, pp. 375-379]).

Aunque Hazlitt compartía las ideas de Byron sobre la naturaleza represiva del gobierno de posguerra, le interesaban, sobre todo, sus efectos en la cultura literaria. Byron se reía de Southey, pero Hazlitt le veía bajo una luz bastante más siniestra. Creía que el Poeta Laureado era la vanguardia de un intento concertado de usar las posibilidades de persuasión que ofrecía la moderna cultura de la imprenta con fines represivos, no emancipadores. Aunque Hazlitt defendía que los individuos poseían derechos naturales inviolables, pensaba que su «sentido moral» implicaba que la autonomía personal servía de base a una concepción más bien social de la individualidad que abstracta o aislada (Hazlitt, 1931-1934d, pp. 305-320). Este sentido, resultado de lo que Hazlitt denomina «imaginación», resultaba esencial para la formación de juicios morales, y, en el mundo moderno, cabía refinarlo por medio de la literatura, que permitía a los individuos verse como les veían otros al actuar, contrarrestando así los devastadores efectos del interés propio y del prejuicio. También permitía crear un cuerpo de «opinión pública» capaz de modificar y regular los impulsos discordantes de la individualidad no ilustrada (Hazlitt, 1931-1934c, pp. 47-50). Para Hazlitt, la opinión pública era el resultado del libre intercambio de ideas y de la sociabilidad amable que este generaba. Su característica más definitoria era la tolerancia, es decir, un rechazo bastante acusado a utilizar armas físicas y sociales, o meras descalificaciones, contra quienes defendían puntos de vista diferentes (Hazlitt, 1819, p. 318). Hazlitt creía que Southey y sus amigos de la Quarterly Review habían subvertido la literatura al ponerla al servicio del egoísmo, la parcialidad y la represión. Habían creado barreras formales e informales para obstaculizar la creación de una opinión pública, evitando así que la República de las Letras cumpliera su papel humano y emancipador, y retrasando ese pluralismo intelectual que era condición previa para la formación de un genuino «público» y de una auténtica opinión pública (Hazlitt, 1931-1934e, p. 116; 1931-1934b, p. 14). Esta idea era un rechazo explícito a la afirmación de Coleridge de que la cultura había de forjarla una elite intelectual, lo que provocó amargos intercambios epistolares entre ambos escritores entre 1816 y 1818 (Dart, 1999, p. 238; Lapp, 1999, pp. 67-112).

Para responder a estas amenazas, Hazlitt se centró en los abanderados literarios estándar del legitimismo, pero criticaba asimismo a las instituciones religiosas y políticas que estos defendían. Criticó la idea de una Iglesia nacional y el principio aristocrático, y empezó a defender un sistema de democracia representativa (Hazlitt, 1819, pp. 307, 318; Cook, 1981, pp. 140-141). Hazlitt afirmaba que la falta de reconocimiento de los derechos políticos de los pueblos sólo era el corolario de una indiferencia generalizada ante los derechos universales. Estas marcas de legitimismo sólo podían borrarse por medio de un sistema de representación democrático: «Si el voto y la elección de un único individuo no tienen sentido, tampoco lo tendrán el de la comunidad entera; pero si la elección de cada hombre […] se considera sagrada, ¡qué peso no tendrá la del conjunto!» (Hazlitt, 1931-1934d, p. 308).

La crítica de Shelley al legitimismo tiene mucho en común con las de Byron y Hazlitt, pero su percepción de las implicaciones políticas de la libertad era más visionaria. En Reina Mab rechaza la teoría de la depravación innata y retrotrae el origen de la maldad a las opiniones generadas por unas relaciones políticas y sociales opresivas:

¡Dejad que esclavos guiados por los sacerdotes proclamen que el hombre

hereda los vicios y la miseria!

La Falsedad se inclina sobre la cuna del bebé

asfixiando con mano dura todo bien natural.

(Shelley, Queen Mab, IV, versos 117-120 [1965d, p. 93].)

Esta crítica se hacía eco de los argumentos sobre las implicaciones de la necesidad planteados por Godwin en su Political Justice. También apuntaba a las posibilidades de perfectibilidad humana que permitirían la abolición de las relaciones sociales y políticas coactivas (Dawson, 1980, pp. 76-135; Scrivener, 62, 1982, pp. 5-34). En A Philosophical Way of a Reform, Shelley presenta un relato muy crítico de la Revolución de 1688, en el que traza los orígenes de una aristocracia parasitaria y «adinerada», aliada más que rival de los propietarios de la tierra, que utilizaba a la monarquía constitucional como medio para imponer nuevas cargas a la población en general. Alababa el gobierno de Estados Unidos, pues creía (erróneamente) que su constitución estaba sometida periódicamente a una revisión por parte del cuerpo ciudadano. Esta exigencia, en su opinión, reduciría la brecha entre las formas y prácticas políticas y los intereses reales de la comunidad, brecha que consideraba uno de los defectos inevitables de los sistemas políticos y jurídicos (Shelley, 1965b, pp. 24-33, 10-12; Keach, 1996, p. 44). Pero, aunque pudiera eliminarse mucha represión por medio de la reforma radical de las relaciones sociales y políticas, el éxito de estas medidas, y la viabilidad de la condición anárquica que preludiaban, dependía de la necesidad de alimentar a la «imaginación» (Shelley, 1965b, pp. 42-55). Shelley creía que mostrar un interés amable por los sentimientos de los demás era la base de la imposición voluntaria de una conducta respetuosa con los otros. La amabilidad era el resultado de un intercambio social no opresivo, de la experiencia obrando sobre la facultad imaginativa, y su desarrollo era esencial para el ejercicio de capacidades específicamente humanas.

La imaginación o el uso profético de la mente [proyectar la imaginación] es esa facultad de la naturaleza humana de la que depende cada gradación de su progreso […] La única diferencia entre el hombre egoísta y el virtuoso es que la imaginación del primero se ve muy limitada, mientras que el segundo hace suyo todo un círculo de significados (Shelley, 1965e, p. 75).

Esta facultad se daba un aire al sentido moral de Hazlitt, pero, para Shelley, era producto casi exclusivo de la poesía. En su Defensa de la poesía (1821), Shelley negaba que esta tuviera una función didáctica, pero afirmaba que incentivaba el desarrollo de un sentimiento de simpatía universal. El elemento clave era la capacidad para considerar a los demás dignos de amor, lo que, según Shelley, constituía la base de una interacción humana no coactiva. «El gran secreto de la moral es el amor; escapar a nuestra propia naturaleza e identificarnos con la belleza que existe en los otros, en su pensamiento, en su acción» (Shelley, 1965c, p. 118).

El amor afectaba tanto a la percepción como a la volición. La poesía no engendraba sólo «nuevas materias para el conocimiento», también estimulaba «el deseo de reproducirlas y ordenarlas según cierto ritmo y orden a los que podríamos denominar lo bello y lo bueno» (Shelley 1965c, p. 135). Esta percepción del papel de la poesía tendía puentes entre el conocimiento y la motivación que casaban mal con el racionalismo optimista de Godwin. La poesía iluminaba la mente y galvanizaba la voluntad: «saber» por medio de la poesía era sentir la necesidad de realizar ese conocimiento en el mundo moral y político. Pese a todas las diferencias, el republicanismo antiguo de Byron, el libertarismo democrático de Hazlitt y el anarquismo filosófico de Shelley tenían una meta común: la búsqueda de formas políticas capaces de conciliar la tensión entre los intereses románticos tanto de la individualidad activa como de formas de sociedad que apelaban a las fuerzas estéticas, emocionales y morales del ser humano. No es ya que el problema fuera típicamente romántico, es que las concepciones de armonía, simetría, imaginación y amor utilizadas para debatir sobre él también lo eran.

ROMANTICISMO Y MODERNIDAD, 1815-1850

En 1833, desde la distancia de sus sesenta y cinco años Chateaubriand, un veterano que había vivido el Ancien Régime, la primera época de la Revolución, el Imperio, la Restauración y, por último, el destronamiento de los Borbones en 1830, cavilaba:

Me he visto atrapado entre dos épocas, como si de la confluencia de dos ríos se tratara. Me he sumergido en sus aguas, dando la espalda con pesar a la vieja orilla donde había nacido y nadando esperanzado hacia la costa desconocida a la que arribará la nueva generación (Chateaubriand, 1902, I, p. xxiv).

Todo un grupo de autores románticos, que escribieron sus mejores obras políticas entre 1820 y 1850, expresaron su compromiso de combatir las peligrosas corrientes de la modernidad. Carecían del glamur iconoclasta de los románticos radicales, pero sus puntos de vista eran inconfundiblemente modernos y progresistas. Tanto si escribían sobre la restauración de los Borbones en 1815, como si lo hacían sobre los defectos del legitimismo, la Revolución de 1830 o el impacto del rápido crecimiento industrial, los escritores de los que nos ocupamos en esta sección aceptaron el hecho de la Revolución, pero rechazaron con firmeza la aplicación de ideas del siglo XVIII al mundo del siglo XIX, y buscaron soluciones nuevas y vitalistas a los problemas sociales y políticos que percibían en la Europa posrevolucionaria.

A Shelley y su círculo no les gustaba el pensamiento alemán porque creían que era reaccionario, pero Thomas Carlyle recurrió a su crítica al materialismo y al utilitarismo para crear una forma de Romanticismo político radical que tuvo gran influencia (Ashton, 1980, pp. 95-98; Butler, 1988, pp. 38-39; Harrold, 1963; La Valley, 1968; Lasch, 1991, pp. 226-243; Morrow, 2006, pp. 56-70; Vanden Bossche, 1991). Carlyle basó su crítica en un grupo de escritores alemanes de finales del siglo XVIII y principios del XIX entre los que figuraban Novalis y Schlegel, y en el que Goethe ocupaba un lugar muy especial. Goethe fue una fuente de inspiración para los defensores de un enfoque que pretendía responder a los retos a los que se enfrentaba la humanidad moderna despreciando la autoconciencia indulgente y la lucha extravagante contra el mundo, y reafirmando el compromiso con la acción transformadora. Carlyle expresó su idea de promover la literatura alemana para diferenciarse de sus contemporáneos británicos en su exigencia: «¡Ciérrate, Byron; ábrete, Goethe!» (Carlyle, 1893, p. 132). Este llamamiento formaba parte de una campaña radical, intelectual y política, gracias a la cual Carlyle quería obtener su parte de autoridad cultural.

El aspecto radical del pensamiento de Carlyle se aprecia en su ambivalencia hacia Coleridge. Aunque Carlyle defendió a Coleridge cuando lo acusaron de proclamar un misticismo incomprensible, mostró una marcada animadversión hacia el conservadurismo del «sabio de Highgate» (Carlyle, 1893d, pp. 183-184; 1893i, p. 52). Para Carlyle, la erosión del cristianismo tradicional, el crecimiento de la sociedad industrial y la redundancia de las instituciones de gobierno tradicionales no constituían necesariamente causa de alarma. Lo eran debido al malestar espiritual, al desorden social y a las crueles distorsiones de la vida moderna en los centros industriales, signos, a su vez, del fracaso a la hora de identificar las bases intelectuales, morales y políticas de un progresismo que iba más allá del orden antiguo.

Carlyle pretendía colmar esa laguna, identificando aquellas ideas e instituciones que expresaban y reconocían las infinitas dimensiones espirituales de la experiencia humana. Aunque, en su opinión, el pensamiento ilustrado crítico había tenido gran importancia, Carlyle rechazaba los intentos de forjar una visión del mundo constructiva a partir de esta filosofía. Exploró los peligros de hacerlo en Sartor Resartus. Esta obra, parcialmente autobiográfica, narra el viaje del torturado espíritu moderno que ha pasado de la obediencia ciega, a través de una alienación agónica («El Eterno No»), a la autoafirmación («El Eterno Sí»). La reafirmación simbolizada por el Eterno Sí requiere que los seres humanos acepten lo que Carlyle describe como «el mandato de Dios: trabaja en pro del bienestar». Este mandato debía aplicarse en los enfoques concretos con los que se analizaba la acción humana o «trabajo», esencial para el pensamiento político y social de Carlyle. Comprometerse implicaba una transformación de la visión del mundo, que había que suavizar para reforzar los sentimientos solidarios; un mensaje muy optimista para los contemporáneos de Carlyle. En muchos de los discursos de la época, estos aspectos de la postura de Carlyle se consideraban paradójicos. Él insistía en que no había que confundir ese sentir social, capaz de reconocer los rasgos distintivos de una humanidad compartida, ni la valiente determinación de enfrentarse al futuro, con las nociones comunes de lo que es la felicidad, y mucho menos con el culto a uno mismo. Todo lo contrario. Había que vivir la vida con un espíritu de «renuncia» que requería de un sentido claro del deber y de una adhesión inquebrantable a sus exigencias:

Existe en el hombre algo MÁS ELEVADO que el Ansia de Felicidad. Podemos vivir sin felicidad y hallar en su lugar un estado de gracia. ¿Acaso no han hablado y sufrido todos los sabios y mártires, el Poeta y el Sacerdote, para anunciarnos eso MÁS ELEVADO? Ellos han dado testimonio con su vida y su muerte de la chispa de divinidad que encierra el hombre, demostrando que sólo en ella adquiere el hombre Fortaleza y Libertad (Carlyle, 1893j, pp. 132-133).

Entre los deberes humanos figuraba el compromiso con lo que Carlyle denominaba «el evangelio del trabajo». «Trabajo» englobaba una amplia gama de actividades –no se refería sólo al trabajo productivo, sino también a la literatura, el liderazgo religioso-profético, al mando militar y a las responsabilidades sociales y políticas– que compartían todos los seres humanos para reconducir una naturaleza caótica a la condición de orden benéfico que le era inmanente. Carlyle parecía sostener la idea de que la creación de Dios era algo deliberadamente incompleto. El papel de la humanidad consistía, precisamente, en alcanzar la plenitud gracias a su perfectibilidad. Los retos planteados por un mundo caótico, pero susceptible de ser ordenado, eran tareas diseñadas por el destino para fomentar el cultivo del espíritu humano y expresar la naturaleza infinita de la humanidad.

Para Carlyle, el trabajo era el valor clave de una metafísica laica, pues apelaba a instintos religiosos fundamentales que no podían hacerse explícitos a la humanidad moderna a través de la doctrina cristiana. El trabajo era considerado un medio de salvación y única fuente de consuelo. Mejoraba nuestras perspectivas de inmortalidad porque sus frutos sobrevivían y pasaban a formar parte de la conciencia de la siguiente generación. Esta fue una de las revelaciones que hizo en Sartor Resartus, donde, al igual que en Chartism (su primera contribución directa a lo que denominó «el estado de la cuestión inglesa»), atribuía el desempleo y la degradación del sistema de «asilos de vagabundos» (workhouses) a la incapacidad de las elites para asumir sus obligaciones con las clases menos favorecidas de Gran Bretaña e Irlanda. El evangelio del trabajo prescribía una dirección social y gubernamental, y denunciaba esa negligencia en el cumplimiento del deber, que, en su opinión, constituía el núcleo de los problemas a los que se enfrentaba Gran Bretaña en la primera mitad del siglo XIX. Exploró estas cuestiones en mayor profundidad en Past and Present (1843).

Carlyle intentaba recuperar en esta obra los logros en el ámbito del trabajo del Abate Samson, cabeza de una comunidad monástica de finales del siglo XII en Bury St. Edmunds (Suffolk). El debate medieval de Past and Present no era ni un síntoma de nostalgia ni una reacción. Reflejaba más bien la búsqueda de imágenes inspiradoras y edificantes del pasado, que expresaran con viveza aquellas ideas universalmente significativas que resultaban especialmente importantes en tiempos de una crisis social, política y espiritual como la que padecían sus contemporáneos. Samson era un magnífico ejemplo de las implicaciones eternas del no egoísmo que late bajo la exhortación medieval: Ora et labora. Su predecesor había sido devoto en el sentido convencional, es decir, estaba dedicado a la vida del monasterio y a poner en práctica la regla de su orden. Pero Samson se había ocupado del bienestar de la comunidad de la que era responsable, recuperando la vitalidad económica de la abadía, restaurando sus edificios, buscando y guardando sus privilegios (las «Libertades de St. Edmunds») y llenando la vida de los monjes de disciplina, orden y metas justas. La conducta de Samson contrastaba con la de las elites de su época, dedicadas al materialismo, a la autoindulgencia y a una forma de piedad extremadamente consciente de sí misma. Impedían una acción eficaz y arrastraban a la comunidad a la avaricia, dejado a los mercados en manos de la fortuna y suscitando reacciones anárquicas entre las clases obreras, privadas de los beneficios morales, psicológicos y materiales de un liderazgo efectivo. También ideó Carlyle un sistema de liderazgo capaz de inspirar a las elites modernas a comprometerse con el evangelio del trabajo, convirtiéndolo en el corazón de su vida personal y de la interacción social. El modelo tenía mucho de culto religioso, ya que fomentaba un compromiso activo y positivo con el orden divino y creado del universo.

Como Novalis, cuyas ideas le interesaban especialmente, Carlyle hacía hincapié en la necesidad de que sus contemporáneos dieran la importancia debida a las fuerzas «dinámicas» de la historia humana: un reflejo de las «energías primarias e intactas de los hombres, de las fuentes misteriosas del Amor y el Temor, la Admiración y el Entusiasmo, la Poesía y la Religión», aspectos de un mundo regulado gracias a un sistema de derecho natural que dirigía a la conducta humana de conformidad con los propósitos de Dios (Carlyle, 1893h, pp. 240-241; Simpson, 1951). Según Carlyle, la «ciencia de la mecánica» impedía a muchos de sus contemporáneos ver estipulaciones fundamentales del derecho natural imprescindibles para una normatividad y un liderazgo justos. La primera era que las dimensiones espirituales de la vida humana sólo podrían satisfacerse en el seno de una comunidad orgánica. La segunda reflejaba la idea de Carlyle de que, en una comunidad tal, las jerarquías eran necesarias. La indiferencia hacia la justicia era evidente en las concepciones mecanicistas de la sociedad humana, y se expresaba en la escasa atención dedicada a las condiciones de vida de la población y en elementos, extremadamente deshumanizadores, de las políticas gubernamentales y de las actitudes de los empleadores hacia sus empleados. Estas injusticias sugerían fallos de liderazgo, potenciados por la doctrina del laissez faire, y se traslucían en agitaciones populares a favor de parlamentos democráticos, en la actividad sindical y en actos de violencia popular carentes de dirección.

Qué son todos los tumultos populares y el bramar enloquecido [… sino] gritos inarticulados de una criatura estúpida llena de ira y dolor. Pero en los oídos de los sabios resuenan como elocuentes plegarias: «¡Guíame, gobiérname! Soy un loco, un miserable, incapaz de gobernarme a mí mismo» (Carlyle, 1893b, p. 144).

La evolución progresista del pensamiento de Carlyle resulta evidente en su insistencia en que las jerarquías de la sociedad contemporánea debían ser totalmente distintas a las del antiguo orden. Halló un sustituto para la Iglesia en los hombres de letras. También hizo hincapié en la responsabilidad de la emergente elite industrial. Los «capitanes de la industria» debían usar su capacidad económica para maximizar las oportunidades de la plebe de conseguir trabajo y participar así en la ordenación del universo material. También debían garantizar unas condiciones de vida y de trabajo mínimas a sus trabajadores, como exigía su humanidad, y reforzar la interdependencia, el carácter orgánico de las formas genuinas de sociabilidad. Los propietarios de la tierra, en la medida en la que retuvieran un papel real en la sociedad moderna, también debían asumir sus responsabilidades, y no sólo los privilegios, del liderazgo. Como otros supuestos líderes del mundo moderno, los terratenientes debían erigirse en «héroes» más que ser figuras tradicionales (Carlyle, 1893f, p. 246; 1893e).

Carlyle insistía en que los líderes heroicos debían desempeñar un papel destacado en el seno del Estado. Esta institución era un símbolo de la comunidad moral y tenía poder para impulsar la cooperación y facilitar el progreso humano. La idea de Estado de Carlyle se sustentaba en su creencia de que, puesto que los héroes políticos captaban al menos algunas de las realidades subyacentes del universo, serían capaces de entender los requerimientos de su propia época. Estas figuras, como Cromwell en el pasado y, quizá, Sir Robert Peel en el futuro, no deberían ver obstaculizada su labor por la burocracia, por formas pasadas de moda del mundo antiguo ni por la panacea de la democracia parlamentaria. En Latter Day Pamphlets (1850), Carlyle retrata a Peel como la figura central de «Nuevo Downing Street», un sistema de liderazgo administrativo que dirigiría al Estado adaptándolo a las realidades del mundo moderno (Carlyle, 1893c, p. 78; Seigel, 1983). La única institución democrática del entorno político esencialmente autoritario concebido por Carlyle es la Junta de Sondeos, que informaría a Nuevo Downing Street de las reacciones populares frente al liderazgo, para poder determinar los cursos de acción más adecuados dadas las circunstancias (Carlyle, 1893c, pp. 204-205; cfr. Rosenberg, 1974, pp. 176 ss.).

Los reparos de Carlyle a lo que consideraba los grandes engaños políticos de su época se publicaron inicialmente en una serie de ensayos críticos, en los que se retrataba la locura de aquellos tiempos en términos displicentes y a menudo bárbaros. En otras obras hablaba de la ética filantrópica, defendiendo la emancipación de los esclavos de las Indias Occidentales y de Estados Unidos junto a una remodelación de las instituciones penitenciarias de su propio país. También abordó la literatura y el teatro modernos, así como el clima religioso de la época. El tono de estos panfletos refleja la frustración de Carlyle ante lo que consideraba falta de inteligencia de sus contemporáneos, incapaces de apreciar la corrupción moral de su cultura. No era ya que se equivocaran en sus puntos de vista, sino que, al parecer, habían abrazado la falsedad deliberadamente como forma de vida y de pensamiento. «Todas las artes, todas las industrias y empresas […] llevan en el corazón un veneno fatal, carecen de la inspiración de Dios, al contrario (merece la pena pensarlo), es un Demonio que se autodenomina Dios el que las inspira, y están malditas para siempre» (Carlyle, 1893c, p. 271). Pese a sus lamentos, Carlyle no abandonó nunca del todo ese aire de esperanza que asociaba al mensaje de Goethe: con un liderazgo adecuadamente heroico, se podía revivir el heroísmo residual del pueblo común y poner el timón en sus manos, trazando una ruta segura, aunque inevitablemente ardua, hacia el futuro.

En el seno del Romanticismo inglés Carlyle era, en ciertos aspectos, el heredero de Robert Southey (Eastwood, 1989, p. 315). Tanto Carlyle como Southey escribieron extensamente sobre el impacto material y espiritual de la industrialización sobre la gente corriente, y ambos se expresaron en un tono duro y autoritario. Pero, pese a su admiración por Southey, Carlyle tenía un enfoque más progresista, que encuadraba el renacer de valores preindustriales como la lealtad, la deferencia y la sociedad jerárquica en un marco político muy distinto al tradicional defendido por Southey. En este aspecto estaba más cerca de los románticos franceses de posguerra, pero estos defendían posturas cuyos aspectos democráticos y liberales no casaban bien con el autoritarismo de Carlyle.

El viso progresista de los escritores románticos franceses es evidente hasta en sus críticas al tenor irreligioso del pensamiento ilustrado. Deploraban lo que Carlyle denominaba el «ateísmo práctico» de la Ilustración porque lo consideraban un obstáculo para las tendencias liberadoras y progresistas características de la era moderna. Chateaubriand, por ejemplo, afirmaba que el catolicismo siempre había salvaguardado la libertad, y relacionaba la hostilidad de los philosophes hacia el cristianismo con su intolerancia de base: «el auténtico espíritu de los Enciclopedistas era todo furia y una intolerancia dirigida a acabar con cualquier sistema que no fuera el suyo, atentando incluso contra la libertad de pensamiento» (Chateaubriand, 1815, pp. 388-389).

El ateísmo militante era una especie de fanatismo, y el auténtico enemigo de la libertad (no la doctrina ni la práctica cristianas). La idea de Chateaubriand de que cristianismo y libertad iban de la mano halla un eco en la afirmación de Lamennais de que los impulsos humanitarios de la Ilustración se habían perdido por la aversión de los philosophes hacia el cristianismo (Guillou, 1992, p. 10; Reardon, 1985, p. 13). Lamennais rechazaba la parcialidad del pensamiento ilustrado porque era incompatible con su idea de que la vida humana transcurría en un contexto de leyes inmutables dadas por Dios. Estas leyes sólo podían llegar a conocerse e implementarse si los seres humanos utilizaban para ello toda la gama de su facultades cognoscitivas y activas. Hacía un llamamiento a la renovación de la «íntima unión existente entre fe y ciencia, fuerza y ley, entre poder y libertad» (Lamennais, 1830-1831c, p. 476; Oldfield, 1973, p. 220).

La importancia que daba Lamennais a la unificación de la experiencia humana también se encuentra en los escritos de Lamartine, aunque este último la relacionaba con la naturaleza de la poesía y el papel del poeta. Aunque la concepción del cristianismo de Lamartine tenía un aire fuertemente racionalista, este se veía compensado por su idea de que las intuiciones o sentimientos del «alma» desempeñaban un papel esencial, pues permitían sobrepasar los límites de la razón humana pura. En vez de rechazar, bien los impulsos emocionales del cristianismo, bien la razón, Lamartine intentó fusionarlos. Privó a la religión de su halo sobrenatural e infundió en la razón «ecos místicos» transmitidos por medio de la poesía romántica (Charlton, 1984a, pp. 24-26; 1984b, p. 56; Kelly, 1992, p. 187; Toesca, 1969, p. 281). Lamartine creía que la época de posguerra se caracterizaba por la difusión de la libertad, pero evaluaba esta evolución en términos religiosos: la libertad era un «misterioso fenómeno cuyo secreto pertenece a Dios, del que la conciencia es testigo y que se desvela en la virtud» (Lamartine, 1860-1866, p. 361; Fortesque, 1983, pp. 78-79; Kelly, 1992, p. 196). En la era moderna, la búsqueda de la felicidad había dado lugar a un nuevo tipo de política, que intentaba convertir a la libertad en una forma sistémica de organización social. Lamartine pensaba que la poesía podría ser de ayuda a sus contemporáneos para buscar y reintegrar esos impulsos intelectuales, políticos y espirituales que se habían vislumbrado durante la Ilustración, pero que habían acabado fragmentados debido a una concepción de la racionalidad estrecha de miras. La poesía era la «música de la razón», y Lamartine creía que posibilitaría una transformación dotando a las mentes políticas de imágenes de claridad, compasión, generosidad y moralidad (Dunn, 1989, p. 293).

Los intentos de los románticos franceses de fusionar razón y religión, realizados en nombre del interés social y del progreso político, tenían mucho que ver con su percepción de la Revolución francesa. Al contrario que los románticos conservadores ingleses y alemanes, alababan la Revolución. Así, aunque Chateaubriand se alineó con la mayoría «ultra» en la famosa Chambre Introuvable, su defensa de la Restauración y de la primera asamblea electa contenía juicios favorables sobre ciertos aspectos de la Revolución (Loménie, 1929, I, pp. 63 ss.). Condenaba los intereses «morales» que habían resultado de ella, así como la obediencia al gobierno de facto y la indiferencia ante la honestidad y la justicia, pero insistía en que la Restauración debía preservar los derechos políticos y de propiedad que constituían su más valiosa contribución «material» a la posteridad (Chateaubriand, 1838c, p. 208). La clave en este proceso era la aceptación general de una forma de monarquía representativa.

La descripción crítica del régimen napoleónico que hace Chateaubriand en De Buonaparte et des Bourbons (1814) resultó aún más picante teniendo en cuenta que luego se unió a él. Describió al Imperio como una «Saturnalia de realeza». Sus «crímenes», «opresión», «esclavismo» y «locura» contrastaban con la «legítima autoridad», el «orden», la «paz» y la «libertad jurídica» de la monarquía representativa (Chateaubriand, 1838b, pp. 13, 31). Según Chateaubriand, un régimen de este tipo precisaba el apoyo de una aristocracia hereditaria, no la complicidad de una camarilla pseudoimperial. Requería, sobre todo, de una Iglesia nacional (Chateaubriand, 1838c, p. 172), y Chateaubriand insistía en que esta institución no debía dejarse en manos del clero a sueldo de la era napoleónica. Debía ser financieramente independiente, más en la línea de la Iglesia de Inglaterra. Su concepción de la Iglesia era muy similar a la de Coleridge, pero la importancia que le daba Chateaubriand estaba estrechamente relacionada con las necesidades peculiares de la Francia de la Restauración. Una Iglesia nacional, respetada y eficaz, dotaría al nuevo régimen de la sacralidad de la religión tradicional y mostraría el vínculo existente entre el cristianismo y los valores liberales. «La libertad que no procede del cielo parecerá obra de la Revolución, y nunca aprenderemos a amar al hijo de nuestros crímenes y nuestras desgracias» (Chateaubriand, 1838c, p. 250).

La monarquía representativa incorporaba ciertos aspectos de la tradición, pero también requería algunas innovaciones liberales. Por ejemplo, Chateaubriand era contrario al uso del poder coactivo por motivos políticos, y creía necesaria la libertad de prensa para crear un sistema de gobierno basado en una opinión pública ilustrada (Chateaubriand, 1838c, pp. 175-176; 1838d, pp. 379-380). El rasgo de la monarquía representativa que más interesaba a Chateaubriand era la responsabilidad ministerial. Su defensa de esta idea reflejaba, en parte, la extendida opinión de que atribuir responsabilidad a los ministros, susceptibles de ser cesados, en vez de al monarca, facilitaría la crítica al ejecutivo (cfr. Constant, 1988a, pp. 227-242). Afirmaba, además, que esta convención daría al monarca un estatus distintivo. Al asignar a la Corona el papel de ratificar en vez de el de impulsar, la idea de la responsabilidad de los ministros daba al monarca un halo de divinidad: «Su persona es sagrada y su voluntad es incapaz de mal alguno» (Chateaubriand, 1838c, p. 163). Dado que el monarca sólo ejercía la autoridad absoluta al ratificar (y por lo tanto perfeccionar) las leyes aprobadas por las asambleas representativas, adquiría una importancia simbólica que no estaba al alcance ni de otros actores políticos ni de los soberanos, poderosos, pero sin lustre, de los estados despóticos (Chateaubriand, 1838c, pp. 170-171).

Al hablar de la responsabilidad de los ministros, Chateaubriand hacía hincapié en el papel simbólico de la monarquía y utilizaba una interpretación romántica de los mecanismos constitucionales liberales para convencer a sus aliados «ultra» de que el gobierno representativo captaba la esencia de la monarquía. Sin embargo, no consideraba que la mayoría legitimista de la cámara fuera un mero pretexto para liberalizar al gobierno francés. (Bédé, 1970, pp. 40-42; Remond, 1969, pp. 42-44, 73). Todo lo contrario. En su opinión, una cámara electa expresaba los auténticos sentimientos de la nación. Simbolizaba la fusión del viejo mundo y del nuevo, la simbiosis entre los valores legitimistas, la libertad y un gobierno popular que constituía el núcleo del gobierno representativo y era una de las consecuencias más importantes de la Revolución.

En último término, las ideas de Lamartine y de Lamennais sobre las implicaciones de la Revolución eran más radicales que las de Chateaubriand. En la época de la Restauración, la atención de Lamennais estaba puesta en los perniciosos efectos del galicanismo sobre la libertad de la Iglesia. La interferencia del Estado en asuntos religiosos resultaba muy dañina, porque la libertad era crucial para la reconciliación de la conciencia del individuo con Dios y con la humanidad. El fracaso de Lamennais a la hora de convencer, tanto a las elites francesas como al papado, de los males a los que daría lugar un control exclusivo por parte del Estado le llevó a formular una crítica más general a las estructuras políticas y sociales (Guillou, 1969). Constató que la Revolución de 1789 había reafirmado la libertad popular, rechazando unas estructuras sociales y políticas carentes de armonía, y creía que la Revolución de 1830 expresaba la misma tendencia. Lamennais describió la Revolución de Julio como

una reacción popular contra el absolutismo […] el efecto inevitable de un impulso antiguo, la continuación de un gran movimiento que, tras proyectarse desde las regiones del pensamiento al mundo político en 1789, anunció a las naciones aletargadas que su civilización estaba corrupta y su orden dañado, así como la caída de ese orden y el nacimiento de uno nuevo (Lamennais, 1830-1831b, pp. 161-162; Oldfield, 1973, p. 187).

Una sociedad que quisiera combinar orden y libertad tendría que construirse de nuevo a partir de individuos aislados, únicos repositorios de la justicia eterna y foco exclusivo de la libertad cristiana. Como se había atomizado a la población francesa, sus miembros sólo podrían relacionarse entre sí en una república democrática (Oldfield 1973, pp. 188-190). Este mensaje (publicado en LʼAvenir de 1830-1831) se convirtió en el fundamento de un llamamiento a la acción, cada vez más estridente, en los escritos políticos tardíos de Lammenais. Pero nunca dejó de opinar que la libertad debía ser un rasgo general de la nueva sociedad llamada a encarnar los principios de la justicia eterna. El nuevo orden no sólo habría de reconocer los derechos políticos, sino también una amplia gama de «derechos sociales» que conformarían la base material de una sociedad cristiana ordenada y armoniosa. Como señalara Lamennais en Paroles dʼun croyant de 1834:

La libertad no es una pancarta colgada en una esquina. Es una fuerza vital que uno halla en sí mismo y en torno a uno mismo. Es la auténtica protectora del espíritu del hogar, garante de los derechos sociales y fuente de todos los derechos (Lamennais, 1834, cap. 20, p. 45; Ireson, 1969, pp. 27-29).

Lamartine también opinaba que sus contemporáneos debían completar la reconstrucción que había iniciado la Revolución francesa. Ese suceso había dado la «alarma al mundo»:

Muchas de sus fases han concluido, pero aún no han acabado esos lentos desplazamientos internos y eternos del alma del hombre […] Las sociedades y las ideas progresan y el final de todo es un nuevo punto de llegada. La Revolución francesa, a la que se acabará denominando la Revolución europea, […] no fue sólo una revolución política, un cambio de poder, una dinastía sustituyendo a otra, una república convertida en una monarquía. Todo eso meramente son accidentes, síntomas, instrumentos y medios (Lamartine, 1856, p. 496; cfr. Lamartine, 1848, III, pp. 541-546).

Hablaban de la plasticidad de las formas políticas, refiriéndose a que había «hombres de la revolución» en todos los puntos del espectro político, lo que convertía a la experiencia revolucionaria en un rasgo general de la política moderna. La idea de la ubicuidad de la experiencia revolucionaria suscrita por Lamartine se refleja en lo que Kelly denomina el «agnosticismo» de sus ideas sobre las formas deseables de gobierno (Kelly, 1992, p. 206; cfr. Charlton, 1984b, p. 67). Su primera exigencia era que el gobierno debía ser lo suficientemente fuerte como para «servir a los intereses y no a las pasiones de la gente», es decir, el gobierno era la expresión real del poder social que se había dejado sentir por primera vez en la era revolucionaria (Quentin-Bauchart, 1903, p. 403). Aunque Lamartine fue un miembro destacado de la Segunda República Francesa de 1848, antes de aquellos años se había decantado por la monarquía representativa. El monarca debía ser el «órgano y el agente» del poder social, no de sus intereses personales (Lamartine, 1860-1866, p. 370). En un comentario que recuerda a las ideas de Coleridge sobre el rey republicano en los territorios británicos, Lamartine especula con una monarquía representativa que adoptara los rasgos esenciales de una república democrática. El rey sería un «jefe natural […], el pueblo coronado, que actuará, reflexionará, se moverá y reinará por los intereses e ideales del pueblo. Esa sería la mejor de las repúblicas, pues reconciliaría tradiciones y reformas, hábitos e innovaciones» (citado en Kelly, 1992, p. 207).

Pero este proceso de reconciliación tenía sus límites. En este aspecto, el pensamiento político de Lamartine era mucho más radical que el de Chateaubriand. Como Lamennais, rechazaba cualquier forma de alianza entre la Iglesia y el Estado. La religión era, en su opinión, una forma de conciencia que acabaría corrompiéndose inevitablemente debido a las tentaciones resultantes de una estrecha asociación con el Estado (Lamartine, 1860-1866, p. 373; Charlton, 1984b, p. 51; Kelly, 1992, p. 213). Lamartine afirmaba, asimismo, que la aristocracia era superflua. La Revolución había roto la estructura tradicional de la sociedad aristocrática, sus principios eran incompatibles con los impulsos igualitaristas de la era moderna y su mantenimiento era «contrario a la naturaleza y al derecho divino» (Lamartine, 1860-1866, p. 371).

Estas afirmaciones se publicaron en Sur la Politique Rationelle (1831) de Lamartine, una obra en la que rompe con el legitimismo convencional, pero también con las posturas más progresistas de Chateaubriand (Fortesque, 1983, p. 69). En el nuevo esquema de las cosas, había que injertar al rey republicano de Lamartine en una democracia popular con sufragio indirecto. El sistema tenía la ventaja de reconocer la soberanía popular minimizando los riesgos prácticos, pues Lamartine también quería evitar el «individualismo salvaje» que, en su opinión, desatarían unas elecciones directas. La soberanía popular era enriquecedora al permitir el surgimiento del «poder social» basado en la fraternidad, la responsabilidad y la solidaridad[10]. Estos valores eran el núcleo programático de las ideas revolucionarias, pero su realización se veía obstaculizada por la tendencia coyuntural a construir la soberanía popular en términos individualistas. El uso incorrecto de unas corrientes emancipadoras que la Revolución posibilitó debía ser sustituido por una expresión genuina del poder social, o, en palabras de Lamartine, de la «caridad social»: «La caridad, unida al diseño de buenas políticas, exige a los hombres no abandonar a sus congéneres, sino ayudarse mutuamente. Tanto los propietarios como los desposeídos están llamados a gestar un sistema de seguridad mutua, una situación de equilibrio» (Lamartine, 1856, p. 500; 1862, II, p. 304).

Este marco de «caridad social» se daba en las localidades, en las familias, en los valores rurales y en la concepción social de la propiedad. El apego a este tipo de ideas fue de gran importancia para la expresión más conservadora del Romanticismo, pero los románticos progresistas como Lamartine lo relacionaban, pese a su aparente convencionalismo, con la exigencia revolucionaria de que el Estado fuera un órgano de la soberanía popular.

A principios del siglo XIX, los políticos románticos hubieron de enfrentarse a dos cuestiones fundamentales. La primera era la relación entre el sujeto y el Estado; la segunda hacía referencia a las relaciones sociales necesarias para que los seres humanos volvieran a ser una comunidad en vez de una agregación de individuos. La primera cuestión era esencial para los intentos conservadores de dotar a las relaciones políticas tradicionales de cualidades estéticas y afectivas, y se aprecia en la idea del sujeto como víctima –idea que subyace en las críticas inglesas de posguerra del legitimismo– y en los intentos de Carlyle y de sus contemporáneos franceses por identificar formas políticas capaces de integrar a los individuos en culturas políticas posrevolucionarias y no tradicionalistas. Las concepciones románticas de los efectos de la comunidad apuntaban al individualismo económico. Los románticos abordaron el problema de forma parecida a la cuestión del individualismo político, que vinculaban con el pensamiento ilustrado. Se mostraron muy ambivalentes en relación con las implicaciones morales de las doctrinas y prácticas económicas modernas. Las respuestas que dieron los románticos conservadores a estas derivas estaban teñidas con las imágenes paternalistas de comunidades tradicionales, pero, una vez que las ideas de responsabilidad social y de comunidad fueron cercenadas de esta raíz, legaron un futuro al Romanticismo político. Así, el rechazo de Lamennais y Lamartine al legitimismo los llevó por veredas en que las políticas sociales confluían con la democracia y el socialismo, mientras que las ideas de Carlyle ejercieron una gran influencia en el renacer que el socialismo británico experimentó hacia finales de siglo.

[1] El autor desea agradecer a Colin Davis, Mark Francis, Diana Morrow, Jonathan Scott y Andrew Sharp sus comentarios a las versiones preliminares del presente capítulo; John Roberts, por su parte, me brindó una inestimable ayuda en la investigación.

[2] Novalis no era un conservador al uso y sus escritos políticos son fruto de la década de 1790 (Beiser, 1992, pp. 266-267). Aquí aludiremos a él en calidad de escritor que formuló ideas que llegaron a jugar un papel central en ese Romanticismo conservador tan importante en el cambio de siglo; cfr. Beiser, 1992, p. 264.

[3] Beiser, 1996, pp. xi-xiii. No parece muy recomendable buscar conservadurismo en el Romanticismo alemán «temprano» de la década de 1790.

[4] Cfr. Winch, 1996, parte III, donde se hallará una buena crítica histórica a la versión romántica de las doctrinas de Malthus.

[5] Cfr. asimismo Coleridge, 1980-, I, pp. 250, 358, 805 y II, p. 951 sobre la crítica a la Iglesia laudiana. A Coleridge le exasperaba lo que consideraba políticas reaccionarias de Southey y de Wordsworth; cfr., p. ej., la carta a William Godwin fechada en diciembre de 1818, en Coleridge, 1956-1971, IV, p. 902.

[6] Cfr. p. ej. las referencias a «polos» (Coleridge, 1976, p. 24 n. * y p. 35). John Colmer señala que existe un paralelismo entre la concepción de la polaridad de Coleridge y la de sus contemporáneos alemanes: «La unidad dinámica de la naturaleza, la vida y el pensamiento se concebía como el resultado de la síntesis de fuerzas opuestas» (Coleridge, 1976, p. 35 n. 3). La teoría fuerte de la polaridad también desempeña un papel importante en el pensamiento político de Müller (cfr. infra, en este mismo capítulo), pero no encuentro prueba alguna de que Coleridge conociera su obra. El interés de Coleridge por ciertos aspectos del pensamiento alemán se ha estudiado en detalle (cfr. p. ej. Harding, 1986; MacKinnon, 1974; Orsini, 1969), pero hay muy poco que sugiera un vínculo directo entre sus ideas y las de los escritores románticos alemanes. La Geschichte der alten und neuen Litteratur (1815) de Schlegel fue una de las lecturas más importantes para Coleridge en los años 1818-1819, pero más allá de esto solamente encontramos algunas breves referencias a los escritos de Schleiermacher sobre la oración en su correspondencia y sus cuadernos, junto a un breve y poco interesante comentario sobre Novalis en anotaciones marginales (Coleridge, 1987, II, pp. 32, 46, 53-61; 1956-1971, VI, pp. 543, 545-546, 555; 1980-, II, p. 958).

[7] Era una institución muy diferente a la «Iglesia de Cristo», nacional más que universal y, en palabras de Coleridge, independiente en lo tocante a los «dogmas teológicos» (Coleridge, 1976, pp. 133 ss.; Morrow, 1990, p. 149). La importancia de esta distinción, en Morrow, 1990, pp. 152-154. La adscripción por parte de Coleridge de un papel moralizador y edificante a la Iglesia, y su insistencia en que debía verse libre de toda interferencia política, se parece bastante a la concepción de Iglesia que encontramos en algunos de los primeros escritos de Schlegel (Schlegel, 1964, pp. 169-170), pero más adelante modificó esta idea de forma significativa; cfr. infra.

[8] La «administración mecanicista» del Estado-fábrica de la que se quejaba Novalis (Novalis, 1969c, n.o 36) se basaba en la teoría del estado como una poderosa máquina, controlada por el poder absoluto del monarca, a la que movía el interés propio de los sujetos. Eran imágenes del Estado muy comunes en el siglo XVIII; puede que la afirmación más osada sea la de August Ludwig von Schloezer: «El Estado es una máquina» (citado en Krieger, 1972, pp. 46 y ss., 77).

[9] Conviene recordar aquí el comentario de Nicholas Boyle de que, en la literatura alemana, el Romanticismo de principios del siglo XIX constituía una «leal oposición»; Boyle, 1991, p. 23.

[10] Charlton (1984b) sugiere que los románticos franceses pensaban como sus contemporáneos defensores del «justo término medio» (le juste milieu), interpretación que pusieron en práctica al evitar los extremos partidistas y en su voluntad de reconciliar a la izquierda con la derecha. Sin embargo, los rasgos distintivos de las percepciones políticas de los románticos franceses dotaban de plausibilidad a la teoría de Kelly. En opinión de este, las ideas de «fraternidad y regeneración» eran comunes a los legitimistas disidentes, los radicales y los románticos, pero resultaban «poco realistas para los defensores del juste milieu» (Kelly, 1992, p. 182).

III

SOBRE EL PRINCIPIO DE NACIONALIDAD

John Breuilly[1]

COMENTARIOS INTRODUCTORIOS

La nacionalidad puede entenderse como un hecho o como un valor. Para entenderla como valor primero hay que construirla como hecho. En primer lugar: las naciones existen; en segundo lugar: las naciones son portadoras de valores. Sin embargo, las naciones pueden ser un hecho sin que haya que considerarlas por ello portadoras de unos valores en los que basar programas culturales o políticos.

El concepto de nacionalidad se basa en tres aspectos: la humanidad se divide en naciones; las naciones son dignas de reconocimiento y de respeto; el reconocimiento y el respeto requieren de autonomía, lo que normalmente quiere decir independencia política en el territorio nacional[2]. De manera que el principio de nacionalidad es empírico, es una reivindicación de valores y una meta política, y cada elemento monta sobre el anterior. Se trata de relaciones lógicas que no aparecen necesariamente en ese orden cronológico. Este principio es un producto de la Europa del siglo XIX[3]. Las estructuras empíricas, normativas y programáticas fueron adoptando formas cada vez más complejas, diferenciadas y conflictivas, a medida que el principio de nacionalidad iba asumiendo un papel mayor en la cultura y en la práctica políticas.

Estas consideraciones constituyen la base de la estructura de este ensayo. Tras una breve introducción histórica analizo cómo fue evolucionando el principio de nacionalidad tras 1800. En mi opinión cabe distinguir cuatro grandes fases: la nación como civilización, la fase histórica, la étnica y la racial. El discurso nacionalista no pasó de una fase a la siguiente sin más: se fueron añadiendo estratos a medida que el principio iba siendo más y más aceptado. Al convertirse en un principio fundamental de la cultura política propició la creación de estados-nación, un gran cambio que restó credibilidad a la defensa de principios políticos alternativos.

Una última observación introductoria. Las doctrinas nacionalistas no fueron obra de «grandes» pensadores como en el caso de las doctrinas socialistas, liberales y conservadoras. Los «pensadores» más influyentes no fueron originales. Mazzini es tedioso de leer, porque más que argumentar afirma; aparte de que sus «ideas» se difundieron a través del ejemplo personal y la acción, no por ser originales. Los pensadores originales, en cambio, a veces impusieron su pensamiento en lugares distantes. Herder influyó más sobre el nacionalismo eslavo de mediados del siglo XIX que sobre el nacionalismo alemán de su propia época. La obra de Fichte, Discurso a la nación alemana tuvo menos impacto en la Alemania napoleónica que en la guillermina. Las ideas originales sobre la nacionalidad ejercieron cierta influencia, como probablemente demuestre el caso de Thomas Carlyle (Mandler, 2006, cap. 3), pero lo cierto es que el principio de nacionalidad evolucionó y se difundió gracias a pensadores de segundo orden, historiadores, lingüistas, especialistas en folclore, que se comunicaban a través de redes formadas por universidades, periódicos y asociaciones culturales o políticas y vivían en un entorno que propiciaba las políticas nacionalistas. Voy a centrarme en estas redes más que en pensadores y obras individuales[4].

LA IDEA NACIONAL ANTES DE 1800

En términos generales, la «nación» remitía a las elites e instituciones políticas que constituían monarquías territoriales[5]. Fue adquiriendo significados relacionados con la alta cultura, un territorio específico y sus habitantes tras una larga historia de gobierno estable sobre una región principal, como ocurrió en Francia e Inglaterra. Se implementó su uso en el conflicto político interno, por ejemplo en los llamamientos al «patriotismo» efectuados tanto por opositores como por gobernantes. Los escritores de la Ilustración dieron un sentido colectivo a la idea nacional al identificar etapas de la historia y representar a unas «naciones» progresistas que imbuían a sus instituciones políticas del espíritu o carácter nacional. El primer Romanticismo definió a la nación como una identidad cultural colectiva encarnada en una lengua, unas costumbres y unos valores. Estas ideas fueron adquiriendo fuerza a finales del siglo XVIII, cuando las revoluciones, en Francia y en las Américas, legitimaron a la «nación» como nueva forma de Estado.

LA NACIÓN CIVILIZADA

Francia: la grande nation

En los inicios, el principio de nacionalidad se refería a la alta cultura, a los derechos de propiedad individuales y al gobierno constitucional. Tuvo gran fuerza en la primera fase de la Revolución francesa, pero los aspectos liberales de la idea de nacionalidad pasaron a segundo plano cuando la política se truncó en guerra y se empezó a hacer hincapié en la acción pública heroica en vez de prestar atención a la vida privada. Benjamin Constant analizó este giro de forma magistral. Formuló la distinción entre la libertad antigua y la moderna, basándose en la idea de libertad en el Estado y respecto del Estado. Para Constant, las aberraciones del periodo jacobino/napoleónico, con su pasión por las virtudes públicas antiguas y el heroísmo, siempre fueron un enigma[6].

La nacionalidad francesa se expresaba en la grande nation (Godechot, 1956). La preocupación por el orden marginó las versiones democráticas y republicanas de la nacionalidad. Los nacionalistas liberales posteriores a 1815 no podían rechazar la Revolución en bloque, pero sí quisieron explicar ciertas «aberraciones», como el Terror y las guerras de conquista. Los historiadores liberales describían la historia nacional como un proceso progresista y civilizador, y a Francia como modelo para otras naciones. Utilizaron el principio liberal de la nacionalidad contra radicales y monárquicos, sobre todo durante la Monarquía de Julio. Algunos de los autores que expusieron este punto de vista tuvieron poder político, especialmente Guizot (Crossley, 1993).

Los radicales plantearon todo un reto intelectual al formular un principio de la nacionalidad alternativo inspirándose en el jacobinismo, con su lenguaje político universal, sus modelos clásicos y su displicente desprecio hacia las tradiciones monárquicas francesas. Jules Michelet se interesó por ese cambio, pues entendía a la nación como una fuente de valores espirituales, que, en la era moderna, sería capaz de reemplazar a la Iglesia. Tiñó de emoción las tenues nociones de razón y progreso, convirtiendo a la historia nacional en una religión que procedió a insertar en un marco histórico universal. Temas como la lucha, la derrota y la resurrección permitían entender la historia nacional y resultaban atractivos para los lectores cristianos de todas las confesiones. Michelet quiso superar la diferencia entre lo étnico y lo cívico, presentando a la nación francesa moderna como una triunfadora combinación de elementos celtas, germánicos, griegos y romanos (Crossley, 1993, cap. 6).

Hubo otros que utilizaron el tema de la nacionalidad. Luis Napoleón explotó el mito napoleónico con gran éxito para ganar las elecciones en diciembre de 1848 y justificar su golpe de Estado (con menos éxito) en 1851. Invocó a la grande nation para promocionar la causa nacional en ultramar. Pero el bonapartismo fue un fenómeno político ambiguo y oportunista, difícil de relacionar con un principio de nacionalidad coherente. Los monárquicos no fueron, por el momento, capaces de desplegar un principio de nacionalidad influyente.

El impacto de la Revolución francesa en Europa

Se ha dicho que la Revolución francesa y las guerras napoleónicas difundieron el principio de nacionalidad más allá de Francia, pero la misión universal de la grande nation dejó de resultar atractiva cuando adoptó la forma de imperialismo militar. Los adversarios de Napoleón creían que la única forma de derrotarlo era emulando sus movilizaciones en masa y su modo de hacer la guerra: para ello había que apelar a la nación. Al rechazar los argumentos sobre la razón universal y la superioridad de las naciones civilizadas sobre las atrasadas, los pensadores fueron formulando argumentos sobre las naciones como algo único y natural (Dann y Dinwiddy, 1987).

Lo anterior no nos debe llevar a pensar que la idea nacional inspiró una resistencia popular significativa contra Napoleón. Las reacciones más eficaces contra el emperador se inspiraron en el uso, más provechoso, de valores e instituciones antiguas; pensemos, por ejemplo, en el rechazo a la revolución atea por parte de los clérigos. Además, los reformadores ilustrados importaron principios franceses, como el derecho individual a la propiedad o la necesidad de contar con ministerios eficaces. Los nacionalistas románticos y demócratas acabaron marginados, aunque los gobiernos no dejaron de explotar su retórica. Allí donde se gestó resistencia popular al gobierno de Napoleón fue porque se guiaron por valores tradicionales que no casaban bien con el principio de nacionalidad; y allí donde las ideas ilustradas o románticas sobre la nacionalidad cobraron protagonismo, quedaron confinadas a las elites. La posterior construcción de mitos nacionalistas exageró la importancia del nacionalismo de elite y de la resistencia popular, amalgamándolos (Rowe, 2003).

Sin embargo, en lo que a la doctrina nacionalista respecta, el imperialismo napoleónico estimuló nuevas ideas, asociadas con el Romanticismo político alemán de Herder y de Fichte, que, si bien no tuvieron importancia política en el momento, posteriormente causaron un impacto mayor. Herder criticó duramente los juicios ilustrados, con sus diferencias entre atrasado y avanzado, progresista y reaccionario. Detestaba especialmente a Voltaire, cuya contabilidad histórico-moral denunciaba sin freno. Afirmaba que las naciones eran únicas. Sus argumentos se basaban en la inconmensurabilidad de las lenguas, pero Herder los fue extendiendo a otras prácticas sociales. En vez de considerar que el carácter nacional era el resultado de un condicionamiento común (la idea de David Hume, 1994a), lo entendía en calidad de espíritu vital o principio animador[7].

Herder murió antes de que el imperialismo napoleónico alcanzara su culmen. Sus argumentos antifranceses y antiilustrados hallaron eco en sectores de las elites alemanas. Fue en unas conferencias pronunciadas por Fichte en 1807 en la ciudad de Berlín, a la sazón ocupada por los franceses, cuando este realizó una adaptación asombrosa de sus ideas a la nueva situación política; en sus Discursos a la nación alemana afirma Fichte que los alemanes son la única nación teutónica que ha conservado su auténtica lengua original. Existe un acalorado debate sobre si la nación de Fichte es de carácter étnico, cultural-lingüístico o cívico, pero, al margen de esa cuestión, el interés de Fichte por el grupo natural, prepolítico, llevó al principio de nacionalidad a una conclusión clara y extrema. El problema era que la nación había olvidado su auténtico yo (de ahí que no pudieran resistir a la conquista francesa), pero la situación se podía arreglar por medio de la educación y la creación de una identidad colectiva basada en la lengua común. Más tarde, otros intelectuales, como Jahn y Arndt, quisieron encarnar la «alemanidad» en deportistas y soldados voluntarios, expresando asimismo un odio virulento hacia los franceses[8].

El censor francés permito a Fichte pronunciar sus conferencias ante una audiencia cerrada, de elite, ante las que habló de educación y de reforma de la lengua, no de guerrillas ni de insurrecciones populares. Tuvo poca influencia en su época. Las ideas de Herder, con su hincapié en la cultura popular, los campesinos y los artesanos, tuvieron una influencia mayor en el nacionalismo de pueblo pequeño. En Alemania fue la amalgama liberal de progreso y nacionalidad cultural lo que dominó el discurso nacionalista durante gran parte del siglo.

Gran Bretaña: más civilización que nacionalidad

En la Europa posterior a 1815 primaba el principio nacional liberal y su combinación de alta cultura, propiedad individual y gobierno constitucional. Cabría pensar que esto sería tanto más así en Gran Bretaña, donde las instituciones respondían más claramente a estos principios. Pero, aunque el nacionalismo liberal francés se expresó en un lenguaje combativo contra las amenazas de la revolución y la contrarrevolución, en Gran Bretaña retuvo el carácter empírico que le imprimiera David Hume. El pensamiento político británico hacía hincapié en los logros civilizatorios a los que había dado lugar la formación del carácter de las elites (Mandler, 2006, esp. la «Introducción»). La idea nacional era demasiado envolvente, demasiado inclusiva y democrática, demasiado continental. Tras 1848, los pensadores políticos británicos afirmaron que el genio nacional residía en una conducta empírica, basada en el sentido común, y en una reforma cuestión a cuestión (Grainger, 1979). Fue el resultado de una comparación autocomplaciente entre el estallido de la revolución en el continente y el fracaso del reto cartista en 1848[9]. Carlyle formuló una visión de la nacionalidad alternativa, inclusiva, pero expresada a través de líderes heroicos. Tuvo poca influencia, excepto por el hecho de que suscitó gran admiración hacia líderes del nacionalismo extranjero como Kossuth y Garibaldi[10]. Esta perspectiva explica también la falta de interés por los asuntos constitucionales: el diseño detallado era algo continental, inferior a una constitución «no escrita». Los argumentos políticos de corte moral procedían en la Inglaterra victoriana del radicalismo y del cristianismo evangélico, no del nacionalismo (Mandler, 2000). A medida que los grupos excluidos de la «nación» (es decir, sin derecho a voto) fueran adquiriendo las cualidades empíricas de las clases superiores podrían ser admitidos en su seno. De manera que en los debates sobre el sufragio se hablaba en términos de «respetabilidad». La democratización se inscribió en la historia en forma de progreso nacional, pero se evitó el uso de un lenguaje doctrinario o que pudiera plantear conflictos. Hubo autores que criticaron estos valores por autocomplacientes, enmarañados y etnocéntricos, como John Stuart Mill, George Elliot o Matthew Arnold, pero con sus críticas sólo reforzaron la idea de que en Gran Bretaña la nacionalidad funcionaba así (Collini, 1988; Varouxakis, 2002). La idea de la nación inclusiva fue tenida en cuenta, pero conceptos como identidad cultural y carácter nacional fueron frágiles, siempre a punto de ser desbancados por las nociones de civilización, liderazgo de elite y cristianismo (sigo en gran medida a Mandler, 2006)[11].

LA NACIÓN COMO FENÓMENO HISTÓRICO

El discurso

Fuera de Gran Bretaña y de Francia no se daba esa convergencia entre alta cultura, economía de mercado y gobierno parlamentario que la nacionalidad, en cuanto civilización (empírica y misionera), decía poder describir y justificar. De manera que en otros lugares la perspectiva civilizatoria de la historia se proyectaba hacia el futuro.

Estas ideas fueron retomadas por elites que actuaban en nombre de nacionalidades culturalmente dominantes. Los nacionalistas alemanes e italianos decían disponer de una alta cultura digna de respeto que querían expresar en un Estado nacional (Breuilly, 1996, cap. 2; Riall, 1994). Los magiares de la mitad oriental del Imperio de los Habsburgo, asustados por la profecía de Herder de que se verían atrapados entre las ruedas de molino de la nacionalidad alemana por el norte y de la eslava por el sur, en 1848-1849 exigieron la autonomía a Viena y el control sobre los no magiares, e incluyeron en su programa nacionalista el impulso del comercio y la reforma agraria (Barany, 1968; Okey, 2000, cap. 4). La nobleza polaca quería sacudirse el dominio de los Romanov, Hohenzollern y Habsburgo basándose en un nacionalismo aristocrático, aunque para ganarse a los liberales franceses y británicos se presentara como un movimiento progresista pugnando por la libertad (Snyder, 2003).

Los defensores de la nacionalidad histórica presuponían una íntima conexión entre dominio y cultura. En Gran Bretaña y Francia fue evidente en las regiones célticas, donde la integración política sólo se dio a nivel de elites. Los terratenientes galeses, así como los burgueses de Dublín, Belfast, Glasgow o Edimburgo, fueron asimilados por la clase gobernante nacional. A mediados del siglo XIX, Francia contaba con muchos súbditos que no hablaban francés, aunque las elites provinciales fueran totalmente francesas en sus puntos de vista culturales y políticos[12].

Las divisiones culturales se convirtieron en un problema con la democratización. Existía la pretensión de imponer la cultura inglesa o francesa a nivel popular. El régimen de la Restauración de la Francia posterior a 1815 no relajó esta política, si bien concebía la cultura nacional más en términos católicos y jerárquicos que laicos y democráticos (Lyons, 2006). John Stuart Mill afirmó que asimilar las culturas pequeñas, atrasadas y periféricas (los bretones, los galeses) a la cultura dominante era indispensable para generar el consenso público necesario en una democracia liberal. Los argumentos de Mill tuvieron peso en la época y se ha hablado mucho de ellos recientemente[13].

La definición de la nacionalidad de Mill incluye una exigencia política:

Se dice que una porción de la humanidad constituye una nacionalidad cuando lo que une a sus miembros son simpatías comunes que no existen entre ellos y cualesquiera otros, lo que los lleva a cooperar con más agrado entre sí que con cualquier otro pueblo. Desean vivir bajo el mismo gobierno y que ese gobierno esté compuesto exclusivamente por sus miembros o por una porción de ellos (Mill, 1977b, p. 546).

Esta definición llevó a Mill a argumentar a favor de la separación política de las nacionalidades:

Suele ser condición necesaria de las instituciones libres que las fronteras de los gobiernos coincidan con las de las nacionalidades (Mill, 1977b, p. 548).

Sin embargo, Mill moderó esta propuesta, teniendo en cuenta, por ejemplo, la distribución geográfica de las poblaciones nacionales. Lord Acton criticó el argumento de Mill, exigiendo que se mantuviera la distinción entre cultura (nacionalidad) y política (independencia) (Acton, 1970b).

Lo que considero más preocupante no es la idea de que una comunidad política requiera una cultura nacional y una democracia representativa, sino el argumento de Mill sobre la civilización. Mill creía que si una minoría civilizaba gobernaba a una mayoría menos civilizada no podría hacerlo en democracia, una postura que adoptó pensando en el gobierno británico de la India[14]. Allí donde naciones civilizadas vivían codo con codo, debía haber una separación política; Mill apoyaba la autonomía de los canadienses franceses por este motivo (Varouxakis, 2002, p. 18). En cambio, allí donde una mayoría civilizada gobernaba a una minoría atrasada, Mill opinaba que no debía haber separación política sino asimilación cultural. Como señala en su pasaje más famoso sobre este asunto:

Nadie puede suponer que no resulte beneficioso para un bretón o un vasco de la Navarra francesa penetrar en la corriente de ideas y sentimientos de gentes muy refinadas y cultas, ser un miembro de la nacionalidad francesa, admitido en términos igualitarios a todos los privilegios de la ciudadanía, compartiendo las ventajas de la protección de Francia y la dignidad y el prestige del poder francés. La alternativa sería enfoscarse en sus propias rocas, convertirse en una reliquia semisalvaje de tiempos pasados, girar en su pequeña órbita mental, sin participar ni interesarse por la marcha general del mundo. Lo mismo cabe decir de los galeses y de los escoceses de las Tierras Altas, todos miembros de la nación británica (Mill, 1977b, p. 549).

No debemos proyectar nuestra forma actual de ver las cosas sobre este pasaje. Mill no estaba afirmando que hubiera que acabar con todas las costumbres galesas o bretonas («modos de vida»). Este pasaje es muy anterior a la cultura de masas y a los estados intervencionistas con una cultura «pública» extensa y una cultura privada limitada. Sin embargo, era una época en la que el proyecto de escolarización obligatoria en Gran Bretaña había suscitado la cuestión del lenguaje en el que debía impartirse la enseñanza y dado lugar a un debate sobre cómo hablar inglés «adecuadamente». El impacto de este tipo de ideas en Europa Central y del Este fue muy importante.

Las ideas de Mill se basaban en diferencias evidentes entre los civilizados y los atrasados, y volvieron a estar en el candelero durante los procesos de democratización. En Europa Central, la «nacionalidad» como concepto político estaba vinculada a la alta cultura. En 1600, ser polaco significaba ser un miembro privilegiado de la república polaco-lituana. De manera que los grupos privilegiados pudieron hacerse eco de las ideas de Mill durante los conflictos políticos que se agudizaron en 1848. Para las audiencias liberales de talante «milliano», era muy importante que los defensores de causas nacionales –griegos, alemanes, polacos, húngaros, italianos– dejaran claro no ya que sus naciones existían, sino asimismo que eran civilizadas.

El proceso adquirió aún más fuerza en Europa Central de la mano de disputas históricas. Hegel había convertido la idea de progreso en un proceso mundial al afirmar ante quien quisiera oírle: «África no tiene historia». El filósofo alemán ha sido muy criticado, pero hizo el esfuerzo pionero de construir una historia mundial localizando a la cultura clave de cada época histórica[15].

La distinción entre naciones «históricas» y «no históricas» tuvo eco en la Europa del siglo XIX. Karl Marx y Friedrich Engels recurrieron a ella para justificar su apoyo u oposición a exigencias nacionalistas en conflicto (Cummins, 1980; Nimni, 1991; Rosdolsky, 1986). Se ha dicho que emitieron juicios pragmáticos sobre qué movimientos nacionales podían promover u obstaculizar el progreso hacia el socialismo, y también que expresaron su temor a que el zarismo explotara el sentimiento eslavo para promover una contrarrevolución. Sin embargo, al menos Engels, afirmaba que los eslavos (exceptuando a los polacos) eran ruinas, fragmentos de una cultura anterior que debían ser asimilados por las naciones no eslavas. Engels calificó a la historia de los Habsburgo de centralizadora y progresista. Apoyaba el gobierno de las nacionalidades dominantes del Imperio Habsburgo y su asimilación de los pueblos «no históricos»[16].

Mill y Engels distinguieron entre nacionalidades (civilizadas, históricas) que debían fundar estados y otras (atrasadas, no históricas) que no debían. Hallamos conclusiones similares en Mazzini; eso sí, sin apoyatura en argumentación alguna. Su programa para la Joven Europa reproduce algo similar a las proyecciones hegelianas que Engels tiene muy presentes cuando se refiere a los pueblos «históricos»[17].

La aplicación del discurso

El discurso de la nacionalidad histórica era fundamental para las exigencias hechas en nombre de alemanes, italianos, magiares y polacos. La idea central era cierta preocupación, obsesión incluso, con la modernidad entendida desde una perspectiva liberal. Sin embargo, hubo que evitar la mera emulación de las variantes francesa y británica de la modernidad y darles un giro nacionalista con ayuda del principio de la nacionalidad histórica. (Estudios recientes que no se citan en otros lugares: Denes, 2006; Wingfield, 2003).

Existían diferencias importantes. En Polonia había imperado desde hacía mucho tiempo una concepción aristocrática de la nacionalidad polaca. Había habido un Estado polaco hasta 1795, y existía una relación directa entre dicho Estado y los defensores de su restauración en el siglo XIX. Democratizar el principio de nacionalidad supondría no sólo desmantelar el orden aristocrático, sino asimismo acomodar a vastos contingentes que no hablaban polaco. La escala del problema se pudo comprobar en Galitzia, en 1846, cuando los campesinos se mostraron contrarios al levantamiento de los propietarios de la tierra nacionalistas y cerraron filas con la monarquía de los Habsburgo. El suceso demostró que las dinastías tenían a su disposición una opción populista que podían utilizar contra el nacionalismo elitista (Gill, 1974; Snyder, 2003).

En Hungría predominaba la cultura magiar aristocrática. Eran territorios autónomos gobernados por una dinastía extranjera y había un porcentaje significativo de personas entre la población sometida que no hablaba húngaro. Pero, al contrario que en el caso polaco, el área central de Hungría contaba con un campesinado que hablaba magiar e hizo una revolución en 1848-1849 tras la proclamación del fin de la servidumbre. Llevaban esperando la independencia más tiempo que los polacos y la alta cultura magiar dejaba mucho que desear. Los nacionalistas húngaros tenían la ventaja de que dirigían sus exigencias políticas a una dinastía, no a tres, como los polacos, y existía la posibilidad de un compromiso sobre autonomía interna, puesto que los Habsburgo gobernaban en calidad de reyes de Hungría, no de emperadores. En 1848-1849, los revolucionarios que ya habían obtenido concesiones del gobernante (las Leyes de Abril) insistieron en que no se rebelaban contra su rey (Deak, 1979).

Los magiares compartían con los polacos el problema de que el llamamiento popular a la nacionalidad, basada en una cultura y en una lengua comunes, podía no ser tan conveniente allí donde las masas campesinas eran de otra etnia, hablaban otra lengua o presionaban para llevar la reforma agraria mucho más lejos de los que las elites nacionalistas estaban dispuestas a aceptar. Cuando la constitución dual de 1867 dio la autonomía al Reino de Hungría, la ficción de una «nación que es una e indivisible» desató reacciones antinacionalistas.

En Italia, ya bien entrado el siglo XIX, hombres como Cavour preferían hablar francés que italiano. No es ya que Italia estuviera políticamente fragmentada, sino que había mucho gobierno extranjero: los Habsburgo en el norte, los papas en el centro y los Borbones en el sur. Sólo un puñado de estados territoriales y dominios locales podían considerarse italianos. Italia estaba muy fragmentada y no había una cultura común ni una lengua que hablaran todos, de manera que hubo que crear una alta cultura[18]. Mazzini soslayó el problema. Italia, decía, contaba con la ventaja única de estar unida por «vínculos sublimes e indisputables» y por una lengua común (Mazzini, 1907, pp. 53-54).

Los estados alemanes estaban gobernados por príncipes y elites. La alta cultura alemana se había construido con gran eficacia, y ya a mediados del siglo XIX había arraigado en los curricula de los Gymnasien y universidades. El sistema jurídico-político alemán era muy laxo. Se hablaban dialectos, pero eran dialectos del alemán. Los nacionalistas alemanes podían argumentar que constituían una nacionalidad y que bastaría acabar con la fragmentación para crear un Estado nacional. Sin embargo, la falta de dominio extranjero privaba a los nacionalistas alemanes de un enemigo exterior; además, los contrapuestos intereses de Estado y los conflictos entre Austria y Prusia obstaculizaban la unificación (Breuilly, 1996; Vick, 2002).

Estas cuatro naciones podían decir, por causas diversas, que formaban una nación histórica caracterizada por el dominio y la alta cultura. Los visionarios liberal-radicales de una Europa nacional emprendieron a mediados del siglo XIX la unificación de Italia y Alemania, así como la restauración de Polonia y Hungría. Las víctimas serían los pequeños estados de los territorios italianos y alemanes, amén de los Imperios Habsburgo y Romanov. Monarquías como el Piamonte y Prusia fueron partidarias de esta idea, por la que tuvieron que renunciar a algunas de sus prerrogativas por más que a la opinión pública liberal le siguiera costando aceptar cualquier otra forma política que no fuera la monarquía. Cuando Grecia, Bélgica, Serbia y Rumanía adquirieron la independencia política, adoptaron una forma de Estado monárquica, a menudo importando al rey de la rama colateral de una familia real arraigada, lo que demuestra lo conservadora que era la ideología de la nacionalidad histórica.

Hubo otra víctima potencial del principio histórico-liberal de la nacionalidad: las nacionalidades «no históricas». En ellas se diseñó un principio de nacionalidad diferente y 1848 aceleró y cristalizó su evolución.

LA NACIÓN COMO ETNIA

Términos como «no histórica» o «carente de historia» se consideraban denigrantes para las naciones a las que se aplicaban. Hoy usamos otras expresiones como comunidad étnica no dominante (Hroch, 1996: 80). En realidad, estos términos reflejan la idea nacionalista de la conexión entre identidad e historia. Así que aquellos nacionalistas que defendieron la causa de nacionalidades no históricas se centraron en la construcción de una historia nacional.

Los modelos más antiguos de dominio y alta cultura no se formularon en términos de grupos «homogéneos», sino de un orden social jerárquico en el que los que estaban en la cúspide no tenían la misma cultura que los que conformaban la base. Si la jerarquía social era estricta y las diferencias culturales estaban claras, algo cada vez más evidente a medida que uno se desplazaba por Europa de oeste a este, era difícil que la cultura de la elite resultara atractiva para el pueblo. La movilidad social iba acompañada necesariamente de una asimilación cultural. Un inmigrante de lenga checa, establecido con fortuna en Praga, aprendía alemán y se aseguraba de que sus hijos fueran educados en la cultura alemana (Cohen, 1981).

Existen muchas razones que explican por qué fue decayendo este tipo de asimilación. La economía dinámica generaba más oportunidades de ascenso social de lo que resultaba manejable para el orden tradicional, y los hombres nuevos –agricultores, comerciantes y manufactureros– crearon su propio grupo identitario. La emancipación de los campesinos también dio lugar a una gran movilidad y minó la jerarquía social. Gellner formuló una teoría de la industrialización y del desarrollo desigual para explicar el surgimiento de tales movimientos nacionalistas. Hroch vincula la eclosión de pequeñas naciones en Europa Central con el crecimiento de ciudades mercantiles en las regiones manufactureras y dotadas de una agricultura comercial. Berend ha hecho hincapié en el papel del atraso económico y en la coexistencia de resentimiento hacia «Occidente» con un deseo de emularlo (Berend, 2003, especialmente caps. 2 y 3; Deutsch, 1966; Gellner, 2006; Hroch, 1985).

El hecho de que los grupos dominantes utilizaran argumentos nacionalistas en vez de civilizatorios provocó una reacción entre los portavoces de los grupos subordinados. Los magiares se habían negado a hablar alemán como lengua oficial y habían seguido utilizando el latín, hasta que en la década de 1830 empezaron a presionar para usar el húngaro, lo que llevó a los croatas a exigir el uso de su propia lengua en sus asambleas (Okey, 2000, pp. 121-125). En cuanto se descendía un nivel, la lengua, más que ser una forma de comunicación y administración, servía para dotar de identidad al grupo y sus intereses (Lyons, 2006, pp. 76-97).

El Romanticismo estimuló el interés por las lenguas vernáculas y las tradiciones, centró su atención en el folclore en vez de en la cultura de elite y convirtió a la cultura popular en un modelo para una pequeña intelligentsia de vanguardia. Si los intelectuales alemanes y franceses descubrían y hasta fabricaban épicas medievales para demostrar lo profundo que era su pasado, ¿por qué no deberían hacer lo mismo los intelectuales escoceses o checos, sobre todo si impresionaba a la opinión pública británica o alemana?[19].

Cabe vincular directamente la creciente importancia de estos intelectuales a los nuevos intereses socioeconómicos. Los periodistas, por ejemplo, proveían de prensa en lenguas vernáculas y solicitaban financiación a nuevos ricos que no se expresaban correctamente en la lengua de la elite. Lajos Kossuth (1802-1894) llegó a la política a través del periodismo. Otros intelectuales nacionalistas procedían de instituciones existentes (sobre todo las iglesias) que tenían estrecha relación con grupos subordinados, como la Iglesia católica en Irlanda, o la ortodoxa griega y las Iglesias unionistas entre los pueblos eslavos de Europa Central. A veces defendían los intereses de elites regionales contrarias a la dinastía centralizadora. El historiador nacionalista checo František Palacký (1798-1876) empezó su carrera escribiendo una historia de Bohemia-Moravia bajo el patronazgo de un noble.

Estas vanguardias intelectuales eran un reto para los defensores de una cultura dominante o histórica, que negaban que su cultura tuviera las mismas raíces históricas o igual dignidad que las demás. Había una gran variedad de fuentes históricas y culturales para apuntalar este reto. Los intelectuales dedicaron sus esfuerzos a crear más recursos en vez de interpretar los que ya estaban a su alcance. Se hacía énfasis en tres cuestiones: la cultura vernácula, la religión y el dominio político (Sobre el papel desempeñado por estos intelectuales cfr. Kennedy y Suny, 1999).

Las culturas subordinadas no solían contar con obras escritas en lenguas vernáculas, lo que impidió la estandarización en torno a un único dialecto. El lenguaje oral y escrito de la Iglesia (latín, eslavo eclesial) no solía tener nada que ver con el lenguaje cotidiano[20]. La comunicación laica escrita, en tribunales y asambleas políticas, se llevaba a cabo en la lengua de la cultura dominante. Había mucho bilingüismo o multilingüismo, así como formas lingüísticas no estandarizadas (por ejemplo, una que resultó ser una mezcla del checo y del alemán) que contravenían toda clasificación «nacional» (King, 2002). Se cambiaba de lengua dependiendo de las circunstancias sociales, y en sociedades con mucho analfabetismo la identificación de lenguas concretas por contraposición a códigos lingüísticos se convirtió en una misión imposible. La idea de «lengua», uno de los dogmas del pensamiento nacionalista, era difícil de entender[21].

Para exigir un reconocimiento igualitario había que idear una forma escrita de la lengua de la cultura subordinada. La escritura en lengua vernácula permitía imaginar la lengua como una entidad concreta y bien delimitada que una nación poseía. La nación podía incluso definirse como la comunidad imaginada de lectores en una lengua vernácula escrita y estandarizada (Anderson, 1991). Normalmente había algún tipo de forma escrita anterior en la que basarse (como el checo medieval), pero a menudo hubo que hacer modificaciones sustanciales. Se dedicó mucho esfuerzo a trabajar con los alfabetos (como el latino o el cirílico), la ortografía y la pronunciación, a estudiar qué forma dialectal había que tomar como norma, a estudiar gramática, a compilar diccionarios para purgarlos de préstamos y a acuñar palabras nuevas. Hubo batallas para promocionar la propia lengua en las escuelas y por medio de la poesía, las obras de teatro, las novelas y los artículos de prensa. Los conflictos que surgieron a causa de la lengua en escuelas, tribunales y asambleas provinciales guardaban relación con intereses materiales concretos, pues determinaron, por ejemplo, las perspectivas de trabajo para maestros o abogados. Sin embargo, estos intereses sólo se tuvieron en cuenta después de que surgiera el movimiento que promovía el uso de las lenguas vernáculas. Es difícil saber por qué ocurrió en el caso de unas lenguas y no de otras (Berend, 2003, cap. 2).

Las diferencias religiosas cuajaron en distinciones culturales y sociales. La expansión imperial en Europa Central y del Este estableció diferencias entre la religión dominante y las religiones subordinadas. En el Imperio otomano, los musulmanes gobernaban a las poblaciones cristianas. En el Imperio Habsburgo, los católicos gobernaban a otros cristianos. La expansión rusa conllevaba la primacía de la Iglesia ortodoxa rusa sobre otras confesiones. Cuando se redujeron los conflictos religiosos a partir del siglo XVII, se pasó de la conversión o expulsión a una jerarquía de Iglesias nacionales privilegiadas que toleraban a otras subordinadas.

Estas Iglesias aportaron una base institucional y una pequeña contra-elite que las culturas subordinadas utilizaron para construir un principio de nacionalidad. A finales del siglo XVIII, la Iglesia de Transilvania y el clero ortodoxo apoyaron las exigencias nacionalistas rumanas (Hitchins, 1969, 1977). La Iglesia uniata favoreció una idea «romana» de la historia rumana, cuyos orígenes situaba en la conquista de Dacia por parte de Trajano, para establecer una distinción clara entre los gobernantes magiares o alemanes y las poblaciones eslavas.

Existía una marcada diferencia en la forma en la que se elaboraban estas ideas en el Imperio otomano y en los imperios cristianos de los Habsburgo y los Romanov. Las diferencias religiosas eran mayores en el Imperio otomano (entre dos religiones monoteístas en conflicto), mientras que en otros lugares se trataba de diferencias confesionales en el seno del cristianismo. Sin embargo, el Imperio otomano garantizó mayor autonomía a los ortodoxos griegos (y a los judíos) que el Imperio Habsburgo a los no católicos o los Romanov a las confesiones no ortodoxas.

En los Imperios Habsburgo y Romanov existía una íntima conexión entre la estructura de clases y las diferencias confesionales. (Lo mismo cabe decir de Irlanda, donde el nacionalismo populista se fusionó con la religión del grupo subordinado.) No era lo que ocurría en el Imperio otomano, donde el gobierno político era un sistema burocrático-militar que dejaba a su aire a las comunidades locales mientras pagaran sus impuestos y se mostraran obedientes. Los musulmanes gozaban de ciertos privilegios, pero un sistema de millet dotaba de autonomía a las comunidades religiosas. Esta autonomía se fue incrementando a medida que el poder central se debilitaba en el siglo XIX (cfr. por ejemplo, Mazower, 2004).

La jerarquía de la Iglesia ortodoxa griega desempeñó un papel destacado en la administración del Imperio otomano en los Balcanes, lo que no favoreció la adopción de un principio nacional, ya que el vocablo «griego» hacía referencia en este caso a una amplia identidad religiosa. La nacionalidad se vinculó a la religión en instituciones semiautónomas en el seno de la ortodoxia griega, como los exarcados de Serbia y Bulgaria. Cabía expresar el nacionalismo griego en términos helénicos, muy del agrado de los europeos occidentales de formación clásica, pero también en términos de la ortodoxia griega. Ni uno ni otro tenían gran cosa que ver con la península que más tarde llegaría a llamarse Grecia.

Estas variaciones dan cuenta de las dificultades con las que se toparon los nacionalistas que querían fusionar principios religiosos y de nacionalidad[22]. Había identidades transversales (nacionalistas protestantes irlandeses, griegos ortodoxos que participaban en la administración otomana). Había comunidades laicas que no aceptaban la Iglesia «nacional» (como los conversos neoprotestantes de los territorios ortodoxos) ni la «nación sacralizada». Además, las elites eclesiales tenían una perspectiva supranacional; el papado rechazaba el nacionalismo italiano y le costaba aceptar el de católicos alemanes y polacos. Había tensiones entre las distintas elites. El clero y las elites laicas se observaban mutuamente con suspicacia debido a sus diferencias en temas relacionados con el comercio o las instituciones educativas y mediáticas. Sin embargo, en momentos de crisis se formaban coaliciones, y, a nivel popular, la identidad religiosa era el núcleo de la identidad nacional. La fusión entre religión y nacionalidad era mucho más probable allí donde un gobierno imperial actuaba en nombre de una Iglesia privilegiada frente a una cultura subordinada con diferencias sociales y religiosas.

Esta situación suscitó la cuestión del gobierno. Las naciones «históricas» disfrutaban de privilegios políticos, ya se tratara de un Estado reciente (Polonia), del gobierno de un Estado regional (alemanes, magiares) o del dominio de clase local (Italia). Los grupos culturalmente subordinados no gozaban de esos privilegios. Sin embargo, cuando los obtuvieron, algunos afirmaron tener un pasado. Los nacionalistas checos, lituanos y serbios reivindicaron los reinos y gobiernos medievales y describieron el periodo posterior como una época de derrota y declive de la nación. En algunos casos se crearon instituciones, a menudo bajo la protección de un régimen imperial, para poder debilitar a la elite regional privilegiada, como ocurrió en el caso de Croacia respecto de Hungría. Otros grupos no contaban con una historia definida ni con instituciones en las que plasmar sus nombres y símbolos, y no tuvieron más remedio que especular sobre su pasado más remoto: los rumanos desenterraron sus mitos sobre sus vínculos con el Imperio romano. Los nacionalistas eslavos aún tenían menos. En Lituania, en 1914, apenas habían empezado a investigar su historia y aún no había nada parecido a un movimiento nacionalista[23].

En la primera mitad del siglo XIX se elaboraron muchas historias nacionales que amalgamaban lengua, cultura, religión y estatalidad, y, curiosamente, diversas naciones que se consideraban únicas acabaron teniendo historias muy parecidas. La constatación empírica de que un grupo constituía una nacionalidad estaba vinculada a la proclamación normativa de que se trataba de una nacionalidad digna de ser reconocida y a la que se podía ser leal. En todas estas proclamaciones se recurría a la historia, a la cultura y a otros marcadores para convertir a una clase, grupo o sector en un grupo «cerrado» que se imaginaba a sí mismo autosuficiente y completo.

Monika Baar ha identificado las estrategias de cinco eruditos que escribieron la historia de naciones concretas. Dos de ellos eligieron el pasado de «naciones históricas», el polaco Joachim Lelewel (1786-1861) y el húngaro Mihály Horváth (1804-1878), y Baar demuestra que recurrieron a las mismas estrategias intelectuales que los historiadores de los tres grupos subordinados, a saber, Simonas Daukantas (lituano, 1793-1864), František Palacký (checo) y Mihail Kogălniceanu (rumano, 1818-1891). Muy influidos por la Ilustración escocesa y los escritos históricos románticos de la Restauración francesa[24], estos hombres escribían

una historia completa de su propia nación, desde sus orígenes hasta tiempos recientes, desde una perspectiva novedosa que «democratizaba» todo aspecto de la historiografía: el sujeto, el medio y la audiencia (Baar, 2010, p. 47).

La nación reemplazó a la dinastía como sujeto principal, aunque la historia que se escribía narrara las gestas de una dinastía. La historia se escribía en la lengua «nacional», lo que a menudo suponía olvidarse del lenguaje académico adquirido y trabajar en la lengua «nacional» para convertirla en el vehículo de la historia «nacional». Palacký empezó su carrera narrando la historia en alemán, pero luego pasó al checo. Al final, estos académicos acabaron escribiendo para una audiencia nacional. Su grado de éxito dependió de la nueva formación de las elites. Palacký tuvo una audiencia mucho mayor a mediados de siglo que Daukantas o Kogălniceanu.

El giro hacia una lengua «nacional» dependió de los esfuerzos de los movimientos que defendían la reforma de su lengua. A veces contaban con la ayuda de nuevos emperadores que fomentaban el uso de las lenguas vernáculas, en parte por motivos utilitarios (por ejemplo, el emperador austríaco Francisco José quería elevar los niveles educativos) y en parte para socavar a la cultura local dominante (como cuando Rusia favorecía el lituano en vez del polaco).

La escritura de la historia nacional se vio limitada por las fuentes disponibles, pues se privilegiaba a la historia «científica» basada en fuentes originales. Era una limitación negativa contra la que se luchaba aduciendo argumentos sobre la falsedad o autenticidad de los documentos sin entrar en su contenido. Por ejemplo, se describía a los eslavos como pueblos pacíficos y trabajadores sometidos al expolio de depredadores como los alemanes o los magiares.

Baar analiza qué preocupaba a estos historiadores. En primer lugar, constataban la existencia de un origen de ancestros grecorromanos o germánicos, que a menudo se esgrimía contra los grupos dominantes[25]. Luego contaban relatos sobre épocas doradas (la época husita en el caso de los checos, la pagana para los lituanos, la época de Dacia para los rumanos), tras la cual llegaba la caída, descrita como el inicio del feudalismo y de las conquistas dinásticas. El feudalismo había convertido a la nación en una clase subordinada. La democratización y la emancipación de los campesinos, puntos cruciales en los programas nacionalistas, suponían una vuelta a la época dorada. A veces, las conquistas dinásticas se consideraban una etapa en sí, la época moderna tras el fin del feudalismo, con los tres imperios dinásticos de Europa Oriental asentando su dominio. En el caso de los historiadores de los grupos dominantes (polacos, magiares, italianos), el tema principal eran las conquistas dinásticas.

Lo fundamental desde el punto de vista político era si las instituciones esenciales en la historia de la nación guardaban alguna relación con las instituciones del presente. Cuanto mayor era la subordinación de un grupo, menor era esa relación. Por lo tanto, se daba gran importancia a la lengua, la religión y la etnia, no para elaborar «tipos» de nacionalismo, sino para identificar a «la nación en su conjunto» como portadora de derechos políticos. Los distintos tipos de nacionalismo combinaban estos elementos. El nacionalismo «cívico» daba por sentado que existía una cultura dominante que no aparecía en los programas nacionalistas (sólo se describe por su etnia a las minorías, nunca a las mayorías [Kaufmann, 2004]). El «nacionalismo étnico» recurría a marcadores aparentemente «naturales» para dotar de visibilidad a las culturas subordinadas. Los nacionalistas mezclaban los marcadores para incluir, excluir y coordinar a las elites, lograr apoyos y legitimar sus exigencias políticas[26].

Existe un caso concreto de nacionalismo «subordinado» que hace hincapié en la religión, la lengua y la etnia en vez de en la alta cultura y las instituciones. Me refiero al nacionalismo judío. En Roma y Jerusalén (1862)[27], Moses Hess se inspiró en el auge y éxito del nacionalismo europeo (sobre todo en la reciente victoria de Italia sobre el Papado), entendido como fuente de antisemitismo. Hess hizo hincapié en la etnia, en la identidad racial[28] e incluso en la lengua (hebreo) y, aunque no fuera popular, primó el judaísmo como identidad colectiva sobre el judaísmo como religión[29]. Afirmaba que su nación era una entre muchas, pero también era única puesto que tenía una misión que cumplir en el mundo. Al final, como otros nacionalistas, Hess comparaba la realidad parcial e incoherente del presente con un pasado imaginario en el que los judíos eran un pueblo «pleno» que ocupaba su tierra natal, e imaginaba un futuro en esa patria reclamada. Los judíos no podrían sentirse en casa en países extranjeros hasta que fueran, como otros extranjeros, huéspedes respetados con un país propio. Al igual que a otros nacionalistas, a Hess le preocupaba una posible asimilación a la cultura dominante a través de la nación e ideó la noción del «judío que se odia a sí mismo», ese judío que niega que los judíos constituyan una nación. (Hess había trabajado íntimamente con Marx y Engels. El «judío que se odia a sí mismo» era el equivalente nacionalista al traidor de clase con su falsa conciencia de clase.)

El sionismo hubo de enfrentarse a un grupo radicalmente «incompleto», pues los judíos se habían visto obligados a ocupar nichos geográficos y ocupacionales fuera de su «patria». Los nacionalistas describían en sus discursos al antiguo Israel e insistieron, a través del movimiento de los kibbutzim, en la cooperación y la autosuficiencia. Era una forma de transformar a las comunidades judías en una sociedad «plena», en la nación que eran en tiempos bíblicos. En Hess, esta falta de plenitud radical da especial claridad a la lógica de la ideología nacionalista desde un punto de vista dual: el destino específico de la nación judía es parte de un proceso mundial de creación de naciones esencial para la humanidad. Acaba Roma y Jerusalén señalando la importancia de la historia como proceso mundial:

Cuando tras la catástrofe final de la vida orgánica aparecieron las razas históricas en el mundo, les fue asignado a los pueblos su posición y papel de forma simultánea. Así también tras la catástrofe final de la vida social, cuando el espíritu de las naciones históricas alcance su madurez, también nuestro pueblo, con el resto de nacionales históricas, asumirá simultáneamente su lugar en la historia (Hess, 1958, p. 89).

Las dinámicas del sionismo eran diferentes a las de otros casos, en los que la mayor parte de los miembros de la nación, en cuyo nombre hablaban los nacionalistas, vivían en la misma patria[30]. Hess es un buen ejemplo del «efecto dominó» del discurso nacionalista. A medida que los movimientos nacionalistas empezaron a obtener éxitos políticos (como en Italia entre 1859 y 1860), quienes abogaban por otras naciones imitaban sus discursos introduciendo las modificaciones necesarias.

Hess fue el mayor teórico del sionismo en el siglo XIX y Herzl su principal político. Herzl afirmaba que, de haber leído la obra de Hess, se hubiera ahorrado escribir El Estado judío. En opinión de Herzl no había que argumentar a favor de la nación judía, que ya era una realidad surgida del antisemitismo excluyente, y se dedicó a elaborar un programa político práctico.

La elaboración de diversas lenguas, culturas e historias nacionales a principios y mediados del siglo XIX podría considerarse la primera etapa de los movimientos nacionalistas descritos por Hroch. Pequeños grupos de intelectuales, religiosos y seculares, afirmaron que las naciones existían y reclamaron para ellas reconocimiento y respeto. Sin embargo, estas exigencias hallaron poco eco, y no había programas políticos ni movimientos nacionalistas (Hroch, 1985, 1996). La segunda etapa comenzó cuando se formaron pequeños movimientos políticos y, en la tercera, el nacionalismo se convirtió en un movimiento de masas[31]. Cuando el discurso nacionalista abandonó los argumentos empírico-normativos para crear el núcleo de una ideología pensada para movimientos políticos, desarrolló un carácter programático: el tercer elemento necesario para completar el principio de nacionalidad.

EL NACIONALISMO COMO PROGRAMA POLÍTICO

Las revoluciones de 1848-1849 introdujeron en la política los principios de nacionalidad elaborados por los intelectuales[32]. Aunque la revolución no logró generar estados nacionales, puso el asunto en la agenda política, se aprobaron algunos programas y se alentó una redacción más «realista». A medida que se iban confeccionando programas nacionalistas, otros se animaban a redactar programas propios (Dowe, 2001; Sperber, 2005).

La difusión del principio intelectual se incentivó desde arriba en las autodenominadas nacionalidades históricas. La capitulación de los príncipes ante los movimientos populares en tierras alemanas, en febrero/marzo de 1848, arrojó como resultado unas elecciones pactadas, una Asamblea Nacional alemana y un sufragio masculino de base amplia. Se decidió que las elecciones se celebrarían en territorio de la Confederación Germánica, lo que incluía a los principados austríacos de Bohemia y Moravia. Quienes hablaban en nombre de la nación checa pidieron que se boicotearan las elecciones. Los hablantes de checo se declararon leales súbditos del emperador Habsburgo y de las provincias históricas de Bohemia y Moravia, y rechazaron las exigencias nacionalistas alemanas[33]. Una vez que los nacionalismos en lid se movilizaron y obligaron a la gente a elegir un bando, hubo una rápida polarización (Deak, 1979; Havránek, 2004).

El gobierno Habsburgo se dio cuenta de que podía enrolar a nacionalismos subordinados para defenderse de la amenaza más peligrosa: el nacionalismo dominante. Croatas y rumanos actuaron contra los rebeldes húngaros. Los nacionalistas húngaros se negaron a hacer concesiones a grupos étnicos a los que consideraban autónomos desde el punto de vista cultural, pero no políticamente (Okey, 2000, cap. 5). La Asamblea Nacional alemana hizo algo parecido al aprobar medidas para quienes no hablaban alemán sin reconocerlos políticamente[34].

Allí donde había habido un reconocimiento mutuo, la crisis política acabó minándolo. Los liberales prusianos habían apoyado la causa polaca antes de 1848 y concedido autonomía al Gran Ducado de Posnania, la parte de Polonia que había caído bajo dominio prusiano tras la partición de Polonia. Pero cambiaron de política, lo que suscitó conflictos nacionalistas en Posnania y condujo a una frontera étnica que favorecía a los alemanes. La decisión recibió el visto bueno de la Asamblea Nacional alemana (Breuilly, 1998b; Namier, 1948). Surgieron conflictos similares entre alemanes e italianos en el Imperio Habsburgo, y entre alemanes y daneses en Schleswig-Holstein. La revolución había estimulado el debate político público, la organización y la rápida elaboración de programas por parte de aquellos que se habían convertido, aunque fuera por poco tiempo, en políticos profesionales de la oposición.

De manera que «la primavera de los pueblos» se convirtió en «la pesadilla de las naciones» (Langewiesche, 1992). Tampoco hay que exagerar. El atractivo del nacionalismo variaba según las regiones y tenía poco eco popular. La historiografía nacional dominante pasaba por alto los problemas sociales y económicos[35].

El auge de los movimientos nacionalistas subordinados tuvo repercusiones significativas a largo plazo para el nacionalismo dominante. Los nacionalistas polacos empezaron a hacer énfasis en el catolicismo y en el pueblo, lo que debilitó su capacidad para concitar apoyos, por motivos históricos, en aquellas zonas donde no había una cultura popular polaca. La política se centró en tareas de corte social en diferentes territorios, y la contrarrevolución marginó al nacionalismo programático durante décadas. El auge de 1863 únicamente se apreció en la Polonia rusa, y a los nacionalistas les costó coordinar sus acciones en los territorios fragmentados. Sólo el colapso del poder imperial tras la Primera Guerra Mundial dio alas a un nuevo programa para la independencia polaca (Davies, 1962).

En Hungría, radicales como Kossuth aprendieron en 1848 la lección de que había que construir un programa federalista y multicultural que atrajera a los no magiares. Pero Kossuth estaba en el exilio, y el nacionalismo populista sólo ganó puntos en Hungría tras su muerte. En cambio, la estrategia de la elite, tras la derrota de Austria a manos de Prusia, fue buscar la autonomía interna. Los húngaros procuraron una asimilación forzosa de los no magiares manteniéndolos a su vez en posiciones subordinadas.

Hungría pudo permitírselo gracias a los golpes contra la autoridad de los Habsburgo, en 1859 y 1866, que acabaron con su expulsión de Italia y Alemania. El imperio se fraccionó en sus partes constituyentes nacionales, tal y como habían vaticinado que ocurriría los defensores de la nacionalidad histórica en 1848, aunque no fue como ellos habían predicho.

En el Imperio Habsburgo el principio de nacionalidad justificaba el conflicto interno: entre alemanes y checos, entre magiares y sus adversarios eslavos y rumanos. En el Imperio otomano, la creación de nuevas comunidades políticas –en Grecia primero y en Serbia y Rumanía después– dotó al principio de nacionalidad de una nueva función: legitimar la creación de estados. Cada nuevo Estado se consideraba el núcleo de un futuro Estado-nación mayor, y sus gobernantes usaron el argumento nacional para justificar una política exterior que les causaba problemas con sus vecinos. El nacionalismo en los imperios otomano y Habsburgo también tuvo puntos de contacto, como cuando Serbia y Rumanía reclamaron el territorio «nacional» en el Imperio Habsburgo, o cuando las elites nacionalistas occidentalizadas de dicho imperio elaboraron la ideología utilizada por los estados autónomos[36].

Los movimientos separatistas obviaron las dificultades de formular un programa y cubrieron el expediente exigiendo independencia y libertad a un extranjero opresor. Sin embargo, los movimientos nacionalistas más exitosos de la década de 1860 fueron los movimientos de unificación de Alemania e Italia. La unificación es más compleja que la secesión, pues requiere algo más que el colapso de un Estado o una victoria militar. La unificación implica cooperación entre un Estado existente (Piamonte, Prusia) y un movimiento que ha hecho suyo el principio de nacionalidad. Para mejorar esta cooperación, era esencial redactar una constitución que extendiera el principio monárquico del Estado dominante a todo el territorio nacional al tiempo que daba expresión al principio de nacionalidad. La constitución ordenaba la creación de un parlamento electo, lo que convertía a la «política nacional» en algo rutinario. Este modelo fue utilizado por otros movimientos nacionalistas, que apelaban a estados-nación existentes para que los ayudaran a establecer estados-nación similares (Breuilly, 1993, cap. 4).

LA DIFUSIÓN DEL DISCURSO NACIONALISTA

He descrito el auge del principio de nacionalidad: de las proclamas civilizatorias de Francia y Gran Bretaña a los argumentos sobre la nacionalidad histórica de alemanes, italianos, magiares y polacos, así como a los grupos culturales subordinados que utilizaban nociones como la cultura vernácula, la religión popular y la etnia. La función, cada vez más populista, del lenguaje político empujaba al discurso en dirección etno-cultural, incluso allí donde existía una tradición previa de formular la nacionalidad en términos elitistas. El éxito de la unificación italiana y alemana volvió atractivo el principio de nacionalidad y lo convirtió en un modelo programático para otros. Los opositores políticos también se apropiaron de él para justificar sus exigencias, aunque fueran básicamente de carácter religioso o social. Los autodenominados estados nacionales recurrieron a argumentos nacionalistas para justificar la implementación de políticas a nivel interno y externo.

Tradición y nacionalismo

El auge del principio de nacionalidad obligó a los conservadores no nacionalistas a subirse al carro. El principio de nacionalidad siempre se había asociado a valores liberal-democráticos y radical-populistas que no gustaban a los conservadores. El zar era el padre del pueblo, el emperador Habsburgo estaba por encima de los orígenes nacionales. Los imperios empezaron a pensar en la estrategia de dar alas a las nacionalidades para que se neutralizaran entre sí, pero los disuadió la posibilidad de que fuera una amenaza para su ideal de orden. Los Habsburgo no emanciparon a los campesinos de Galitzia en 1846 tras haber acabado con el nacionalismo de los terratenientes polacos. Tampoco lo hicieron en Lombardía-Venecia después de 1848 (Sked, 1979). Los británicos sostuvieron a la clase anglo-irlandesa propietaria de la tierra hasta bien mediado el siglo. Los Romanov no tenían intención de destruir a la elite nacionalista polaca como clase propietaria tras el levantamiento de 1830-1831.

Era más fácil dar los primeros pasos conservadores en territorios nacionalmente homogéneos. Conservadores inconformistas, como Disraeli o Bismarck, se dieron cuenta de que había apoyo popular para las políticas antiliberales en casa y fuera. De forma más radical, aunque autoritaria, el imperio plebiscitario de Luis Napoleón minó el liberalismo y la democracia a nivel interno y utilizó el principio de nacionalidad en sus relaciones exteriores.

Los conservadores de principios de siglo intentaron construir una tradición nacional basada en la monarquía, la fe y la jerarquía. En Gran Bretaña se recuperaron los argumentos de Burke. En Francia y España, los monárquicos difundían la idea de que el auténtico espíritu del país residía en la monarquía, la diversidad provincial y una poderosa Iglesia católica. En el último tercio del siglo XIX, los conservadores se habían apropiado de este tipo de argumentos junto a otros, como el antisemitismo, y los utilizaron contra los principios liberal-democráticos de la nacionalidad (cfr. el estudio de Rogger y Weber, 1966).

Sin embargo, el ascenso imparable de la política popular quebró a los sistemas imperiales, que hubieron de abandonar su política de dinastías neutrales para defender a los grupos culturalmente dominantes. El gobierno británico de Gladstone se embarcó en una reforma agraria en Irlanda que acabó con la propiedad exclusiva de la tierra en manos de los anglo-irlandeses y permitió que surgiera el nacionalismo popular irlandés. El gobierno zarista emancipó a los siervos en 1861, situación que explotó a su favor contra los terratenientes polacos durante la insurrección de 1863. También emprendió una política de «rusificación» de los eslavos no rusos. En el Imperio Habsburgo iba creciendo el antagonismo entre checos y alemanes, lo que obligó al gobierno a reconocer explícitamente las diferencias nacionales (Berend, 2003, cap. 6). La Alemania imperial emprendió políticas de germanización de los polacos (Hagen, 1980).

Los intereses sectoriales conservadores adoptaron un lenguaje nacionalista. Tras la década de 1870, la disponibilidad de cereal norteamericano sometió a una gran presión a los agricultores europeos, que solicitaron protección arancelaria de acuerdo con el principio de nacionalidad, según el cual la agricultura era la base y fundamento de la nación. A la población rural se le asignó la tarea de apoyar los valores nacionales, garantizar el autoabastecimiento y mantener una reserva de hombres sanos para el ejército[37]. Los aristócratas propietarios de la tierra en Alemania, Hungría y otros lugares, que antes despreciaban el principio de nacionalidad, crearon grupos de presión, compraron a periodistas de éxito entre el pueblo y elaboraron argumentos nacionalistas. Desgraciadamente, incorporaron a sus programas argumentos antisemitas: se retrataba a los judíos como parásitos, no productores y urbanitas que se aprovechaban de las deudas de la gente; un grupo de parias en el seno de la nación (Retallack, 1988).

Así se «nacionalizó» la política. Todos los grupos políticos adoptaron y adaptaron el principio de nacionalidad, que dejó de ser un elemento característico de posturas políticas concretas. El principio se articuló de diversas formas. La nación francesa o alemana se describía como la compleja suma de sus identidades provinciales, lo que sugiere una articulación conservadora. Por lo general, quienes recurrieron al discurso nacionalista para justificar políticas expansivas en el exterior fueron los círculos nacionalistas de las elites liberales. Los líderes sindicales afirmaban que la auténtica nación sólo llegaría a existir tras una profunda reforma social y democratizadora[38].

Raza y nacionalismo

Fenton ha distinguido tres tipos de relaciones entre raza y nación: la raza en el seno de la nación, la raza como nación y la raza como civilización (Fenton, 2006). Banton habla de la raza como linaje, tipo y subespecie (Banton, 1998).

Según Banton, gran parte del pensamiento racial del siglo XIX se formulaba en forma de «tipos» y la nación estaba relacionada, a su vez, con la idea de «raza en el seno de una nación». Por ejemplo, hallamos muchas referencias a la diferencia entre los franceses galos y los franceses francos, o entre los anglosajones y los normandos para los ingleses, divisiones que a su vez partían de otra idea de raza. Gobineau había publicado un extenso Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1853-1855) (Gobineau, 1970) en el que distinguía entre razas secundarias y terciarias. La raza blanca, la amarilla y la negra eran secundarias[39], y, a su vez, habían dado lugar a muchas otras subdivisiones; por ejemplo, a los eslavos, los celtas, los arios y los latinos. Por lo general, en las naciones había fusiones de tipos raciales[40]. John Stuart Mill consideraba que la mezcla de elementos celtas y anglosajones producía resultados beneficiosos. Michelet afirmaba que la nación francesa moderna era una fusión misteriosa, pero exitosa, de ancestros celtas, germanos, romanos y griegos (Crossley, 1993, p. 205; Varouxakis, 2002, p. 22). Gobineau, más pesimista, creía que este tipo de mezclas era inevitable, pero también que producía un efecto degenerativo en la raza superior.

En esta época, cuando se hablaba de raza no se apelaba a rasgos biológicos sino culturales; incluso cuando se empleaban conceptos como «sangre», se hacía referencia a cualidades mentales y de conducta, no a diferencias físicas. Algunos autores han afirmado que las ideas raciales tenían cierto carácter clasista, pero en ningún análisis detallado, histórico o de otro tipo, se dice que esto haya sido un rasgo significativo. Más adelante, cuando se aplicó un razonamiento biológico a las sociedades de clase, adoptó la forma de una eugenesia centrada en los elementos «débiles» de las clases trabajadoras. Sin embargo, había todo un lenguaje que aludía a las diferencias raciales en el seno de la nación, utilizado para insistir en que los grupos racialmente diferentes no pertenecían a la nación, aunque vivieran en el territorio nacional.

Todo ello limitó la evolución de un discurso de este tipo relacionado con la nación[41]. El argumento sí tenía una dimensión clasista, pues se aplicaba sobre todo a los inmigrantes pobres. A irlandeses, polacos y rusos se los describía en términos raciales, hasta Max Weber lo hizo en alguna ocasión, y eso que afirmaba que las nociones biológicas de raza no eran científicas (Curtis, 1971; Weber, 1978, 1994a). Sin embargo, Weber nunca extendió la idea a todos los hablantes de polaco. En los estados multiétnicos asentados no se planteaban los conflictos nacionalistas en términos raciales. En el seno de Europa, los nacionalistas no pensaban aplicar políticas de expulsión o segregación explícita, y mucho menos practicar asesinatos en masa[42]. El ideal era la asimilación a la cultura dominante, algo incompatible con conceptos biológicos de raza que implicaban bien una fusión (crisol), bien una segregación. Había un lenguaje que hacía distinciones muy generales (eslavos, teutones, celtas), y otro en el que se diferenciaba con más detalle (sajones y normandos, galos y francos), pero eran demasiado ocasionales, impresionistas e ineficaces en conflictos políticos reales como para resultar significativos. Además, con la significativa excepción del antisemitismo, este tipo de ideas no lograron generar un programa nacionalista. La mezcla de razas era algo bueno (Mill, Michelet) o algo malo (Gobineau), pero no podía convertirse en elemento de una política. El nacionalismo racista más significativo fue el de la tercera de las formas enumeradas por Fenton: la idea de raza como civilización.

La expansión imperial de ultramar redefinió la raza. Hacia 1800 ya había un discurso que describía a los pueblos no europeos como racialmente distintos e inferiores, aun cuando ello desafiaba los argumentos civilizatorios o cristianos[43]. Los blancos de mediados del siglo XIX solían creer en una jerarquía mundial de razas que los situaba en la cúspide. A nivel de elites, las distinciones eran más finas: los africanos negros y los nativos americanos se consideraban aborígenes que estaban por debajo, incluso, de las civilizaciones decadentes (China, la India, el mundo musulmán).

Durante la Guerra de Secesión, pocos del bando de la Unión afirmaban que los negros fueran iguales a los blancos. Los argumentos contra la esclavitud se basaban más bien en las consecuencias degradantes que tenía para los blancos y en la preocupación que suscitaba la extensión de la esclavitud a nuevos territorios (McPherson, 1998, sobre todo el cap. 6). Lo más notable era que hubiera tan poca conexión entre las explicaciones de las diferencias entre europeos y las teorías sobre las diferencias entre estos y los no europeos. En Estados Unidos se ha apreciado claramente, pues el discurso nativista utilizado contra los inmigrantes de Europa continental era distinto al discurso racial usado en el caso de los negros[44]. Los argumentos raciales carecían de un fundamento biológico elaborado debido a que se consideraba algo «natural». La distancia entre nacionalismo, ideología racial y argumento biológico fue disminuyendo después, según avanzaba el siglo XIX, por una serie de razones.

En primer lugar, hay que tener en cuenta la rápida expansión del imperio de ultramar formal, sobre todo en África. La antropología física, que prescindía de la cultura o de la historia como base de la diferencia, tuvo gran auge y se popularizó mediante exposiciones sobre los pueblos «primitivos» y la creación de museos etnográficos. (Para el caso de la Alemania de en torno a 1900, cfr. Honold, 2004; Zimmermann, 2004.)

En segundo lugar, los argumentos raciales adquirieron fuerza renovada tras la publicación de El origen de las especies de Darwin, en 1859[45]. La popularización de la idea de lucha necesaria, que conducía a «la supervivencia del más fuerte», podía entenderse en términos raciales[46]. La idea de raza, tanto en su forma darwiniana como en la no darwiniana (que negaba un origen común a las razas), radicalizó y dotó de esencia a la distinción, justificando la jerarquía, la segregación y, en último término, el exterminio[47].

En tercer lugar, los argumentos raciales estaban muy extendidos por toda Europa y los utilizaban los pueblos eslavos, germánicos y latinos para plantear sus exigencias o para explicar las cualidades raciales específicas de los judíos[48]. El rápido crecimiento de la industria y de las ciudades, junto a la inmigración transfronteriza, reunió a pueblos de diferente procedencia étnica que se disputaban a menudo alojamiento y puestos de trabajo. Alemania se había convertido en un país de inmigración neta en la década de 1890, justo cuando se empezaron a aplicar las ideas raciales a inmigrantes polacos, rusos y judíos. A la inversa, las persecuciones de judíos en la parte occidental de Rusia, que contribuyeron a que emigraran, también se justificaron aludiendo a argumentos raciales. El rápido desarrollo de la política de masas se asoció al nacionalismo populista, reactivo ante el nacionalismo de elite, y a los credos de clase y confesional de los partidos laborista y católico. El nacionalismo radical, incluido el antisemitismo, ocupaba un lugar destacado en este tipo de políticas populistas[49].

Sin embargo, en 1914 muy pocos percibían las diferencias nacionales en el seno de Europa como una cuestión biológica. En Europa Occidental se asumía la mezcla entre razas avanzadas, de manera que no cabía hacer programáticas esas ideas y, fuera de Europa, el sentimiento y la práctica de la superioridad blanca estaba tan arraigado en el gobierno imperial que no precisaba de programa alguno. Cabría pensar que, en Europa Central y del Este, se podían haber usado las ideas raciales en un sentido clasista, pero lo que se gestó allí fue una idea de diferencia nacional basada en una amalgama de factores históricos, culturales y étnicos, aunque el antisemitismo constituía la gran excepción. En torno a 1914 la nación, entendida a modo de civilización, historia o etnia, constituía la base de todos los discursos y programas políticos, pero la nación como raza no había llegado a tanto[50].

LA NACIONALIDAD COMO NORMA DOMINANTE

En 1914, el lenguaje del nacionalismo dominaba el discurso político. La formación de estados-nación en Europa había dado alas al proceso. En asuntos internos el crecimiento de los partidos de masas, reunidos en parlamentos influyentes e incluso soberanos, promocionó una retórica política especializada y unas organizaciones pensadas, en consecuencia, para promover los intereses del electorado («nación»). Esta retórica fue retomada por grupos de presión y representantes de intereses sectoriales en los florecientes medios de comunicación impresos.

En cuestiones internacionales, la unificación de Alemania y el creciente poder del Estado alemán obligaron a una realineación diplomática. Aunque gobernantes y políticos de elite seguían conduciendo la política internacional, ellos también recurrieron a la retórica nacionalista para justificarse ante la opinión pública interna. Una vez se demonizaba públicamente al enemigo (p. ej. en la publicidad antialemana de la Gran Bretaña de 1900) o una política se decretaba vital para los intereses nacionales (p. ej. la construcción de la flota de combate alemana), a los gobiernos les costaba mucho contravenir lo establecido (Kennedy, 1980).

Cada grupo adaptaba el lenguaje nacionalista a sus propios intereses. Es irrelevante discriminar entre nacionalismo «auténtico» (ideas étnicas o raciales) y otras creencias (distinción entre patriotismo y nacionalismo, o entre nacionalismo cívico y étnico)[51]. Las diferencias indican más bien la existencia de intereses distintos. Un nacionalista francés defendía el imperio de ultramar por considerarlo vital, otro afirmaba que era una distracción, cuando lo importante era la venganza por 1870-1871 y recuperar Alsacia y Lorena. Un nacionalista alemán insistía en conceder la ciudadanía a los hijos de alemanes para promover la «germanidad» en ultramar, otro se oponía cuando un colono alemán se casaba con una mujer local en el sudoeste de África (Gosewinkel, 2004; Weber, 1959). Más interesante es el consenso en primar el principio de nacionalidad en el discurso político. Los distintos grupos fueron adoptando diferentes elementos del discurso nacionalista a medida que lo requerían las circunstancias.

El propio Estado-nación nacionalizó el discurso político; el proteccionismo arancelario impuesto tras 1880 nacionalizó el espacio económico, y las restricciones a la inmigración nacionalizaron a la ciudadanía. La educación obligatoria promovió la enseñanza de la historia nacional. Las innovaciones en previsión social convirtieron a las pensiones y a la atención médica en bienes nacionales. Además, las crecientes tensiones entre las potencias europeas intensificaron el recurso a estereotipos nacionales.

La conducta de las naciones más poderosas sirvió de modelo a las demás. El zar dio inicio a políticas de rusificación y Francisco José reconoció las diferencias nacionales entre checos y alemanes. Los húngaros implementaron políticas de asimilación; Estados Unidos se unió a quienes conquistaban imperios en ultramar y Japón justificó su exitosa guerra contra China y Rusia en términos nacionalistas. Pero conviene señalar asimismo las carencias del nacionalismo. En primer lugar, cuando todo el mundo adopta un discurso nacionalista, lo que se vuelve importante en la política cotidiana son las diferencias internas. A otro nivel, la idea básica de nacionalidad, forjada a partir de formas de nacionalismo enfrentadas, contribuye a que el nacionalismo se reproduzca de forma «natural», banal, moldeando los valores políticos de un modo tal que, en caso de crisis, la apelación concreta al nacionalismo pueda tener éxito (Billig, 1995)[52].

En segundo lugar, el Estado-nación siguió siendo un objetivo más que un logro. Gran parte de Europa Central y del Este, y la mayor parte del mundo más allá de Europa, no estaba organizada en torno a parámetros nacionales. Para muchos súbditos de los estados-nación el interés nacional, sobre todo en ultramar, era una cuestión remota que les resultaba indiferente (Porter, 2004); adquiría más importancia a medida que se subía en la escala social hasta ámbitos cercanos al poder estatal.

En 1914 el Imperio Romanov seguía siendo fuerte. Los historiadores han afirmado que el Imperio Habsburgo era más estable de lo que, retrospectivamente, parecía tras 1918 (Cornwall, 1990). El Imperio otomano, tras perder los Balcanes, fue enérgico en la reforma del territorio que le quedaba (Macfie, 1998). Los tres imperios participaron en guerras masivas durante varios años.

Aunque no fuera esencial para la fuerza y la estabilidad políticas, el principio de nacionalidad dio forma a los acuerdos de posguerra. Los tres imperios fueron derrotados[53]. Los vencedores a la postre, bolcheviques y aliados occidentales, incorporaron el principio de nacionalidad a los estados sucesores. Los bolcheviques conservaron el control de un imperio multiétnico, pero crearon repúblicas nacionales (Smith, 1999). Los aliados crearon una serie de estados-nación en los territorios de los vencidos (Sharp, 1991). Esta evolución disparó la importancia del principio de nacionalidad situándolo en el corazón de la política del siglo XX, donde tuvo mayor protagonismo que el que jamás tuvo en el siglo XIX, pero esa es otra historia (Mazower, 2000).

CONCLUSIONES

He intentado mostrar cómo y por qué el principio de nacionalidad pasó de ser algo marginal a convertirse en el corazón del discurso político. He hecho hincapié en el discurso político porque fue la fuerza impulsora del auge del nacionalismo.

No tengo espacio suficiente para entrar en complejos debates sobre el nacionalismo (una buena introducción en Smith, 1998). Sin embargo, sí creo necesario distinguir entre ideas, sentimientos (es decir, el afecto emocional de la identidad nacional) y política. Están estrechamente interrelacionados, pero pueden aparecer de forma independiente y no existe una única relación ni una relación dominante entre estos tres aspectos del nacionalismo. El principio de nacionalidad como ideología no es ni la causa ni el efecto de sentimientos políticos o nacionalistas.

La constatación empírica de que la nación existía hubo de adaptarse cuando se aplicó a la sociedad en su conjunto en vez de sólo a una elite o a la alta cultura. Este concepto empírico de nacionalidad estaba estrechamente vinculado a cambios que, como el rápido crecimiento de la agricultura comercial y de las manufacturas, habían acabado minando diferencias sociales que se creían inmutables. También estaba relacionado con la necesidad de diseñar lenguajes políticos especializados e instituciones para coordinar y movilizar a sectores diversos y mayores de la población.

La afirmación normativa de que la nacionalidad es un valor que exige lealtad y compromiso nos obliga a especificar esas cualidades en términos de historia, cultura, lenguaje, religión y costumbre. El argumento nacionalista mezcla exigencias democráticas y culturales.

Por último, la inclusión en los programas del principio de autodeterminación supone concebir la autonomía como una serie de estados territoriales diferentes (a veces unidades federales en el seno de un Estado). Un programa de este tipo puede llegar a ser un rasgo esencial de la política únicamente en estados democráticos y soberanos con territorios bien definidos y exclusivos.

Nos hallamos, por lo tanto, ante un discurso político que apela al pueblo (democracia) de forma glorificadora y autorreferencial (la nación) y se fija como meta la autodeterminación nacional. Es un ejercicio ideológico que mezcla, a conciencia, postulados empíricos y normativos de forma que resulten imposibles de refutar. Invoca diferentes elementos para identificar y venerar a la nación: civilización, historia, instituciones, lengua, religión, cultura, raza… y se adapta a las circunstancias cambiantes haciendo hincapié en un rasgo u otro. Su mayor éxito en los tiempos modernos es que ya no lo consideramos un principio sino un hecho.

[1] Mi agradecimiento a Monika Baar, Stefan Berger, Mark Hewitson, Peter Mandler, Gareth Stedman Jones y Oliver Zimmer por los comentarios que han hecho a los borradores de este ensayo.

[2] Sigo de cerca la definición de nacionalismo que utilicé en Breuilly, 1993, pp. 3-4, a su vez influida por la noción de «doctrina nuclear» (core doctrine) de Smith, 1971, p. 21. También guarda semejanza con la de Gellner (2006, p. 1) y Kedourie (1966), de manera que no se trata de una definición excéntrica.

[3] Es una afirmación similar, aunque no idéntica, a la formulada por Elie Kedourie en la primera frase de su libro sobre nacionalismo: «El nacionalismo es una doctrina que se inventó en Europa a principios del siglo XIX (Kedourie, 1966, p. 9). La diferencia es que yo no afirmo que la invención de la doctrina sea la causa del surgimiento de sentimientos y movimientos nacionalistas ni de los estados-nación. Este ensayo se centra en ideas y doctrinas, pero creo hacer una distinción clara entre ellas y la nacionalidad encarnada en sentimientos, movimientos u organizaciones políticas. Mi crítica a Kedourie en Breuilly, 2000 y mis argumentos sobre las distinciones anteriores en Breuilly, 1994.

[4] Una obra relevante sobre estos temas, que llegó a mis manos demasiado tarde como para incorporarla a este ensayo es la de Leersen, 2006, sobre todo la sección sobre el siglo XIX, «The Politics of National Identity».

[5] Algunas obras relevantes sobre las ideas de nacionalidad anteriores a 1800: Bell, 2001; Fehrenbach, 1986; Scales y Zimmer, 2005; Schönemann, 1997.

[6] Cfr. el ensayo de Constant «The Spirit of Conquest and Usurpation and their Relationship to European Civilisation» (Constant, 1988c). Cfr. asimismo el ensayo de Jeremy Jennings que forma parte de este volumen.

[7] Una traducción de Herder (2004) al inglés parece un buen lugar para empezar, porque puede que sea la primera vez que se utiliza el término «nacionalismo». «Cada nación porta un núcleo de felicidad, al igual que toda pelota tiene su centro de gravedad […] así, cuando dos naciones cuyas inclinaciones y círculos de felicidad colisionan, lo llamamos prejuicio, vandalismo o nacionalismo estrecho de miras» (Herder, 2004, p. 29). Sobre Herder cfr. Barnard, 1965; 2003.

[8] Interpretaciones de Fichte en Abizadeh, 2005. El texto original en alemán de los Discursos, en Fichte, 1845 y la traducción inglesa en Fichte, 2008. Para un estudio reciente sobre las reacciones de los prusianos ante Napoleón, cfr. Hagemann, 2002.

[9] Podemos datar este cambio de percepción en las elites de manera bastante precisa gracias a una tira cómica publicada en Punch justo antes de la manifestación cartista, que refleja una gran ansiedad; tras la manifestación se editó otra en la que se ridiculiza al cartismo. Cfr. Punch, 14/353, 15 de abril de 1848 y 14/355, 29 de abril, reproducidos en Breuilly, 1998a.

[10] Mandler, 2006, p. 69 cita la crítica de Mazzini a Carlyle: «La sombra arrojada por estos gigantes parece eclipsar en su visión [la de Carlyle] todo vestigio del pensamiento nacional –del que estos hombres serían los únicos intérpretes o profetas– y todo rastro del pueblo, relegado a mero depositario».

[11] Una estimulante comparación entre el trato dado por los intelectuales la noción de «carácter nacional» en Gran Bretaña y Francia durante el siglo XIX, en Romani, 2002.

[12] Weber, 1976 ha sido muy citado por haber establecido poco menos que categóricamente la inexistencia de una cultura nacional estándar en Francia hasta finales del siglo XIX. Sin embargo, puede que en la obra de Weber se exagere la diversidad (por ejemplo, era normal que los integrantes de la elite fueran bilingües en francés y en el idioma o dialecto local). Además, nos habla más de las diferencias a nivel de cultura popular que de la cultura o política de las elites. Estudios más recientes sobre el tema en Ford, 1993 y Lehning, 1995.

[13] El texto fundamental es Mill, 1977b, sobre todo el capítulo XVI, «Of Nationality, as Connected with Representative Government». Varouxakis, 2002 lo analiza concienzudamente. Los argumentos normativos recientemente esgrimidos contra Mill, en Miller, 1995.

[14] Mill conocía bien la India, pues tanto su padre como él mismo habían trabajado para la Compañía de las Indias Orientales.

[15] Hoy resulta fácil criticar «la dialéctica de las mentes nacionales» de Hegel, pero olvidamos muy fácilmente, que, pese a su arbitrariedad metafísica, fue el primer intento intelectual de ordenar el caos aparente de los sucesos históricos y de entender la historia humana como un proceso evolutivo que tenía sentido y seguía sus propias leyes (Rosdolsky, 1986, p. 130). Una traducción inglesa en Hegel, 1975a.

[16] Baso mucho de esto en Rosdolsky, 1986, una crítica marxista pionera a Marx y, sobre todo, a Engels.

[17] En 1852, Mazzini sugirió que cincuenta unidades nacionales en Europa podrían reducirse a trece o catorce agrupaciones federales mayores. En una carta de 1857 amplió la idea, añadiendo una gran confederación del Danubio. Cfr. Smith, 1994, pp. 155-156. Mi agradecimiento a Oliver Zimmer por llamar mi atención sobre esta referencia.

[18] Sobre la diversidad de Italia, cfr. Woolf, 1979. Una visión escéptica de las bases «nacionales» del Risorgimento, en Laven, 2006.

[19] Así, por ejemplo, en los poemas épicos, supuestamente de Ossian, publicados por James MacPherson a finales del siglo XVIII, que Goethe, entre otros, acogió con gran entusiasmo, o en el «Asedio de Visegrado» checo, publicado por Josef Linda en 1816 (Lyons, 2006, pp. 80-81). El renacimiento gótico en el arte y la literatura de la Gran Bretaña de finales del siglo XVIII se basó en la falsificación de MacPherson, en los Nibelungenlieder y demás. Esto ha sido hábilmente documentado en una reciente (2005) exposición, «Gothic Nightmares: Fuseli, Black and the Romantic Imagination», de la Tate Gallery de Londres. Pero conviene no olvidar que existía una tradición oral, que se había puesto ahora por escrito, en lengua vernácula, para ganarse a las elites del mundo intelectual que suscribían el principio de nacionalidad. La línea entre «falsificación» y «genuino» podía ser, pues, difusa.

[20] Esto no se aplica a los enclaves protestantes de Europa Central y del Este donde el acceso directo a la palabra escrita de Dios era un artículo de fe esencial. Me refiero más bien a religiones en las que el misterio y el ritual dispensados por un orden sacerdotal era fundamental, es decir, a la Iglesia católica y a la Iglesia ortodoxa.

[21] Una introducción a las complejidades de este tema en Fishman, 1973. Los extractos están bien reproducidos en S. J. Woolf, 1996, pp. 155-170. La peculiar premisa de que cada ser humano posee una lengua esencial, expuesta en Billig, 1995, cap. 2, «Nations and Languages».

[22] Stefan Berger me ha comentado que, al parecer, tras 1850, predomina el paradigma nacional en los relatos históricos, por delante de la religión, la clase o la raza. Sin embargo, lo que es hegemónico en los escritos históricos no lo es necesariamente a nivel de la movilización política popular.

[23] El estudio comparado de Snyder (2003) considera los «fallos» (p. ej. Bielorrusia) y los «éxitos». Se podría ampliar este enfoque y preguntar, por ejemplo, por qué hasta hoy no ha sido posible reconocer nacionalidades en las repúblicas de Asia Central que han obtenido la independencia nominal de la URSS.

[24] Monika Baar me ha señalado que estos historiadores no se vieron influidos por el historicismo alemán, sino más bien por los últimos escritores ilustrados alemanes. Puede que esto demuestre lo difícil que le resulta, a una ideología política universal como el nacionalismo, intentar definir sus raíces de una forma genuinamente historicista cuando cada nación se considera única.

[25] El historiador alemán, Ranke, insistía en la superioridad de estas dos «razas» sobre el resto de las europeas. Bagehot presentó un argumento similar en 1876, pero añade a los judíos (no a los pueblos semitas) como tercer tipo de raza. Moses Hess retomaría su argumento, y, después, algunos de los escritores sionistas de los que hablaremos más adelante. La importancia dada por los historiadores de naciones pequeñas a otro tipo de orígenes (celtas, escitas) fue una reacción contra esta idea de la existencia de un pequeño número de razas llamadas al liderazgo.

[26] Existe un amplio debate sobre tipologías polares del nacionalismo (oriental/occidental, cívico/étnico, político/cultural) surgidas de discursos diferentes, que a su vez expresan diversos sentimientos y diferencias políticas. Aparte de la crítica a estas tipologías elaborada por Zimmer (2003), cfr. Brubacker, 2004 y Hewitson, 2006. Sobre el uso del nacionalismo para coordinar, movilizar y legitimar, cfr. Breuilly, 1993.

[27] Hay varias traducciones al inglés de Rome and Jerusalem, cito según Hess, 1958. Como bien señala Avineri (1985), todas las traducciones son incompletas y de escasa fiabilidad. Se recomienda, para quienes dominen el alemán, Hess, 1962.

[28] «Toda la historia pasada se ha ocupado de las luchas entre razas y clases. La lucha racial es primaria; la lucha de clases, secundaria. Cuando cesa el antagonismo racial, también acaba la lucha de clases. La igualdad entre las clases sociales será el resultado de la igualdad de todas las razas y acabará siendo una mera cuestión de sociología» (Hess, 1958, sin lugar de edición, último párrafo del Prefacio).

[29] «“Judaísmo” es, sobre todo, una nacionalidad cuya historia de milenios se encuadra en la historia de la humanidad. Es una nación que, en tiempos, fue el instrumento de la regeneración espiritual de la sociedad. Hoy, cuando rejuvenecen las naciones históricas, el judaísmo celebra su propia resurrección con su renacimiento cultural» (Hess, 1958, p. 19).

[30] Muchos de los escritores nacionalistas vivían en el exilio, pero la nación que imaginaban no era una nación de exiliados. (Hay quien ha situado al sionismo en la categoría más amplia de nacionalismos en la diáspora, pero esta sólo funciona cuando existe un liderazgo activo, por ejemplo, no tendría mucho sentido referirse a una nación china de ultramar. Irónicamente, el establecimiento de Israel dio lugar a otra nación de exiliados: los palestinos.) Sin embargo, se puede analizar la relación existente entre los líderes intelectuales del sionismo (muchos en Europa Occidental) y el apoyo masivo que acabó obteniendo (sobre todo en Europa del Este) en los mismos términos que se aplican a otros casos de nacionalismo. Cfr. Vital, 1999 y 1975, sobre todo el capítulo 5, «Autoemancipación».

[31] No estoy totalmente de acuerdo con la tipología de Hroch si se entiende en el sentido de que la formulación de una elaborada ideología nacionalista es una condición necesaria para la evolución de un movimiento nacionalista, tanto si es elitista como si es popular. A veces los movimientos surgen con escaso trasfondo intelectual y luego se hacen con portavoces que son intelectuales. Pero la propuesta de Hroch resulta muy útil para conceptualizar la forma de la elaboración de las ideas nacionalistas y su transformación en ideologías políticas.

[32] La Revolución francesa de 1789 convirtió la idea ilustrada de que cabía reformar deliberadamente a la sociedad humana, en un principio de la acción política. La contrarrevolución intentó desacreditar esta idea tanto desde el punto de vista intelectual como desde el político. Sin embargo, aunque de forma limitada, las elecciones en Francia y Gran Bretaña de las décadas de 1830 y 1840 incentivaron la formulación de programas por parte de los partidos en lid. En 1848 se generalizó la competición política por medio de programas en gran parte de Europa.

[33] Fue en esta ocasión cuando Palacký hizo la famosa observación de que, de no haber existido el Imperio Habsburgo, habría que haberlo inventado. Es un buen ejemplo de cómo los intelectuales se vieron constreñidos a fraguar un programa por la crisis política. En este caso, Palacký tenía que reconocer que la mera aserción de la existencia nacional, de su valor y de su autonomía, podría conducir a la fragmentación del imperio, que abandonaría a naciones pequeñas como los checos, para que fueran presa de sus vecinos, en este caso rusos y alemanes. Así empezaron a formularse una serie de programas federales diseñados para combinar la autonomía con la seguridad en un Estado territorial mayor.

[34] Cfr. Vick, 2002, cap. 4. Y la Constitución Imperial de 1849 (trad. en Hucko, 1987) especialmente el artículo 188: «Los pueblos no germanohablantes de Alemania verán garantizado su desarrollo nacional a través de, por ejemplo, igualdad de derechos para sus lenguas…» (p. 114). Hay que señalar que un «alemán» se definía como «ciudadano de Alemania», de manera que quienes no hablaban alemán eran alemanes desde el punto de vista político.

[35] Rosdolsky, 1986; en su crítica a Engels señala que la oposición popular eslava al liderazgo nacionalista polaco o la aversión de los rumanos al nacionalismo húngaro tenía más que ver con la tierra que con la cuestión nacional. No hubo una solución revolucionaria rápida para estos conflictos sociales.

[36] Se han publicado muchos estudios sobre el nacionalismo en los Balcanes desde 1989. Mis sugerencias en Breuilly, 1993, cap. 5, sobre las influencias mutuas entre ambos imperios, están ya muy superadas. Una introducción a la bibliografía más reciente en Todorova, 2004. Hay buenas colecciones de ensayos que tratan la división Este-Oeste, como las de Baycroft y Hewitson, 2006, y Hirschhausen y Leonhard, 2001.

[37] Este conservadurismo popular rural formó asimismo el núcleo de la eslavofilia. El intelectual pionero en este campo en Alemania fue Wilhelm Riehl (1823-1897). Cfr. Riehl, 1897.

[38] El político y teórico austromarxista Otto Bauer llevó el argumento un paso más allá al afirmar que la conciencia nacional cobraría fuerza tras la democratización de la cultura nacional. Bauer pensaba en un problema concreto del Imperio Habsburgo, a saber, la posibilidad de que el partido socialista pudiera hacerse eco de las diferencias nacionales concentrando la oposición política al Estado imperial, pero los partidos de izquierdas, cada vez mayores, de los estados-nación de Europa Occidental también pudieron hacer uso de estos argumentos (Bauer, 2000).

[39] Gobineau acababa aceptando, con reticencia, un origen «común» de la humanidad, en parte gracias a la razón (la capacidad de concebir entre razas diferentes) y en parte gracias a la fe (el relato del Génesis), aunque en algún punto afirma que Adán era el padre de la «raza blanca» (Gobineau, 1970, p. 99).

[40] Como bien señalaba Banton (1998), los pensadores suelen confundir la raza como linaje y la raza como tipo. Tampoco se diferenciaba adecuadamente entre la raza en su vertiente normativa o descriptiva. El resultado fue mala ciencia, pero favoreció la creación de ideologías. Antes de 1945 el mayor obstáculo para que una ideología de ese tipo adquiriera importancia (es decir, que se convirtiera en parte del discurso nacionalista europeo) era la incapacidad para hacerla operativa. El racismo «científico» de la eugenesia y el enorme poder del Tercer Reich suplirían, más tarde, esa incapacidad.

[41] Me centro en el discurso europeo. En Estados Unidos, el lenguaje racial era mucho más importante debido a la presencia de esclavos afroamericanos y nativos americanos. Cfr., por ejemplo, Fenton, 2003, cap. 2.

[42] Aunque el trato deparado a los judíos en la Zona de Asentamiento pueda considerarse una excepción.

[43] Esta no era la única forma de ver las cosas, ni siquiera la dominante en los primeros encuentros entre los europeos y los pueblos de Asia, África y las Américas. Cfr. p. ej. Jackson y Jaffer, 2004, catálogo de una exposición del Victoria & Albert Museum. Evidentemente, hay que diferenciar entre la región, el tipo de encuentro y mucho más.

[44] Debido en parte a razones prácticas, pues tanto los Confederados como la Unión querían ganarse el apoyo de los inmigrantes blancos. Cfr. McPherson, 2003. Me he beneficiado de la lectura de una conferencia inédita: Towers, 2006.

[45] Resulta irónico que Darwin perdiera más adelante influencia entre los biólogos porque era incapaz de explicar la transmisión selectiva de las diferencias favorables; de hecho, su hipótesis de que había rasgos mezclados de los padres en los descendientes minaba su propio argumento de la selección. Sólo después de 1918, tras el redescubrimiento de los trabajos de Mendel sobre la selección genética, cobró auge el neodarwinismo. Cfr. Kohn, 2004.

[46] La frase, «la supervivencia del más fuerte» (survival of the fittest), casaba con las ideas de Herbert Spencer en torno a la competición entre seres humanos, tanto a nivel individual como social, pero adquirió un significado pseudocientífico al asociarse con la idea de la evolución de Darwin. Hay mucha bibliografía sobre este tema. Una buena introducción a los aspectos intelectuales «internos» de la historia de esta cuestión es Banton, 1998.

[47] Aun asumiendo –como hicieron la mayoría de los pensadores, debido a la influencia de Darwin– unos orígenes comunes y una evolución progresiva, el lapso necesario suponía que no significaba nada en la práctica, donde la gente apreciaba mayores diferencias raciales. La deriva dependió mucho de la forma en la que se creía que se heredaban los rasgos y de lo que se pensaba que serían las consecuencias de las relaciones interraciales. En la época se resaltaban sobre todo la pureza, la jerarquía y la discriminación. Aunque Mill y Michelet habían visto los beneficios que podría aportar la mezcla de razas, sus ideas no formaron parte del discurso racial biológico posterior.

[48] Un ejemplo elocuente es la clasificación de los pueblos midiendo sus cráneos. Se empezó a hacer en los imperios de ultramar y también en Alemania –los alemanes registraban asimismo el color de pelo, piel y ojos– a gran escala en muchos colegios, una clasificación en que se consideraba distintos a los judíos en estos aspectos. En el estudio se analizó a seis millones de estudiantes, de manera que, cabe imaginar, tuvo un cierto impacto en la actitud de muchos jóvenes alemanes (cfr. Zimmermann, 2004).

[49] De nuevo, hay mucha bibliografía. Información general en MacMaster, 2001. Un buen estudio comparado de Alemania y Gran Bretaña, en Kennedy y Nichols, 1981. Un ejemplo concreto de nacionalismo populista, en Coetzee, 1990.

[50] Hay mucha bibliografía sobre el tema, no tanto por la importancia de la cuestión antes de 1914 como por el subsiguiente ascenso al poder de Hitler y el nazismo. Una historia intelectual clásica de esta época es la de Mosse, 1966.

[51] Una buena colección de ensayos que incluyen una crítica a esta distinción, en Baycroft y Hewitson, 2006.

[52] Sobre el argumento de que la crítica constante a lo que se entiende por una identidad nacional «auténtica» de hecho fortalece al nacionalismo, cfr. Hutchinson, 2005, sobre todo cap. 4 por su importancia.

[53] ¿Qué hubiera pasado si Alemania y sus aliados hubieran ganado la guerra? ¿Podría la preservación de los imperios Habsburgo y otomano, junto a la extensión del gobierno alemán en Europa Central y Occidental, haber bloqueado al principio de nacionalidad? No podemos responder a este tipo de preguntas especulativas. Pero es difícil ignorar el declive de los movimientos nacionalistas en los dos imperios multiétnicos (justo cuando se los reconocía explícitamente en la Unión Soviética). A los observadores alemanes, como Max Weber, les preocupaba que una expansión demasiada grande minara el carácter nacional del Estado alemán y creían que habría que conceder la autonomía a otras nacionalidades como los polacos o los ucranianos.

HEGEL Y EL HEGELIANISMO[1]

Frederick C. Beiser

PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN

Desde una perspectiva histórica, la filosofía política de Hegel expuesta en 1821 en su Filosofía del derecho era una gran síntesis de todas las tradiciones en liza de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Su teoría del Estado aunaba liberalismo y comunitarismo[2]; su doctrina del derecho fusionaba historicismo, racionalismo y voluntarismo; su visión del gobierno ideal mezclaba a la aristocracia, la monarquía y la democracia, y su política ocupaba un lugar intermedio entre izquierda y derecha, progreso y reacción. Esta descripción del logro de Hegel no es una racionalización ex post facto; es una constatación de sus intenciones. Pues Hegel se consideraba el gran sintetizador, el último mediador de su época. Todos los conflictos entre puntos de vista opuestos acabarían resolviéndose –las verdades, conservadas, y los errores, cancelados– en un único sistema coherente. El poder de la filosofía política de Hegel se debe a sus diseños sincréticos y a su capacidad para dar acomodo a todos los puntos de vista; tal parecía que cualquier crítica al sistema provenía de un punto de vista cuyas exigencias ya habían hallado acomodo en su seno.

Los mayores problemas a la hora de entender la filosofía política de Hegel resultan de sus ambiciones sistémicas, de sus intenciones sincréticas. El más evidente es dar una interpretación equilibrada, que haga justicia a todas las facetas del sistema hegeliano. La mayoría de las interpretaciones son unilaterales: sólo hacen hincapié en alguno de los aspectos de su sistema a expensas de los demás. Y, así, la teoría del Estado de Hegel se entiende como una forma de defender al comunitarismo del liberalismo; su teoría del derecho se lee exclusivamente en clave racionalista, voluntarista o historicista, y su política se ha calificado de radical o reaccionaria. Ninguna de estas interpretaciones extremas o unilaterales puede ser correcta, ya que la intención de Hegel era incluir todos los puntos de vista en su sistema.

Existe otro problema, aun mayor, que pertenece al traicionero campo de la metafísica al que se enfrentan pocos historiadores o politólogos. La metafísica es el corazón y el alma del sistema hegeliano, la fuente de su unidad, la base de su diseño sintético. Pero, dado que es una disciplina controvertida y la mayoría de los teóricos políticos la desconocen, las interpretaciones más recientes de Hegel no son metafísicas, como si se le pudiera entender cabalmente al margen de su metafísica[3]. Estas interpretaciones adolecen de importantes defectos. Para empezar, son terriblemente anacrónicas al imponer una división del trabajo académico moderna a una época mucho más holística, proyectando un espíritu positivista moderno sobre una era que siempre fue profundamente escéptica con el positivismo. Y, lo que es aún peor, son totalmente contrarias a las intenciones de Hegel, que quería fundamentar la política en una firme base metafísica[4]. Lo peor de todo es que las ideas políticas centrales de Hegel son irreductible e inevitablemente metafísicas. De ahí que la razón en la historia se base en un idealismo absoluto, que su noción de libertad dependa de su concepto del espíritu (Geist), que su teoría del derecho se base en la ontología y teleología aristotélicas y que su metodología, que consideraba su contribución específica a la filosofía política, exija que aprehendamos «el concepto» (der Begriff) de una cosa, que resulta ser su causa «final-formal».

El propósito de este ensayo es explicar la filosofía política de Hegel, en la medida de lo posible y en un ámbito limitado, teniendo en cuenta sus intenciones holísticas y metafísicas[5]. Veremos cómo en la teoría del derecho de Hegel se unifican el voluntarismo, el racionalismo y el historicismo, cómo su teoría del estado aúna liberalismo y comunitarismo y cómo su teoría de la historia se basa tanto en el radicalismo como en el conservadurismo.

LA RAZÓN EN LA HISTORIA

Cualquier estudio general sobre el pensamiento político de Hegel debería empezar por el acontecimiento central de su época: La Revolución francesa. Como muchos otros pensadores de la década de 1790, Hegel forjó su filosofía social y política en la encrucijada de este suceso que marcó época. Algunos de los temas centrales de su pensamiento político de madurez surgieron directamente de sus respuestas a las cuestiones suscitadas por la Revolución. Hegel mismo reconoció lo mucho que le debía cuando la describió, junto al cuarto de siglo siguiente, como «posiblemente los años más ricos de la historia mundial y para nosotros los más instructivos, porque nuestro mundo y nuestras ideas pertenecen a ellos» (VVL IV, pp. 507, 282).

Cuando se tomó la Bastilla, en 1789, Hegel sólo tenía diecinueve años y estudiaba en un seminario, el ilustre Tübinger Stift. Junto a sus dos célebres amigos, F. W. J. Schelling y Friedrich Hölderlin, Hegel saludó a Revolución como al amanecer de una nueva era y celebró el fin del despotismo, del privilegio y de la opresión del Ancien Régime. Dice la leyenda que Hegel, Schelling y Hölderlin plantaron un árbol de la libertad, crearon un club secreto para leer la nueva literatura revolucionaria y establecieron contacto con los republicanos franceses[6]. Pero no se trataba sólo de entusiasmo juvenil. Aunque muchos de los contemporáneos de Hegel perdieron rápidamente la fe en la Revolución, Hegel permaneció fiel a sus principales ideales: liberté, égalité et fraternité y a los derechos del hombre. Hasta sus últimos años siguió brindando el día de la toma de la Bastilla, admiró a Napoleón y condenó la Restauración.

Hegel aprendió tres grandes lecciones de la Revolución. En primer lugar, que la constitución del Estado moderno debía basarse en la razón, no en los precedentes ni en la tradición (VVL IV, pp. 506, 281). En segundo lugar, que la constitución debía basarse en la idea de libertad, es decir, en la idea de que el hombre es libre por naturaleza (PG XII, pp. 527-529). Resumiendo, en el racionalismo hegeliano, su fe en los derechos del hombre y en las instituciones representativas eran un legado de la Revolución.

Aunque Hegel apoyaba los ideales de la Revolución, repudiaba su práctica. Desaprobaba los cambios sociales violentos desde abajo, un cataclismo que podía acabar con todas las leyes y todas las instituciones, sin dejar nada sobre lo que construir. Como muchos de sus contemporáneos que habían sido testigos de los disturbios en Francia, Hegel señalaba el gran valor de acometer reformas graduales desde arriba, dirigidas por los sabios y las personas cultas[7]. Creía que todo cambio social o político exitoso debería tener en cuenta las circunstancias de un país, su economía, su geografía, su cultura y su sistema jurídico (PR §§258R, 272, 274, 298A). No debían imponerse ideales sociales o políticos en circunstancias concretas con arreglo a algún plan abstracto; los cambios habían de evolucionar a partir de las circunstancias. Hegel adoptó esta actitud moderada muy pronto, pues ya en la década de 1790 se mostró muy crítico con los jacobinos y defendió las reformas a tiempo para evitar revoluciones[8].

El principal problema filosófico que la Revolución planteó a Hegel, y, de hecho, a toda su generación, era el de la relación correcta entre política y moralidad, teoría y práctica. ¿Nuestros principios políticos dictan la práctica política o derivan de ella? ¿Se pueden justificar estos principios con ayuda de la razón pura, como creía Kant, de manera que puedan ofrecernos los requerimientos categóricos a los que debería conformarse nuestra práctica? ¿O acaso lo único que los justifica es la experiencia, como sostenía Burke, y deberíamos adaptarlos a nuestras prácticas e instituciones reales? Estas eran las cuestiones más debatidas entre la izquierda y la derecha en la Alemania de la década de 1790. La disputa comenzó en 1793 con la publicación del famoso ensayo «Teoría-Práctica» de Kant en las páginas del Berlinische Monatsschrift[9]. El ensayo de Kant era una réplica a Reflexiones sobre la Revolución en Francia de Burke, publicado, en la traducción de Friedrich Gentz, en la primavera de 1793. La obra de Kant desató una intensa disputa entre izquierda y derecha sobre el papel de la razón en política. Mientras pensadores radicales o más progresistas, como Kant, Fichte y Reinhold, defendían un racionalismo ético, según el cual la teoría (es decir, la razón) debía regir la práctica, los escritores más conservadores, como Justus Möser, A. W. Rehberg, Friedrich Gentz y Christian Garve, defendían un empirismo ético, según el cual la teoría debía derivarse de la práctica que encarnaba «la sabiduría de generaciones»[10].

Esta disputa, que la bibliografía secundaria tiende a soslayar[11], acabó siendo crucial para el pensamiento político de Hegel. La respuesta de Hegel fue el tema central y más característico de su pensamiento político posterior: la razón en la historia. El germen de este tema ya se aprecia en un ensayo temprano sobre la constitución alemana, el denominado Verfassungsschrift, redactado entre 1799 y 1801. En los primeros párrafos de este tratado inconcluso, Hegel intenta hallar una vía media entre las partes en lid. Por un lado, estaba de acuerdo con la izquierda en que los principios que rigen al Estado debían basarse en la razón. Pero no creía, como ellos, que la teoría debiera determinar la práctica o que hubiera que imponer estos principios a la historia. Por otro lado, aceptaba la doctrina conservadora de que las buenas leyes debían adaptarse a las circunstancias históricas y que era la experiencia la que nos enseñaba cómo aplicarlas, aunque rechazaba la idea de que los principios del Estado debían derivar exclusivamente de la tradición. ¿Cómo se podían mantener los ideales de la Revolución y respetar la historia? La respuesta de Hegel era que había que leer estos ideales en la historia misma. En Verfassungsschrift critica la idea, común a radicales y conservadores, de que los ideales de la Revolución supusieron una ruptura radical con el pasado. Los ideales de libertad, igualdad y fraternidad, afirma, fueron la culminación de una larga evolución iniciada en la Edad Media. Consideraba que el ideal de la independencia era un legado medieval, que hundía sus raíces en la idea antigua de que cada vasallo era el amo de su feudo y ostentaba el derecho a estar representado en el gobierno. Hegel insiste en que eran los ideales medievales del hombre libre los que finalmente habían eclosionado en Francia en el embriagador verano de 1789. Era una idea crucial, porque implicaba que los radicales se equivocaban al querer prescindir de la historia y que los conservadores hacían mal al ignorar la razón. Ni los radicales ni los conservadores se daban cuenta de que los ideales de la Revolución estaban entreverados en la historia misma.

La razón en la historia fue la via media de Hegel entre las dos posturas extremas del debate teoría-práctica. El gran problema del racionalismo de izquierdas era que ponía a la razón por encima de la historia, y el mayor problema del empirismo jurídico era que ponía a la historia por encima de la razón. La premisa central errónea compartida por ambos extremos era que la historia sólo era precedente y tradición, que carecía de estructura o propósito al ser accidente y contingencia. Hegel negaba esa premisa crucial y sostenía que los ideales fundamentales de razón, libertad, igualdad y derechos del hombre, eran las metas inmanentes de la historia misma.

Tras lo que se ha explicado hasta ahora, la razón en la historia de Hegel parece derivar enteramente de la postura que había adoptado en la disputa teoría-práctica. Se podría pensar que el contexto político que vivió explica los orígenes y la importancia de este tema, pero sería un error, pues, en Hegel, la cuestión tenía un fundamento y una motivación metafísicas. Hegel llegaba al tema de la razón en la historia en su Verfassungsschrift, tras esbozar algunas de las ideas centrales de su idealismo absoluto u objetivo en su obra El espíritu del cristianismo, de 1798-1800[12]. Según su idea del idealismo absoluto, el universo entero está gobernado por el logos divino, de manera que todo, en la naturaleza y en la historia, es apariencia de razón. El punto de partida de las reflexiones de Hegel fue el Evangelio según san Juan: «Al principio fue el Verbo…» (Juan 1:1); pero también se inspiró en la crítica de los románticos al idealismo subjetivo de Kant y Fichte y en el idealismo objetivo de finales de la década de 1790. Estudiar el significado de esta evolución nos sacaría del tema[13]. Sólo hay un punto relevante en el presente contexto: el giro del idealismo subjetivo al objetivo es el paso de creer que imponemos la razón a la naturaleza por medio de nuestra actividad (idealismo subjetivo), a considerar que la razón está inscrita en la naturaleza misma debido a su diseño o propósito inherente (idealismo objetivo). Este giro fue mano a mano con otro cambio fundamental en las ideas políticas de Hegel: olvidando sus intentos de cambiar el mundo siguiendo los principios de la razón, pasó a aceptar el mundo tal como era porque ya tendía hacia esos principios[14]. Al margen de las causas concretas de este giro, es evidente que Hegel vio a la razón en la historia como una solución a la disputa teoría-práctica: no se trataba sólo de idealismo objetivo o absoluto.

Metafísica al margen, el propósito político que late tras la razón en la historia de Hegel es la justificación de su política reformista. Si la razón está en la historia, sería un error, dijeran lo que quisieran los radicales, abolir las instituciones existentes por unos ideales abstractos, pero, utilizando la misma vara de medir, si la historia evolucionaba inevitablemente hacia los ideales de la razón, tampoco estaría bien, dijeran lo que dijesen los conservadores, resistirse al cambio para conservar el pasado. Si los ideales de la razón ya estaban ahí, latentes, en la historia, podían hacerse realidad con ayuda de reformas graduales y el desarrollo de las instituciones existentes. En principio, Hegel no parece enseñar más que resignación cuando escribe, en Verfassungsschrift, que el propósito de su doctrina es fomentar la capacidad de resistencia y reconciliarnos con lo inevitable (VD I, pp. 463/145). Pero podía predicar la reconciliación porque creía que la historia avanzaba inexorablemente hacia la realización de los ideales modernos.

Hegel nunca renegó de las políticas reformistas de Verfassungsschrift. Reafirmó su reformismo unos veinte años después, en el prefacio a su mayor obra política, Filosofía del derecho (1820), donde escribió sus famosas líneas: «Todo lo racional es real y lo que es real es racional». Este conocido dictum doble (Doppelsatz) se cita como prueba de la corrección, tanto de las interpretaciones de izquierdas como de las de derechas. La izquierda se quedaba con la primera parte, porque parecía afirmar que el cambio tendría lugar de acuerdo con los ideales de la Revolución. La derecha apelaba a la segunda parte porque implicaba que el presente ya era racional y no requería de cambio alguno. Pero si entendemos el dictum en el contexto de la Verfassungsschrift, vemos que Hegel criticaba tanto a los radicales como a los conservadores. En la primera mitad se afirma que los ideales son la fuerza que mueve a la historia, de manera que los conservadores se equivocaban al despreciarlos como a meras utopías o sueños. En la segunda mitad se asevera que los ideales ya existen en potencia, latentes en el presente, de manera que los radicales no deberían destruir todo el presente. Así, al final, se equivocaban tanto los críticos conservadores de Hegel, que temían el potencial revolucionario de su racionalismo, como los críticos radicales, que advertían de las implicaciones conservadoras de su historicismo. No habían sabido ver que los ideales de la Revolución eran inherentes a la evolución histórica y había que hacerlos realidad por medio de reformas graduales y el desarrollo de las instituciones existentes. El principal argumento a favor de la via media de la reforma era, para Hegel, que la historia estaba de su parte.

Es importante hacer hincapié en el reformismo de Hegel porque, durante generaciones, su filosofía política se ha considerado una apología de la Restauración prusiana. Es una lectura que propuso por primera vez Rudolf Haym en su obra Hegel und seine Zeit, de 1857, y ha tenido destacados defensores desde entonces, entre ellos Karl Popper, Sidney Hook o Isaiah Berlin[15]. Una de las fuentes en las que se basó esa lectura es nada más y nada menos que Hegel mismo. En el prefacio a la edición de la Filosofía del derecho de 1821, Hegel parece cerrar filas con la censura y el gobierno reaccionario cuando critica la filosofía política de su rival personal, Jakob Friedrich Fries. Fries se oponía explícitamente a las políticas reaccionarias de un gobierno que lo había perseguido por ello y expulsado de su empleo en la universidad. Hegel parecía suscribir el despido de Fries, pues afirmaba que la suya era una filosofía corrupta capaz de subvertir el orden público, pero no se dio cuenta de cómo se interpretaría su ataque a Fries en el clima político del momento; se temía una mayor represión gubernamental tras los Decretos de Karlsbad de septiembre de 1819. Su desacuerdo con Fries era más personal que filosófico, y fue imprudente al elegir aquel momento para atacar a un antiguo rival. El resultado fue que sus contemporáneos lo consideraron un defensor de las políticas reaccionarias y su reputación ha ido muriendo una muerte lenta desde entonces.

Afortunadamente para Hegel, ha habido especialistas capaces de rectificar el daño que se hizo a sí mismo. Retrospectivamente han redescubierto el auténtico espíritu reformista que late tras la política hegeliana gracias a la obra pionera de Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat (1920), y a la labor realizada por Eric Weil, Jacques DʼHondt, Shlomo Avineri y Joachim Ritter en la década de 1950 (cfr. Avineri, 1972; D’Hondt, 1968a, 1968b; Ritter, 1965; Rosenzweig, 1920 y Weil, 1950). La lectura reaccionaria está desacreditada hace mucho tiempo porque no explica los siguientes hechos básicos. 1) Los contactos de Hegel en Prusia no eran los círculos reaccionarios de la corte, sino los miembros de la administración reformista como Stein, Hardenberg y Altenstein, quien llamó a Hegel a Prusia porque le gustaban sus puntos de vista reformistas. 2) En vez de unirse a reaccionarios como Karl von Haller y Friedrich Savigny, Hegel los critica duramente en su correspondencia y en la Filosofía del derecho. 3) Por su parte, los círculos reaccionarios formados en torno al Conde von Wittgenstein acosaban y espiaban a Hegel y sus pupilos. 4) En vez de glorificar el statu quo, la mayoría de los aspectos del Estado ideal de Hegel distaban mucho de la realidad prusiana en 1820. Ninguna de las exigencias planteadas por Hegel –monarquía constitucional, una asamblea electa, autogobierno local y un funcionariado civil capaz– gustaba a los reaccionarios prusianos en 1819.

En ciertos aspectos esenciales, la filosofía política del Hegel maduro fue un modelo para el Movimiento de Reforma Prusiano, que inició su andadura en 1806 bajo la dirección de Hardenberg y Stein. El propósito de estas reformas era hacer realidad, por medio de cambios graduales dirigidos desde arriba, los ideales fundamentales de la Revolución: una constitución que garantizara derechos básicos para todos, libertad de comercio y la abolición de los privilegios feudales. Resulta muy sorprendente que en la Filosofía del derecho adopte Hegel y defienda, punto por punto, los objetivos del programa de reforma. Al igual que Stein y Hardenberg, Hegel defiende una constitución escrita que garantice las libertades básicas, una burocracia poderosa, más gobierno local, un parlamento estamental y bicameral, mayor igualdad y oportunidades y más libertad de comercio[16]. Resulta tentador concluir que la Filosofía del derecho de Hegel fue la filosofía del Movimiento de Reforma Prusiano. No debemos olvidar, sin embargo, que Hegel desarrolló su reformismo, así como los pilares de su filosofía de madurez, antes de la formación de este movimiento.

VIDA ÉTICA Y LA CRÍTICA AL LIBERALISMO

Se suele retratar a Hegel como a un crítico del liberalismo y defensor del comunitarismo. Hay historiadores que consideran que su filosofía política es la mejor alternativa conceptual a la tradición liberal y explican su importancia histórica exactamente en estos términos[17].

Pero esta imagen tan extendida de Hegel distorsiona su postura histórica real. Adjudicarle ese papel induce a error, en parte porque encaja mejor con algunos de sus predecesores y contemporáneos, como, por ejemplo, Justus Möser, A. W. Rehberg o Friedrich Schlegel (algo posterior). Muchas de las críticas de Hegel al liberalismo y muchas de las cuestiones comunitarias que plantea formaban parte del legado común de su generación. Aunque en aras de la comodidad consideremos a Hegel el máximo representante de su tradición, no deberíamos sacar la conclusión de que estas ideas son originaria y característicamente suyas y sólo suyas.

Lo que ya es peor es que este retrato de Hegel falsea sus intenciones, pues Hegel nunca rechazó la tradición liberal debido a su comunitarismo. Al contrario que otros conservadores críticos con el liberalismo, como Möser y Haller, Hegel siguió defendiendo valores liberales básicos como la libertad de conciencia, la igualdad de oportunidades y el derecho al disenso. Otros conservadores negaban los valores del liberalismo debido a su idea de comunidad, pero Hegel insistía en que había que preservarlos en el seno de la comunidad.

Conviene recordar, sin embargo, que ni siquiera en este aspecto el programa de Hegel era muy nuevo, pues la primera generación de románticos, a la que Hegel había pertenecido en tiempos, quería sintetizar los ideales liberales y los comunitarios (Beiser, 1992, pp. 222-239). Lo que es único en Hegel es su esfuerzo sostenido de repensar el programa romántico y, más concretamente, su intento de reunificar al individuo y al Estado moderno sobre la base de la razón. Al contrario que los románticos, Hegel no creía que «fe y amor» constituyeran un vínculo lo suficientemente fuerte como para casar al Estado con un individuo moderno que pensaba por sí mismo y lo ponía todo en cuestión: había que darle razones para que obedeciera a las leyes. Resulta significativo que, incluso cuando era joven, Hegel rechazara el programa romántico por considerarlo una nueva mitología que pretendía acercar el individuo al Estado con ayuda del sentimiento y de la imaginación[18].

Si queremos hacer justicia a las intenciones de Hegel, debemos analizar cómo intenta unir las libertades personales del liberalismo con los ideales colectivos del comunitarismo. Pero sólo podemos hacerlo averiguando primero qué acepta y rechaza Hegel del legado liberal.

La principal fuente de la lealtad manifestada por Hegel hacia el liberalismo es un principio fundamental, que Hegel denomina el derecho a la subjetividad, según el cual un individuo sólo debería aceptar las creencias u órdenes con las que está de acuerdo según su propia conciencia o razón[19]. «El derecho a no reconocer nada que yo no perciba como racional», escribe Hegel en Filosofía del derecho, «es el derecho supremo del sujeto» (PR §132). Hegel afirma que este principio es central y característico del Estado moderno. La mayor debilidad de la antigua polis era que no lo reconocía (§§124R, 185R, 124R). En su opinión, la tarea del Estado moderno era integrar a la subjetividad en las demandas de la comunidad.

Hegel apelaba a este principio de subjetividad para justificar el mantenimiento de algunos valores liberales clásicos: 1) que al individuo únicamente lo vinculaban las leyes o políticas que consentía (§§4, 258R); 2) que el individuo debía ostentar el derecho a participar en el gobierno, o, al menos, a que sus intereses estuvieran representados en él (VD I, p. 577/238); 3) que debía gozar de libertad moral, intelectual y religiosa, del derecho de expresar su opinión y de emplear su conciencia (PR §§270R, 316, 317A, 319); y 4) que el individuo debía tener derecho a perseguir sus intereses en el seno de la economía de mercado y gozar de la libertad de elección característica de la sociedad civil (§§185R, 187).

Aunque Hegel suscribió con entusiasmo el principio de subjetividad y apeló a él para justificar estos valores liberales básicos, siguió considerándolo unilateral. El problema era que se trataba de un principio puramente «formal» porque admitía cualquier contenido: cualquier ley o creencia podían satisfacer al individuo (§§136-138, 140). El principio no nos dice qué leyes o creencias aceptar, sólo que, sean cuales fueren, deben estar en consonancia con nuestra razón o conciencia. Según Hegel, sabemos que una decisión es correcta o equivocada ateniéndonos a su contenido, a lo que se decide y a qué se cree (§137).

En opinión de Hegel, es precisamente la debilidad del principio de subjetividad lo que hace necesario trascender el liberalismo. Había que superar la unilateralidad del principio complementándolo con el ideal comunitario. Se podía dotar a nuestra razón de contenido, para erigirla en norma objetiva de nuestra conciencia, pero sólo si formaba parte del ethos de la comunidad (§§146, 148). Determinar qué cabe hacer y qué no en el seno de la comunidad parecía sencillo. Según Hegel, sólo había que saber qué lugar se ocupaba y qué deberes se tenían. El individuo solamente debía determinar «lo que está prescrito, lo que consta expresamente y se conoce de la situación» (§§150R, 153R). Cuando el individuo permite que la comunidad decida lo que debe hacer, cuando admite que esta fije el contenido de sus principios, acaba siendo uno/a con la comunidad. Esta síntesis de autonomía individual y comunidad es el ideal hegeliano de la «vida ética» o Sittlichkeit.

Una de las críticas vertidas contra el concepto de Sittlichkeit es que, en último término, no puede dotar de contenido objetivo a la razón o conciencia individuales. Cuando Hegel afirma que las necesidades individuales se cubren con saber cuál es el puesto y cuáles son los deberes de cada cual, parece sancionar la moralidad de cualquier comunidad, tanto si se trata de un monasterio cristiano como de una polis griega o de un Estado nacionalsocialista. La formalidad de la subjetividad se sustituye por la formalidad de la comunidad, puesto que no hay una lista de leyes concretas que doten de contenido a la Sittlichkeit. Teniendo en cuenta la afirmación de Hegel de que la conciencia individual no es un criterio de moralidad suficiente, y dada su insistencia en que la moralidad de una nación depende de sus circunstancias históricas concretas, Hegel parece suscribir un relativismo total. Sin embargo, veremos en seguida que no cabe extraer esta conclusión (véase infra, en este mismo capítulo).

Otra seria objeción a la Sittlichkeit de Hegel es que parece atentar contra la libertad de conciencia que el filósofo defiende con tanto tesón. Porque parece que Hegel espera que el individuo acepte sin reflexión crítica cualquier papel y deber que la comunidad quiera imponerle. La primera respuesta de Hegel a esta crítica fue que presuponía una concepción falsamente asocial de la naturaleza humana. Sus críticos parecían asumir que el individuo era un ser autosuficiente que adquiría su identidad al margen de la comunidad y era capaz de afirmarla de acuerdo con sus necesidades naturales. Pero Hegel ponía en cuestión esa concepción del yo, tan destacada en la tradición liberal. Afirmaba que la propia identidad del yo, sus valores básicos y la concepción que tenía de sí mismo, venía determinada por la comunidad. Puesto que el yo únicamente hallaba significado y un propósito en el seno de la comunidad y creaba su identidad realizando su papel social y acostumbrándose a él, no consideraba que sus deberes, funciones y responsabilidades fueran una imposición (§§147, 153). De hecho, eran los medios con cuya ayuda lograba auto-determinarse y auto-realizarse el yo como ser social (§149).

Esta respuesta funciona siempre y cuando el individuo se identifique con su comunidad. Pero la cuestión sigue siendo: ¿qué pasa si el ethos de la comunidad violenta a la conciencia individual y él/ella protesta? En ese caso, parece que la síntesis de la Sittlichkeit se quiebra. La sospecha de autoritarismo queda aquí ampliamente confirmada por la frecuente insistencia de Hegel en que las exigencias de la comunidad debían tener prioridad sobre el derecho de subjetividad. Pero conviene no perder de vista que, aparte de en el derecho de subjetividad, Hegel también hace hincapié en el derecho a la objetividad, que consiste en exigir que las decisiones y creencias de la subjetividad tengan el contenido correcto. Resulta sorprendente que, siempre que se da un conflicto entre ambos derechos, Hegel dé prioridad a la objetividad sobre la subjetividad. Afirma que queda firmemente establecido «el derecho de lo racional, de lo objetivo, sobre el sujeto» (§132R) y que «la voluntad subjetiva sólo sigue teniendo valor y dignidad si su contenido e intención se conforman al bien» (§131).

El tema del autoritarismo de Hegel surge porque Hegel, al igual que Kant y Rousseau, no exige un consentimiento real (les basta con uno posible) como criterio para deducir que una persona acepta o no las leyes. Si alguien podría dar su consentimiento a las leyes, aunque de hecho no esté de acuerdo con ellas, las leyes seguirán siendo legítimas. Lo que resulta decisivo para Hegel no es cualquier consentimiento sino el consentimiento racional (§§4A, 29R, 258R). De manera que siempre que las leyes sean racionales considera que una persona las acepta. Pero sigue pendiente una incómoda cuestión: ¿racional según quién? La sospecha de autoritarismo aumenta si tenemos en cuenta que Hegel nunca depositó mucha confianza en el juicio del hombre corriente para determinar si las leyes eran racionales o para conocer su mejor interés (§§301R, 308R, 317R). Sostuvo que el único que poseía los conocimientos necesarios para promulgar leyes racionales y determinar el mejor interés del país era el Estado universal, la burocracia gubernamental. ¿Eso no legitimaba a un gobierno autoritario y, más concretamente, el mandarinismo, que dictaba leyes a pesar incluso de la protesta explícita de la gente?

Conviene destacar, sin embargo, que este aparente autoritarismo se compensa con algunos elementos realmente democráticos y constitucionalistas de la teoría del Estado de Hegel. Aunque concedía a los burócratas el derecho a determinar las políticas del gobierno, nunca sostuvo que este poder fuera una licencia para infringir ciertos derechos fundamentales, como la libertad de conciencia. De manera que insistía en que en el Estado debía tener cabida el disenso, y recomendaba respetar la libertad de conciencia de los cuáqueros y baptistas que se negaban a hacer el servicio militar (§270R). En su temprana Verfassungsschrift, Hegel había criticado enérgicamente al Estado del Ancien Régime porque pretendía controlarlo todo desde arriba, sin dejar lugar alguno a la iniciativa individual ni permitir la participación en el gobierno. En la Filosofía del derecho, Hegel afirma que el individuo se interesa por el Estado, e incluso se identifica con él, cuando se permite la participación popular (§§260, 308R). Su propia teoría del Estado contiene previsiones expresas para la participación democrática. Sostiene que ningún gobierno que no haya sido elegido debe ostentar el poder, e insiste en que debería haber representantes de los estamentos.

No cabe duda de que las mayores críticas de Hegel a la tradición liberal se refieren a la concepción individualista de la naturaleza humana y de la libertad. En su ensayo de 1802 sobre derecho natural o Naturrecht, Hegel retó a ese individualismo con el famoso dictum de Aristóteles: «Fuera de la polis el hombre es una bestia o un dios» (W II, p. 505). Puesto que era un organismo, la comunidad era un todo anterior a sus partes; no sólo era irreducible a esas partes, sino que determinaba sus identidades. No cabía concebir a la comunidad como posterior a las voluntades individuales, porque esas voluntades se formaban en ella (PR §§147, 149, 187R). El yo no desarrollaba sus capacidades características, sobre todo su razón, en estado de naturaleza sino en sociedad. Sólo nos convertimos en seres racionales aprendiendo a actuar de acuerdo con las leyes y principios generales, lo que, a su vez, sólo aprendemos por medio de la educación y de nuestra participación en la sociedad. El argumento principal del capítulo «Herrschaft und Knechtschaft» de la Fenomenología es que una persona cobra conciencia como ser racional por medio del reconocimiento mutuo. Hegel afirma: Sólo sé que soy un ser racional, alguien que tiene derechos y deberes, si reconozco el mismo estatus de igualdad e independencia a otros, y sólo si ellos, a su vez, reconocen mi estatus como igual e independiente. De manera que no puede haber derechos ni deberes en el estado de naturaleza (VG, p. 117/98-99).

Reconocer la prioridad de la comunidad sobre el individuo es el fundamento de un relato totalmente nuevo de la libertad y del derecho natural, distinto al prevaleciente en la tradición liberal (W II, pp. 504-506). Basándose en su individualismo, la tradición liberal había definido la libertad y el derecho natural en términos estrictamente negativos. La libertad era ausencia de ley, de constricción y de coacción; un derecho era permiso para hacer lo que uno quisiera sin la interferencia de los demás. Pero, al considerar que la comunidad era anterior al individuo, se pudo desarrollar un concepto más positivo de la libertad y del derecho. La libertad dejó de ser ausencia de constricción para convertirse en autodeterminación, en la realización de la naturaleza social de los individuos viviendo de acuerdo con las leyes de la comunidad. El derecho dejó de ser ausencia de interferencia para pasar a ser la libertad de desarrollar mi naturaleza como ser social en el seno de la comunidad.

Es importante entender con exactitud lo que quería decir Hegel cuando aludía a una concepción positiva del derecho. Creía que el individuo debía tener derechos, que no sólo garantizaran la no interferencia sino asimismo la asistencia del Estado cuando fuera necesario para su autorrealización como ser moral. De ahí que el Estado tuviera no sólo el deber de proteger los derechos de los ciudadanos, sino asimismo el de crear las condiciones legales, sociales y económicas para la autorrealización individual. Esto queda más claro después, en su Filosofía del derecho, donde Hegel afirma que el Estado tiene el deber de garantizar a todo el mundo los beneficios, las ventajas y las oportunidades que ofrece la sociedad civil (§§238A, 240, 243). De manera que, en vez de dar al Estado poderes y derechos a costa del individuo, como afirman los críticos de Hegel, sus concepciones positivas de la libertad y del derecho logran lo contrario: dotan al individuo de más poder y derechos frente al Estado permitiéndole exigir su asistencia activa. En este aspecto, Hegel anticipa la interpretación de los derechos de la tradición socialista.

EL ANÁLISIS DE LA SOCIEDAD CIVIL

En la crítica al liberalismo por Hegel y en su intento de aunar comunitarismo y liberalismo resulta esencial su análisis de la «sociedad civil» moderna (bürgerliche Gesellschaft), es decir, de una sociedad basada en la empresa privada, la libertad de mercado y las formas modernas de producción e intercambio. El análisis de la sociedad civil de Hegel ha atraído recientemente la atención de los especialistas[20]. Se ha señalado la importancia de los economistas políticos escoceses, Adam Ferguson, James Steuart y Adam Smith, para la evolución de los puntos de vista históricos y políticos de Hegel, y le han alabado por su profunda comprensión y aguda crítica a la sociedad industrial emergente en Alemania. Hay quien considera que Hegel iba muy por delante de su tiempo y que fue, de hecho, el antecesor de Marx. Supuestamente, fue el primer pensador de la tradición alemana moderna que reconoció la importancia de la economía para la vida social, política y cultural (cfr., p. ej., Avineri, 1972, p. 5).

Por importante e influyente que sea, hay que situar el análisis de la sociedad civil de Hegel en una perspectiva histórica adecuada. Hegel no fue el primero de su generación que percibió o analizó los problemas de la sociedad civil moderna. Muchos de los jóvenes románticos lo hicieron a finales de la década de 1790, de manera que Hegel fue un miembro típico de su generación también en este aspecto[21]. Además, no estaba formado en economía política moderna, sabía menos de este tema que otros de sus contemporáneos. El análisis del dinero, del trabajo y de los intercambios de Elemente der Staatskunst de Adam Mueller, por ejemplo, es mucho más sofisticado que cualquier texto de Hegel sobre el tema. Lo más característico de su estudio sobre la sociedad civil es su intento de incardinar las libertades en las exigencias de la comunidad. Hegel buscaba una vía media entre los liberales, que defendían un laissez faire total, y los conservadores, que querían utilizar el Estado para regular hasta los últimos aspectos de la vida económica.

Fiel a su aceptación de los valores liberales básicos, Hegel alabó las libertades creadas por la moderna sociedad civil: igualdad de oportunidades, el derecho a perseguir el propio interés, y la libertad de comprar y vender bienes en el mercado. Aunque tenía sus dudas sobre las consecuencias morales y culturales de la sociedad civil, no se limitó a condenarla por ser un despliegue inmoral de egoísmo. En realidad, consideraba que el derecho a adquirir propiedades, y las actividades de producción e intercambio, eran cruciales para la evolución de la civilización (§§45, 185, 187). Marx afirmó, como es sabido[22], que Hegel hacía hincapié en la importancia del trabajo para el desarrollo moral de la personalidad. Su énfasis en los valores morales de la sociedad civil recuerda a muchos pensadores liberales, pero Hegel nunca sacó la conclusión de que la sociedad civil debiera carecer de regulación. Lo más característico de su postura es una apreciación equilibrada de las fortalezas y debilidades de la sociedad civil.

En la Filosofía del derecho, Hegel critica la sociedad civil, «ese espectáculo de extravagancia y miseria», por dos razones. En primer lugar, porque genera conflictos de clase, tensiones entre empleadores y trabajadores. Es un conflicto inherente a las leyes de producción, porque la riqueza únicamente puede crecer a expensas de los trabajadores (§§195, 243). En segundo lugar, la sociedad civil produce desempleo y chusma, debido a las inevitables fluctuaciones en la oferta y la demanda (§§241, 244). Hegel se dio cuenta de que estos dos aspectos suponían una seria amenaza para el futuro de la comunidad.

Señalando estos problemas, Hegel solamente confirmó el saber general. El aspecto más original de su crítica a la sociedad civil es su argumento, formulado más de tres décadas antes de que lo hiciera el joven Marx, de que las formas de producción e intercambio eran esencialmente alienantes y que la humanidad estaba siendo esclavizada por fuerzas de su propia creación. Tanto en la Filosofía del espíritu de 1803/04, como en la Filosofía Real[23] de 1805, Hegel afirma que la división del trabajo y el uso de la tecnología habían liberado al hombre de las fuerzas de la naturaleza sólo para dominarlo y esclavizarlo. Esclavizaban al trabajador al obligarle a realizar tareas bobas y repetitivas y haciéndole producir bienes para los mercados en vez de para satisfacer sus propias necesidades. Puesto que el incremento de la tecnología y la división del trabajo creaban más necesidades de las que satisfacían, el trabajador estaba condenado a una vida de perpetuo trabajo. Nunca podemos disfrutar de las cosas buenas de la vida, se lamenta Hegel, porque gastamos todo nuestro tiempo y energía en producirlas.

Teniendo en cuenta todos estos problemas de la sociedad civil, no sorprende que Hegel criticara el punto de vista liberal estándar de que el bien común y la justicia surgirían naturalmente de la interacción de las fuerzas económicas. Aunque Hegel estaba de acuerdo con Smith en que la persecución del propio interés creaba naturalmente orden e interdependencia (§§184R, 187, 189), negaba que ese orden conviniera al bien común. Insistía una y otra vez en que el Estado debía controlar y regular a las fuerzas del mercado de la sociedad civil[24]. En la Filosofía del derecho ofrece dos razones para ello. Primero, ayudaría a prevenir los antagonismos de clase y la aparición de chusma (§243), y, segundo, evitaría o acortaría peligrosas «convulsiones», crisis económicas con recesión o inflación (§236A). Hegel propuso todo tipo de medidas para solucionar estos problemas tan acuciantes: el Estado debía gravar e incluso limitar los márgenes de beneficios; debía ayudar a los pobres por medio de proyectos de obras públicas (§241); proveer educación para los pobres de manera que tuvieran acceso al empleo (§239); predecir los ciclos de la oferta y la demanda para ayudar a planificar la industria[25] y crear nuevos mercados para la industria por medio de la colonización (§§246-248). Aparte de regular las fuerzas de mercado, Hegel creía que el Estado debía promocionar el bien público en áreas que no se beneficiaban del mercado, como, por ejemplo, sanidad pública, alumbrado vial, construcción de puentes y carreteras, etcétera (§236A).

Para el intento general de Hegel de fusionar las tradiciones liberal y comunitaria era crucial que se lograra cierto equilibrio entre regulación y libertad de mercado. La carencia de regulación perjudicaba a la comunidad, pero demasiada acabaría con la libertad. Consciente de este problema, Hegel recalcó la necesidad de hallar una vía media entre controlarlo todo y no controlar nada (§236A), pero negaba que existiera una fórmula general para calcular dónde situar la línea entre intervención y libertad (§234). Creía que esa línea se movería necesariamente, dependiendo de las circunstancias. Según Hegel, en general, el papel del Estado consistía en asegurar la equidad y la estabilidad del mercado. Reconocía que el mercado, dejado a su suerte, era poco equitativo, muy inestable y empobrecía a la gente hasta que ya no podían competir por los escasos empleos y recursos. La función del Estado era garantizar que todos tuvieran al menos la oportunidad de trabajar y de mantenerse gracias a su trabajo. De manera que Hegel afirmaba inequívocamente que, si la sociedad civil tenía ciertos derechos, también tenía ciertos deberes (§§238A, 240A). Tenía el deber de garantizar a todos el derecho al trabajo y la capacidad de alimentarse (§240A), pero su función principal era garantizar que todos pudieran disfrutar de sus ventajas y libertades (§243).

Hasta aquí Hegel, al argumentar a favor del derecho del Estado a controlar la industria, parece protosocialista. Pero lo crucial, que no hay que perder de vista, es que, en su opinión, la solución a los problemas de la sociedad civil no correspondía sólo al Estado. Creía que el Estado debía controlar el mercado, pero temía darle demasiado poder. Hegel propuso su propia solución, no socialista, al problema de la economía de mercado: la corporación (Korporation, Genossenschaft). La corporación estaba formada por un grupo de personas que compartían el mismo negocio o profesión y, aunque gozaba del reconocimiento oficial del Estado, era independiente. Al igual que los gremios medievales, en los que se inspiraba claramente, la corporación organizaría, apoyaría y reconocería a aquellos individuos que habían adquirido competencias en su negocio o profesión (§252). Solucionaría el problema de la alienación social al convertirse en la «segunda familia» del individuo, que lo ayudaría en tiempos de necesidad y le dotaría de un sentido de pertenencia.

Sean cuales fueren sus méritos, la teoría de las corporaciones de Hegel adolecía de una carencia fundamental. Aunque consideraba que la pobreza y las condiciones de trabajo del proletariado emergente eran una de las mayores amenazas para la comunidad, no dio entrada a los obreros en la corporación e incluso sugirió que se les privara de derechos[26]. De modo que negaba la integración en la sociedad al grupo que más lo necesitaba, minando así las perspectivas de futuro de la comunidad[27]. Aunque Hegel demostró ser clarividente detectando los problemas que la creciente clase obrera generaría a la sociedad, siguió defendiendo las concepciones de limitación de derechos propias de principios del siglo XIX. Probablemente desconfiara de las masas y confiara demasiado en el poder de las elites como para ofrecer a la comunidad el cumplimiento de sus sueños de juventud.

LA ESTRUCTURA Y LOS PODERES DEL ESTADO

En la Filosofía del derecho (§§283-329), Hegel ofrece una teoría detallada de la estructura de su Estado ideal. La tesis central de su teoría es que la forma racional de Estado es la monarquía constitucional (§273R; H p. 238). En principio parece una afirmación reaccionaria, y así se ha interpretado[28]. Sin embargo, a principios del siglo XIX esta era una afirmación estándar de la doctrina reformista. Era la opinión de los whigs hanoverianos y de los reformistas prusianos; de hecho, de todos aquellos que deseaban reformar el Estado del Ancien Régime desde arriba para adaptarlo a las corrientes revolucionarias de la época. No hay que confundir esta fe reformista en la monarquía constitucional con la defensa reaccionaria de la monarquía absoluta, que pretendía liberar al monarca de las salvaguardas constitucionales y hacer de su voluntad la única fuente de la ley. El principal portavoz prusiano de la monarquía absoluta fue K. L. von Haller, cuya obra Restauration der Staats-Wissenschaft se convirtió en el manifiesto fundamental de la causa reaccionaria. Que Hegel no comulgaba con la causa reaccionaria es evidente por sus polémicas y por las largas diatribas que escribió contra Haller en la Filosofía del derecho (§§219R, 258R).

Aun así, la fuerte defensa que hace Hegel de la monarquía constitucional es algo sorprendente dado que rechazaba los debates sobre la constitución ideal al suscribir la doctrina de Montesquieu, que consideraba que la constitución de una nación debía depender de su cultura, clima, historia y geografía específicas (§§3R, 273R). Hegel no se limitaba a sostener que la monarquía constitucional fuera la mejor constitución para Prusia, o que fuera la única viable en esa etapa del desarrollo. Afirmaba que la monarquía constitucional era la forma racional del Estado porque hacía realidad el ideal de la libertad mejor que ninguna otra (H, p. 238). La afirmación de Hegel resultaba más comprensible desde su punto de vista, expresado claramente en sus clases de Heidelberg, de que la monarquía constitucional era la única que garantizaba esos derechos individuales tan característicos del mundo moderno (VNS §§135R, 137R). Como Kant, Humboldt, Jacobi, Schiller y muchos otros, Hegel temía que la democracia radical, que otorgaba un poder ilimitado a la voluntad del pueblo, no respetara los derechos fundamentales de todos por igual. El ejemplo crucial era el de la persecución de Atenas a Sócrates.

Para Hegel, la gran fuerza de la monarquía constitucional radicaba en que era una constitución mixta, que incorporaba las ventajas de las tres formas de gobierno, logrando una síntesis entre monarquía, aristocracia y democracia (§273R). En una monarquía constitucional había tres poderes básicos: el soberano, que promulgaba las leyes formalmente; el ejecutivo, que aplicaba y hacía cumplir las leyes; y el legislativo, que elaboraba las leyes (§273). Puesto que el soberano era un individuo, el ejecutivo estaba compuesto por diversos individuos y el legislativo lo formaban muchos individuos, cada uno de los poderes representaba a una forma de gobierno, monarquía, aristocracia y democracia (respectivamente) (§273R).

Para Hegel, la mayor virtud del gobierno mixto era la división de poderes. Así se evitaba que uno de ellos dominara a los demás: la mejor garantía institucional de libertad. Resulta significativo que Hegel citara la famosa doctrina de Montesquieu sobre la división de poderes porque, «entendida correctamente, podría considerarse una garantía de libertad pública» (§272R). Hegel advertía que una excesiva separación de poderes minaría la unidad del Estado (§§272R, 300A), pero aun así defendió que el Estado moderno solamente podría hacer realidad la libertad diseñando una diferenciación de funciones y separando las distintas esferas del gobierno (VNS §132; H p. 231).

Hegel hace una afirmación mucho más sistémica y metafísica a favor de la monarquía constitucional: es la única capaz de hacer realidad la idea misma de Estado (§§272-273). Cada poder de la monarquía constitucional representaba uno de los momentos del concepto: al elaborar leyes, el legislativo simbolizaba la universalidad. Al aplicar las leyes a casos concretos, el ejecutivo era un símbolo de particularidad; y el monarca, que encarnaba en una única persona tanto al ejecutivo como al legislativo, encarnaba la individualidad. Aunque Hegel daba más peso a su argumento sistémico que a cualquier consideración prudencial sobre la mejor forma de gobierno (§272), como mejor se entiende el argumento sistémico es a la luz de su afirmación de que la monarquía constitucional proporcionaba la mejor salvaguarda institucional de la libertad. Dado que su idea del Estado se basaba en la libertad, y puesto que la monarquía constitucional hacía realidad la libertad mejor que cualquier otra forma de gobierno, había que deducir que la monarquía constitucional era la que mejor realizaba la idea de Estado.

Para entender los valores políticos de Hegel, acusarlo de autoritarismo o apreciar con exactitud cómo pretendía unir liberalismo y comunitarismo, conviene conocer ciertos detalles de la estructura de su Estado ideal. Conviene examinar de cerca cada uno de los poderes de la monarquía constitucional.

El soberano

El poder soberano era el monarca. Hegel defendía que la monarquía era una parte necesaria de la constitución racional porque dotaba al Estado de una fuente de soberanía. Como el monarca era una única persona, constituía un poder indivisible que encarnaba y ejecutaba mejor la soberanía que una asamblea, que podría estar dividida (§279). Sostenía que un Estado moderno precisaba una única fuente de soberanía. El problema de las constituciones medievales era que muchas corporaciones y comunidades independientes carecían de una fuente única de soberanía y no podían actuar coherentemente ni para defenderse (§278).

Hegel defendía la monarquía hereditaria porque garantizaba una sucesión estable y estaba por encima de los conflictos entre facciones (§281; VNS §138). Dado que el monarca era la máxima autoridad, Hegel negaba que fuera meramente el máximo representante del Estado, como si de alguna manera tuviera que responder ante el pueblo o estuviera ligado a él por contrato (VNS §139). Negaba que el monarca debiera rendir cuentas de sus acciones; eran sus ministros los que cargaban con la culpa (§284; VNS §140). Era tan elevado el estatus que concedía al monarca, que llegaba hasta a exponer su propia teoría del derecho divino, según la cual el monarca representaba todo lo divino que había en la tierra (§279R).

Aunque la defensa que hizo Hegel de la teoría del derecho divino parecía dotar al monarca de poder absoluto, tenía poco que ver con el antiguo absolutismo. Lo que realmente le preocupaba era cómo ligar al monarca a la constitución. Señalaba que, en un Estado racional, la personalidad del monarca debía ser irrelevante y que la racionalidad de la constitución radicaba precisamente en la insignificancia de la persona del monarca (VNS §138). Los únicos poderes efectivos que concedía al rey eran el derecho a amnistiar a los criminales y la prerrogativa de nombrar y cesar a sus ministros (§§282-283). Insistía en que el monarca solamente ostentaba la soberanía dentro de los límites que marcaba la constitución (§278R). Debía seguir los consejos de sus ministros, de manera que lo único que hacía era decir «sí» y firmar las medidas cuando era requerido para ello (§§279R, 280A). De ahí que Hegel afirmara que el monarca no era personalmente responsable (§284); al final la responsabilidad recaía sobre sus ministros. Por último, en el Estado hegeliano el monarca desempeña un papel esencialmente formal: el de «máxima instancia de decisión formal». Pero este papel simbólico tenía una gran importancia para Hegel, porque representaba la unidad, la soberanía y la cultura del pueblo (§§279-280).

El ejecutivo

El propósito del poder ejecutivo hegeliano era implementar y hacer cumplir las decisiones del soberano (§287). Comprendía la policía, la judicatura y el funcionariado (§287). El pilar del ejecutivo era la burocracia, cuya tarea principal era mediar entre los intereses concretos de las corporaciones y los intereses universales del Estado (§289). En el Estado de Hegel la burocracia ejercía un gran poder: sus consejos no sólo eran vinculantes para el monarca (§279A), también se ocupaban de los intereses de las corporaciones, aunque no obtuvieran la información directamente de ellas (§§289, 301R). Sin embargo, no hay que considerar a Hegel un defensor acrítico del mandarinismo o del Estado burocrático. Era consciente del riesgo de corrupción (§295) y de la posibilidad de que la burocracia se convirtiera en el poder dominante en el seno del Estado. De ahí que señalara que sus poderes debían ser limitados y sus actividades supervisadas por el monarca desde arriba, y por las corporaciones desde abajo (§§295, 297; VNS §145). Recomendaba que la oposición en el seno del legislativo tuviera derecho a formular preguntas a los ministros para hacerlos responsables ante la opinión pública (VNS §149).

El legislativo

El poder legislativo hegeliano constaba de una asamblea estamental bicameral al modo inglés (§312). Existía una cámara alta, de la que formaba parte la nobleza y era hereditaria, y una cámara baja, en la que se sentaban los comunes, electos para el cargo. Hegel creía que una asamblea bicéfala como esta posibilitaba distintos niveles de deliberación, garantizaba la adopción de decisiones maduras y reducía las posibilidades de conflicto con el ejecutivo (§313). En la Asamblea estamental estaban representados los dos estamentos de la sociedad civil: el agrario, o nobleza rural, y el dedicado al comercio y la industria, o burgeoisie (§§303-304). Aunque los miembros de la cámara baja eran elegidos por las corporaciones y las comunidades, no actuaban bajo su mandato (§309A). Las funciones principales de la Asamblea estamental eran generar conciencia pública en torno a los temas políticos candentes y establecer un vínculo entre el pueblo y el soberano (§§301-302). También suavizaba las relaciones entre el gobierno y el pueblo. Protegía al pueblo de la tiranía, organizando y representando sus intereses, pero también protegía al gobierno de la «plebe», permitiéndole controlar, dirigir y canalizar los intereses y energías del pueblo.

¿Cuán democrática era la monarquía constitucional de Hegel? No cabe duda de que Hegel defendía el elemento democrático de una monarquía constitucional. La posibilidad misma de una vida ética en común (Sittlichkeit) o de una comunidad dependía, en su opinión, de la participación popular, porque sólo la gente que participaba en el Estado se identificaba con él y lo cuidaba (§§261, 308R)[29]. Por lo tanto, en el Estado hegeliano había algunos procedimientos realmente democráticos. Hegel no hablaba sólo de representantes electos en la cámara baja, sino asimismo de partidos en lid en la Asamblea estamental (VNS §156R). No se trataba de partidos en el sentido moderno de la palabra porque no competían por los votos populares, pero representaban diversos puntos de vista, lo que incrementaba los niveles de responsabilidad. Hegel hablaba de tres partidos: uno del pueblo, uno del gobierno y otro neutral para mediar entre ambos. Señalaba, además, que el gobierno debería contar con el apoyo del partido mayoritario de la Asamblea (VNS §156R).

Pero debemos reconocer que Hegel no defiende la democracia en el sentido moderno de sufragio universal. Toda su vida se mostró escéptico ante la democracia directa porque no confiaba en el juicio de la gente, que carecía del conocimiento necesario como para determinar sus propios intereses[30]. Como muchos de sus contemporáneos, Hegel era partidario del sufragio limitado, que excluía a sirvientes, trabajadores y mujeres. Además, rechazaba la idea radical de que todo varón de cierta edad e ingresos debería tener derecho al voto[31]. Apuntó dos consideraciones al respecto. En primer lugar, un individuo no sabe cuál es su interés simplemente por tener cierta edad o nivel de riqueza. En segundo lugar, eso conduce a la apatía del electorado, porque el individuo sentirá que su voto carece de sentido si sólo es uno entre millones y sólo vota por una persona que forma parte de una nutrida asamblea. Hegel recomendaba que, en vez de votar por medio del sufragio universal o en circunscripciones geográficas, se votara por afiliación grupal o intereses vocacionales. En otras palabras, consideraba que una persona no debería votar directamente en calidad de individuo abstracto, sino indirectamente en calidad de miembro de un grupo. De manera que debían ser las corporaciones, no una masa de votantes individuales, las que eligieran los delegados de la Asamblea estamental. Un sistema así, afirmaba Hegel, ofrecía diversas ventajas: organizaba, dirigía y controlaba los intereses del pueblo que, de otra forma, podría convertirse en una muchedumbre violenta. También prevenía la abstención, porque el individuo sentía que su voto importaba, al formar parte de un grupo que tenía un poder de representación mucho mayor que el del individuo (§§302A, 303R, 311R).

Aunque la democracia constitucional de Hegel contenía algunos elementos genuinamente democráticos, cabe preguntarse si bastaban para cumplir el ideal de la vida ética. Ese ideal requería que todos se identificaran con el Estado, que todos y cada uno hallaran sentido a sus vidas en su seno. Hegel mismo recalcaba que desarrollar esa identificación, ese sentido de propósito y de pertenencia, exigía la participación en los asuntos de Estado. Pero la concepción limitada del sufragio de Hegel, y sus reservas sobre una democracia completa, excluían a grandes grupos de población de la participación en la vida pública. Los campesinos del estamento agrario no tenían prácticamente representación alguna en la Asamblea estamental; si estaban representados era a través de la nobleza, que no era electa (§307). Hegel también tenía sus dudas sobre si los hombres de negocios del estamento comercial eran lo suficientemente libres y tenían los conocimientos necesarios como para dedicarse a los asuntos de Estado (§§308, 310A). Y, como ya hemos visto, hizo hincapié en la importancia de las corporaciones para gestar un sentido de pertenencia, pero, al excluir a los jornaleros de ellas, los dejaba sin representación.

De manera que, aunque la filosofía política de Hegel no adolecía del autoritarismo que se le ha atribuido y reflejaba valores liberales, sigue en pie la cuestión de si satisfacía su propio ideal de comunidad. Irónicamente, son los comunitaristas más que los liberales quienes deberían elevar quejas contra Hegel. En último término, la gran síntesis de Hegel fracasó, no sólo porque hiciera demasiado por la comunidad y no lo suficiente por la libertad, sino asimismo porque hizo demasiado por la libertad y no lo suficiente por la comunidad.

EL FUNDAMENTO DEL DERECHO

Las muchas interpretaciones encontradas de las ideas de Hegel sobre el fundamento del derecho dan fe de lo difícil que resulta hacer justicia a los ideales sincréticos del filósofo. Se ha dicho que es voluntarista porque basa el derecho más en la voluntad que en la razón[32]. Pero también se ha dicho todo lo contrario: que es un racionalista que deriva el derecho de la razón y lo dota de un valor independiente de la voluntad[33]. Algunos especialistas han situado a Hegel en la tradición del derecho natural, una tradición que se remonta hasta Aristóteles y santo Tomás de Aquino. Por último, también se ha dicho que Hegel es historicista, alguien que cree que, en último término, la ley se basa en la historia y en la cultura de un pueblo[34]. Estos autores sitúan a Hegel en la tradición de Montesquieu, Möser y Herder, que consideraban a la ley la encarnación del espíritu de una nación.

Pero, si nos tomamos en serio los ideales sincréticos de Hegel, todas estas interpretaciones son ciertas y equivocadas, parcialmente correctas y parcialmente incorrectas, pues el objetivo de Hegel era sintetizar todas estas tradiciones para preservar la parte de verdad que había en ellas y borrar los errores en un único relato coherente sobre los fundamentos del derecho. La teoría del derecho de Hegel iba a ser un historicismo racional o un racionalismo historicista, un voluntarismo racional o un racionalismo voluntarista. Este oxímoron aparente suscita la siguiente pregunta: ¿era coherente la doctrina de Hegel o era una monstruosidad ecléctica? Antes de responder a estas cuestiones, debemos examinar las fortalezas y debilidades de las diversas interpretaciones. Debemos averiguar exactamente qué aceptaba y qué rechazaba Hegel de esas tradiciones enfrentadas.

Hay mucha evidencia a favor de la interpretación voluntarista. Hegel justifica el derecho sobre la base de la libertad, que entiende como expresión de la voluntad (PR §4A). Además, define el bien en términos de la voluntad, como la fusión de la voluntad concreta y el concepto de voluntad (PR §4A). Por último, él mismo se sitúa firmemente en la tradición voluntarista cuando afirma que Rousseau tenía razón al convertir a la voluntad en la base del Estado (PR §258R). Lo fundamental es que Hegel negaba una de las premisas fundamentales de la tradición del derecho natural: que el valor existe en el ámbito de la naturaleza, al margen de la voluntad. Acepta una de las teorías básicas de la revolución copernicana de Kant en la ética: que las leyes de la razón las crean los hombres, no las impone la naturaleza.

Pero también hay buenos argumentos en contra de la lectura voluntarista. Una de las tesis centrales de la tradición voluntarista es que, al margen de lo que valore la voluntad, algo es bueno simplemente porque la voluntad lo valora. Sin embargo, Hegel rechaza la voluntad puramente formal y abstracta, porque entiende que la voluntad en sí no puede ser fuente del derecho (PR §§135-140). Otra premisa básica de la tradición voluntarista es que nada es bueno en sí mismo o por naturaleza, al margen de los acuerdos o contratos establecidos por los seres humanos. Sin embargo, Hegel insiste en que hay cosas que son valiosas en sí mismas, tanto si las recoge la ley o las reconocen los gobiernos (PR §100R). Por último, Hegel se distancia claramente de la tradición voluntarista cuando critica la teoría del contrato social al afirmar que, si dejamos que el derecho dependa de la voluntad de los individuos, acabaremos con toda obligación, porque una persona tendría derecho a repudiar el contrato cada vez que disintiera (PR §§29R, 258R). Hay argumentos tanto a favor de la interpretación racionalista como de la voluntarista. Hegel parece suscribir el principio básico del racionalismo cuando escribe que «en una constitución política no debería darse por válido nada que no concuerde con el derecho de la razón» (VVL IV, p. 506/281)[35]. Aunque basa el derecho en la voluntad, hay que añadir que define a la voluntad en términos de la razón, hasta el punto de que parece considerarla poco más que un imperativo de la razón práctica. De ahí que afirme que no hay separación entre la voluntad y el pensamiento, porque en realidad la voluntad no es sino «una forma especial de pensar: el pensamiento que se traslada a la existencia, el pensamiento como impulso para dotarse a sí mismo de existencia» (§4A). Resulta asimismo significativo que Hegel haga una distinción estricta entre la voluntad objetiva y la subjetiva, gracias a la cual acaba prácticamente identificando a la voluntad objetiva con las normas racionales. A continuación, señala que las normas de la razón práctica poseen una validez objetiva, tanto si las reconoce una voluntad subjetiva conformada exclusivamente por deseos individuales, como si no (PR §§126, 131, 258R). Cuando hace hincapié en la objetividad de las normas y las compara con la formalidad y particularidad de la voluntad subjetiva, tiene claro que esa objetividad reside en su racionalidad (PR §§21R, 258R).

Sin embargo, existen al menos dos argumentos serios en contra de la interpretación racionalista. En primer lugar, Hegel nunca aceptó la teoría del derecho natural, tan central para el racionalismo, de que las normas existen en la naturaleza o en un ámbito eterno, independientemente de la actividad humana. Para Hegel, la base última del derecho (y aquí es donde se aprecian sus lealtades voluntaristas) es la libertad, que no puede entenderse al margen de la voluntad. En segundo lugar, aunque Hegel insiste en que la voluntad consiste en pensar y depende del pensamiento, también hace hincapié en lo contrario: que el pensamiento consiste en y depende de la voluntad (PR §4A). No es un mero gesto reflejo por parte de Hegel, un reconocimiento rutinario de la igualdad de los opuestos, sino un fiel reflejo de la teoría, desarrollada en profundidad en su Enciclopedia (§§440-482), según la cual todas las etapas de la evolución del espíritu no son sino «la forma que tiene de producirse a sí mismo como voluntad» (PR §4R). Por lo tanto, fiel a la tradición voluntarista, Hegel da prioridad al papel de la voluntad en el desarrollo de la razón. Para él, la razón es básicamente una forma de inteligencia práctica.

La interpretación historicista cuenta con argumentos tan poderosos a su favor como la lectura racionalista y la voluntarista. En su juventud, Hegel se vio profundamente influido por la tradición historicista[36]. Reconoce esa deuda en la Filosofía del derecho, cuando alaba el punto de vista «estrictamente filosófico» de Montesquieu: «La legislación en general y las determinaciones concretas no deberían considerarse aisladamente y en abstracto, sino como momentos independientes de un conjunto, en el contexto de esas otras determinaciones que constituyen el carácter de una nación y de una época». Hegel añade, que es en ese contexto en el que «las leyes adquieren su genuino significado y, por lo tanto, se justifican» (PR §3R). En la Filosofía del derecho Hegel acepta otras teorías centrales del historicismo. En primer lugar, que, si bien cabe modificar las constituciones, no se las puede crear (§§273R, 298A). En segundo lugar, que las políticas del gobierno deberían concordar con el espíritu de la nación, con sus circunstancias concretas y su modo de vida, y no ser impuestas desde arriba por un líder o un comité (§§272, 274, 298A).

Sin embargo, la interpretación historicista también plantea graves problemas. En primer lugar, Hegel hace una fuerte distinción entre la explicación histórica de una ley y su demostración conceptual. Nos advierte enérgicamente que nunca las confundamos (PR §3R). Afirma que, para establecer la validez moral de una ley, no basta con demostrar que surgió de las necesidades de sus circunstancias históricas. Puesto que las circunstancias cambian continuamente, el relato histórico no puede ofrecer una justificación de carácter universal para ninguna ley o institución. En segundo lugar, Hegel nunca aceptó el relativismo implícito en el historicismo. Una de las cosas que más lo distanció de este movimiento, y uno de los rasgos de la tradición del derecho natural que más le atrajo, fue la idea de que había ciertos principios necesarios y universales de la moralidad y del Estado. Así, en la Filosofía del derecho afirmaba que todos merecían ciertos derechos básicos en cuanto seres humanos, al margen de que fueran católicos, protestantes o judíos (§209). Consideraba que había ciertos bienes básicos, como el derecho a la confesión religiosa o a la propiedad, que eran inalienables e imprescriptibles para que toda persona pudiera ejercer su libertad (§66). En un ensayo posterior, Hegel alabó a los monarcas de Württemberg por introducir una constitución racional que contenía «verdades universales del constitucionalismo» (VVL, IV, p. 471/254), como la igualdad ante la ley, el derecho de los estamentos a aprobar los nuevos impuestos y la representación del pueblo.

Los problemas que plantea cualquiera de las tres lecturas hace surgir una nueva cuestión: ¿es coherente la doctrina de Hegel? ¿Salva las fortalezas y elimina las debilidades del voluntarismo, el racionalismo y el historicismo? De lo que no cabe duda es de que es profundamente metafísica al descansar sobre su idealismo absoluto.

La teoría de Hegel sobre las fuentes de la normatividad se basa en su concepción social e histórica de la razón, que, en última instancia, deriva de su idea aristotélica de que los universales sólo existen in re, en las cosas concretas. Tras esta concepción laten dos afirmaciones fundamentales, ambas profundamente aristotélicas. En primer lugar, la tesis de la incorporación: la razón existe en forma de modos concretos de habla, escritura y conducta realizados por gente concreta en un momento específico. Según esta teoría, para entender lo que es la razón debemos preguntarnos dónde reside esta, en qué existe. Según Hegel, la respuesta debe estar en el lenguaje, las tradiciones, las leyes y la historia de una cultura específica en un tiempo y un lugar concretos. La segunda es la teoría teleológica: la razón consiste en el telos de una nación, en los valores fundamentales o metas que pretende conseguir con la suma de sus actividades. La teoría teleológica deriva de la teleología inmanente de Hegel, que aplica tanto al mundo histórico como al natural. Considera que todo organismo del mundo natural tiene una causa formal-final y que todo organismo del mundo social también la tiene: consiste en los valores o ideales que lo definen. En su filosofía de la historia, Hegel afirma que esos valores e ideales desempeñan un papel decisivo a la hora de determinar la conducta de la gente en el seno de una cultura, aunque no los persigan de forma organizada y coordinada, e incluso aunque no sean conscientes de su existencia.

Fiel a su teleología inmanente, Hegel entiende las normas y los valores como las causas formales-finales de las cosas. La norma o la ley de algo es su causa formal-final, que es, a la vez, su propósito o esencia. En Aristóteles la forma o esencia de una cosa y su propósito o fin son esencialmente uno y lo mismo, porque el propósito de una cosa es realizar o desarrollar su esencia interna o naturaleza. De ahí que determinemos si algo es bueno o malo atendiendo a si realiza su esencia o propósito. El bien o lo correcto es aquello que promueve la realización de su fin; el mal o lo incorrecto es aquello que evita su realización.

Es importante entender que esta causa formal-final tiene un estatus tanto normativo como ontológico. Un estatus normativo porque cualquier cosa debería realizar su esencia, y un estatus ontológico porque la esencia de las cosas reside en su causa subyacente y en su potencialidad. De ahí que las normas tengan para Hegel un estatus objetivo. Las cosas contienen una causa formal-final, tanto si las reconocemos como si no. Esta es la razón también de que no se pueda identificar a las normas con lo que existe: la norma es lo que resulta esencial para algo y no se realiza necesariamente en todas las circunstancias. Puesto que la norma tiene un estatus objetivo al existir inherentemente en todas las cosas, no podemos entenderla, digan lo que quieran los voluntaristas, como el resultado de una convención o pacto. Pero dado que la norma también es la esencia de una cosa, su naturaleza intrínseca o ideal, que puede no realizar en circunstancias concretas, según los historicistas podemos reducirla a cualquier hecho accidental o incidental, como, por ejemplo, el statu quo presente. De manera que Hegel se distancia de una de las premisas básicas de la tradición voluntarista: la distinción entre el «ser» y el «deber ser», entre hechos y valores. Sin embargo, al hacerlo nunca cayó en el ámbito de los historicistas, que prácticamente confundían «ser» y «deber ser» al identificar lo racional con cualquier conjunto de circunstancias históricas y sociales.

En ciertos aspectos fundamentales, la doctrina aristotélica de Hegel le sitúa firmemente en la rama escolástica de la tradición del derecho natural. Fue la metafísica de Aristóteles la que inspiró a algunos de los clásicos de esa tradición, como Lawes of Ecclesiastical Politie (1597) de Hooker y De Legibus ac Deo Legislatore (1612) de Suárez. Hegel era plenamente consciente de su deuda con la tradición aristotélica del derecho natural; de hecho, intentaba preservarla y continuarla. Esa es la razón por la que subtitula su Filosofía del derecho así: Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse [Esbozos de derecho natural y ciencia del Estado]. Sin embargo, considerar que la doctrina hegeliana no es sino una nueva versión de la doctrina escolástica tradicional sería un grave error, porque Hegel la transforma en dos aspectos básicos para adecuarla a la época moderna. En primer lugar, Hegel no identifica a la causa formal-final con la perfección, el concepto tradicional, sino con la libertad, en la estela de la definición dada por Rousseau, Fichte y Kant[37]. En segundo lugar, aplica su teleología inmanente al plano histórico y social, de hecho al espíritu de la nación: el conjunto del organismo político y social. De manera que Hegel tomó el concepto central de los historicistas, el Volksgeist o espíritu de la nación, y lo redefinió en términos aristotélicos hasta convertirlo en la causa formal-final subyacente de una nación. Cuando unimos ambos puntos, que la causa formal-final es la libertad y que todas las naciones tienen esa causa formal-final, llegamos a la tesis fundamental de la filosofía de la historia de Hegel: la meta de la historia mundial es la adquisición de una autoconciencia de libertad. Hegel creía que podía suscribir la verdad del historicismo y evitar sus consecuencias relativistas. Puesto que la adquisición de la conciencia de la libertad es la meta de la historia mundial, contamos con una medida o criterio de valor. Podemos hablar de progreso y juzgar a las culturas teniendo en cuenta si promocionan u obstaculizan la realización de esa meta.

Entender la teoría normativa de Hegel en términos aristotélicos nos permite explicar lo que a primera vista parece una contradicción irresoluble, a saber, la insistencia de Hegel en el estatus objetivo del valor y su afirmación de que los valores son creaciones humanas. Esta contradicción aparente se resuelve en cuanto recordamos la distinción aristotélica clásica entre lo primero en el orden explicativo y lo primero en el orden de la existencia[38]. Porque sólo sabemos lo que es una cosa conociendo sus propiedades, pero estas no son lo primero en el orden de la existencia, ya que para existir deben hacerlo en cosas concretas. Hegel cree que la causa formal-final es la primera en el orden de la explicación, pero no afirma que sea la primera en el orden de la existencia. Afirma que adquiere existencia gracias a la actividad de voluntades particulares, de manera que, aunque tiene estatus normativo, no depende de la voluntad de los individuos. Este es el punto en el que el voluntarista suele caer en una confusión clásica: asume que aquello que es primero en el orden de la existencia, también lo es en el orden de la esencia y de la explicación.

Por fin podemos entender, al menos por encima, cómo la teleología sociohistórica de Hegel preserva las verdades y elimina los errores de las tradiciones racionalista, historicista y voluntarista. En su opinión, los racionalistas tenían razón al afirmar que los valores existen en la naturaleza y ostentan un estatus objetivo. Pero se equivocaban al considerarlos normas eternas por encima de la historia o esencias estáticas en el seno de la naturaleza. En realidad, los valores sólo se realizaban en la historia y por medio de la actividad de individuos concretos. Los voluntaristas tenían razón al hacer hincapié en el papel desempeñado por la libertad y en señalar la importancia de la voluntad a la hora de hacer realidad esos valores. Pero se equivocaban al afirmar que la única fuente de la normatividad era la voluntad y no la razón. Por último, los historicistas habían acertado al entender que las normas se encarnaban en el modo de vida de la gente. Pero no discriminaban a la hora de identificar la causa formal-final, la norma del cambio histórico, con cualquier conjunto de circunstancias sociohistóricas. Al no entender la historia en términos teleológicos, el historicista confundía la explicación histórica de los valores con su demostración conceptual. La explicación histórica se centraba en las causas factuales, mientras que la demostración conceptual iba a la causa formal-final subyacente.

De manera que la doctrina normativa de Hegel era coherente después de todo al fusionar de forma espectacular las tradiciones voluntarista, racionalista e historicista. Pero no cabe duda de que era profundamente especulativa y metafísica, pues se basaba en la metafísica aristotélica de Hegel, quien hizo al menos tres afirmaciones metafísicas básicas: 1) los universales existen in re; 2) podemos aplicar este tipo de causas formales-finales a los organismos del mundo natural, y 3) podemos aplicar el término «organismo» al mundo sociopolítico. El conjunto de estas afirmaciones nos lleva a un idealismo absoluto, el fundamento último del pensamiento político de Hegel.

AUGE Y DECLIVE DEL HEGELIANISMO

En el prefacio a su Filosofía del derecho, Hegel escribió una famosa línea: toda filosofía es autoconciencia de su época. Este dictum se aplica asimismo a la filosofía de Hegel, que no era más que la autoconciencia de su época, la del Movimiento de Reforma Prusiano. Este movimiento dominó la vida política prusiana durante el reinado de Federico III, entre 1795 y 1840. Aunque muchos de sus ideales estaban muy lejos de la realidad, y aunque las esperanzas de reforma se habían visto frustradas una y otra vez en las décadas de 1820 y 1830, muchos creían que el monarca cumpliría sus promesas de reforma. Mientras hubo esperanza, la filosofía hegeliana representó a su época, si no su realidad al menos sus aspiraciones.

De manera que la filosofía de Hegel fue hegemónica en Prusia durante la mayor parte de la era de la Reforma, entre 1818 y 1840. Cobró auge a partir de 1818, cuando el filósofo obtuvo un puesto en la Universidad de Berlín. Hegel y sus discípulos recibieron un firme apoyo por parte del Ministerio prusiano de Cultura, sobre todo de dos poderosos ministros, el barón von Altenstein y Johannes Schulze. Apoyaban la filosofía de Hegel porque creían que era una buena forma de defender sus propios puntos de vista reformistas en los círculos reaccionarios de la corte. En 1827, los estudiantes de Hegel empezaron a organizarse, creando su propia sociedad, la Berliner Kritische Gemeinschaft, y empezaron a editar una revista, Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik. A la muerte de Hegel en 1831, un grupo de sus estudiantes preparó una edición completa de sus obras.

¿Qué veían esos estudiantes en la filosofía de Hegel? ¿Por qué se consideraban hegelianos? Los primeros discípulos de Hegel consideraban que su filosofía era la racionalización del Movimiento de Reforma Prusiano, cuyos ideales compartían. La mayoría (McLellan, 1969, pp. 15-16, 22-25, y Toews, 1980, pp. 232-234) se consideraban leales prusianos, no por un sentido de obediencia incondicional, sino porque confiaban en que el Estado prusiano haría realidad, gradualmente y por medio de reformas, algunos de los principales ideales de la Revolución. Estaban orgullosos de las tradiciones políticas del Estado prusiano, que parecían encarnar todas las tendencias progresistas de la Reforma y de la Aufklärung[39]. La mayoría de los jóvenes hegelianos creían, como Hegel, en las virtudes de la monarquía constitucional y en la necesidad de una reforma desde arriba (cfr. McLellan, 1969, p. 15; Toews, 1980, p. 233). La radicalización del movimiento hegeliano no ocurrió hasta 1840, pero para los hegelianos anteriores a esa fecha la filosofía de Hegel era una genuina via media entre reacción y revolución. Parecía la única alternativa para aquellos que no podían aceptar el llamamiento de los reaccionarios a la tradición o la importancia dada por los románticos revolucionarios al patriotismo sentimental. Para delicia de sus conversos, Hegel veía encarnados los ideales de la vida ética en la constitución del Estado moderno y no en las tradiciones del Ancien Régime ni en los vínculos emocionales del Volk (Toews, 1980, pp. 95-140).

Pese a la simpatía mutua que sentían, hubo fuertes tensiones entre los seguidores de Hegel desde el principio, pero no se hicieron públicas ni tomaron nota de ellas hasta la década de 1830. Cuando en 1835 David Friedrich Strauss publicó su obra Das Leben Jesu, en la que afirmaba que el relato bíblico de Jesús era esencialmente mítico, se empezó a barruntar la batalla. Hubo quien consideró que el argumento de Strauss era una traición al legado de Hegel, mientras que para otros era su culminación. Este tema de disputa básico afectaba a la relación entre la filosofía de Hegel y la religión[40]. ¿Hasta qué punto podía la filosofía de Hegel racionalizar la fe cristiana, la fe en la inmortalidad, la divinidad de Cristo y a un dios personal? Si estas creencias se incorporaban al sistema hegeliano, ¿se preservaría o se negaría su significado tradicional? Las respuestas contradictorias a estas preguntas dieron lugar a la famosa división de la escuela hegeliana en un ala derecha, una izquierda y un centro. La distinción no es anacrónica porque la realizaron los hegelianos mismos. Según Strauss, había tres posturas posibles en torno a este tema: todas, algunas o ninguna de estas creencias cristianas podían incorporarse al sistema hegeliano[41]. Luego aplicó una metáfora política para describir estas posturas. La derecha mantenía que todas podían hallar un lugar en el sistema, el centro que algunas y la izquierda que ninguna. Entre los principales hegelianos del ala derecha cabe mencionar a Heinrich G. Hotho (1802-1873), Leopold von Henning (1791-1866), Friedrich Förster (1791-1868), Hermann Ninrichs (1794-1861), Karl Daub (1765-1836), Kasimir Conradi (1784-1849), Phillip Marheineke (1780-1846) y Julius Schaller (1810-1868). Entre los centristas o hegelianos moderados figuraban Karl Michelet (1801-1893) y Karl Rosenkranz (1805-1879), y los miembros más destacados de la izquierda hegeliana fueron Ludwig Feuerbach (1804-1872), Arnold Ruge (1802-1880), David Friedrich Strauss (1808-1874), Max Stirner (1806-1856) y, en sus últimos años, Bruno Bauer (1808-1882). La segunda generación de la izquierda hegeliana contó con figuras como Karl Marx, Friedrich Engels y Mijaíl Bakunin.

Aunque las disputas internas entre los hegelianos se hicieron explícitas en torno a un tema teológico, las diferencias religiosas eran un reflejo de disensiones políticas más profundas. Las tensiones políticas ya existían en la década de 1820, pero adquirieron visibilidad en la década siguiente (cfr. Toews, 1993, pp. 387-391). El problema básico era si en las condiciones existentes en Prusia se podían hacer realidad los ideales de Hegel. La metáfora straussiana resultó útil de nuevo para describir las diversas posturas. La derecha sostenía que la mayoría, si no todas las condiciones en Prusia satisfacían los ideales de Hegel; el centro opinaba que se podía hacer realidad alguno y la izquierda pensaba que se podrían cumplir pocos, si es que se podía hacer realidad alguno. Aunque se había abierto una brecha aparente entre la izquierda y la derecha, la disputa entre ellas se mantuvo en los confines del reformismo hegeliano. Todas las partes siguieron siendo fieles a los principios básicos, ideales, de Hegel; simplemente debatían sobre la medida en que estos se habían hecho realidad en Prusia. Pese a su decepción, la izquierda hegeliana siguió sosteniendo su fe en la unidad entre teoría y práctica durante toda la década de 1830. Confiaban en que, aunque las condiciones de su presente estaban en conflicto con los ideales de Hegel, no siempre sería así gracias a la dialéctica de la historia.

Estas controversias religiosas y políticas en el seno de la escuela hegeliana no tenían fácil solución porque implicaban un problema aparentemente intratable en la interpretación de la metafísica hegeliana[42]. ¿Cuál es la naturaleza de su universal concreto, su síntesis de lo real y lo ideal, lo universal y lo particular? Tanto la izquierda como la derecha señalaban algunos aspectos de las enseñanzas de Hegel en apoyo de su postura. La derecha afirmaba que, según Hegel, el universal existía sólo en lo concreto, que la teoría debía conformarse a la práctica y que lo real era racional o ideal. Esta interpretación de la filosofía de Hegel parecía mostrar que la vertiente histórica del cristianismo y las condiciones de la Prusia de la época eran la realización de los ideales de Hegel. Afeaban a la izquierda su tendencia al universal abstracto, lo que generaba una brecha entre la teoría y la práctica al diferenciar demasiado rígidamente entre hechos e ideales. Por su parte, la izquierda argumentaba que, según Hegel, el universal, el ideal o lo racional, era el propósito mismo de la historia, al que todo debía conformarse. Replicaban a la derecha que era un error asumir que el ideal debía existir en los particulares cuando sólo se realizaba en el conjunto del proceso histórico. Estos aspectos habían preocupado al mismo Hegel desde sus primeros años de Jena. La medida en la que un sistema filosófico podía explicar o incorporar todas las contingencias o particularidades de la experiencia resultó ser un problema intratable. Parecía que el sistema debía incluir todas las particularidades, porque sólo así resultaba concreto y comprehensivo. Pero también parecía que debía excluir al menos algunas, ya que la razón nunca podría hacerse con todos los hechos concretos de la experiencia. Es muy significativo que Hegel diferenciara entre la realidad (Wirklichkeit) y la existencia (Existenz), afirmando que la realidad se conformaba a las necesidades de la razón, pero la existencia no[43]. ¿Cómo distinguimos entre realidad y existencia? Hegel no dejó ninguna guía concreta a sus discípulos; de ahí las disputas entre ellos.

Este relato de las disputas en el seno de la escuela hegeliana parece seguir, o al menos confirmar, el que ofrece Engels en su Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie[44]. Según la narración clásica de Engels, la división entre la izquierda y la derecha hegelianas fue básicamente una ruptura entre radicales y reaccionarios. Los radicales adoptaron el método de Hegel y su dictum de que lo racional era lo real, mientras que los reaccionarios se hicieron con su sistema y su dictum de que lo real era racional. El relato de Engels contiene importantes granos de verdad: la división en el seno del movimiento se debió a una ambigüedad en la filosofía de Hegel y concernía a la cuestión de la racionalidad de las condiciones en la Prusia de su época. Pero conviene no tomarlo demasiado literalmente ni sacar conclusiones precipitadas, pues induce a error en diversos aspectos:

1) A lo largo de las décadas de 1820 y 1830, la división entre izquierda y derecha no se gestó entre radicales y reaccionarios, sino entre alas opuestas de una política reformista de grandes vuelos. Las corrientes radicales de la izquierda hegeliana no surgieron hasta la década de 1840, tras el acceso al trono de Federico Guillermo IV; ni siquiera entonces fue una ruptura entre radicales y conservadores porque el hegelianismo de derechas prácticamente desapareció (Toews, 1980, pp. 223-224, 234-235).

2) La diferencia entre sistema y método no sólo es artificial sino, asimismo, insuficiente para distinguir entre la derecha y la izquierda hegelianas. Tras la década de 1840, la izquierda rechazó el método y el sistema porque perdió la fe en la dialéctica de la historia (Toews, 1980, p. 235).

3) Engels interpreta la división en términos estrictamente políticos, aunque lo que ocasionó la ruptura en primer lugar fueron diferencias religiosas (Brazill, 1970, pp, 7, 53; McLellan, 1969, pp. 3, 6).

Lo que finalmente fracturó y disolvió al hegelianismo no fueron únicamente las disputas internas o las tendencias centrífugas. Porque, como hemos visto, los debates de la década de 1830 continuaron en el seno de un marco hegeliano, nunca se renunció al gran ideal de la unidad de teoría y práctica. Lo que derrotó al hegelianismo fue la baza que más le gustaba jugar a su fundador: la historia. En 1840 se acabó el Movimiento por la Reforma Prusiano. En ese año significativo murieron Altenstein y Federico Guillermo III. Resurgió la esperanza de reforma tras el acceso al trono de Federico Guillermo IV, quien inició su reinado adoptando algunas medidas liberales bastante populares: una amnistía para los presos políticos, la publicación de las actas de los estamentos provinciales y la relajación de la censura ejercida sobre la prensa. Pero pronto el nuevo rey demostró ser bastante reaccionario. Defendía el gobierno del antiguo estamento aristocrático, desaprobaba los planes de redactar una nueva constitución, insistía en proteger la religión de Estado e incluso llegó a defender el derecho divino de los reyes. Hubo ciertos sucesos muy ominosos. En 1841, Federico Guillermo mostró sus auténticas tendencias políticas al invitar a Schelling a Berlín para «combatir a esa semilla del dragón que es el hegelianismo». En 1842 el gobierno empezó a imponer de nuevo la censura, obligando a los hegelianos a publicar su revista insignia, Hallische Jahrbücher, fuera de Prusia. Cualquier hegeliano debió sentirse muy descorazonado en la década de 1840. En vez de avanzar, como había asumido Hegel, la historia parecía retroceder.

Cuando las fuerzas reaccionarias empezaron a cobrar importancia, era inevitable que la filosofía de Hegel se eclipsara. La esencia misma de la teoría de Hegel la hacía vulnerable a la refutación histórica. La gran fuerza del sistema de Hegel radicaba en su osada síntesis de teoría y práctica, racionalismo e historicismo, radicalismo y conservadurismo. Parecía trascender el espíritu partidista, adjudicando a cada punto de vista, de forma limitada de ser necesario, un lugar en el conjunto. Pero la fortaleza de la filosofía de Hegel también era su gran debilidad, su defecto. Porque, como hemos comprobado, todas esas síntesis reposaban sobre una premisa única y optimista: que la razón era inherente a la historia, que las leyes y las tendencias de la historia harían realidad indefectiblemente los ideales de la Revolución. Pero ese optimismo se vio truncado tras los sucesos de principios de la década de 1840. Hegel lo había apostado todo a la historia y perdió.

No es sorprendente que los debates neohegelianos de la década de 1840 adquirieran una nueva dimensión. La cuestión ya no era cómo alabar e interpretar a Hegel, sino cómo transformarlo y enterrarlo. La publicación de Escritos en torno a la esencia del cristianismo de Ludwig Feuerbach, en 1841, convenció a muchos de la necesidad de superar a Hegel. En 1842, Arnold Ruge, un destacado miembro de la izquierda hegeliana, publicó su primera crítica a Hegel[45]. En 1843, Marx y Engels empezaron su «ajuste de cuentas» con el legado hegeliano en La ideología alemana. Los feudos internos fueron perdiendo fuerza y sentido. Muchos de los hegelianos de derechas acabaron desilusionados con el curso de los acontecimientos y se unieron a sus hermanos del ala izquierda para formar un frente común contra sus enemigos reaccionarios (Toews, 1980, pp. 223-224). El marco en el que se habían desarrollado los debates en la década de 1830 desapareció rápidamente. Muchos hegelianos, en vez de reforzar la idea de la unidad entre teoría y práctica, empezaron a privilegiar a la teoría. Bruno Bauer, por ejemplo, consideraba que la brecha creciente entre el ideal y la realidad en la Prusia de Federico Guillermo podría superarse con ayuda del «terrorismo de la teoría pura».

A finales de la década de 1840, el hegelianismo empezaba a convertirse rápidamente en un recuerdo difuso. Tras haber sido la ideología de un movimiento de reforma fracasado no pudo ser la ideología de base de la Revolución de 1848. De manera que desapareció de la historia el mayor sistema filosófico del siglo XIX y uno de sus movimientos filosóficos más destacados. La lechuza de Minerva levantó el vuelo y planeó sobre la tumba de Hegel.

[1] Las referencias a las obras de Hegel de este capítulo: EPW = Die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), Heidelberg. ER = Über die Englische Reformbill, Werkausgabe XI, pp. 83-130. GW = Gesammelte Werke (1989), ed. Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburgo, Meiner. H = Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift (1983), ed. Dieter Henrich. Fráncfort, Suhrkamp –citado por número de página–. PG = Phänomenologie des Geistes, ed. Johannes Hoffmeister. Hamburgo, Meiner. PR = Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821). Werke VII –citado por parágrafo y número (§)–. Las observaciones se indican con una R, las adiciones con una A. SS = System der Sittlichkeit, en el volumen V de Gesammelte Werke (1989), ed. Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburgo, Meiner. VD = Die Verfassung Deutschlands. Werke I, pp. 451-610. VG = Die Vernunft in der Geschichte (1955), ed. J. Hoffmeister. Hamburgo, Meiner. Lectures on the Philosophy of World History: Introduction (1975), trad. H. B. Nisbet, Cambridge. VNS = Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg 1817/18. Nachgeschrieben von P. Wannenmann (1983), ed. C. Becker et al. Hamburgo, Meiner –citado por parágrafo y número (§)–. VVL = Verhandlungen in der Versammlung der Landstände der Königsreichs Württemberg im Jahr 1815 und 1816. Werkausgabe IV, pp. 462-597.

[2] Los términos «liberalismo» y «comunitarismo» son anacrónicos; me tomo la licencia de emplearlos por la analogía que cabe establecer entre el liberalismo y el comunitarismo contemporáneos, con las corrientes del pensamiento de finales del siglo XVIII.

[3] Interpretaciones no metafísicas de la filosofía política y social de Hegel en Franco, 1999, pp. 83-84, 126, 135-136, 140, 143, 151-152, 360-361 n. 4; Hardimon, 1994, p. 8; Patten, 1999, pp. 16-27; Pelczynski, 1971, pp. 1-2; Plamenatz, 1963, II, pp. 129-132; Rawls, 2000, p. 330; Smith, 1989, p. xi; Tunick, 1992, pp. 14, 17, 86, 99; y Wood, 1990, pp. 4-6. Algunas críticas recientes a este enfoque en Dickey, 1999; Peperzak, 2001, pp. 5-19; y Yovel, 1996, pp. 26-41.

[4] En la introducción a su ensayo sobre derecho natural (Naturrecht) de 1803, Hegel criticó tanto la tradición empírica como la racionalista del derecho natural por su falta de fundamento metafísico. Cfr. Werke II, pp. 434-440. Consideraba que su contribución a esta tradición era el intento de crear, precisamente, ese fundamento. Nunca se apartó de su programa; su Rechtsphilosophie (Filosofía del derecho) de 1821 fue su culminación.

[5] La interpretación que se da aquí se encuentra más detallada en Beiser, 2005.

[6] La fuente de la leyenda es Rosenkranz, 1972, pp. 29, 32-34. Una crítica a las fuentes en H. S. Harris, 1972, pp. 115-116 n. 2.

[7] Cfr. VVL IV, pp. 464-471/247-154. Cfr. VVL I, p. 273 y VVL XI, pp. 86/297.

[8] Cfr. VVL I, p. 273 y la carta de Hegel a Schelling del 24 de diciembre de 1794 (Hegel, 1961, I, p. 12), donde critica die Schändlichkeit der Robespierreroten.

[9] «Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis», publicado por primera vez en Berlinische Monatsschrift 22 (1793), pp. 201-284; en Kant, 1902, VIII, pp. 273-314.

[10] He explicado en mayor detalle las diversas posturas en liza en Beiser, 1992, pp. 38-44, 80-83, 295-302, 302-309, 317-326.

[11] La disputa no aparece en Avineri, 1972, Haym, 1857, ni en Rosenzweig, 1920, los grandes estudios sobre la evolución de los puntos de vista políticos de Hegel. El único que ha sabido ver la importancia del debate ha sido, hasta donde yo sé, Henrich, 1983, cuya descripción difiere en gran medida de la mía.

[12] El resumen de este idealismo absoluto aparece en el manuscrito Jesus tat nicht lange vor…, cuyo primer borrador probablemente se escribiera en el otoño/invierno de 1799 o a principios de 1800. La versión final de Verfassungsschrift es de en torno a 1802, aunque existe un borrador anterior de la introducción, el manuscrito Der immer sich vergrössernde Widerspruch…, de 1799/1800.

[13] Esta evolución, en Beiser, 2002, pp. 349-374.

[14] Este cambio en el pensamiento de Hegel, en Rosenzweig, 1920, I, pp. 63-100.

[15] Cfr. Berlin, 2002a, p. 98; Haym, 1857, pp. 357-391; Hook, 1970, pp. 55-70; y Popper, 1945, II, pp. 53-54, 62-63.

[16] Estas afinidades en Rosenzweig, 1920, II, pp. 161-167. Afirma que el único aspecto en el que la doctrina de Hegel se aparta de la práctica prusiana es respecto del tamaño del ejército.

[17] Cfr. Popper, 1945, II, pp. 29, 58; Smith, 1989, p. 4; y Wood, 1990, p. x.

[18] Cfr. el fragmento «Jedes Volk hatte ihm eigene Gegenstände», Werke I, pp. 197-215.

[19] Hegel formuló el principio de varias maneras diferentes. Cfr. PR §§107, 121, 132; EPW §7R, 38R; y VG p. 82/70.

[20] Cfr. Avineri, 1972, pp. 81-114, 132-154; Chamley, 1963; Dickey, 1987, pp. 186-204; Lukács, 1973, I, pp. 273-291, y II, pp. 495-618; y Plant, 1973, pp. 56-76. Cfr. asimismo Pelczynski, 1984.

[21] Sobre el concepto romántico de sociedad civil, Beiser, 1992, pp. 232-236.

[22] «Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie uberhaupt», MEGA I/2, 404-405.

[23] GW VI, pp. 321-324, y GW VIII, pp. 243-244.

[24] SS en GW V, pp. 354-356/170-173.

[25] SS en GW V, pp. 351-352/168.

[26] PR §253R. Cfr. SS en GW V, p. 354/171.

[27] Este punto está muy bien argumentado en Avineri, 1972, pp. 98-99, 109, 148, 151-153.

[28] Así Haym, 1857, pp. 365-368; Popper, 1945, II, pp. 27, 53-54.

[29] Cfr. VD I, pp. 576-577/237-238; y ER XI, pp. 111-112/318.

[30] PR §301R. Cfr. ER XI, pp. 110-111/317.

[31] PR §§303R, 308R. Cfr. ER XI, pp. 110-113/317-319 y VVL IV, pp. 482-484/263-264.

[32] Cfr. Franco, 1999, pp. 178-187; Plamenatz, 1963, pp. 31-33, 37-38; y Riedel, 1973, pp. 96-120.

[33] Cfr. Foster, 1935, pp. 125-141, 167-179, 180-204; Patten, 1999, pp. 63-81; Pelczynski, 1984, pp. 29, 54; Pippin, 1997a, pp. 417-450; y Riley, 1982, pp. 163-199.

[34] Cfr. Berlin, 2002a, pp. 94-95, 97-98; Cassirer, 1946, pp. 265-268; Hallowell, 1950, pp. 265, 275-276; Heller, 1921, pp. 32-131; Meinecke, 1924, pp. 427-460; y Popper, 1945, II, pp. 62-63.

[35] Cfr. PR §132R.

[36] Cfr. por ejemplo su temprano ensayo de Stuttgart de 1787, Über die Religion der Griechen und Römer, GW I, pp. 42-45, donde Hegel afirma que la historia nos muestra el peligro de generalizar sobre los principios de la razón desde nuestro propio espacio y tiempo. En su Ensayo de Tubinga de 1793, Hegel alude a la idea de Montesquieu del «espíritu de la nación» y señala que una cultura es una unidad: su religión, política e historia forman un todo vivo (W I, p. 42/27). El interés temprano de Hegel por la historia bebe mucho, sin embargo, en fuentes ilustradas. Cree que existe una naturaleza humana universal tras las diferentes manifestaciones de la historia, y critica a las religiones pasadas desde el punto de vista de la razón universal. Hegel no fue consciente de la tensión existente entre su historicismo y su lealtad a la Ilustración hasta mucho después: cfr. la revisión de 1800 del Ensayo sobre la positividad, el fragmento Der Begriff der Positivität…, W I, pp. 217-229/139-151.

[37] Se podría objetar que es imposible identificar a la causa formal-final con la libertad porque esta consiste en el poder de convertirse en lo que uno es, de manera que acaba con la idea de que tenemos una esencia o naturaleza fija. Pero el concepto de libertad de Hegel no niega esta idea, la implica porque define la libertad como actuar de acuerdo con la esencia de la propia naturaleza. Según Wood (1990, pp. 18, 43, 45), no debemos identificar el concepto de libertad de Hegel con la teoría de Fichte de que el yo no es más que lo que la persona afirma que es.

[38] Cfr. Aristóteles, 1971, Libro V, IIm 101b, pp. 30-36; y Libro IX, 8, 1050a, pp. 3-20.

[39] Esto se aprecia sobre todo en el tratado de Karl Köppen, Friedrich der Grosse, Leipzig, 1840. Cfr. McLellan, 1969, p. 16.

[40] Una exploración en detalle de algunos de estos temas religiosos en Brazill, 1970, pp. 48-70; y Toews, 1980, pp. 141-202.

[41] Strauss, 1841, III, p. 95.

[42] Creo que Brazill (1970, pp. 17-18) no tiene razón al afirmar que las divisiones entre los miembros de la escuela hegeliana no se debieron a la ambigüedad en la filosofía de Hegel. Infravalora los problemas interpretativos en torno al dictum de Hegel sobre la racionalidad de lo real.

[43] La distinción, en Hegel, 1989, §6.

[44] Marx y Engels, 1998-, XXI, pp. 266-268.

[45] McLellan, 1969, p. 24. La nueva evolución crítica de la década de 1840 está bien resumida en Stepelvich, 1983, pp. 12-15.

HISTORIADORES Y JURISTAS

Donald R. Kelley

DERECHO Y PENSAMIENTO POLÍTICO

¿Qué relación existe entre el derecho y el pensamiento político en la historia moderna europea[1]? Podemos dar tres respuestas diferentes. Una deriva de lo que cabría denominar el modelo legislativo o estatutario de la filosofía jurídica, que, siguiendo el buen precedente clásico, identifica a la ley con la voluntad del soberano, tanto si la forma de gobierno es monárquica como si es republicana. En el siglo XVIII el paradigma legislativo se aprecia en la teoría y práctica del despotismo ilustrado y, sobre todo, en el movimiento codificador que hubo en muchos estados europeos, incluidas Francia, Prusia y Austria (Tarello, 1976; cfr. Wisner, 1997). Con los códigos europeos, redactados según el modelo del Corpus Iuris Justiniani (529-533 d.C.), se pretendía organizar todo el derecho privado (sobre todo lo referente a las personas y la propiedad) en un único sistema para así politizarlo directa o indirectamente. La agenda se cumplió en el caso del famoso Código Napoleónico, como reconocen monárquicos del calibre de Joseph de Maistre, Louis de Bonald y Friedrich von Stahl, así como utilitaristas de la talla de Jeremy Bentham y John Austin, que definían a la ley simplemente como una orden del poder soberano.

La segunda de las respuestas tradicionales a nuestra pregunta está asociada al modelo judicial y sitúa a la política en el campo, más amplio, del derecho y de la jurisprudencia (en forma de ley pública), considerada una venerable tradición profesional y «científica». La Doctrina Pandectarum (1838) de C. F. Mühlenbruch, por ejemplo, que sirvió de manual a Karl Marx y a muchos otros estudiantes de derecho, empieza con un estudio introductorio sobre las fuentes autorizadas del derecho y con una historia de la tradición juridicista desde la Antigüedad. Prosigue hablando de la «ley general», de su definición, divisiones e interpretación para, finalmente, llegar a la parte «especial» del derecho, es decir, al derecho privado, dividido, al modo del derecho romano en derecho de personas, cosas, acciones y obligaciones en el seno de agrupaciones sociales o institucionales mayores, incluidas la familia, las corporaciones y otras «personas ficticias», cuyo culmen es el estado (civitas o respublica). En este modelo, la autoridad política se consideraba una parte (el nivel más alto y también el último) del sistema jurídico (Mühlenbruch, 1838; cfr. Cappellini, 1984-1985, II).

El tercer modelo considera que el derecho es la expresión de la voluntad popular y, evidentemente, se ha asociado a la voluntad general de Rousseau (Riley, 1986). El concepto tenía raíces filosóficas y religiosas, y se veía reforzado por la antigua regla de la jurisprudencia: Salus populi suprema lex esto, recogida en las Doce Tablas romanas; pero también tenía una expresión más concreta, a saber, la tradición medieval del derecho consuetudinario (Kelley, 1990, pp. 131-172, 1991, cap. 6). En 1789 el corpus de costumbres en Francia pereció junto con el Antiguo Régimen, pero su espíritu sobrevivió en la Revolución de diversas formas. Los académicos alemanes solían distinguir la ley estatal (Staatsrecht) de la ley hecha por el pueblo (Volksrecht) y de la ley basada en una decisión judicial (Juristenrecht) (Beseler, 1843). Era la segunda la que, no sólo despertaba la nostalgia del viejo orden, sino que, además, suscitaba sueños de justicia social e incluso de un futuro «socialista», en el que el derecho no sería ni una creación política ni una acumulación de derechos individuales, sino más bien expresión de las necesidades e ideales sociales por las que deberíamos juzgarlo y a las que, en último término, debería estar sujeto. Esta idea del derecho se asociaba sobre todo a críticos radicales como Marx y Proudhon, aunque más tarde se infiltraría en el ámbito de la abogacía francesa adoptando la forma de droit social y dando lugar a la jurisprudencia sociológica (Gurvitch, 1932).

Estos tres paradigmas del derecho –el legislativo, el judicial y el social– son tres tipos ideales ya que, en la práctica, sobre todo desde el punto de vista de los académicos del derecho y de la historia, pocos gobiernos, ni siquiera el de Bonaparte, se habían regido o se regían exclusivamente por un modelo. La vieja y aún controvertida teoría del «gobierno mixto» se basaba en un concepto del derecho surgido de múltiples fuentes. Según la historia del derecho, el derecho romano había recurrido a fuentes populares, judiciales, senatoriales e imperiales hasta que Justiniano decidió (en vano, nos dice la historia) recopilarlo por deseo imperial. Sólo en teoría (en las teorías de Ulpiano, Bodino, Austin o Stahl) se aunaban ley y legislación de forma lógica y no ambigua (Hinsley, 1986).

Estos tres enfoques corresponden a las tres sedes de la autoridad en el siglo XIX: el Estado omnicompetente, el establishment judicial independiente y la «sociedad civil» en sentido amplio. No se corresponden con la práctica jurídica o política, pero muestran los argumentos y razones de las posturas enfrentadas en el pensamiento político, jurídico e histórico del siglo XIX. También reflejan un debate triangular que sigue siendo de actualidad en la arena pública: la cuestión de si la autoridad debería residir en el Estado, en el pueblo o en una elite de expertos que habla en nombre de ambos.

Lo que imprimió a estas cuestiones cierto carácter de urgencia e inmediatez en el siglo XIX fue la experiencia de la Revolución francesa, que se convirtió en el foco de atención de todo debate jurídico o histórico. Los liberales y socialistas la consideraban el inicio de un glorioso futuro en nombre de la perfectibilidad y el progreso, y los conservadores y reaccionarios la denunciaron como la fuente de todo mal en el mundo. Pero, tanto si se la contempla como la culminación de las fuerzas de la nación como la despótica némesis de la independencia nacional, la Revolución sigue siendo un gran reto para los historiadores, un modelo para la teoría política y una prueba para los metarrelatos políticos a gran escala (Lucas, 1988).

En el siglo XIX, el concepto general de «revolución» tuvo gran importancia en el pensamiento político, no sólo como fenómeno, un rasgo peculiar de la historia moderna desde la Guerra Civil inglesa, sino también como núcleo de cuestiones sobre la estructura social y el cambio político. Para los historiadores, la revolución era un conjunto de acontecimientos extraordinarios y dramáticos que suponían un reto para su capacidad de interpretación. Para los juristas era una ruptura de la continuidad que no sólo amenazaba a la legitimidad de las instituciones existentes, sino asimismo a sus presupuestos y viabilidad. Para los pensadores políticos, un punto de intersección entre el ejemplo más duro para la ciencia política y el juicio de valor político más fundamental. Tras 1815, el debate sobre la naturaleza de la revolución tuvo lugar entre dos extremos. Uno de ellos consideraba que el año 1789 era la fuente de todos los problemas del momento, y el otro lo alababa como la gran esperanza para el futuro de la humanidad. En cierto modo, fueron los historiadores y los juristas quienes intentaron mantener este diálogo a un nivel cívico y práctico.

A largo plazo, la sociedad europea que había surgido de los calamitosos eventos de los periodos revolucionario y napoleónico se transformó drásticamente, pero puede que algo menos desde el punto de vista de los académicos del derecho y de la historia, quienes escrutaban por debajo de los titulares, los debates diplomáticos, la geografía política y la teoría constitucional, que de los observadores políticos y los críticos (Kelley, 1994). En las leyes y en la experiencia histórica, la continuidad con el Antiguo Régimen –en la mentalidad, las costumbres sociales, las convenciones jurídicas y la organización económica– resultaba cada vez más obvia, sobre todo en el caso de aquellas personas y grupos dedicados a continuar y extender una agenda revolucionaria basada en la «libertad, igualdad, fraternidad».

ESCUELA HISTÓRICA Y ESCUELA FILOSÓFICA

«La historia debe verse a la luz de las leyes y las leyes a la luz de la historia», afirmó Montesquieu (Montesquieu, 1751, XXX, p. 2). Bien se puede decir que este es el lema de la jurisprudencia del siglo XIX o, al menos, el punto central del debate. En general, el aforismo de Montesquieu ilustra la naturaleza anfibia de la ley, que, por un lado, es sabiduría acumulada de siglos y, por otro, debe ser juzgada con arreglo a la realidad histórica. En el Antiguo Régimen imperaba la costumbre y, casi siempre, se dejaba que la historia arrojara luz sobre la práctica y la teoría de la jurisprudencia, mientras que la Revolución juzgaba la historia a la luz de su concepto del derecho y sus deseos de cambio social. Los juristas y pensadores políticos posrevolucionarios tendían a argumentar desde estos dos polos ideológicos. Ambas posiciones se definían respectivamente como la «escuela filosófica», que extraía su inspiración de las ideas del derecho natural derivadas de Grocio, Pufendorf, Barbeyrac y otros iusnaturalistas, y la «escuela histórica», basada en el «derecho positivo», en la idea de la evolución del derecho y en las críticas a las teorías abstractas del derecho natural (Gierke, 1934, 1990; Thieme, 1936, pp. 202-263; Stein, 1980). Los debates entre ambas escuelas reverberaron mucho más allá de los confines del derecho e incluso del pensamiento político del siglo XIX.

La escuela filosófica se asentó en Francia, que, en vísperas de la Revolución, se convirtió en un laboratorio social para probar teorías y aspiraciones. En 1791, la Asamblea Nacional expresó su determinación de «redactar un código de derecho civil común para todo el reino» y dos años después el ciudadano (posteriormente conde) Cambacérès presentó su primer «proyecto» de código civil nacional. «¡Lo que la época esperaba con devoción ha llegado para garantizar el imperio de la libertad y enmendar los destinos de Francia!», proclamó, añadiendo que pretendía, nada más y nada menos, que regenerar, perfeccionar y «verlo» todo a la luz del espíritu del despotismo ilustrado y más concretamente de la ingeniería social jacobina (más tarde bonapartista) (Fenet, 1827, I). «Legisladores, filósofos y juristas», declaraba Cambacérès en su «Discurso sobre las ciencias sociales» de 1798, «esta es la época de las ciencias sociales [la science sociale] y, permítaseme añadir, de la auténtica filosofía» (Cambacérès, 1789; cfr. Gusdorf, 1978, VIII, p. 401; Head, 1985, p. 109; Moravia, 1974, p. 746). Los debates entre la escuela filosófica y la histórica –representadas respectivamente por el radicalismo de Rousseau y el relativismo histórico de Montesquieu– eran parcialmente una disputa en torno a la naturaleza de este nuevo campo, el de las «ciencias sociales» (un término de nuevo cuño).

En las deliberaciones oficiales sobre el Código Civil sostenidas por el comité de redacción instaurado por Napoleón (1800-1804), vemos al espíritu de Rousseau y de Montesquieu peleando póstumamente por el alma política de Francia (Bonnecase, 1933; Gaudemet, 1904, 1935). En aquel comité, Cambacérès representaba la búsqueda de la perfectibilidad y de la codificación de la voluntad general por medio de una ciencia infalible de la legislación. Su rival era el ciudadano (más tarde conde) Portalis, discípulo de Montesquieu, a quien no gustaba el espíritu revolucionario y «robespierrista» del plan original, que en su opinión «abusaba del espíritu filosófico» (Portalis, 1827). «La doctrina de los redactores es que debemos preservar todo aquello que no sea necesario destruir» (Portalis, 1844, p. 69), y concluía: «¿Cómo podemos controlar la acción del tiempo? ¿Cómo podemos resistir al curso de los acontecimientos o a la imperceptible fuerza de la costumbre? ¿Cómo saber y calcular por anticipado lo que sólo la experiencia nos puede enseñar? ¿Se puede extender la previsión a objetos que ni el pensamiento mismo puede aprehender?» (Fenet, 1827, I, p. 469; Schimséwitsch, 1936).

Estas cuestiones anticipaban las críticas más extensas del famoso manifiesto de 1814 de Savigny: De la vocación de nuestro siglo para la legislación y para la ciencia del derecho (Savigny, 1831). En el siglo XVIII, escribió Savigny, «Los hombres ansiaban nuevos códigos, que, al ser muy completos, garantizaran una administración de justicia de precisión mecánica». El resultado fue la obra bonapartista, que «irrumpió en Alemania y la fue carcomiendo, poco a poco, como un cáncer…» (Savigny, 1831, p. 18). Savigny publicó pasajes de debates anteriores sobre el texto del código francés, en los que hablaba de la contradicción entre la simplicidad jurídica y la complejidad social, refiriéndose, en concreto, a los argumentos conservadores de Portalis. Fue esta violación jurídica de la historia lo que originó el manifiesto de Savigny en 1814 y condujo a la formulación de una pregunta crucial: «¿Qué influencia ejerce el pasado sobre el presente?», a lo que Savigny añadió: «¿y cuál es la relación entre el ahora y lo que será?». El asunto se convirtió automáticamente en el problema central de la Escuela Histórica del Derecho y en uno de los dilemas básicos del pensamiento político del siglo XIX.

Aunque Hegel era la cabeza visible de la escuela filosófica, su intención era superar y reconciliar las concepciones históricas y filosóficas del derecho. Así como el derecho romano había surgido de leyes «positivas» concretas y aspiraba al estatus de «razón escrita» (ratio scripta), la ley positiva moderna debía intentar adquirir el nivel del derecho natural y de la sociedad civil para hallar su forma ideal en el Estado (Hegel, 1952, pp. 16-17; Kelley, 1991, pp. 252-257; Lucas y Pöggeler, 1986; Riedel, 1984). Es esta reconciliación entre la voluntad humana y la razón, en términos jurídicos, la que subyace al famoso lema de Hegel: «Lo que es racional es real y lo que es real es racional». Lo irónico es que lo que Hegel había unido en términos conceptuales, lo volvieron a separar sus discípulos. La «derecha» hegeliana interpretó este eslogan como una defensa del conservadurismo; la «izquierda» hegeliana, como un ideal que alcanzar por medio de la acción radical y, en último término, por la revolución.

EL ADVENIMIENTO DE LA LEY EN FRANCIA

Jules Michelet escribió: «Defino la Revolución como el advenimiento de la ley, el renacer del derecho y la generación de justicia», y esta noble visión persistió durante generaciones (Michelet, 1847-1853, introducción). En el siglo XIX el derecho, la historia y el pensamiento político adquirieron forma gracias a las ideologías y realidades de la Revolución francesa, pero luego les acosó su fantasma. Los juristas y los historiadores, al igual que los teóricos políticos, definían su postura ideológica con arreglo a la Revolución, tanto si se trataba del orden en el que se debían ocupar los asientos en la Asamblea como si hablaban de la extensión cronológica representada por las etapas sucesivas del gobierno revolucionario, la monarquía constitucional, el despotismo y la vuelta a la monarquía constitucional, con ciertas gradaciones intermedias. Al igual que los teóricos políticos, los juristas e historiadores debían explicar, interpretar y juzgar el conjunto de sucesos sin precedentes y únicos que definían al «Antiguo Régimen» aunque era evidente que ya no existía (Kelley, 1987, pp. 319-338). Los especialistas en historia y derecho se vieron abocados a analizar mejor la base social e institucional y las relaciones humanas en el contexto de esa «sociedad civil» que se distanciaba cada vez más del Estado. En palabras de Portalis: «Las nuevas teorías no son más que sistemas inventados por individuos, las máximas antiguas representan al espíritu de los tiempos» (Portalis, 1844, p. 84). Era una forma de distinguir no sólo entre la ciencia del derecho y la jurisprudencia, sino asimismo entre una teoría política basada en la razón universal y la utilidad, y otra basada en la historia y en la experiencia; ambas contraposiciones resultan fundamentales para la historia del pensamiento político.

Tal como era concebida por sus partidarios, la Revolución exigía prioridad en el proceso histórico y estaba por encima de las convenciones jurídicas. Los «hombres de leyes» (hommes de loi) hicieron más que ningún otro grupo por formular las metas de la Revolución a partir de 1789 (cfr. Fitzsimmons, 1987; Kelley, 1994; Royer, 1979). No es que existiera acuerdo alguno sobre cómo hacer realidad los ideales de la justicia, pues de nuevo la profesión jurídica estaba muy polarizada; había desde émigrés reaccionarios como Nicolas Bergasse hasta entusiastas jacobinos como Robespierre. Donde se encontraban los extremos era en el debate sobre la creación de un «nuevo orden judicial» y, sobre todo, de un código de leyes nacional que, a juicio de los bonapartistas entusiastas, conduciría a la perfección social y a la unidad política, pero que los críticos conservadores consideraban un instrumento más que emplear en la incesante agitación de la condición humana.

Para quienes preferían una interpretación estricta, el Código seguía siendo una expresión de la voluntad soberana. En las discusiones preliminares, el comité de redacción se enfrentó al problema de las lagunas temporales en la comunicación de las normas jurídicas, que, una vez propuestas, tardaban dos semanas en publicarse y en entrar en vigor. Napoleón, que asistió a muchas de estas reuniones, afirmó que eso era «una ofensa a la voluntad nacional» (cfr. Kelley, 1984, p. 43)[2]. Los redactores del Código llegaron al acuerdo de hacer los cálculos del tiempo necesario para comunicar a las provincias las órdenes legislativas (un día para cada veinte leguas a partir de París desde el primer día y, desde el Département del Sena, a partir del tercer día). De manera que la voluntad general mutó rápidamente en voluntad imperial, que emanaba concéntrica y matemáticamente de su fuente legislativa y se proyectaba sobre su fundamento nacional en forma de moral y obediencia.

La obsesión con una voluntad general revolucionaria, consular e imperial explica la suspicacia de Napoleón ante abogados y jueces. Al igual que Justiniano, Napoleón prohibió cualquier interpretación de su Código y, de hecho, la primera vez que se mencionó el asunto en las discusiones preliminares, los juristas imperiales expresaron su horror ante la posibilidad de que los jueces pudieran alterar la voluntad legislativa (cfr. Kelley, 2001). Según una máxima antigua, la interpretación de la ley estaba reservada al legislador. Los redactores bonapartistas advertían que, si se ignoraba esa regla, se volvería a los abusos del Antiguo Régimen, al antiguo imperio feudal, a causa del bucle creado por la interpretación judicial (Fenet, 1827, VI). Napoleón creía que, pese al cuidado con el que actuaba la escuela de interpretación literal, el denominado «culto de 1804», eso era exactamente lo que ocurriría si se reinstauraba la abogacía; si se seguía acumulando jurisprudencia; si los maestros de derecho de la nueva Université napoleónica disputaban entre sí alterando el carácter de la norma; si los historiadores analizaban las complejidades de la historia de la misma y si los debates internacionales sobre la naturaleza de la ley minaban la sencilla teoría de la soberanía legislativa[3].

Retrospectivamente, lo que era cada vez más evidente no era tanto lo que había destruido la Revolución como las continuidades y pervivencias que resurgieron con la Restauración. En parte era la antigua tradición jurídica, que había logrado sobrevivir de manera oficiosa en tiempos de la Revolución primero y durante la reactivación bonapartista después, una tradición cuya mentalidad llevaba consigo mucho de la teoría y la práctica jurídica del Antiguo Régimen. El derecho revolucionario e «intermedio» recurrían al precedente, las partes principales del articulado del Código de Napoleón se basaban en la obra de R. J. Pothier y de otros juristas del antiguo orden, y los juristas y magistrados de la Restauración decidieron reforzar deliberadamente los vínculos con los padres fundadores de su gremio (A.-J. Arnaud, 1969).

Juristas como Portalis, P. P. N. Henrion de Pansey, Charles Toullier y P.-J. Proudhon reestablecieron o reforzaron, de formas diversas, las continuidades jurídicas con las tradiciones feudales, corporativas y parlamentarias del Antiguo Régimen. Historiadores franceses como Augustin Thierry, François Guizot y Jules Michelet desarrollaron proyectos paralelos en el ámbito de la historia académica y de la «resurrección», en palabras de Michelet (Kelley, 1984, pp. 93-112, 2003, pp. 141 ss.).

Esta visión continuista tenía, en parte, un fundamento político, sobre todo entre los adversarios y víctimas de las políticas revolucionarias y bonapartistas. Las opiniones conservadoras de Portalis se oyeron por vez primera en los debates preliminares para la redacción del Código, pero se siguieron expresando durante toda la Restauración. Portalis rechazaba las «falsas doctrinas sobre el contrato social y la soberanía, así como las falsas premisas de la libertad extrema y la igualdad absoluta». Lo que Portalis recomendaba al comité era elaborar el texto del Código del Pueblo Francés, como lo llamaban en origen, atendiendo a la reforma gradual de leyes e instituciones, basándose en la experiencia práctica y no en la perfección teórica. En contra de la mentalidad revolucionaria que exigía una utopía de la noche a la mañana, Portalis proclamó la necesidad de «honrar a la sabiduría de nuestros padres, que dieron forma al carácter nacional»[4].

En opinión del magistrado émigré Bernardi, la ley no era la creación de un único gobernante sino «la acumulación de la razón de todos los siglos» y el «producto de las grandes revoluciones que habían tenido lugar en Europa durante el siglo XVI en religión, política e incluso literatura», convirtiendo a aquella época en una de las más memorables de la historia moderna (Bernardi, 1803, p. 3). Bernardi mencionaba los nombres no sólo de Burke, sino también de Claude de Seyssel, cuya Monarquía de Francia (1515) celebraba el carácter conservador y equilibrado de la «constitución» francesa (es el término que usa Bernardi). La comparaba con el absolutismo romano, el equivalente al «dominio corso» y a los «veinticinco años sin ley» de tiempos del propio Bernardi, que rechazaba la denominada (sin razón) «revolución» de su época.

Henrion de Pansey tenía una deuda similar con la vieja tradición jurídica. Se inspiró en Charles Dumoulin, el príncipe de los juristas del siglo XVI. Henrion alababa Francia por ser una «monarquía temperada» sometida a «leyes fundamentales» (Henrion de Pansey, 1843; cfr. Salmon, 1995). Tanto durante el periodo bonapartista como después, defendió el principio de la judicatura vitalicia y (citando, entre otros, a Montesquieu) afirmó que el príncipe nunca debía interferir con la «autoridad judicial». Fue magistrado durante el gobierno de Napoleón y presidente del Tribunal de Casación hasta su muerte, en 1829. Le compensaron por sus esfuerzos con una membresía honoraria en la «Escuela Histórica del Derecho», que no contó con discípulos en Francia hasta 1815[5].

LA NUEVA HISTORIA EN FRANCIA

Antes de la Revolución, juristas e historiadores celebraban juntos las glorias y continuidades de la historia de Francia. Una de las expresiones más extraordinarias de este tradicionalismo es el resumen erudito de la historia constitucional francesa elaborado por Marie-Charlotte-Pauline Robert de Lezardière, publicado en 1792 bajo el título de Théorie des lois politiques de la monarchie française. Lezardière elogiaba la herencia germánica de la monarquía francesa y su «constitución política», término al que da un sentido similar al recomendado por Burke en la misma época (Lezardière, 1844; Carcassonne, 1927). Pocos libros se han publicado en un momento peor, y este nació muerto en el primer año de la República francesa. Medio siglo –y dos revoluciones– después, sin embargo, revivió gracias a Guizot, que logró publicarlo en 1844, cuando él y colegas suyos como Augustin Thierry y Jules Michelet ya habían dado forma a la «nueva historia» de la Restauración.

Durante la Restauración, cuando los académicos románticos empezaron a cobrar interés por el pasado medieval de la nación, el auge del anticuarismo reforzó el tradicionalismo jurídico (Gooch, 1913, pp. 130 ss.; Kelley, 2003; Mellon, 1958; Moreau, 1935; Reizov, s.f.; Stadter, 1948; Walch, 1986). Políticamente, quien tuvo mayor importancia fue sin duda Guizot, que se labró una gran reputación como historiador de la civilización antes de dedicarse a la política en 1830. Como afirmó en una clase durante un curso impartido en 1820: «Vamos a considerar las instituciones políticas de Europa a partir de la fundación de los estados modernos, desde la óptica del nuevo orden político surgido en la Europa de nuestros días […] En contra de nuestra voluntad y sin nuestro conocimiento, las ideas que ocupan el presente nos seguirán a cualquier parte del pasado que elijamos estudiar» (Guizot, 1852, p. 521). Según Guizot, que adoptaba un punto de vista deliberadamente whig, la lección que la política podía extraer de la historia era el gradualismo, y de ahí que «estuviera ansioso por combatir las teorías revolucionarias y por suscitar interés y respeto hacia el pasado histórico de Francia» (Guizot, 1858-1859, I, p. 300). Antes de la Revolución de Julio de 1830, habló de sus motivos y de los de otros adversarios del movimiento borbonista; «nuestras mentes estaban llenas de la Revolución inglesa de 1688», afirmó (Guizot, 1858-1859, II, p. 17). Para Guizot, 1830 era la culminación de la historia y el triunfo de la burguesía y de sus valores: «justicia, legalidad, publicidad y libertad». Esta era la «civilización» que Guizot alababa en sus cursos y obras publicadas. Suponía se haría realidad en cuanto se instaurara la Monarquía de Julio, por la que abogaba –un gobierno que no sólo representaba la culminación de la historia sino asimismo, en palabras de algunos observadores, «la victoria de los juristas».

El auténtico fundador de la «nueva historia» de la Restauración francesa fue Augustin Thierry, un discípulo de Saint-Simon, que rechazaba a la escuela filosófica y fue un escritor prolífico de historia popular, sobre todo de la Edad Media inglesa y francesa (Gossman, 1976; Smithson, 1972). Compartía totalmente la perspectiva whig de Guizot (con su presentismo y su anglofilia), quien, en 1836, le encargó recopilar las fuentes para escribir una historia del Tercer Estado desde la Alta Edad Media; un encargo significativo tanto desde el punto de vista académico como desde el ideológico. «¿Qué es el Tercer Estado?», había preguntado Sieyès en 1789. Y, respondiendo a su propia pregunta, había añadido: «todo», aunque hasta entonces no había sido «nada» y tan sólo había anhelado convertirse en «algo». Thierry recopiló materiales históricos para contestar a la pregunta de Sieyès y describir ese «algo» en lo que se había convertido el Tercer Estado: nada más y nada menos que en la nación misma. En su introducción a su colección de monumenta del Tercer Estado, describe el ascenso de los comunes y el «progreso de las diferentes clases no pertenecientes al estamento nobiliario [Roture] hacia la libertad, el bienestar, la ilustración y la relevancia social» (Thierry, 1866).

Para Michelet, la historia era a la vez una expresión de la universalidad humana, una lucha entre libertad y fatalismo, una épica nacional, una teodicea y una alegoría del yo; fue escribir historia lo que dio acceso a Michelet al gran canon de la literatura francesa. Pero también fue un gran explorador de «la gran catacumba de manuscritos» que habían sobrevivido a la Revolución. Y al igual que Thierry, escribió una historia metapolítica de autocreación nacional con ayuda de los monumentos jurídicos que constituían tanto las últimas voluntades del Antiguo Régimen como la profecía de la nueva Nación, que, según Michelet, era el legado final de 1789: el triunfo de la ley y la justicia que la primera revolución había prometido. La etapa final del proceso sería la de los tres «días gloriosos» de esa segunda revolución en la que la historia se transformaría en un «Julio eterno» para celebrar la victoria de la libertad sobre el «fatalismo» (Michelet, 1972, II, p. 217; Kelley, 1984a). La imposibilidad de resolver los problemas sociales de principios del siglo XIX y los sucesos de 1848 destruyeron tanto los sueños revolucionarios de fraternidad social –de una nación sin clases– como la monarquía constitucional misma. Pero el ideal burgués de una nación unificada bajo principios liberales se conservó bajo otras formas de gobierno, primero imperial y luego republicana.

En general, el pensamiento académico de juristas e historiadores cualificó, criticó o se opuso a los ideales de la acción revolucionaria basándose en la experiencia y en la inercia históricas. El derecho revolucionario, incluido el Código Civil, era necesariamente abstracto y no sólo había que interpretarlo sino, asimismo, aplicarlo a casos y problemas concretos. Esa había sido la función de la antigua «ciencia del derecho» y de la jurisprudencia, que procedía con arreglo al precedente o a las intuiciones de los jueces. Los historiadores posrevolucionarios también hacían hincapié en la existencia de fuerzas subpolíticas que obstaculizaban el cambio directo y el control que los defensores de la nueva ciencia social –la «ciencia de la legislación»– atisbaban. Participaron en el debate político con estos argumentos, aunque los constitucionalistas y teóricos macropolíticos no siempre los escucharan.

LA ESCUELA HISTÓRICA ALEMANA

En Alemania se llevaba escribiendo historia desde muy antiguo, pero «el pensamiento histórico era algo nuevo allí cuando llegó de rebote tras la Revolución francesa», escribió Lord Acton, quien añadía: «La reacción romántica, que empezó con la invasión de 1794, fue una revuelta de la historia desatada» (Acton, 1985, p. 326). Desde los tiempos de Acton hemos aprendido mucho sobre las raíces dieciochescas de esa influencia, «a la que se ha dado los deprimentes nombres de historicismo y mentalidad histórica» (Acton, 1985, p. 326). Los especialistas alemanes habían adoptado una visión histórica para resolver los problemas políticos, constitucionales y jurídicos mucho antes de la Revolución. La Aufklärung alemana fue muy crítica con el racionalismo acrítico de los philosophes franceses. Los expertos en derecho insistían en el valor del «derecho positivo» (en contraposición al universalismo del derecho natural) y los historiadores, sobre todo los de la Escuela de Gotinga del siglo XVIII, empezaron a estudiar las ideas de individualidad nacional y de evolución cultural. En los escritos de J. S. Pütter (1725-1809) sobre historia constitucional y del derecho, por ejemplo, se rechaza la sistematización abstracta y se opta por el estudio de las costumbres e instituciones de Alemania, que el autor creía «firmemente arraigadas en su constitución, parcialmente en su clima y en todo lo que es común a las circunstancias alemanas» (Reill, 1975, p. 184; Butterfield, 1955; Kelley, 2003). El Volksgeist de Herder era similar, una expresión más filosófica de la naturaleza orgánica de la sociedad, del derecho y de la organización política.

Sin embargo, las Guerras de Liberación alemanas dieron lugar a un estudio más intensivo del pasado nacional. La nueva Universidad de Berlín, fundada en 1808, sustituyó a Gotinga como centro de estudios históricos y jurídicos (Gooch, 1913). Barthold Georg Niebuhr, Karl Friedrich Eichhorn, Karl Friedrich von Savigny y más tarde Hegel fueron algunas de las figuras del momento que se sintieron atraídas por este nuevo centro de la identidad nacional. Eichhorn publicó el primer volumen de su historia pionera sobre el derecho y las instituciones alemanas, que traslucían a su juicio una vida nacional que se remontaba hasta los francos. Esta obra fue complementada por las antigüedades jurídicas de Jacob Grimm, discípulo de Savigny y, sobre todo, por los Monumenta Germaniae Historica, una colección sistematizada de fuentes históricas y jurídicas que se empezó a publicar en 1826 y que aún se sigue elaborando. Este tipo de recopilaciones fueron la base del intento de reconstrucción del pasado nacional, tarea paralela al movimiento por la unidad política y jurídica del Estado alemán que muchos de estos académicos defendían y alababan.

El líder de la Escuela Histórica del Derecho del siglo XIX fue Savigny, pero su auténtico fundador había sido Gustav Hugo (1764-1844), quien había estudiado con Pütter en Gotinga y enseñaba derecho en la Universidad de Heidelberg (Marino, 1969; Whitman, 1990, pp. 205-206; Ziolkowski, 1990). La obra fundamental de Hugo era un manual de derecho civil (reeditado muchas veces entre 1789 y 1832) en el que ofrecía una nueva interpretación crítica del «derecho natural como filosofía del derecho positivo». Hugo era el traductor del famoso capítulo 44 de Auge y caída del Imperio romano de Gibbon, consagrado al derecho romano, en el que no hablaba de la historia del derecho como un académico sino como un teórico que desdeñaba la «mera metafísica» y la «dogmática del derecho natural», así como el teorizar vacuo de los fisiócratas o los Ekonomisten (Hugo, 1819, pp. 4, 28). Consideraba que la historia del derecho y la «antropología jurídica» eran los fundamentos del sistema jurídico, una «enciclopedia» útil para la formación de nuevos juristas. Creía que el derecho era la etapa final de la larga evolución de las costumbres de una sociedad o nación concretas. En opinión de Hugo, había que tener un conocimiento de experto en estas materias para poder emitir cualquier juicio político o legal.

Tras 1814, Hugo y su obra se vieron eclipsados por un colega más joven, Savigny, a quien habían contratado en la Universidad de Berlín en 1810, ocho años antes de la llegada de su colega y rival Hegel (Marino, 1978; Meinecke, 1970, pp. 158-159)[6]. La Escuela Histórica empezó a cobrar importancia cuando se publicó una revista editada por Savigny y Eichhorn, la Zeitschrift für Geschichtliche Rechtswissenschaft, y, sobre todo, al año siguiente, cuando Savigny publicó su manifiesto. La premisa de toda la obra de Savigny, incluidas su historia del derecho romano en la Edad Media y su último libro, un «sistema» de derecho civil inacabado, era que el derecho «lleva una doble vida; por un lado, es parte de la existencia agregada de la comunidad, de la que nunca se distancia. Por otro, en manos de los juristas se convierte en una rama del conocimiento». Ambos aspectos se habían visto conculcados por el imperio internacional de Napoleón y su vertiente jurídica: el Código Civil. «En cuanto Napoleón hubo sometido todo a su despotismo militar, se aferró con ansia a esa parte de la Revolución que respondía a sus propósitos e impedía la vuelta a la antigua constitución» (Savigny, 1831, p. 71). Las Guerras de Liberación alemanas habían acabado con su despotismo y creado unas condiciones bajo las cuales «[el] espíritu histórico ha despertado en todas partes y no deja lugar a esa autosuficiencia superficial a la que hacíamos alusión» (Savigny, 1831, p. 71).

Lo que estaba en juego eran dos concepciones de la razón jurídico-política. La de la escuela filosófica, que la identificaba con sistemas universales y abstractos, y la de la escuela histórica, que entendía que la razón humana era experiencia acumulada de siglos de evolución cultural. Para los críticos del racionalismo, como Herder y Portalis, la historia no era sólo la expresión de esa experiencia, sino también una crítica (en el caso de Herder, una «metacrítica») a la «razón pura» asociada a Kant y, más vulgarmente, a los jacobinos, bonapartistas y radicales como Tom Paine, quien rechazaba el discurso antirrevolucionario de Burke y quería «llegar con el hacha hasta la raíz» (Paine, 1989b, p. 70). Esta era la actitud que Savigny deploraba. «Sólo a través suyo [de la historia] puede establecerse un vínculo vivo con el estado primitivo del pueblo», afirmaba, «y la pérdida de esa conexión arrebata a cualquier pueblo la mejor parte de su vida espiritual» (Savigny, 1831, p. 136). Era exactamente lo que había ocurrido tras la Revolución en Francia y lo que Napoleón había sistematizado y convertido en dogma.

Estos fueron algunos de los temas controvertidos suscitados por el manifiesto de Savigny, que se recogen en los panfletos de A. W. Rehburg y, sobre todo, de A. F. T. Thibaut (un colega de Hugo en Heidelberg), que defendían la redacción de un código general para Alemania. El desacuerdo real entre Savigny y Thibaut no era que uno tendiera a la historia y el otro a la filosofía (Thibaut también defendía su postura desde un punto de vista histórico), sino la forma de entender adecuadamente la historia moderna[7]. Savigny no creía que los tiempos estuvieran maduros para la redacción de un código, mientras que Thibaut afirmaba que el derecho civil moderno trascendía las limitaciones locales del Volksgeist en sus primeras formas. ¿Estaba preparada Alemania para convertirse en un Estado nacional unificado con su propio sistema jurídico? La cuestión no se zanjó sino en 1900, con la entrada en vigor del Código Civil alemán.

En la primera mitad del siglo XIX, Savigny tenía muchos discípulos fuera del ámbito de la profesión jurídica y de Alemania. Lingüistas historiadores como Jacob Grimm (que había estudiado con Savigny en Berlín) y economistas políticos como Wilhelm Roscher aplicaron las premisas y prejuicios de Savigny en sus propias líneas de investigación para reforzar la defensa de la educación para el pueblo –el Volk, la contrapartida alemana a la nation francesa–. Políticamente, la Escuela Histórica se parecía bastante a la filosófica; Savigny ejerció una influencia similar a la de Hegel, su gran rival en la Universidad de Berlín: ambos tenían discípulos de izquierdas y de derechas. En Francia los seguidores de Savigny esperaban que sus doctrinas pudieran complementar la «revolución social» inacabada, mientras que otros asociaban su historicismo exclusivamente a la creación de un Estado nacional autoritario (Kelley, 1984a). Apreciamos la misma divergencia, incluso más radical si cabe, en la progenie intelectual de Hegel.

La influencia de la Escuela Histórica alemana llegó incluso al Nuevo Mundo, que evidentemente no estaba lastrado por un pasado feudal como Europa, pero, aun así, mostraba un patrón de evolución similar. «El derecho norteamericano surgió de la necesidad, no de la sabiduría de los individuos», escribió George Bancroft (quien había estudiado en Alemania) refiriéndose al periodo de la Revolución norteamericana. «No fue un legado de ultramar; surgió de la mente americana como algo natural e inevitable, pero por medio de una evolución lenta y gradual. La idea sublime de una nación unida aún no había nacido» (Bancroft, 1876, IV, p. 568).

En vísperas de la Revolución francesa, el pensamiento político alemán bebía en la tradición jurídica de diversas formas. La idea del Estado de derecho (Rechtsstaat), acuñada por K. T. Welcker en 1813 y popularizada por Robert von Mohl, era una alternativa atractiva (y en cierto sentido apolítica) al Estado absolutista o arbitrario (Polizeistaat) y al basado en la voluntad popular (Volksstaat) de Rousseau y Robespierre. Esta ciencia jurídica del Estado (Staatswissenschaft) sugería la posibilidad de una vía media entre progreso y reacción, y se vio reforzada por la labor de constitucionalistas como K. S. Zachariae, que defendía la «antigua constitución» germánica con sus libertades anejas comparables a las alabadas por ingleses y franceses (Kreiger, 1957, p. 253; Stahl, 1830; Whitman, 1990, pp. 95-96, 141-143).

Cuando intentaron dilucidar la base adecuada para un gobierno tan moderado surgieron desavenencias en las filas de la Escuela Histórica y del «nuevo profesorado» del siglo XIX. Por un lado, estaban Savigny y sus partidarios, que afirmaban que la «recepción» del derecho romano había empezado en el siglo XV y que la tradición «moderna», al basarse en la recepción del usus modernus Pandectarum de Justiniano, requería una estructura jurídica romanista. Por otra parte, estaban los disidentes, incluidos el antiguo discípulo de Savigny Jacob Grimm, que consideraba que lo importante era la costumbre alemana creada por el pueblo, y su excolaborador Eichhorn, que fundó una nueva revista «germanista» en 1839 (Mittermaier, 1839). Según C. J. A. Mittermaier, otro desertor del bando de Savigny: «Nuestro derecho es contrario a la conciencia nacional, a las necesidades, las costumbres, las actitudes y las ideas del pueblo»[8]. Su concepción democrática del derecho no tenía nada que ver con la del seguidor de Savigny G. F. Puchta, que en su libro sobre derecho consuetudinario afirmaba que la costumbre era en realidad una creación de los juristas, no del Volk, aunque entendía que, aun así, encarnaba el espíritu nacional (Beseler, 1843; Puchta, 1828).

CONSERVADURISMO Y RADICALISMO EN INGLATERRA

En Inglaterra existía una estrecha y venerable alianza entre la historia y el derecho, inherente a la tradición del derecho común y de la «constitución antigua». Para Edmund Burke, en cuya obra se basó Savigny, la historia era «un gran libro […] desplegado para nuestra instrucción, del que extraer los materiales de la sabiduría futura de entre los errores del pasado y las flaquezas humanas» (Burke, 1969, p. 247; Blakemore, 1988). Burke comparaba 1789 con 1688. «Nuestra revolución», afirmaba, «se llevó a cabo para preservar nuestras antiguas e indisputables leyes y libertades; la Ancient Constitution, en la que se basa nuestro gobierno, es nuestra única garantía de ley y libertad» (Burke, 1969, p. 117). Burke hacía una comparación injusta entre el ejercicio del derecho en Francia e Inglaterra, señalando que la «ciencia de la jurisprudencia […] es la razón acumulada de los tiempos», no una tarea que emprender con la «mera apoyatura de la metafísica de un estudiante, o las matemáticas y aritmética de un recaudador de impuestos» (Burke, 1969, pp. 193, 299).

Burke hablaba de política al modo francés, pero podría haber aplicado sus críticas a las doctrinas utilitaristas de Jeremy Bentham, cuyas ideas sobre la codificación lo distanciaban tanto de la escuela filosófica como de la histórica. El concepto de derecho de Bentham se basaba en una teoría psicológica que soslayaba o evitaba toda noción de conducta colectiva más allá de los impulsos y metas individuales. «¡Oh, extraña simplicidad!», exclamaba, «al servicio de la belleza, la sabiduría, la virtud, ¡de todo lo que es excelente!»[9]. Aunque rechazaba las ideas jacobinas sobre la naturaleza humana, Bentham se mostraba conforme con algunas de sus nociones radicales en torno a la reforma jurídica. Le gustaba sobre todo la eufórica sugerencia planteada por Adrien Duport en los debates sobre el «nuevo orden judicial» de 1791, de que la nueva sociedad podría prescindir de los profesionales del derecho: «¡No más jueces!», exclamaba. «¡No más tribunales!»[10]. Esto casaba bien con el ideal benthamiano de que «todo hombre es su propio abogado».

Bentham despreciaba a los abogados profesionales y su cauto tradicionalismo. Ridiculizaba la «sabiduría de nuestros ancestros», a la que calificaba de «cuento chino», y denominaba al miedo a la innovación «el argumento del coco [hobgoblin]» (Larrabee, 1952, pp. 34, 43). Bentham consideraba a William Blackstone un mero expositor y anticuario cuya doctrina, más que falsa, carecía de sentido. Blackstone afirmaba que «esa antigua colección de máximas y costumbres no escritas que constituyen el derecho común, por confusa que sea y venga de donde venga, ha existido en este reino desde tiempo inmemorial» (Blackstone, 1862, p. 16). Bentham consideraba esto una patraña, y su primera crítica fue a «la ciencia [del derecho] del veneno que él había introducido en el derecho» (Blackstone, 1862, p. 16; cfr. Bentham, 2008). Lo que Bentham pretendía era transformar la costumbre no escrita en derecho escrito, dar al derecho común el estatus de ley y convertir lo que únicamente era un recuerdo jurídico confuso y vago en un sistema racional, basado no sólo en oscuros ideales de justicia sino, asimismo, en metas definibles elegidas por su utilidad y en una teoría general de la naturaleza humana.

Estas actitudes están en la base de los proyectos de Bentham para la ordenación judicial. El primero fue un plan elaborado para la Asamblea Nacional francesa en diciembre de 1789 y el último una propuesta de 1822 a «todas las naciones que profesen opiniones liberales» (Bentham, 1789, 1822). Bentham asumía que, uniendo «los principios de la moral y las leyes», bastaría la psicología individual (sobre todo la psicología «asociacionista» de David Hartley) para fundamentar la teoría social y las políticas públicas. En términos generales, el sistema de Bentham partía de un desprecio olímpico hacia la historia, de una teoría simplista de la conducta humana y de una estrategia legislativa guiada por el «cálculo» de placeres y dolores y el concomitante principio de utilidad; unidos a su enfoque lógico-intuitivo, podían ofrecer una alternativa «radical» tanto a la escuela histórica del derecho como al iusnaturalismo. Sus seguidores consideraban a Bentham el teórico supremo de la ciencia de la legislación. Otros, como William Hazlitt, veían en él a «un niño», a un signo desafortunado de los tiempos (Hazlitt, 1828, p. 172).

John Austin, discípulo de Bentham, aplicó sus ideas más directamente al derecho. Sus Lectures on Jurisprudence llevan un subtítulo tomado de Gustav Hugo: La filosofía del derecho positivo. Austin estaba, sin embargo, en las antípodas de la Escuela Histórica y de su reverencia hacia la costumbre popular como fuente última de la ley. Consideraba Austin que la costumbre no se convertía en ley por medio del consentimiento de los gobernados sino por orden del Estado. Tampoco la «interpretación» matizaba el argumento, pues no implicaba más que «establecer nuevas leyes bajo la apariencia de explicar las antiguas» (Austin, 1873, I, p. 27; Morrison, 1982), algo que no consideraba objetable. «No comprendo cómo una persona que ha estudiado el tema puede suponer que la sociedad hubiera sobrevivido si los jueces no hubieran aplicado el derecho, o crea que existe peligro alguno en concederles un poder que han ejercido, de hecho, para compensar la negligencia o la incapacidad del legislador» (Austin, 1873, I, p. 191).

Austin, como Bodino, asimilaba el derecho, o más bien el poder legislativo, a la voluntad soberana. La ley dependía totalmente de lo que Austin denominaba «la superioridad que encarna la soberanía» (Austin, 1873, I, p. 193) y, en el ámbito práctico, del «hábito de la obediencia». En opinión de Austin, «el poder de un auténtico monarca soberano o el de un soberano colegiado no puede verse restringido por ninguna limitación legal» (Austin, 1873, I, p. 254). «Las leyes dignas de tal nombre son órdenes», insistía, mientras que la costumbre o la «mera opinión» no eran leyes en sentido estricto. La soberanía «a medias» o «imperfecta» no existía (Austin, 1873, I, p. 238). La misión de Austin era definir «el ámbito de la jurisprudencia», y estaba convencido de que «la jurisprudencia se ocupa del derecho positivo simple y en sentido estricto, así como de la ley dictada por los superiores políticos a sus inferiores» (Austin, 1873, I, p. 238). La historia no desempeñaba papel alguno en este proceso de ejercicio de la autoridad. Austin consideraba que era cuestión de pensar con claridad y de la moral adecuada.

Para Austin, todo dependía del razonamiento privado y de la psicología individual, de manera que, si las relaciones humanas se regían por una lógica y unos motivos claros, no tenía por qué haber problema con las leyes. Evidentemente suscribía el axioma utilitarista de que «el bien o el mal no son más que placer y dolor, o lo que en ciertas circunstancias nos proporciona placer o dolor» (Austin, 1873, I, p. 166). Resulta irónico teniendo en cuenta la tremenda inestabilidad mental de Austin, que le causó problemas psíquicos gran parte de su vida. No tenía en cuenta las opiniones de nadie. Sólo le interesaban las suyas y las de sus colegas benthamitas. Citaba a los gigantes de la tradición del derecho civil, de Gayo a Montesquieu, pero básicamente para corregir sus errores, lo mismo que hizo con los clásicos del derecho natural moderno, Grocio y Barbeyrac (no así con Hobbes), sobre todo en referencia a sus ideas sobre la soberanía (Austin, 1873, I, pp. 178-179, 213-214). De Hugo tomó el concepto del derecho natural, pero en general consideraba a los académicos alemanes «repletos de abstracciones vagas y neblinosas» (Austin, 1873, I, p. 343). «Es realmente importante (aunque aprecio la audacia de la paradoja) que los hombres piensen con claridad y hablen con sentido» (ibid., pp. 55-56).

El más llamativo de entre los críticos del utilitarismo fue Thomas Macaulay, que denunció el «radicalismo filosófico» y sus «estériles teorías». El utilitarismo se basa en «un mero espejismo», escribió Macaulay (Macaulay, s.f. [a], I, pp. 415, 447). «Nuestras objeciones al ensayo del señor Mill son de base», proseguía. «Creemos que es completamente imposible deducir la ciencia del gobierno de los principios de la naturaleza humana». En su opinión, Mill invocaba la historia cuando le venía bien, pero la eludía cuando no encajaba con su doctrina (el ejemplo era que, juzgando desde la historia, en una democracia es tan probable que el pueblo explote a los ricos como que los gobernantes absolutos exploten al pueblo). «No debemos dejar la historia al margen cuando probamos una teoría», protestaba Macaulay, «para retomarla cuando tenemos que refutar una objeción basada en los principios de esa teoría». Un racionalismo malentendido de ese tipo iba en contra de la experiencia y de la «noble ciencia de la política» (Collini et al., 1983).

El radicalismo benthamiano y la teoría del derecho de Austin estaban en las antípodas de la reverencia y el entusiasmo por la historia del que hicieron gala muchos académicos ingleses de época romántica. «La historia del derecho es la mejor clave de la historia política de Inglaterra», escribió Francis Palgrave, abogado y medievalista (citado en Hallam, 1827, I, p. 2). «El carácter de un pueblo depende de su derecho». Henry Hallam empezaba su Constitutional History of England (1827) afirmando: «Desde que tenemos registros históricos, el Gobierno de Inglaterra ha sido una monarquía mixta o limitada característica de la tradición celta o germánica y totalmente irreconciliable con el concepto del derecho de Austin» (Hallam, 1827, I; Kelley, 2003). Hallam reconocía que el derecho común convencional había establecido cierto número de «controles esenciales sobre la autoridad regia» desde tiempos de Edward Coke y John Fortescue (Hallam, 1827, I, p. 3); por ejemplo, la necesidad de que el parlamento aprobara los impuestos y leyes nuevas, el imperio de la ley y la garantía de las libertades individuales (todo ello tonterías en opinión de Austin). Según Hallam, aunque la constitución inglesa compartía un origen común con el resto de las naciones europeas, había tenido mucho éxito y dado lugar a una seguridad y libertad únicas, fruto del «lento paso de los años». Había alcanzado gran peso en el presente gracias a la «influencia democrática» que Hallam, al igual que Guizot, atribuía a «las clases comerciales e industriosas que competían con la aristocracia territorial» (Hallam, 1827, I, p. 2).

Macaulay estaba, en general, de acuerdo con esta línea de argumentación. En su reseña no sólo afirmaba que la historia de Hallam era bastante «judicialista» (a la par que algo prosaica y carente de imaginación), sino asimismo imparcial (Macaulay s.f. [a], I, p. 312; Clive, 1973). «La Constitución de Inglaterra era un miembro de una gran familia», escribió en su propia obra, History of England, que empezó a publicar veinte años después. «En todas las monarquías medievales de Europa, la autoridad regia estaba limitada, sobre todo, por las leyes fundamentales y por las asambleas representativas» (Macaulay, s.f. [a], I, pp. 340, 344; Macaulay, s.f. [b], I, pp. 340, 344). Estas eran las condiciones institucionales de ese «progreso de la civilización» que resultaba tan obvio a Macaulay. Inglaterra había tenido la suerte de escapar al destino de otros estados del continente que habían caído en el absolutismo. Para Macaulay, la lección que había que aprender de la historia no era la de la primacía del poder de la razón o del cálculo, sino más bien la de la fuerza vital de la «constitución» no escrita inglesa, la pervivencia del espíritu del derecho común, el acrecentamiento de la libertad antigua y moderna y la preeminencia del modelo revolucionario de 1688.

CONCLUSIÓN

La convergencia entre el derecho y la historia que señalara Montesquieu, reforzada por los historiadores de la Escuela de Gotinga, tuvo un efecto significativo sobre el pensamiento político de principios del siglo XIX. El derecho y la historia no sólo eran explicativos, sino que también servían para legitimar instituciones políticas e ideas. La escuela histórica consideraba que el derecho era tanto un reflejo de la sociedad como el fundamento del Estado: un puente de confección histórica entre lo social y lo político. Esta idea dotó al derecho de un contexto situándolo entre el extremo autoritario y el radical a los que tendía el racionalismo doctrinario. Surgió así la idea de una nación en la que todas las clases sociales estuvieran unidas bajo la égida de una autoridad soberana legítima; un Rechtsstaat, en el que el derecho no sólo expresaba la voluntad del pueblo, sino que limitaba asimismo la de sus gobernantes.

Inglaterra, con su «Constitución Antigua», reflejaba ese ideal hacía tiempo; y los estados que emergieron del periodo revolucionario con constituciones escritas se atuvieron claramente a esos principios. En la Francia de la Restauración se prefijó el Código Civil, que, confirmado en la Carta de 1815, encarnó de forma dual la voluntad nacional. En el caso de Alemania, la historia y el derecho (junto a la política) acabarían por encomendarse a la acción militar para lograr la unidad nacional, obtener legitimidad y por defender un punto de vista sistemático, más que histórico, a la hora de dotarse de un código nacional a finales de siglo, como hizo de hecho Savigny en su última obra, inacabada (Savigny, 1840, I).

En esas condiciones y con esas pretensiones, los juristas siguieron elaborando una teoría sobre su posición preeminente en calidad de intérpretes de la tradición jurídica y constitucional, así como de árbitros en los conflictos económicos, sociales y políticos (Arnaud, 1973). Como miembros de una comunidad intelectual que ellos mismos remontaban a la Antigüedad, los juristas se basaban en su experiencia profesional y en sus conocimientos de filosofía jurídica para juzgar la naturaleza y el destino de las estructuras políticas. «Estudiar teoría política moderna francesa es estudiar a los juristas», escribió Ernest Barker, y «estudiar teoría política alemana también es estudiar a los juristas»[11]. Es lo que ocurrió en Francia y Alemania en los periodos revolucionario y posrevolucionario. Barker no creía que hubiera sido el caso en Inglaterra, pero Stefan Collini ha defendido lo contrario y es un argumento bastante plausible en el caso del siglo XIX, si tenemos en cuenta no sólo la obra de Austin y de académicos juristas como Maitland y Dicey, sino asimismo a Henry Sumner Maine y J. F. McLennan, que basaban sus investigaciones etnológicas y su interpretación de las estructuras políticas y sociales en el derecho.

A principios del siglo XIX el derecho y la historia se podían adaptar a las ideas de los reaccionarios y de los defensores del statu quo, pero historiadores y juristas estaban profundamente implicados en un tipo de acción y en un pensamiento político que cubría todo el espectro ideológico. En Francia, la Revolución liberal de julio de 1830 se ha descrito como una «revolución de juristas», pero al igual que en la primera Revolución francesa, los juristas también eran capaces de giros radicales; de hecho, fue un patrón en los años anteriores a las revoluciones de 1848. Un antiguo profesor de derecho lideró los levantamientos de Brunswick en 1830 y de Fráncfort en 1833, y tanto Marx como Mazzini pasaron de la teoría a la «praxis» abandonando sus carreras de juristas y haciéndose periodistas y activistas políticos. Los historiadores y los juristas destacaron en el Parlamento de Fráncfort de 1847, antes de la oleada de revoluciones del año siguiente que decepcionó a los intelectuales de prácticamente todas las tendencias ideológicas.

La importancia de la historia para el pensamiento del siglo XIX fue reconocida por intelectuales de las más diversas tendencias ideológicas. En palabras de Auguste Comte: «El presente siglo se caracteriza, sobre todo, por la indudable preponderancia de la historia en filosofía, en política e incluso en poesía»[12]. La idea del desarrollo –«esa influencia», señalaba Acton, «a la que se ha dado los deprimentes nombres de historicismo o mentalidad histórica» (Acton, 1985, p. 543)– ya era fuerte antes de que la reforzaran el Romanticismo, el nacionalismo y los sentimientos contrarrevolucionarios. Desde mediados del siglo XVIII la teoría de las «cuatro etapas» de la historia convergía con ideas sobre el progreso material para proporcionar una perspectiva de futuro útil y satisfactoria a las clases comerciales e industriales (Meek, 1976). Evidentemente, era una perspectiva a la que se podía dar un uso revolucionario. De hecho, Marx usó la filosofía burguesa de la historia, formulada por Guizot entre otros, para la causa de la clase obrera y su propia contraconciencia. La historia ofrecía una amplia gama de perspectivas y genealogías a las nacionalidades, clases, partidos y grupos de todo tipo; y en siglo XIX se convirtió en la forma más usual de autoidentificación y entendimiento.

En la segunda mitad del siglo, el estudio de la historia cobró mayor fuerza cuando se empezó a proclamar su estatus científico y profesional. La Geschichtswissenschaft no se basaba sólo en métodos críticos o documentales, sino asimismo en ideas derivadas de la teoría darwinista de la evolución (Blanke, 1991). Además, esta «ciencia de la historia», asociada sobre todo a los escritos y enseñanzas de Leopold von Ranke, adquirió más fuerza y prestigio gracias a sus crecientes lazos con el servicio del Estado y la elite política. El aforismo «la historia es política del pasado» es de origen inglés, pero se usaba igualmente en otros países europeos. A finales del siglo XIX el darwinismo, sobre todo en su modalidad «social», también reforzó la importancia de la historia en el ámbito de la naturaleza humana y, para bien o para mal, de sus transformaciones históricas.

Las ideas de la izquierda eran algo diferentes. En esta época de la odiada «monarquía burguesa» y del Vormärz alemán –de terremotos causados por las divisiones de clase y por las revoluciones–, el juridicismo y el gradualismo histórico fueron perdiendo atractivo para los activistas que querían hacer temblar el mundo y dejaron de aplicarlos a los ideales de revolución social y nacional que defendían. De modo que el pensamiento político se desvinculó de las ideas convencionales del derecho y de la historia y entró en una fase activa. Karl Marx, por ejemplo, rechazaba que el derecho y la jurisprudencia fueran expresiones de intereses e ideologías primero feudales y luego burguesas; tras 1848, llegó incluso a dudar de la «historia» misma, puesto que no había procedido de acuerdo con su plan (LaCapra, 1983, pp. 268-290).

Las fuerzas del cambio histórico ejercían efectos perturbadores sobre las tradiciones jurídicas y el derecho. En la generación anterior a las revoluciones de 1848, muchos activistas hallaron en el derecho la base de una revolución continua –es decir, «social»– que permitía extender la fase política de la década de 1790. Esto es especialmente cierto en el caso de la nueva generación –la tercera, según Guizot–, que tantos movimientos «juveniles» desató en Europa entre 1815 y 1848 (Guizot, 1863, introd.)[13]. Algunos miembros de la escuela histórica, como Pellegrino Rossi, y de la escuela filosófica, como el joven Marx y el joven Proudhon, iniciaron su andadura con su fe en el derecho intacta, esperando alcanzar los ideales de justicia social encarnados en la antigua tradición jurídica (Kelley y Smith, 1984; Proudhon, 1994, introd.).

Todos ellos (y muchos de sus pares) acabaron decepcionados y se distanciaron de lo que consideraban el moralismo hipócrita de la jurisprudencia y del statu quo que el derecho estaba llamado a preservar. A finales de la década de 1830, Marx criticaba lo que denominaba la «metafísica del derecho» y la «oposición jurídica entre ser y deber ser» y (atacando con fruición a la escuela histórica de Gustav Hugo) rechazaba el derecho y la tradición jurídica como expresiones «ideológicas» en el sentido peyorativo del término (Kelley, 1978). Muchos pensadores de aquella generación compartían esta idea, incluido Proudhon, que también había partido del derecho y también acabó buscando medios más científicos y eficaces de entender y afrontar la tenebrosa «cuestión social».

Al abandonar los ideales vacuos de la jurisprudencia, ambos jóvenes activistas se volcaron en lo que Marx denominó los «nuevos dioses» de la economía política. «¿Cómo pueden estos hombres –preguntaba Proudhon refiriéndose a los juristas–, que no tienen ni la más mínima noción de estadística, cálculo de valor o economía política, darnos los principios de la legislación?» (Proudhon, 1993). La economía política era «la ciencia social por excelencia», afirmaba Pellegrino Rossi; y Proudhon, quien había asistido a las clases de Rossi en el Collège de France, no podría estar más de acuerdo (Rossi, 1840, p. 34). Para Proudhon, la economía política era el «código» de la propiedad burguesa, pero podía ser mucho más. En las manos correctas podría cambiar la faz de la tierra. «Hoy, la revolución –afirmaba Proudhon en 1847– es la economía política» (Proudhon, 1960, II, p. 66).

Así el derecho, que antes se consideraba una ciencia rigurosa que trataba de las «causas», y, al mismo tiempo, una forma de sabiduría que consideraba «cosas divinas y humanas», perdió crédito entre los intelectuales y fue vencido por disciplinas nuevas, sobre todo por la economía política, que parecía seguir con mayor exactitud el modelo de las ciencias naturales. Como observara Cambacérès a finales del siglo previo:

La economía política, la legislación y la filosofía moral comparten la misma meta: la perfección de las relaciones sociales. Pero no recurren a los mismos medios: la primera analiza los vínculos entre los intereses de los hombres, la segunda los vínculos de autoridad que se crean y la tercera analiza el sentimiento. La economía política considera a los hombres en sus términos físicos, la legislación en términos de sus derechos y la filosofía moral en términos de sus pasiones (Cambacérès, 1789).

La economía explicaba las premisas y las ideas del derecho natural dejando de lado los sentimientos y valores humanos y volcándose en lo estadísticamente medible y lo cuantitativamente calculable. De ahí que su método fuera acorde con el modelo libre de valores de la ciencia natural, de la conceptualización, que prevalecía a finales del siglo XIX. También era acorde con los valores, tanto de la derecha como de la izquierda; con el espíritu competitivo y egoísta de los bourgeois conquérants que se consideraban los herederos de la Revolución, y con los socialistas y radicales que se resistían a tanto «egoísmo» y dirigían su mirada hacia la ciencia de la economía –la economía política o social– para transformar la sociedad de acuerdo con ideales revolucionarios más novedosos.

Evidentemente, la ciencia política debía adaptarse a estas nuevas fuerzas, ideales y métodos. El gradualismo, el conservadurismo y el moralismo del bagaje intelectual de historiadores y juristas se había ido convirtiendo en un problema, cuando no en algo irrelevante. La historia y el derecho, en vez de ejercer su soberanía, se convirtieron en meros observadores y críticos de los proyectos del pensamiento político.

[1] En lo que sigue me baso en Kelley, 1984a, 1991. En general, los estudios más útiles de historia del derecho son los de Fasso, 1974; Landsberg, 1912; y Wieacker, 1967. La mejor bibliografía, en Mohl, 1855.

[2] Code Civil, 1803, art. 1.

[3] Cfr. Austin, 1873, I, p. 334: «En Francia, el Código está enterrado bajo una pila de disposiciones consecutivas del legislativo y de leyes judiciales, introducidas posteriormente por los tribunales».

[4] Portalis, 1844, p. 19: «honneur a la sagesse de nos pères, qui ont formé le caractère national».

[5] Globe 3 (1823), p. 35.

[6] En general, cfr. Moravia, 1980.

[7] Los textos básicos, en Koselleck, 1967, y Stern, 1959.

[8] AFirmaciones hechas en un congreso de germanistas celebrado en 1847, citado en Hinton, 1951, p. 100.

[9] Citado en Halévy, 1955, p. 374. Cfr. Lieberman, 1989.

[10] Archives parlementaires, XII, 570.

[11] Prefacio a su traducción de Gierke, 1934. Cfr. Collins, 1993, p. 251.

[12] Politique positive, III, p. 1, citado en Acton, 1985, p. 541.

[13] «Trois générations»; las de 1789, 1815 y 1848.

LAS CIENCIAS SOCIALES, DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA AL POSITIVISMO

Cheryl B. Welch

Hoy hablamos deliberadamente de las ciencias sociales en plural. Sin embargo, durante gran parte del siglo XIX, los autores solían referirse la ciencia de lo social o la science sociale en singular. Aunque probablemente existiera tan poco consenso entonces como ahora en torno al significado de lo «social» y los métodos de esta(s) «ciencia(s)», sí había un acuerdo tácito en lo tocante a la relación existente entre la ciencia social y la política: la science sociale proporcionaría un plan maestro para un nuevo orden político. En este ensayo no pretendo hablar de los usos de la ciencia social como proyecto político, sino traer a colación algunos debates clave que tuvieron lugar sobre la relación existente entre las ciencias sociales y el argumento político en Francia e Inglaterra entre el fin la Revolución francesa, cuando el término science sociale se convirtió en un concepto de uso corriente, y la década de 1880, cuando prevaleció el «positivismo» a ambos lados del Atlántico. Para hacerlo, voy a comparar el alcance y el eco de la idea de «ciencias sociales» en ambos entornos políticos.

Tras un análisis superficial, los autores de Inglaterra y Francia parecen compartir el mismo discurso en torno a las ciencias sociales durante buena parte del siglo XIX. Se basan en las mismas fuentes y leen mutuamente sus escritos. Sin embargo, las premisas políticas implícitas de estos autores, así como las sensibilidades morales y políticas de sus lectores, eran muy diferentes. Lo que sigue es un tosco mapa de esas premisas y sensibilidades. Cualquier intento de navegar por los traicioneros cauces de la comparación intercultural, sobre todo tratándose de un tema tan complejo, es necesariamente parcial y concreto. Me limitaré deliberadamente a comparar los debates entre las dos corrientes que decían representar a la ciencia social ejemplar: la economía política y el positivismo comtiano[1]. Espero poder explorar algunos rompecabezas históricos: ¿por qué la economía política, tan esencial en la vida intelectual inglesa del siglo XIX, no se convirtió en un modelo social en Francia? ¿Por qué el positivismo, una transformación esencialmente francesa del empirismo del siglo XVIII, tuvo mayor impacto cultural y moral en Inglaterra que en Francia? Por último, ¿qué nos dicen en general las diversas recepciones de Comte sobre las causas que centraron el discurso en las ciencias sociales? Pretendo analizar estas preguntas concretas para mejorar nuestra comprensión de cómo los vocabularios políticos heredados y la cultura moldearon la interacción entre el discurso social y el político de aquellos años.

LAS CIENCIAS SOCIALES EN LA ERA REVOLUCIONARIA

En la época de la Revolución francesa la distinción entre lo «social» y lo «político» se articuló en Francia como un antagonismo entre las necesidades naturales de la sociedad y las acciones antinaturales de los gobiernos. El término science sociale, es decir, un corpus de conocimiento que permitiera pronunciarse de manera definitiva sobre las «necesidades naturales de la sociedad», empezó a sonar en los salones y clubes de los republicanos moderados a partir de la década de 1790 (Baker, 1964). Normalmente llamaba la atención sobre los hechos naturales que afectaban a la vida social por contraposición a la fe en dogmas religiosos o metafísicos. Hacían hincapié en la fe en los principios evidentes del derecho natural (por lo general, axiomas morales basados en una psicología efectista) y en el reconocimiento de la voluntad general, la soberanía popular y la República francesa.

La idea de ciencia social de Condorcet ilustra perfectamente la coexistencia de estos distintos elementos. A veces usa el término ciencia social para referirse a una colección de observaciones fácticas sobre la vida social, otras veces alude a los resultados de aplicar la teoría de la probabilidad al razonamiento sobre lo social, pero, casi siempre, hace referencia al conjunto de verdades reveladas por la psicología introspectiva (Baker, 1975, p. 198). Para Condorcet, al igual que para otros miembros del denominado partido filosófico, estos datos psicológicos incluían conceptos lógicos referidos a la igualdad de derechos y a la justicia universal. De hecho, en un principio, el intento de legitimar la política revolucionaria acudiendo a la ciencia fracasó tras la apoteosis que supuso la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Aunque nunca se hiciera explícito, el nexo lógico existente entre el hecho positivo de la igualdad psicológica y la igualdad de derechos civiles y políticos parecía obvio a Condorcet, desde el momento en que definía al ser humano como un ser dotado de sentidos y de razón (Condorcet, 1847, IX, p. 14). Los liberales que tendían a filosofar consideraban que esta declaración de derechos era una útil destilación de las verdades promulgadas por las ciencias sociales y una poderosa arma política.

Pero, a medida que evolucionaba la Revolución, la escalada de la retórica de los derechos acabó con las tácitas asunciones económicas y políticas de los republicanos moderados. Muchos moderados dejaron de hablar de los derechos del hombre, asustados por la trayectoria de radicalización emprendida por la Revolución e inquietos por haber suscrito antes eslóganes revolucionarios (Welch, 1984, pp. 23-34). Durante la reacción de Termidor y el gobierno del Directorio, los colegas de fases anteriores de la Revolución, más jóvenes que Condorcet, formaron un grupo de pensadores denominado los idéologues y empezaron a abrir una brecha entre las «ciencias sociales» y la «derecha revolucionaria». Al igual que los utilitaristas ingleses, los idéologues ligaban deliberadamente la science sociale con la utilidad social, en un proceso que los distanciaría de la idea de ciencia social basada en la noción de derecho natural que aparecía en las obras de teóricos anteriores como Sieyès, Condorcet, Price y Priestley. Los idéologues estaban en la estela de los físicos del nuevo Instituto Nacional Francés y decidieron ser más «positivos», es decir, buscar la exactitud y ejercer la cautela en su metodología. Durante los años del Directorio, afirmaron que la República francesa debía seguir los dictados de las ciencias sociales –consideradas una alternativa y no un complemento a la ideología de los derechos del hombre– para dar entrada a la «era francesa» de la historia: una unión de pacíficas repúblicas democráticas en las que los individuos perseguirían sus propios intereses y los de la sociedad mediante una simbiosis sin fricciones. Iniciaron la búsqueda de una nueva ciencia «meta» social que legitimara un elusivo nouvel régime capaz de reemplazar al desacreditado ancien régime[2]. Se ha dicho a menudo que la fuerza de este impulso intelectual no se percibió en Francia hasta que una generación de científicos republicanos contribuyó a forjar las instituciones políticas y educativas de la Tercera República.

En las versiones de la ciencia social de los idéologues se recurría al analyse como método científico, es decir, se descomponían las ideas en elementos básicos de la percepción sensorial para luego recomponer de manera coherente las piezas hasta formar ideas complejas. Dicho análisis era una herencia de los philosophes, sobre todo de Condillac, e inicialmente se lo invocaba como el método universal para lograr progresos en las ciencias naturales y sociales. Las articulaciones más influyentes de esta pasión por el análisis fueron las clases de segundo año del Instituto Nacional (de ciencias morales y políticas) impartidas por Pierre Cabanis y Destutt de Tracy. Cabanis enseñaba los aspectos fisiológicos de la «ideología» (posteriormente publicado como Rapports du physique et du moral de lʼhomme en 1802), y Tracy examinaba los aspectos racionales en unas clases que posteriormente revisó y publicó en los cuatro volúmenes de sus Éléments dʼidéologie.

Cabanis era un médico cuyas investigaciones sobre la fisiología humana resultaron ser especialmente hirientes para el ideal igualitario del bon citoyen que él amaba. Se consideraba un recopilador metódico de datos para una historia de la naturaleza humana. Con sus Rapports inició una tarea de catalogación de influencias (como la temperatura, la edad, el sexo, la enfermedad, el clima y la dieta) sobre los sentidos humanos; algo necesario en el campo de lo intelectual con vistas a crear (por medio de la educación) una generación de individuos más iguales (1956, I, p. 121). Pero Cabanis sembró los campos con semillas totalmente nuevas en el ámbito de las ideas sociales y políticas: la biología, entendida como el contexto insoslayable de la teoría social, las diferencias psicológicas innatas entre los seres humanos como base para una diferenciación funcional y una perspectiva, totalmente sesgada desde el punto de vista de género, de las pasiones sociales y de la vida política. Su contemporáneo Xavier Bichat fue más allá, insistiendo en que todos los organismos, incluidos los humanos, obedecían a sus propias leyes «vitales», y que la interacción entre esas leyes y el entorno provocaba la existencia de tres tipos de seres humanos claramente diferenciados: humanos sensoriales, cerebrales y motores (Bichat, 1809, pp. 107-109). Estas metáforas orgánicas serían explotadas por toda una nueva generación de pensadores sociales, incluidos Saint-Simon y Auguste Comte, que las integraron de distintas formas en la «ciencia social».

ECONOMÍA POLÍTICA: ¿LA REINA DE LAS CIENCIAS SOCIALES O UNA CIENCIA LÚGUBRE?

Al igual que la idéologie fisiológica de Cabanis, la denominada idéologie «racional» de Destutt de Tracy paradójicamente permitió a otros atacar sus ideales políticos y reorientar el impulso de la ciencia social en Francia distanciándola de la metodología individualista. Las obras de Tracy adolecían de una serie de tensiones y contradicciones internas. Aunque hizo un gran esfuerzo por asimilar las ideas de Cabanis, lo que le interesaba era, sobre todo, el análisis filosófico de la evolución general de las ideas y el lenguaje basándose en las impresiones de los sentidos. Partiendo de en una teoría sensualista de la cognición, con importantes variaciones respecto de versiones anteriores, acabó alejándose inevitablemente de la novedosa apreciación que hiciera Cabanis de la variedad humana para centrarse en los elementos universales de la naturaleza humana. Propuso una «lógica universal de la voluntad» que pretendía convertir a la economía política –la ciencia de la voluntad y de sus efectos– en la reina del mundo de las ciencias sociales.

Las dificultades teóricas de Tracy se debían a su incapacidad para demostrar convincentemente que esa «lógica de la voluntad» clarificaba la práctica en el ámbito social y económico o satisfacía la esperanza de los liberales de hallar un nuevo fundamento para la política. De hecho, las reacciones suscitadas por las pretensiones de Tracy de una ciencia social idéologue son un buen barómetro para comprobar el clima de los debates en torno a la ciencia social en Francia. Comte y los seguidores de Saint-Simon se basaban directamente en Cabanis y Bichat, de manera que Tracy les sirvió indirectamente de contrapunto. Las críticas a su elaborado método dieron lugar a la diferenciación entre el razonamiento «crítico» y el «sintético», y a la distinción entre eras históricas «metafísicas» y «positivas». Además, el hecho de que Tracy aplicara su propio método generó un debate sobre las pretensiones intelectuales de la economía política en Francia. Reconocer lo que estaba en juego en este debate nos da una buena perspectiva de por qué la economía política no consiguió gozar de un estatus privilegiado en la vida intelectual francesa, ni siquiera entre las elites «liberales».

En los primeros tres volúmenes de Éléments dʼidéologie, Tracy recompuso los rasgos, con los que ya estaba familiarizado, de la filosofía sensualista, según la cual la base de todo conocimiento son las impresiones sensoriales. Habla de la importancia del placer y del dolor en la evolución de las ideas complejas; intenta clarificar y purificar ideas reconstruyendo la cadena que va de la simple percepción al pensamiento complejo; y, por último, expresa la convicción de que la filosofía no es más que un lenguaje bien construido. Pero Tracy cortó con decisión el vínculo entre una presunta igualdad en la sensibilidad al placer y el dolor y la igualdad entendida en términos de derechos sociales y políticos. Muy consciente de la existencia de una campaña para desacreditar su perspectiva filosófica vinculándola a los excesos revolucionarios, Tracy soslayó explícitamente la hipérbole, la ilusión y la metáfora, y cultivó una voz seca y carente de toda emoción como antídoto contra la rimbombancia revolucionaria. Como Bentham, calificó los derechos del hombre de «forma de engaño» ya desacreditada (Destutt de Tracy, 1817, II, pp. 390-391).

Tracy basó todo su proyecto intelectual en la creencia, análoga a la de Bentham, de que su método podría arrojar luz sobre el significado real del lenguaje y las ideas. Sin embargo, mientras trabajaba para alcanzar su meta, no dejó de tener inquietantes dudas e hizo gala de una percepción bastante ingenua de las dificultades de un proyecto de estas características. Como rechazaba cualquier analogía con las matemáticas –una analogía que brindó pingües beneficios a pensadores tan diversos como Hobbes, Condillac, Condorcet, Bentham y James Mill–, su exposición de la asociación de ideas carecía del prestigio prestado de la certeza matemática. Y debido a su implacable descripción de las deficiencias del lenguaje y de la memoria humana, su propia pretensión de haber descubierto una cadena sólida de ideas se iba deshilachando progresivamente. El pensamiento social de Tracy oscilaba entre la proyección hacia el futuro de un modelo natural purificado de interacciones sociales y unos tímidos intentos de hacer frente a la inevitable debilidad e irracionalidad humana en el presente. Su particular versión de la economía política es un buen ejemplo de estas tensiones, pues dejaba a sus lectores con la sensación de que existía una preocupante brecha entre la ciencia de la felicidad y la satisfacción, por un lado, y, por otro, la aplicación práctica de dicha ciencia, que conducía a toda clase de infelicidad y privaciones.

En el último volumen de los Éléments, titulado Traité sur la volonté et de ses effets, Tracy sitúa los principios de la economía política en el corazón de la ciencia social, definida explícitamente como un sistema de principios que indican la forma de promover la mayor cantidad de felicidad social posible (Destutt de Tracy, 1817, III, pp. 380-381). La idea de las leyes invariables de la producción humana (y, por lo tanto, de la felicidad), tan importante para los fisiócratas y para Adam Smith, era muy atractiva para los pensadores franceses, que desconfiaban de la retórica política revolucionaria por su asociación con el reinado del terror. Unos y otros querían volver a las lecciones que podía ofrecer la experiencia concreta y condenaban por antinaturales a los gobiernos activistas (y, en su opinión, tiránicos) de la Revolución y del Imperio. Esta atracción es palpable en la obra del más influyente de los economistas políticos franceses, Jean-Baptiste Say[3]. Tracy, que no era un pensador original en el ámbito de la economía, rehízo la teoría de Say, pensando en ampliar sus conexiones para elaborar una investigación filosófica más amplia.

Tracy prologó su discusión de la economía política con una serie de definiciones «ideológicas» de la personalidad, la propiedad, la riqueza y el valor que enfatizaban el potencial de la interacción económica para crear una sociedad utópica de intercambio basado en el interés propio. Desde el punto de vista de la producción, los impedimentos más serios para el funcionamiento ideal de una mano invisible benevolente eran los extraviados «ociosos» aristocráticos, que se empecinaban en mantenerse al margen del comercio y las costumbres republicanas, distorsionando así un proceso de producción que resultaría beneficioso para todos. La lógica de Tracy aplicada a la voluntad y sus efectos sublimaba las leyes científicas de la producción y las identificaba con las leyes de la felicidad social. Pero Tracy había leído a Malthus. De hecho, su adopción de una perspectiva malthusiana, pesimista, en torno al problema demográfico popularizó estas ideas en Francia. Desde el punto de vista de la distribución real del producto social, señalaba Tracy, no había motivo para el optimismo: había que reconocer que en todas partes prevalecían «las necesidades sobre los medios, la debilidad del individuo y su inevitable sufrimiento» (Destutt de Tracy, 1817, IV, pp. 287-288). Del mismo modo que los defectos radicales de la memoria y el lenguaje restaron credibilidad a las aseveraciones más generales del método filosófico de Tracy, reconocer las inevitables limitaciones humanas contradecía igualmente el surgimiento histórico de un modelo ideal de commerce social en el que todos ganaran. Hizo un lúgubre retrato de un producto social desigualmente distribuido, que causaba infelicidad y sufrimiento a los asalariados, aunque reiteraba que la justicia requería del debido equilibrio entre el placer y el dolor individuales. Además, pese al contraste tan marcado entre teoría ideal y hechos insoslayables, sus propuestas de aplicación de la ciencia social no iban más allá de exigir educación, completa libertad de comercio y la libre circulación de personas. Este desesperanzado contraste entre las utópicas exigencias de la economía política y las limitaciones que le eran inherentes nos permite entender por qué la economía política no supo afianzarse en la imaginación de los franceses.

Puede que resulte de utilidad analizar brevemente el surgimiento de la economía política en Inglaterra a principios del siglo XIX. En la década de 1830 había alcanzado allí cierto prestigio intelectual en calidad de ciencia autónoma, elaborada por una comunidad intelectual activa y consciente de sí, en contacto regular tanto con los científicos naturales como con las elites políticas. Se ha dicho que, entre 1815 y 1820, «todo ser pensante en Inglaterra tenía que formarse una opinión sobre problemas económicos muy complejos» (Graham Wallas, citado en Milgate y Stimson, 1991, p. 8). Aunque teóricamente la economía política solía subsumirse en la noción más amplia del estudio científico de la sociedad en su conjunto, se la alababa como la rama más desarrollada y útil de las ciencias sociales: su primera «empresa exitosa» (Deane, 1989, p. 96). De hecho, a lo largo de todo el siglo XIX la economía política se consideró parte esencial de un discurso político «científico» e informado: «Sus tropos y figuras retóricas aparecían una y otra vez en los discursos, escritos y conversaciones de todas las clases sociales» (Kadish y Tribe, 1993, p. 3).

Esta idea del alcance científico de la economía política se aprecia en la introducción a la edición de 1836 de An Outline of the Science of Political Economy, de Nassau Senior. Senior compara a la mayoría de los autores de la «escuela inglesa» con los autores del continente europeo y con unos cuantos seguidores ingleses descarriados. Según Senior, la economía política no estudiaba sólo la ciencia del bienestar, sino asimismo la ciencia de la producción de riqueza. Sus hallazgos eran concretos pero muy convincentes, y quienes gobernaban debían seguirlos porque una de las grandes metas del arte del gobierno siempre era la maximización de los recursos. La economía política era, por lo tanto, una «ciencia subordinada» (Senior, 1965, p. 3). De la mano de las filosofías utilitaristas de Bentham, los Mill y Sidgwick, la perspectiva de que la economía política ocupaba un lugar central pero subsidiario en las deliberaciones públicas popularizó la práctica de sopesar las conclusiones científicas de la economía política con un criterio más general de justicia social (utilitarista). No se esperaba que la economía misma integrara normas morales, sino más bien que la ciencia de la economía sirviera de apoyo a las tareas más generales de las elites políticas. Medio siglo después, tanto Alfred Marshall como Henry Sidgwick articularon variaciones de este tema. En su discurso de apertura del curso en Cambridge, Marshall afirmó que el «órganon» económico –es decir, el análisis científico de los motivos que mueven a los seres humanos, y que describe sus formas de agrupación e interrelaciones– clarificaría aspectos importantes de la vida social, pero sólo era una «máquina» o «herramienta» para instilar el sentido común que debería subyacer al juicio político en cuestiones de moral y política (Sidgwick, 1904, pp. 163-165). Sidgwick expresó la relación entre economía y ciencia social en términos similares: la ciencia de la economía no era la única ciencia social pero, al menos, se habían hecho progresos notables con ella y tenía algo que mostrar. Los economistas políticos, al contrario que los sociólogos, no estaban «siempre disputando sin establecer nada firme» (Sidgwick, 1904, p. 189).

Por lo tanto, en Inglaterra se rechazó tanto una economía política directriz de un nuevo orden político y sustentada en un supuesto carácter científico, como la etiqueta de ciencia de la felicidad humana. En Francia se pedía a la economía política algo más grande, más amorfo y evanescente, lo cual generó unas concepciones de la ciencia social definida en contraposición a la economía política más que en conjunción con ella.

LA LÓGICA CIENTÍFICA DE LO «SOCIAL»

Quisiera hacer un pequeño esquema de las reacciones suscitadas en tres grupos de la Francia posrevolucionaria por las primeras exigencias planteadas por los franceses a la economía política. Me refiero a los liberales doctrinarios de la Restauración y de la Monarquía de Julio; a los reformistas católicos, especialmente preocupados por el coste de la industrialización y por temas como el bienestar y la reforma de las prisiones; y, por último, a los jóvenes radicales de la oposición de izquierdas que estaba renaciendo. Por diferentes razones, ninguno de estos entornos parecía estar prendado de la economía política. De hecho, sus reacciones negativas conspiraron para inhibir el desarrollo de cualquier tipo de ciencia social que privilegiara una lógica individualista y para incentivar la búsqueda de una ciencia global de lo «social».

El liberalismo de la Restauración francesa puede definirse, a grandes rasgos, como la voluntad de impugnar las exigencias legitimistas demandando el imperio de la ley y un gobierno representativo. Todo ello se pedía desde presupuestos impecablemente antirrevolucionarios. Había que denunciar cualquier conjunto de ideas salpicado de ateísmo, materialismo o egoísmo –nociones vinculadas inexorablemente a los excesos revolucionarios en la resbaladiza pendiente del debate de la Restauración–. Sin embargo, los idéologues y sus seguidores ligaban orgullosamente la metodología de la economía política francesa a la filosofía sensualista del siglo XVIII. De manera que la economía política participó con desventaja en los debates de la Restauración[4]. De hecho, lo más característico del liberalismo francés posrevolucionario fue, en palabras de George Kelly, «una reespiritualización de su base filosófica; un distanciamiento de la idéologie de Destutt de Tracy y un acercamiento a una versión más voluntarista e idealizada de la libertad humana» (Kelly, 1992, p. 2). Inspirándose en la filosofía alemana, los liberales más influyentes de la academia y la política compartían las eclécticas sensibilidades filosóficas de Victor Cousin.

Estos liberales no se oponían en absoluto a las bases jurídicas del orden liberal, ni a los derechos económicos, pero rechazaban el método de la economía política y les repelía la idea de centrarse en el interés propio como fundamento de regularidades cíclicas en la vida social. Su característica defensa de la propiedad y de la búsqueda de la riqueza estaba imbuida de una preocupación casi obsesiva con la reconstrucción de las virtudes de la responsabilidad personal y el deber público. Defendían una idea peculiar de los derechos de propiedad, que consideraban por ejemplo necesarios para la plenitud de los deberes propios del esposo, de la mujer y de los niños. El esfuerzo individual y la búsqueda del propio interés eran algo natural, pues resultaban imprescindibles para garantizar la seguridad y la independencia de la familia[5]. Los doctrinarios liberales se distanciaron del «egoísmo» económico y se centraron en la idea del deber moral. También hicieron una importante crítica a los métodos de la economía política, calificándolos de ahistóricos y parciales. François Guizot, por ejemplo, desarrolló una perspectiva de la historia en la que el progreso moral y político se veía limitado por las posibilidades inherentes a la situación social de un pueblo: sus clases, sus relaciones de propiedad, las interacciones económicas, las costumbres y tradiciones. Los pensadores políticos debían analizar el Estado social democrático surgido en Francia y organizar una expresión política adecuada del pouvoir social. Considerada al margen de una visión más completa del état social, la economía política era una ciencia estéril. Incluso cuando la definición del ámbito de lo «social» por parte de los doctrinarios reforzó su aceptación en los debates posrevolucionarios, la atención que dedicaban al cambio institucional desde una perspectiva histórica los distanció de consideraciones transhistóricas o transculturales de las leyes sociales y, de paso, de cualquier aproximación científica a la sociedad y a la economía.

De manera que, excepción hecha de una pequeña secta librecambista deudora de Say y de los idéologues, los liberales franceses eligieron la teoría moral ecléctica o el relato de los doctrinarios de una civilización progresiva, en vez de recurrir a elaboraciones científicas de la sociedad o la economía para plantear sus exigencias de reformas políticas[6]. Quienes más debatían en torno a las pretensiones científicas de la economía política eran los reformistas sociales católicos, a veces con impecables vínculos legitimistas. Este grupo también planteó una alternativa explícita al interés de la economía política por el individuo: una concepción de lo «social» como base del entendimiento netamente científico de la interdependencia humana.

Los reformistas conservadores franceses, que se interesaban por la caridad pública, las prisiones y la sanidad pública, se ponían especialmente nerviosos cuando oían que las leyes de las ciencias sociales inevitablemente generaban pobreza industrial porque, en el contexto francés, la idea de una clase permanentemente empobrecida invocaba terroríficas imágenes del peuple revolucionario. A muchos de estos reformistas les obsesionaba y repelía a la vez el ejemplo inglés como presagio de las nefastas consecuencias de un desarrollo sin restricciones (Reddy, 1984). Situaban el origen de la plaga industrial del paupérisme en los efectos transformadores del desarrollo mismo y, de centrarse en la mendicidad del trabajador agrario (un tema recurrente en los pensadores del siglo XVIII), pasaron a hacerlo e incidir en la peligrosa situación del trabajador industrial urbano. Y lo que era más importante: llegaron a la conclusión de que había que revisar a fondo una «ciencia» de la economía política que consideraba semejantes resultados algo natural. Sismondi, por ejemplo, explotó con habilidad las amenazadoras contradicciones inherentes a una ciencia del placer que generaba dolor. Hizo un retrato de la población urbana predestinada por las leyes de la economía (no por las debilidades de su carácter) a caer en la amenazadora condición del proletariado moderno (Sismondi, 1975, pp. 158, 198). En su Mémoire sur la conciliation de lʼéconomie politique et de lʼéconomie charitable ou dʼassistance, P. A. Dufau comparaba la tarea de especificar un método para la economía política con perderse en un laberinto. Afirmaba que era contradictorio y, por lo tanto, acientífico sostener a la vez que la pobreza moderna era consecuencia del funcionamiento insoslayable de las leyes de la economía, y que la ciencia de la economía política no era capaz de diseñar formas de combatir la pobreza ni debía hacerlo, cuando la tarea más urgente de la ciencia social debería precisamente consistir en hallar una salida a toda esa confusión (dédale) (Dufau, 1860, p. 106). Muchos reformistas de clase media entendieron que este hilo teórico, que los sacaba del supuesto dédalo, era una forma de entendimiento científico diferente, denominada a menudo économie sociale. En la acepción de Sismondi, el término puede definirse como una ciencia que trasciende y a la vez reorienta a la economía política[7].

Se aprecia la existencia de ciertos temas comunes relacionados con las necesidades objetivas de la sociedad en los escritos de los denominados economistas franceses de las décadas de 1830, 1840 y 1850. De hecho, algunos historiadores han creído reconocer en sus escritos un discurso tendente a la intervención social (Ewald, 1986; Procacci, 1993). En una serie de informes y estudios, incluidos los de Villeneuve-Bargement (1834), DeGérando (1839), Frégier (1840), Buret (1840), Villermé (1840) y Cherbuliez (1853), se defiende la idea de que la ciencia de la economía social debía centrarse en el bienestar de toda la población garantizando una alimentación adecuada, ropa, alojamiento y asistencia a las clases más depauperadas. Además, desarrollaron la idea de que la pauperización era una amenaza social moderna, causada no por los pecados individuales, por la corrupción gubernamental o por negligencia, sino por las leyes del desarrollo económico tout court. Pero también recurrieron (incluso amplificaron) a una retórica muy familiar en el contexto francés: aquella que condenaba a los pobres por su sexualidad disoluta, su imprudencia, su pereza, su ignorancia, su insubordinación y su tendencia a la rebeldía. Las nuevas clases empobrecidas formaban una población degradada, que carecía de la simpatía de los intelectuales y de la sociedad, pero estaba imbuida de ese nuevo sentimiento de honor y confianza que constituía el desafortunado legado de la politización del pueblo durante la Revolución. Al igual que imágenes anteriores de pordioseros errantes y forajidos, en la visión que tenían de las clases bajas los franceses a principios del siglo XIX se difuminaban los límites entre clases trabajadoras y clases depauperadas hasta confundirse en la imagen de hordas peligrosas que «hacían temer por el orden social en su conjunto» (Sismondi, 1975, p. 157).

También en Inglaterra se tendía a pensar en los pobres como una población degradada. Armados con su nuevo entusiasmo por las investigaciones de carácter social, que generaban estadísticas con las que poder determinar lo que se precisaba y «mover a la comunidad y los gobernantes» a la acción, los reformistas sociales humanitarios querían trasladar las quejas de estos nuevos pobres a la opinión pública (Abrams, 1968, p. 35). En general se confiaba en la existencia de simpatizantes en el seno de la comunidad que podían ser movidos a la acción. Se ha dicho a menudo que en Inglaterra se hizo frente al reto de la cuestión social por medio de una noción paulatinamente ampliada de inclusión jurídica, una noción de cuño político que, por muy imperfecta que fuera, reflejaba el sentimiento de que los derechos civiles contenían también una dimensión «social» (T. H. Marshall, 1977). En Francia, donde se culpaba a la Revolución de haber destruido los antiguos lazos morales y sociales sin crear otros nuevos que poner en su lugar, la retórica en torno a los males sociales tenía una mayor carga política. No es ya que pensaran que los pobres eran seres degradados: se los consideraba políticamente peligrosos (Chevalier, 1973; Himmelfarb, 1984, pp. 392-400).

De manera que los economistas sociales franceses temían y despreciaban a las clases pobres, pero tendían más que los reformistas ingleses a absolverlas de responsabilidad por su condición. Los males de la miseria pública «tienen su origen en el medio en el que viven los individuos, algo que no está en su mano cambiar» (Dufau, 1860, p. 93). La erradicación de los males sociales era una obligación social, no una cuestión de reforma del carácter de los individuos. Pero esta obligación era un deber que no generaba el correspondiente derecho político y, por lo tanto, no daba lugar a exigencias legales válidas. En realidad, estos autores injertaron el individualismo de la Revolución, con su discurso sobre el derecho natural, en las raíces mismas de la pobreza: la noción abstracta de los derechos del hombre económico era esencial para ese nuevo orden económico que estaba generando una clase empobrecida. Intentar eliminar los males del pauperismo reconociendo derechos individuales al trabajo o al bienestar no hacía sino ahondar en el problema al intensificar el individualismo, destruyendo toda organización intermedia y creando un vacío entre el Estado y el ciudadano (Cherbuliez, 1853, p. 4). Pero ¿quién tenía la obligación de acometer la labor de asistencia social, y cómo hacerlo? Los economistas sociales empezaban invocando la necesidad de un potencial de acción en la «sociedad», que, supuestamente, tenía su propia lógica y fuerza reguladora, superior y diferente a las leyes de la economía. Muchos de estos pensadores eran católicos conservadores y adoptaron una idea de obligación social que claramente era afín a la concepción religiosa del deber de ayuda mutua que une a los cristianos en una comunidad católica. Sin embargo, la idea de lo «social» era laxa y fluida, porque no había una teología concreta ni un cuerpo sacerdotal para darle forma[8].

En Inglaterra, los reformistas solían aliarse con los economistas políticos para combatir científicamente los nuevos males asociados a la pobreza generada por la industrialización (Abrams, 1968, pp. 8-52). En Francia, en cambio, los debates sobre la cuestión social y la reforma social florecieron al margen (e incluso en contra) de las categorías y afirmaciones de la economía política liberal. Surgieron en un discurso nuevo que pedía la integración social basada en una «ciencia» más amplia. Para que temas como la reforma de las prisiones, el trabajo infantil o la ayuda a los pobres pudieran considerarse «sociales» en la cultura política de elite de la Restauración y la Monarquía de Julio, había que señalar que estos asuntos no iban a discutirse en términos económicos o políticos, sino que se realizaría un análisis imparcial basado en datos recopilados por una elite de expertos (Drescher, 1968, p. 99). Se esperaba lograr un consenso en torno a las políticas sociales elaborando medidas de mejora con ayuda de una ciencia social apolítica, en vez de por medio de debates rituales que exacerbaran las fisuras del sistema político.

La idea original de privilegiar a la economía política por encima del resto de las ciencias sociales había sido rechazada tanto por los liberales del juste milieu como por los reformistas sociales católicos, porque se la identificaba con el individualismo revolucionario, una de esas peligrosas asociaciones que llevó a los miembros desafectos de la generación posrevolucionaria a estudiar una ciencia social «individualista». Muchos de estos jóvenes pensadores franceses se reunían en círculos donde leer y estudiar las obras de Tracy, Say, Cabanis, Kant y Bentham, y siguieron tortuosas odiseas personales que los condujeron a conspiraciones revolucionarias o al repliegue utópico. Al igual que los miembros de la Utilitarian Society de Inglaterra, que agrupaba a los seguidores de Bentham y James Mill, estos jóvenes radicales querían acabar con el irracionalismo y los prejuicios que supuestamente asfixiaban la política francesa aplicando la aguda lógica de la utilidad (Welch, 1984, pp. 135-153). Pero para los franceses esto era un paso más, no un destino. Muchos reaccionaron con simpatía ante la cantinela utópica de felicidad universal en una nueva sociedad industrial, presente en las obras de Say, Tracy o Bentham, abandonando pronto el programa político asociado a ella: una política democrática no revolucionaria y una economía no intervencionista. Algunos consideraron que estas rigideces políticas eran limitaciones impuestas por una generación anterior timorata y débil, y se volcaron en un insurreccionalismo neojacobino. Otros afeaban a los idéologues una concepción errónea de la fisiología o de la historia, así como su aceptación facilona de los dogmas individualistas de la economía. Este último grupo derivó cada vez más hacia el socialismo utópico, en concreto hacia la órbita de Saint-Simon y de Auguste Comte[9].

Estamos ahora ya en condiciones de evaluar las diferencias entre Inglaterra y el continente en los debates sobre la ciencia social de las primeras décadas del siglo XIX. En Inglaterra, la economía política se consideraba la ciencia social más desarrollada y prestigiosa, pero servía bien a unas elites tradicionales que no dependían de la economía ni de la ciencia social para legitimarse políticamente. En Francia predominaba una condena, con tintes morales, de la economía política y se le negaba valor a sus conclusiones mientras se constriñera a su ámbito; de ahí los intentos de integrarla en una ciencia social más vasta que proporcionara un contexto para la generación de nuevas normas morales[10]. Auguste Comte fue uno de los que defendieron el acceso científico al mundo social. Su renovación «positivista» de las laberínticas estructuras intelectuales que había heredado influyó enormemente en la vida intelectual de los siglos XIX y XX. Si comparamos la idea que tenía Comte del ámbito de las ciencias sociales con la defendida por John Stuart Mill, entenderemos los distintos modelos de premisas políticas e intuiciones culturales que subyacían a las nociones francesa e inglesa de la ciencia de lo social como ciencia reina a mediados de siglo. También nos da un entorno para contrastar los diferentes espacios culturales que el «positivismo» podía ocupar en la Inglaterra y Francia decimonónicas.

Cuando Comte dio unas clases en la década de 1820 sobre la estructura de las ciencias (publicadas luego bajo el título Curso de filosofía positiva [1830-1842]), significativamente omitió la existencia de pseudociencias como la psicología (que asociaba sobre todo con el sensualismo y el eclecticismo) y la economía política (Comte, 1998, pp. 229-232). En su opinión, la metodología metafísica e individualista viciaba las pretensiones científicas de estas disciplinas. Además, la idea de que eran independientes contradecía el deseo de Comte de descubrir lo positivo, lo irreductible: las leyes que regían la sociedad (Brown, 1984, p. 191). Comte compartía con su mentor Saint-Simon y los saint-simonianos una actitud crítica hacia el liberalismo económico y su «ciencia» asociada, muy parecida a la de Sismondi y los economistas sociales (Mauduit, 1929; Pickering, 1993, pp. 110-112, 405-406). Recurrió a la idea de Destutt de Tracy sobre la brecha existente entre los presupuestos metafísicos de la economía política y los datos de la experiencia social para demostrar que la ciencia social no podía partir de métodos introspectivos. Por ejemplo, el análisis que realizó Tracy de la propiedad, la riqueza y la pobreza era contradictorio en opinión de Comte. Aunque Tracy intentó aplicar el positivismo, fracasó en su noble intento debido a la metafísica individualista de su enfoque (Comte, 1968, III, pp. 604-630 passim).

Comte tenía mejor opinión de Cabanis, que afirmaba que el enfoque correcto para entender los hechos de la experiencia social pasaba por las leyes de la fisiología humana, pero negaba que las leyes de la sociología derivaran de la fisiología humana. Pensaba que tenían su origen en las leyes que determinaban el funcionamiento del organismo social en su conjunto (funciona como un mecanismo compuesto por partes interrelacionadas) o en aquellas que regían el proceso por el que un organismo social sucedía a otro en la historia. Según Comte, la ley de los tres estadios de desarrollo –el teológico o ficticio, el metafísico o abstracto y el científico o positivo– era la más importante del cambio histórico. En la física social o sociología, las observaciones iniciales que conducían a estas leyes hipotéticas no eran las impresiones sensoriales, como afirmaba la teoría sensorial, sino observaciones de aspectos muy generales de la sociedad: costumbres, tradiciones y transformaciones históricas. Resumiendo, los datos primarios de la ciencia de lo social procedían de una atenta observación en el ámbito social e histórico en busca de patrones. A partir de estos fenómenos se formulaban las hipótesis que luego se contrastaban con observaciones posteriores. Comte insistía en que había que partir de la observación de lo «social», suspender las especulaciones sobre las causas primeras y estar dispuesto a reevaluar las hipótesis. De ahí que ocupe un estatus canónico no sólo en su calidad de fundador del positivismo, sino asimismo como forjador del campo de la sociología científica[11].

John Stuart Mill reformuló científicamente su idea del método inductivo/deductivo a la luz de las discusiones metodológicas de Comte. Además, suscribía la idea comtiana de la evolución histórica, sobre todo la premisa de que son los factores históricos, no los biológicos, los que más influyen en la vida social de los humanos. Por último, también deseaba subordinar algunas de las ciencias sociales más limitadas a una ciencia social integradora. Pero, aunque Mill había proclamado la existencia de una ciencia holística capaz de tener en cuenta la amplia variedad de motivos y metas que caracterizaban a la conducta humana, consideraba que la ciencia social era una síntesis o suma de disciplinas de diversas ramas (psicología, economía y otras que no cita). Estas ramas, cuyo máximo exponente era la economía política, proveerían algunas de las leyes que explicaban parcialmente la naturaleza humana, tras observar los distintos ámbitos de la sociedad (Mill, 1844, pp. 135-136). No queda claro si Mill creía que la ciencia social era un campo propio o no era más que una metodología pensada para sintetizar las percepciones de sus elementos constituyentes (Brown, 1984, pp. 136-147).

EL COMTISMO EN INGLATERRA Y FRANCIA

Quisiera retomar a Comte, fijándome especialmente en el lugar ocupado por el positivismo en el ámbito intelectual durante el siglo XIX inglés y francés. Comte sentó las bases de su filosofía positiva siendo joven, en la época en la que trabajaba con Saint-Simon. El debate sobre la influencia mutua entre ambos pensadores, fundadores ambos de una nueva religión racionalista, sigue abierto[12]. Compartían mucho, sin duda. Ambos habían dejado atrás el ideal revolucionario de igualdad civil y política y favorecían una concepción orgánica de la sociedad, en la que la armonía era el resultado de una diferenciación funcional: la división de las capacidades humanas en racional, industrial y espiritual. También reformularon las ideas anteriores sobre el progreso histórico basándose en un esquema tripartito de conflicto, crisis y reorganización a otro nivel. Lo que era aún más importante: ambos compartían la idea de que las ciencias físicas y la «ciencia social» eran iguales desde el punto de vista metodológico. El modelo básico de la ciencia social era la biología y no se componía de diversas disciplinas, sino que era una de las ciencias reina que lograba integrar a la fisiología, a la historia y a la política en un conjunto de leyes generales que las trascendían. Aunque el germen del positivismo ya se aprecia en los escritos de Saint-Simon, su discípulo aportó organización y coherencia al debate, y, gracias a su conocimiento mucho mayor de las ciencias, convertiría al positivismo en un sistema holístico. Sus investigaciones, contenidas en su Curso de filosofía positiva y en su Système de politique positive (1851-1854), hizo mella en algunas de las mejores mentes del siglo XIX, como Hegel y Marx, pese a la prosa repetitiva, carente de elegancia, y pedante. Proporcionó una mezcla singular de historia y profecía que daba lugar a un atractivo relato de lo que había sido y de lo que cabía esperar del futuro.

Algunos términos aparecen una y otra vez en las formulaciones del positivismo de Comte, por ejemplo, «unificar», «conectar» o «completar». Al igual que Hegel, parecía sentir la necesidad compulsiva de resolver las contradicciones y de restaurar la coherencia en el ámbito de la experiencia humana. Inspiró a individuos a los que preocupaba la idea de que la civilización europea occidental hubiera «deshecho» algo fundamental; individuos que anhelaban, con los románticos, vivir en el seno de una cultura en la que los conflictos se reconciliaran o, al menos, cupiera la posibilidad de reconciliación. De manera que lo que en parte explica las diferencias de recepción en Francia e Inglaterra está relacionado con el problema de las distintas percepciones del conflicto, tan característico de la cultura europea.

Puede que la respuesta más característica del siglo XIX a la cuestión de qué había trastornado a la cultura europea fuera la ruptura del vínculo, que hasta entonces se había dado por sentado, entre la fe religiosa y el curso de acción correcto. Hacía mucho que la fe en un Plan divino había anclado los preceptos morales, pero lo que había unido la presencia de Dios lo estaba destruyendo rápidamente la ciencia de los hombres: al menos era lo que pensaban las elites. Con todo, aunque se trataba de un tema cultural común, existían variantes nacionales.

En Inglaterra, la frase «pérdida de fe» podía significar dos cosas: el debilitamiento de la convicción de que Dios nos había elegido personalmente para realizar nuestros deberes sociales o la puesta en cuestión de la idea de que había que basarse en motivos morales para que la acción fuera bien recibida, pues la Causa Primera diseñaba, de forma invisible pero insoslayable, las motivaciones humanas. Ambas versiones de la «pérdida de fe» minaron la confianza en que cada cual cumpliera sus deberes para con los demás. La pérdida de confianza en las fuentes de la benevolencia, unida a una tradición empírica fuerte y vital, que privilegiaba la deriva egoísta para explicar los postulados de las ciencias humanas, generó un interés obsesivo por los motivos de la acción virtuosa. Los victorianos cultos hablaban a menudo de lo que se ha reconstruido de forma muy evocadora como «el idioma del egoísmo frente al del altruismo del siglo XIX» (Collini, 1993, pp. 67, 60-90 passim). Fue Comte quien acuñó el término «altruismo», que pasó rápidamente a ser de uso común. Los victorianos fueron especialmente receptivos, no sólo al nuevo término de Comte, sino asimismo a las pruebas que aducía para demostrar que la evolución social no podía destruir el impulso del individuo a cumplir con sus deberes.

Comte pensaba que la capacidad de vivir para otros no se estaba marchitando, sino que florecía gracias a la evolución de la inteligencia y a una creciente división del trabajo. De hecho, los instintos nutricios y sexuales disminuirían rápidamente debido a la creciente simpatía que se experimentaba hacia círculos cada vez más inclusivos. Las relaciones domésticas y la capacidad femenina para el afecto no competían con este creciente altruismo porque hundían sus raíces en la psicología (Comte hubiera dicho que en la fisiología) de la memoria individual y social (Comte, 1853, I, pp. 463-464; II, pp. 89, 106-107, 130-131, 552; 1877, pp. 18-29). Aunque pensaba que el aumento del altruismo era algo más bien espontáneo, poco a poco se fue convenciendo de que serían necesarios sacerdotes de una nueva religión humanista para fomentar la humanidad entre los nacidos en la era positivista. Sin embargo, la religión de Comte era una religión sin dios centrada en el frágil nexo entre la moral y las creencias intelectuales, así como en el papel que desempeñaban la estimulación estética y la imaginación a la hora de generar convicciones que movían a la gente a la acción[13].

Este contexto estético y ético era el que más convencía a la audiencia inglesa de Comte. John Stuart Mill acusa la influencia de Comte en su lógica de las ciencias sociales y también se sentía irresistiblemente atraído por la noción de religión basada en la humanidad de Comte (Mill, 1874b). Alexander Bain, John Morley, George Henry Lewes, George Eliot y Harriet Martineau se adhirieron parcialmente al sistema positivista de Comte, y otros (por ejemplo, Matthew Arnold, Henry Sidgwick y Leslie Stephen) lo leían con una simpatía sorprendente porque, teniendo en cuenta sus intereses morales, era alguien con quien había que contar. Desde mediados de la década de 1850 hubo un movimiento positivista oficial, liderado por Richard Congreve, al que pertenecían E. S. Beesly, J. H. Bridges y el prolífico Frederic Harrison.

Lo que más le gustaba a Harrison del positivismo era su intento de refundar «las verdades universales del corazón y de la conciencia humanas: [es decir] resignación, entrega, devoción, adoración, paciencia, coraje, caridad, gentileza [y] honor en una teoría basada en pruebas históricas y científicas más que en la explotación de la mitología» (Harrison, 1911, I, pp. 210, 276). Nunca puso en duda las virtudes; lo difícil era reavivar las fuentes de la acción moral y armonizarlas con los requerimientos de la vida moderna. La mentalidad de Harrison era especialmente receptiva a las apelaciones de Comte a que el «corazón» –las cualidades conjugadas de compasión y energía– sería desarrollado por el positivismo, podría convertirse en una «fuente común para la acción» (Comte, 1877, p. 16).

Los ingleses que simpatizaban con él, entre ellos John Stuart Mill, acogieron las postreras descripciones detalladas de la nueva religión de Comte con marcado disgusto: las consideraban aberraciones autoritarias. Sin embargo, la promesa general de una religión basada en la humanidad resultaba muy atractiva para muchos, aunque los positivistas ingleses no pretendieran reespiritualizar a los individuos por medio del ritual (pese a que hubieran celebrado alguno en Newton Hall), sino más bien con ayuda de una educación cultural entendida en sentido amplio (Harrison, 1911, I, p. 282). Tenían puestas todas sus esperanzas en que George Eliot, compañera de viaje cuando menos, se dedicara de todo corazón a esa tarea didáctica. Aunque les acabó decepcionando, tal vez sea en sus novelas donde mejor se aprecia la constelación ética primaria elaborada y domesticada por la ciencia social de Comte.

Los personajes de Eliot –Maggie Tulliver de El molino del Floss, Dorothea Brooke de Middlemarch, Gwendolyn Harleth de Daniel Deronda– viven en sociedades en las que no tienen cabida sus aspiraciones morales más profundas. Eliot explora en estos contextos el concepto de deber moral: sus conexiones con las «mitologías religiosas explotadas», sus raíces en la memoria familiar y su incómoda relación con las leyes históricas inexorables. En sus escritos tardíos, Comte había vuelto una y otra vez a la idea redentora de que la subordinación del yo al sentimiento social, un ideal que creía encarnado en ciertos sublimes rasgos femeninos, constituía el tipo más elevado de experiencia moral (Comte, 1877, p. 5). Tanto en las novelas de Eliot como en las obras de psicología de George Lewes, se explora el «tipo madonna», así como la fuerza de las imágenes, profundamente humanas, que parecían captar las fuerzas elementales de la naturaleza misma para evocar la falta de egoísmo y los grandes sentimientos[14].

Los historiadores y los críticos literarios se han centrado en la versión comtiana del positivismo como una vía especialmente fructífera para adentrarse en la crisis religiosa y en la transformación de la teología en la Inglaterra victoriana (Cashdollar, 1989; Wright, 1986), mostrando asimismo cómo la atracción hacia el positivismo aclara el uso que hicieron los ingleses de la literatura con fines morales (Dale, 1989). Puede que sea la naturaleza de la crisis moral victoriana la que mejor nos permita apreciar lo mucho que gustó la promesa de Comte de restaurar la coherencia moral por medio de la ciencia (Collini, 1993, p. 89).

El positivismo también tuvo un gran impacto en Inglaterra a través del movimiento laborista. Comte había llamado al altruismo como fuerza de regeneración moral, y los trabajadores fueron quienes más esperanzas depositaron en la posibilidad de que los intelectuales positivistas participaran, como aliados suyos, en la reorganización de la industria. Comte no sólo creía que el bienestar de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre debía ser el rasero por el que medir la acción pública, sino que, además, fue de los primeros en afirmar que una alianza entre los intelectuales y los líderes de las clases trabajadoras, que cuajara en un movimiento social, podría superar el creciente antagonismo entre la clase capitalista y el proletariado (Comte, 1877, p. 136). Comte creía que las condiciones de vida de la clase obrera aumentaban la prevalencia del altruismo entre los trabajadores y que sus mentes estaban menos corrompidas por errores intelectuales. Aunque nunca criticó la propiedad privada y, de hecho, esperaba que gradualmente caballeros de moral renovada y capitalistas evolucionados se prestaran al liderazgo público, también afirmaba que la riqueza tenía un origen social y había que redirigirla para cubrir necesidades sociales. Los obreros necesitaban seguridad en el empleo, educación y un nivel de vida tolerable. Urgía a los intelectuales positivistas a promover el sindicalismo, en vez de participar en una política parlamentaria corrupta, y a educar a la opinión pública en conferencias públicas y clases.

En Inglaterra estas enseñanzas cayeron en suelo fértil. Entre los muchos intelectuales que influyeron en la política laborista de las décadas de 1860 y 1870 «estaban los positivistas ingleses, quienes mantuvieron estrechas relaciones con los líderes de los sindicatos y los políticos de clase obrera, y quienes ejercieron una influencia decisiva sobre los hombres y los eventos» (R. Harrison, 1965, p. 251). Frederic Harrison y Beesly concretamente fueron cruciales en la lucha para dotar de base jurídica al sindicalismo gracias a su capacidad para volcar a la opinión pública en este punto (Adelman, 1971, p. 183; F. Harrison, 1908, pp. 307-373; R. Harrison, 1965, p. 277). Beesly mantuvo una relación profesional con Marx y tuvo mucho que ver con la fundación de la Internacional. Los positivistas ingleses tampoco cejaron en su empeño de conseguir que los trabajadores británicos se opusieran al imperialismo (Wright, 1986, p. 110).

En 1908 Frederic Harrison podía escribir sinceramente que había «estudiado con el mayor interés los problemas sociales y políticos de los últimos cincuenta años» (Harrison, 1908, p. xv). Pero su interés, al igual que el de la mayoría de estos positivistas, distaba mucho, en diversos aspectos, de la política tal y como era entendida por la mayoría de sus contemporáneos. El conservador Robert Lowe se hacía en buena medida eco de la opinión pública de la época cuando juzgaba que los positivistas ingleses no se dedicaban «a aquellas consideraciones problemáticas, embarazosas y complicadas en torno a los efectos colaterales y futuros de medidas que desconciertan al común de los mortales» (citado en Wright, 1986, p. 110). La difusión cultural de Comte en Inglaterra muestra la importancia de la preocupación por las bases de la acción ética en una cultura protestante en plena desintegración, así como la profunda ansiedad que generaban los problemas sociales en un país que cada vez se veía más como pionero de la industrialización. El hecho de que el «comtismo» no afectara a las formas de teoría política sugiere que el vocabulario político tradicional pervivía en Gran Bretaña y era relativamente impermeable al lenguaje de la ciencia social.

Si volvemos al caso de Mill, resulta muy sorprendente que apenas aluda, en sus escritos explícitamente políticos, a su supuesto proyecto de introducir a la política en una «ciencia social» de base histórica. Teniendo en cuenta que, aparentemente, estaba abierto al proyecto sociológico positivista, cabría esperar que su teoría política no estuviera centrada sólo en el carácter científico de la disciplina como ámbito de estudio, sino también en la relación entre la ciencia política y la social. En cambio, «los términos de las cuestiones que atraían su atención, e incluso las categorías con arreglo a las cuales ordenaba las pruebas relevantes para su solución, siempre fueron… obstinadamente políticos» (Collini et al., 1983, p. 134; pp. 129-159 passim). Mill, de hecho, nunca suscribió la idea central de la física social de Comte, que consistía en preguntar a la sociedad para permitir que sus exigencias dieran forma a la política moderna. Para Mill lo importante eran los juicios humanos y las conciliaciones necesarias para generar progreso. Había que ampliar la noción de libertad, producto de la historia inglesa más que de la europea.

Así, el impacto de la ciencia social de Comte en Inglaterra fue de carácter ético, ligeramente social (fue de la mano con el movimiento laborista durante una fase concreta) y en absoluto político. Aun a riesgo de que el contraste sea demasiado intenso, podemos decir lo contrario de Francia. Comte no resultaba más persuasivo que otros en su época cuando hablaba de la fragmentación ética, religiosa e industrial de la nación francesa, pero su contribución –o, más bien, la de algunos de sus discípulos clave– fue muy importante para que Francia pudiera cerrar sus heridas políticas.

En el Hexágono, Comte tardó más en hacerse con partidarios que en Inglaterra. Quizá tuvo algo que ver con la naturaleza del periodismo en Inglaterra o con la larga hegemonía de la filosofía ecléctica en Francia (Mill, 1865, p. 2; Simon, 1963, p. 12). Sin embargo, en la década de 1860 hubo un giro entre los intelectuales franceses hacia el escepticismo religioso y los métodos de la ciencia natural. A menudo se ha denominado al Segundo Imperio y a los primeros años de la Tercera República la «era del positivismo». La mayoría de los estudios se han dedicado a determinar el papel desempeñado por Comte en la difusión del espíritu positivista. Su papel fue ciertamente importante, pero la idea de una «generación positivista» capta una onda cultural mucho más amplia, en la que muchos expresaron una angustiosa pérdida de fe y se volcaron en la ciencia para rehacer el tejido de sus vidas intelectuales (Simon, 1963, pp. 94-171). Sainte-Beuve nos cuenta que, en aquella época, las expresiones de pérdida de fe eran prácticamente obligatorias para dejar clara la bona fides intelectual. Las obras sobre religión de Renan y los estudios de Taine sobre psicología, literatura e historia elevaron el método científico a la categoría de vocación, y la elite del Parnaso hizo explícito que podría sustituir a la religión (Burrow, 2000, pp. 54-55). Pero las obras de estos autores, tan decisivas para la vida intelectual francesa en las décadas de 1860 a 1880, van en paralelo a Comte y no suelen criticar su particular formulación de la crisis espiritual de la época (Charlton, 1959, pp. 86-157).

La difusión de Comte en Francia es menos útil como medida de la crisis cultural y religiosa que en Inglaterra, en parte debido a las diferentes sensibilidades espirituales que solían dar lugar a la pérdida de fe en ambas sociedades. En Francia, lo que más preocupaba no era la coherencia de lo que podría denominarse la psicología de la moral protestante; lo que resultaba aterradoramente intimidante era el vacío estético, moral e intelectual debido a la desaparición de las funciones mediadoras de la Iglesia católica y a la fragilidad de la identidad nacional francesa. Quienes abandonaban la Iglesia sentían un hondo rencor, como si Dios hubiera abandonado a Su rebaño y se cerniera sobre ellos una oscura premonición de los peligros de la auténtica anomia. Incluso en aquellos autores que más hincapié hacían en el espíritu positivista –la convicción de que el conocimiento procedía exclusivamente de la observación de los fenómenos y de que había muchas cosas que nunca se podrían conocer– sorprenden el duro realismo (por ejemplo, en Taine), el profundo cinismo (como en Louise Ackermann) o el angustiado estoicismo (palpable en los poemas de Sully Prudhomme), ajenos tanto a Comte como a los victorianos ingleses. Aunque ha habido quien ha calificado al positivismo comtiano de catolicismo sin Iglesia, la esencia de su religión sustitutiva, con su énfasis en el historicismo y en su psicología del altruismo, paradójicamente tuvo más eco en una cultura protestante que en una católica.

El positivismo tampoco tuvo gran impacto en el movimiento obrero francés. Aunque Comte, en la estela de Saint-Simon, hablaba de la importancia de la organización de la industria y de su concentración, en Francia no se dio la conjunción específicamente británica entre unos sindicatos belicosos y un grupo de elite positivista con fuertes afinidades hacia quienes proponían una reforma de mejora social. Los sindicatos franceses no buscaron un estatus independiente hasta la década de 1890. En los años anteriores, la cuestión de su organización y la de lo «social» y lo «político», tácticas para mejorar la posición de la clase trabajadora, habían estado inevitablemente atrapadas en un clima y una estructura política altamente polarizados. En época del Imperio, por ejemplo, la crítica de Comte a la organización política tenía unas inaceptables implicaciones quietistas que no tenía en Inglaterra. Y en los primeros años de la Tercera República, la política relacionada con la clase obrera hubo de superar en Francia el traumático legado de la Comuna y su supresión. Comte renunció a la conversión de los obreros del partido revolucionario (Lenzer, 1975, p. xlv). Podría afirmarse que a las clases medias francesas les gustaba más el retrato pesimista de la clase trabajadora que dibujaba Taine cuando afirmaba que era un caldo de cultivo de «bestias salvajes» y degeneradas, que la imagen de Comte, quien convertía a los obreros en salvadores potenciales de la humanidad (Taine, 1962, III, p. 113).

De manera que, en su país, las ideas de Comte no tuvieron gran impacto en el ámbito de la discusión sobre ética, religión u organización social. De hecho, uno de los giros más extraños de la historia del positivismo en Francia, teniendo en cuenta el autoritarismo y antiparlamentarismo de Comte y el apoyo que brindó a Luis Napoleón Bonaparte, fue la influencia permanente que ejerció en el desarrollo del lenguaje político híbrido que acabó legitimando a la Tercera República: un injerto de ciertos aspectos de liberalismo en el tronco del republicanismo francés. En los últimos años del Segundo Imperio hubo cierto número de políticos, entre ellos Léon Gambetta y Jules Ferry, dedicados al examen en profundidad de la bancarrota del sistema imperial. Pronto serían importantes fondateurs de un nuevo régimen político. «La influencia de Comte sobre todos estos hombres, por lo general mediada por sus discípulos, sobre todo por Littré, se ha comprobado oficialmente, pero, además, resulta fácilmente discernible» (Nicolet, 1982, p. 156). ¿Qué fue lo que atrajo del positivismo de Comte a estos pensadores políticos y qué utilizaron para legitimar al nuevo régimen?

La obsesión de Comte con la necesidad de garantizar el orden y el progreso fue una reacción a la historia política posrevolucionaria de Francia. Como el de Hegel o el de Marx, su relato de la historia moderna se basaba en el orgullo por la Revolución francesa, un suceso portentoso, aunque tremendamente destructivo y misterioso para sus contemporáneos. Para los positivistas, la Revolución había sido el clímax de la era de la metafísica transicional. Desembocó en una nueva forma de organización social que no se basaba sólo en la ciencia, sino, en última instancia, en una nueva conciencia espiritual de unidad. En opinión de Comte, sólo la filosofía positiva, la ciencia y la política reales –no las versiones metafísicas anteriores– podían imponer orden en el caos. El desorden y la anarquía de la vida política francesa hundía sus raíces en la permanencia anacrónica de ideas pasadas de moda: por un lado, en el dogma revolucionario de la soberanía popular; por otro, en las abstracciones teológicas relacionadas con el derecho divino. Sólo el positivismo permitiría alcanzar metas viables para la acción, porque sólo él era capaz de reconocer la pujanza de la evidencia y la experiencia a la par que la esterilidad del argumento metafísico.

Comte dudaba acerca del régimen de transición que abriría paso al nuevo orden positivista. Podía ser una república o una dictadura, lo que difundiera mejor el conocimiento científico que habría de convertirse en la base del nuevo régimen. Siempre despreció, no obstante, el modelo parlamentario por considerar que respondía a la metafísica concreta de la «constitución británica» o de «los derechos del pueblo», y concibió a futuro la fundación de una república oligárquica dirigida por una nueva elite moral legitimada en la opinión científica y en la religión de la humanidad. A Mill, esta utopía política le pareció una sorprendente aceptación del sometimiento intelectual y de la esclavitud (Mill, 1865, p. 168). La disonancia entre la visión política personal de Comte y la teoría de la democracia liberal no tiene, sin embargo, interés histórico. Los seguidores más decididos de Comte en Francia, reunidos en torno a la figura del respetado académico y político Émile Littré, no sólo obviaron sus recetas religiosas sino también gran parte de las políticas[15]. En los escritos de Comte hallaron inspiración para lidiar con tres problemas esenciales: domar el mesianismo histórico inherente a la tradición republicana francesa (por el que muchos de ellos, al contrario que Comte, sentían un gran apego); implementar la idea de compromiso que tanto desagradaba a generaciones enteras de republicanos porque parecía un «principio»; y, por último, diseñar un sistema de educación laica que pudiera contribuir a hacer realidad las metas de la ciudadanía.

Durante la mayor parte del siglo XIX, la République mantuvo el rumbo de la Revolución francesa, pero se trataba de un ideal repleto de deseos encontrados y en competición. Los sucesivos fracasos de los experimentos políticos republicanos habían intensificado el aire de irrealidad que parecía rodear al republicanismo como ideología política. Los seguidores de Comte ayudaron a transformar ese patrón de fracaso utópico hablando de una república viable, gracias a su convicción de que la república era inmanente en la historia y a su confianza en que podría moldearse a partir de las condiciones políticas reales del momento. El mayor logro de los comtianos fue revestir a las prácticas de tolerancia y compromiso del prestigio y la autoridad de la ciencia.

Littré rompió con Comte por el apoyo del maestro al golpe de Luis Napoleón y acabó rechazando su idea de organizar el periodo de transición al positivismo al modo de una dictadura. La libertad de asociación y de prensa, que Comte creía necesarias para el progreso, sólo serían eficaces combinadas con un gobierno representativo (Littré, 1864, pp. 601-603). Aunque, como a Comte, le disgustaban las ideas «metafísicas» de los sacrosantos principios de 1789, veía ese legado bajo una luz más «positiva». Afirmaba que la idea de un pueblo soberano podía interpretarse de forma útil, que sus defensores eran aliados importantes y que la experiencia acabaría con los aspectos metafísicos y negativos de estas doctrinas. En su opinión, la certeza de que la historia había reivindicado los regímenes republicanos condujo a una revalorización de los regímenes republicanos del pasado, que dejaron de ser desastrosos errores inspirados por la metafísica para concebirse como aproximaciones imperfectas y experiencias de aprendizaje.

La adopción del eslogan positivista «orden y progreso» para legitimar oscuros procesos políticos de mediación y compromiso fue una innovación en el lenguaje político. Las expresiones «políticas de la oportunidad», «política paso a paso» y «políticas de resultados» se asociaban, sobre todo, a los republicanos positivistas, quienes habían tomado prestado el lenguaje experimental de la ciencia para legitimar la experimentación política. También en este aspecto Littré se había distanciado de muchas de las conclusiones políticas de Comte, haciendo hincapié en que el positivismo era, sobre todo, un método de investigación. En la década de 1870 se basó en el prestigioso método científico para recuperar la idea de eficacia política. Comte había incentivado la experimentación social y su discurso presagiaba un aventurerismo revolucionario; afirmaba que, puesto que las instituciones de la sociedad moderna habían de evolucionar necesariamente, «el espíritu positivo reducirá las expectativas razonables en torno a ellas» (1853, II, p. 44). Littré y los republicanos positivistas llevaron este ejemplo de paciencia estoica al ámbito de la política, donde defendieron un espíritu de tolerancia y moderación. La República francesa siempre sería la forma, tanto definitiva como provisional, de la vida social. Era definitiva en el sentido de que sus instituciones, incluido el sufragio universal, proporcionaban el campo experimental para la resolución de conflictos y la conciliación de intereses. Era provisional en el sentido de que sus instituciones estaban sujetas a las leyes de la evolución política positivista. Las fuerzas políticas y sociales existentes, como los grupos dinásticos, la Iglesia, los jacobinos y los socialistas, acabarían transformándose gradualmente en la meritocracia racional característica de la política positivista. Hasta entonces, nadie debía albergar irrazonables expectativas puristas de lograr la acomodación política necesaria en la política liberal[16].

Según los republicanos positivistas (y otros grupos importantes), el órgano de transformación primario sería un sistema de educación nacional que, a la larga, apartaría a la opinión pública francesa de la Iglesia y del socialismo revolucionario. Aunque Comte admiraba profundamente el catolicismo medieval, había llegado a creer que los problemas políticos de Francia se veían exacerbados por la lamentable confusión existente entre los poderes temporales y los espirituales. La mayoría de sus seguidores blandían el pendón de la laïcisation. Al contrario que en Inglaterra, donde el positivismo prácticamente no tuvo impacto alguno en la organización de la educación formal, en Francia dio sentido al debate fundamental de la secularización. No estamos diciendo que el positivismo influyera directamente en la pedagogía o el currículum, aunque sin duda tuvo algún impacto (Simon, 1963, pp. 84-93). Lo cierto es que la necesidad de una educación cívica, políticamente creada, brindó a Comte y a sus discípulos un mercado intelectual en el que circular. Jules Ferry, ministro de Educación durante muchos años y un buen ejemplo del interés del régimen en la educación, se expresaba en un lenguaje comtiano. Su promoción de la «ciencia positiva», la laïcité, la «tolerancia política» y la «virtud moral» dan fe de un idioma nuevo que fusionaba los objetivos de la educación, la ciencia social y la política en un lenguaje cívico netamente francés.

Los seguidores de Comte usaron elementos de su positivismo de forma creativa y selectiva para dar forma a los fundamentos ideológicos de la Tercera República. Según la idea tradicional, la Tercera República representa el triunfo del «positivismo», pero es una descripción demasiado burda como para dar cuenta del complejo surgimiento de un régimen republicano estable durante las décadas de 1870 y 1880. La adopción de elementos de la física social de Comte, con el objetivo de reforzar una identidad política liberal republicana, sin duda fue un factor importante para el éxito del régimen. Teniendo en cuenta la división de otros lenguajes políticos en Francia y el difundido anhelo de unidad «social» existente, no puede sorprendernos la adopción en política de la ciencia de lo «social».

CONCLUSIONES

En el caso de muchos pensadores del siglo XIX, la ciencia social sustituyó a la ley natural o a la tradición como referente del pensamiento político. Me he limitado a mostrar algunos de los complejos giros y volutas relacionados con esta sustitución en Francia e Inglaterra[17]. Espero haber recalcado suficientemente el poder de los lenguajes políticos, de la memoria y la contingencia políticas, en la modulación de la interacción entre ciencias sociales y práctica política. En Francia, la economía política ocupó con toda naturalidad su rango científico por haber surgido del núcleo de la Revolución misma. A los moderados no les parecía una alternativa peligrosa para la autoridad de los derechos naturales. Quienes pusieron casi inmediatamente en entredicho las pretensiones de la economía política de erigirse en la reina de las ciencias sociales, fueron quienes creían tener un acceso privilegiado a lo «social» y se habían distanciado con mayor éxito de las oscuras dinámicas inherentes al discurso revolucionario. La persistente ausencia de consenso en torno a los principios de la legitimidad política llevó a los pensadores franceses a buscar un lenguaje alternativo para resolver y dirimir las diferencias al margen de la polarizada escena política. En Inglaterra, la sociología científica adquirió prestigio más tarde y tuvo un efecto mucho menor, tanto sobre el estatus de la economía política en el seno de la ciencia social, como sobre los lenguajes políticos tradicionales.

Paradójicamente, son los defensores ingleses de Comte, probablemente los más arrogantes y dogmáticos de quienes afirmaban haber hallado la «llave» científica que «permitiría desvelar todas las mitologías políticas y sociales», quienes más luz arrojan sobre la naturaleza de la resistencia inglesa frente a la ciencia social. Los victorianos ingleses recurrieron a Comte en busca de una terapia moral, no de una cura política; las instituciones liberal-democráticas debían sanar por sí mismas. Pero, en Francia, la ciencia social resultaba más atractiva, al igual que en 1789, por la enorme crisis de legitimidad política existente. En parte, fueron las variaciones creativas de Comte y del positivismo desarrolladas por los políticos republicanos las que dieron lugar a un nuevo lenguaje político. Aun siendo hoy cada vez más criticado y puesto en cuestión, este republicanismo moduladamente positivista permea profundamente las concepciones de lo que muchos franceses entienden por ser ciudadanos de la República.

[1] Existe un largo debate y mucha bibliografía en torno al término «positivismo». Incluso dejando de lado las diferencias entre el «positivismo lógico» del siglo XX y el «positivismo sociológico» del XIX, existe el problema de cómo circunscribir este último. D. C. Charlton, por ejemplo, pensaba en un tipo de análisis científico ideal y aplicó el término a muchos individuos cuyas ideas diferían de las de Comte y no estaban influidos por él. Por lo general se suele afirmar que estos autores parecían defender un positivismo deficiente, y Comte mismo aparece como uno de los más beligerantes con el positivismo «puro». W. M. Simon, en cambio, aplica el término estrictamente a los escritos de Comte y de sus epígonos declarados. La dificultad es que sus contemporáneos rara vez usaban el término en el sentido de Charlton o de Simon. Hacían un uso mucho más laxo para referirse a «un científico que niega la autoridad de la teología o de la intuición espiritual e intentaba hallar en el servicio a la humanidad una satisfacción semirreligiosa al margen de lo sobrenatural». Cfr. p. ej. Cashdollar, 1989, p. 18. Identificaban a Comte como uno de los más prominentes positivistas de su época, aunque tampoco aceptaban necesariamente su teoría completa. Cuando utilizo el término «positivismo» sigo, por lo general, ese uso de la época. Para denotar una mayor cercanía a Comte, he optado por el giro «positivismo comtiano».

[2] La obra de James Livesey (2001) sobre el Directorio ofrece un punto de vista revisionista del periodo al sugerir que el régimen era, al menos potencialmente, una república «viable» y que la ideología política de la época era algo más que un oportunismo egoísta o una explotación cínica del discurso revolucionario.

[3] J.-B. Say había publicado su Traité d’Économie Politique en 1803. Lo sometió a una rigurosa revisión en 1814 y, a partir de ese momento, se convirtió en el texto seminal de la escuela clásica en el continente europeo. Aunque muy influenciado por Adam Smith, Say se resistía a las nuevas tendencias inglesas de interpretar la economía política con márgenes muy estrechos. Favorecía una visión más expansiva de sus vínculos con la moralidad y los modales «republicanos» propios de los idéologues. Sobre la teoría política e intelectual de Say cfr. Richard Whatmore, 2000, aunque Whatmore no es un guía fiable en cuanto a las complejidades de la relación de Say con «la economía política idéologue».

[4] Autores como D’Hauterive, Storch, Charles Comte y Charles Dunoyer, a los que se suele denominar la escuela de Say, siguieron celebrando los beneficios del intercambio económico y del laissez faire, pero los fueron marginando tras describirlos como a una «secta». Los defensores del laissez faire en Francia tendían a adoptar un estilo dogmático que exageraba los elementos utópicos de la economía clásica. Puede que el mejor ejemplo de esta tendencia sea Harmonies économiques de Frédéric Bastiat (1850).

[5] Hallamos estos mismos sentimientos en las obras de los influyentes autores de la segunda generación de eclécticos: Adolphe Franck (1809-1893), Jules Simon (1814-1896), Paul Janet (1823-1899) y Elme Caro (1826-1887). Un buen debate, en Logue, 1983, pp. 17-49. Como bien señalara J. S. Mill el eclecticismo, que tanto había arraigado en «las mentes especulativas de una generación de la que formaban parte Royer-Collard, Cousin, Jouffroy y sus pares», no tenía equivalente en Inglaterra.

[6] Eso no significa que no exista una profunda diferencia entre el eclecticismo y toda versión de las ciencias sociales. Brooks (1998) ha argumentado muy convincentemente que los innovadores franceses posteriores en ciencias sociales –incluidos Théodule Ribot (1839-1916), Alfred Espinas (1844-1922), Pierre Janet (1859-1947) y Émile Durkheim (1858-1917)– se vieron muy influidos por su educación espiritualista a la hora de elaborar supuestas versiones «positivistas» de la psicología y de la sociología. Cfr. Brooks, 1998.

[7] Cfr. Welch, 1984, p. 220. Destutt de Tracy fue el primero en utilizar la expresión économie sociale para indicar que la ciencia social no debería ocuparse de los temas que tradicionalmente preocupan a la política (Destutt de Tracy, 1817, IV, pp. 289-290). Esta es la razón por la que J.-B. Say la adoptó en las ediciones posteriores de sus obras.

[8] Las diversas políticas recomendadas por los economistas franceses hablaban de una tensión permanente entre el control del Estado (como la supervisión y regulación en el hogar), los incentivos a la cooperación espontánea y la autoayuda entre los trabajadores. Cfr. Welch, 1989, pp. 179-183.

[9] Fueron estos grupos de jóvenes radicales los que acuñaron el término «individualismo» como descripción general de metodologías –por ejemplo, la de los idéologues o la de los utilitaristas ingleses– que partían de las necesidades, deseos y propósitos individuales. La creciente tendencia a criticar el individualismo desde el punto de vista de la biología o la historia (o ambas) puede seguirse en las contribuciones a la revista saint-simoniana Le Producteur (1826) del por entonces saint-simoniano Louis-Auguste Blanqui, 1:139; de P. M. Laurent, 3: 325-338 y 4: 19-37; de Philippe Buchez, 3: 462-472; y de Rouen, 2: 159-164. Cfr. asimismo la octava sesión de la Doctrine de Saint-Simon de Amand Bazard (1958).

[10] La economía política no se enfrentó a un reto intelectual serio hasta la década de 1880, cuando hubo de responder a las críticas de los historiadores de la economía y de los sociólogos positivistas en Gran Bretaña. En lo que parecía un eco de debates franceses anteriores sobre el lugar que debía ocupar la economía política en el seno de un proyecto científico social de espectro más amplio, los positivistas ingleses seguidores de Comte, sobre todo Frederic Harrison, aceptaron las críticas al individualismo de la escuela histórica y a las premisas ahistóricas de la economía política (Harrison, 1908, pp. 271-306). Estas críticas no acabaron con la ciencia económica, pero sí dieron lugar a un autoanálisis teórico que la obligó a clarificar sus métodos y su relación con el interés público.

[11] Este honor suele ponerse en entredicho y se acusa a Comte de haberse desviado desastrosamente de sus propios principios metodológicos. Cfr. Carlton, 1959, pp. 34-50.

[12] La biógrafa más reciente de Comte, Mary Pickering, sugiere que lo que los unió fue el compartir un enfoque, reduciendo así la supuesta influencia de Saint-Simon sobre su colega más joven (Pickering, 1993, p. 101). En este punto sigue la obra clásica de Gouhier (1933-1941), III, pp. 168-170.

[13] Peter Dale (1989, pp. 33-128) se centra en la coincidencia de intereses entre Comte (en sus obras postreras) y Lewes y Eliot. Todos jugaron con el papel de la imaginación a la hora de crear «hipótesis» morales y dar fuerza a esas hipótesis, incluso en ausencia de una validación científica que las convirtiera en «leyes». Sobre Comte y las mujeres cfr. Pickering (1993), «Angels and Demons in the Moral Vision of Auguste Comte».

[14] Sobre la influencia del positivismo de Comte sobre George Eliot, cfr. Wright, 1981 y 1986. Eliot resulta muy atractiva para los críticos contemporáneos porque sus relatos confirman y niegan la «verdad» de que la ciencia es capaz de dotarnos de una nueva cosmología moral. Esta doble lectura de sus novelas en Beer, 1986 y Dale, 1989, pp. 85-101 y 129-163. Su ambigua relación con la ciencia social vista a través del prisma de la confrontación con Herbert Spencer, en Paxton, 1991.

[15] Aparte de escribir en las revistas más importantes, Émile Littré fundó y editó la Revue de Philosophie Positive (1867-1883), que tuvo gran importancia para los positivistas republicanos. Cfr. Simon, 1963, pp. 15-39. Los seguidores de Comte en Francia estaban divididos en un grupo ortodoxo, liderado por Pierre Lafitte, y el grupo disidente de Littré, del que formaban parte los biólogos Charles Robin y L. A. Second, y que rompió con Comte en 1852 por razones políticas. Littré, eminente filólogo e historiador, autor del magistral Dictionnaire de la Langue Française (1863-1878) y destacado político (en calidad de diputado y, posteriormente, senador) tras 1870, popularizó las doctrinas de Comte en Francia. Un análisis detallado del papel que desempeñó, en Hazareesingh, 2001, pp. 23-83.

[16] Los debates sobre el carácter «liberal» o «republicano» de la Tercera República, sobre todo sus deudas con regímenes anteriores y su legado para el presente, sigue vivo. Pero, incluso en medio de un revival del interés por el liberalismo en Francia, existe la tendencia a considerar al liberalismo y al republicanismo tipos ideales opuestos y a analizarlos exclusivamente bajo el prisma de la tradición intelectual francesa. Mona Ozouf aduce como prueba del iliberalismo de la Tercera República que sus fundadores estaban más cerca de Comte que de la Ilustración. Cfr. «Entre l’esprit des Lumières et la lettre positiviste: Les républicains sous l’Empire», en Furet y Ozouf (eds.), 1993. Por mi parte, sugiero que estamos ante una influencia mutua de nuevos lenguajes legitimadores y novedosas prácticas políticas. Un relato interesante sobre los orígenes liberales de las prácticas políticas en tiempos del Segundo Imperio, sobre todo en torno a las ideas de libertad local y tolerancia al debate, en Hazareesingh, 1998. Esta obra de Hazareesingh sobre la cultura política del Segundo Imperio hace hincapié en el incremento de la identificación política municipal y habla de las exitosas luchas liberales para hacer realidad los principios de una discusión pública razonada a nivel local (1998, pp. 306-321).

[17] En un ensayo más largo hubiera entreverado en estos esbozos comparados el destino del darwinismo (una sutil discusión de las «conversaciones» que pivotaron en torno al evolucionismo en Alemania, Inglaterra y Francia, en Burrow, 2000, pp. 31-108). La teoría científica de la selección natural, que defendía, por un lado, fines individualistas y no intervencionistas mientras pretendía demostrar la superioridad de los fines cooperativos de la solidarité y la necesidad de acción gubernamental, tenía más de una deriva política. En Francia, el lenguaje del darwinismo, en concreto las ideas de lucha competitiva y de selección natural, tuvo mucho eco en las décadas de 1880 y 1890. La extrema derecha usó estas ideas para legitimar el racismo y combatir a los racionalistas republicanos en su propio ámbito «científico». Los republicanos liberales, por su parte, creían que la selección natural también funcionaba a nivel de los organismos sociales y defendían una sociedad basada en la cooperación que se ocupara de los débiles (mujeres, niños y trabajadores).

VII

RADICALISMO, REPUBLICANISMO Y REVOLUCIÓN

De los principios de 1789 a los orígenes del terrorismo moderno

Gregory Claeys y Christine Lattek

INTRODUCCIÓN

La modernidad se ha definido esencialmente por el impulso revolucionario, así como por la opinión que alberguemos –sea esta crítica o laudatoria– sobre la Revolución francesa de 1789. En el siglo XIX se la asoció a prácticamente todos los movimientos radicales, republicanos y revolucionarios, y, hacia finales de la Primera Guerra Mundial, al derrocamiento de muchas casas reales de Europa. Sin embargo, los sucesos que condujeron al destronamiento de Luis XVI no fueron inevitablemente antimonárquicos; de hecho, culminaron en una dictadura imperial. La idea de revolución, asociada asimismo a la independencia norteamericana, se acabó identificando con el principio de soberanía popular. También estaba vinculada a la eclosión de las aspiraciones nacionalistas que definen el periodo, así como a las causas de la reacción y a la creación del conservadurismo moderno en las obras de Burke, Bonald y otros[1]. Aunque el modelo de la monarquía constitucional limitada británica, basada en el imperio de la ley, fue fundamental para los reformistas del siglo XVIII del mundo entero, fue sustituido a lo largo del siglo XIX por los ideales surgidos de las revoluciones de 1776, 1789 y 1848. El concepto mismo de «revolución», que en tiempos se había entendido como una restauración o vuelta a condiciones previas, adoptó el significado de derrocamiento violento de regímenes en nombre de la soberanía popular, de afianzamiento étnico/nacional, o de ambos. Era el diseño consciente, con arreglo a los principios de la razón, de una estructura que hasta entonces se había considerado algo natural y orgánico, un orden fruto de la inspiración divina[2]. Sus adversarios también solían vincularla a una exigencia obsesiva de autonomía individual, al aumento del individualismo comercial y societario y al deseo de romper con las formas tradicionales de autoridad, sobre todo con el paternalismo y la religión.

En la primera mitad del siglo, los liberales invocaron el ideal revolucionario contra los autócratas; en la segunda, fueron cada vez más los socialistas, anarquistas y otros demócratas los que lo utilizaron contra la autocracia, la monarquía, la aristocracia, la oligarquía y, con el tiempo, a medida que se difundía la «cuestión social», también contra el liberalismo. En los inicios se adoptó el ideal revolucionario en nombre de la libertad –un principio que seguiría evolucionando en Estados Unidos–, pero luego se lo ligó a la igualdad, la justicia y la ayuda a los pobres –aunque estos extremos también podían definirse en términos de restauración–, novedad e innovación. A veces el ideal revolucionario se mantuvo en la sombra, denostado por liberales y conservadores por igual. Los reformistas que pedían una extensión del sufragio masculino (la meta primera y fundamental de la mayoría de los demócratas del periodo) empezaron a vincular sus demandas a «cuestiones sociales», como la exigencia de un salario digno y una mejora en las condiciones laborales. A partir de 1848 estas exigencias se leían, cada vez más, en clave «socialista» y la meta de la revolución dejó de ser la «libertad» o la «democracia», definidas negativamente por contraposición al gobierno despótico, cuando se optó por cierta variante del principio de «asociación» como alternativa a la competitividad económica entre individuos (Proudhon, 1923a, pp. 75-99).

Concebida originalmente como un acto de rebelión bien definido y delimitado, la revolución acabó siendo un estado de ánimo, un proceso continuo, destinado a conservar el sentido de la virtud y del autosacrificio en permanence. (Desde un punto de vista negativo, podría considerarse una especie de orgía orwelliana de agitación constante, pensada para generar conformismo blandiendo la permanente amenaza de crisis, y justificar así la dictadura apelando al temor al enemigo externo.) Los revolucionarios se inspiraron en la idea rousseauniana de la voluntad general y afirmaron que podría representarla una elite de revolucionarios comprometidos del partido que decidiría en nombre de la mayoría. Algunos creían que un líder carismático, casi providencial, podría ostentar la representación de ese partido. Invocando el derecho histórico, constitucional o moral a resistir a la tiranía, los demócratas también aceptaban, a veces por necesidad, ciertos enfoques conspiratorios del cambio político que justificaban incluso la violencia individual, el «terror» y el asesinato. La presión a favor de la democracia y de una creciente igualación social fue inexorable en la Europa del siglo XIX, y, poco a poco, también en otros lugares. La Restauración de 1815 sólo alivió temporalmente esa presión desde abajo a favor de la democracia política. Como se señala en uno de los eslóganes clásicos del ideal revolucionario de la época, la reacción fue la causa de nuevas revoluciones (Proudhon, 1923a, pp. 13-39).

En este capítulo vamos a explorar la evolución de las principales tradiciones europeas radicales y republicanas del periodo, su implicación en los movimientos revolucionarios clandestinos y el surgimiento de estrategias de violencia individual o «terrorismo», que transformaron a la lucha colectiva, como medio para alcanzar las metas revolucionarias, en violencia individual. Aunque nos centremos en las principales tradiciones europeas y norteamericanas, mencionaremos su influencia sobre las derivas imperialistas y antiimperialistas, así como los orígenes de movimientos extraeuropeos y de líneas de pensamiento paralelas.

TRADICIONES RADICALES Y REPUBLICANAS

Pese a las revoluciones americana y francesa (e incluso a ejemplos anteriores como el de Suiza), el republicanismo no arraigó en la mayor parte de la Europa decimonónica. Entre 1870 y la Primera Guerra Mundial había hecho pocos progresos, pues Francia seguía siendo la única gran república. Tras la Restauración de 1815, la Santa Alianza de Rusia, Austria y Prusia unió las ideas del Trono y del Altar e intentó suprimir todo movimiento antiautocrático. La monarquía también era popular en algunos de los nuevos estados, como Bélgica. Pero había poderosas corrientes republicanas en diversas naciones europeas de la época y en otros lugares también hubo movimientos distintivos, aunque menos intensos. Al principio, el republicanismo solía asociarse al establecimiento de una monarquía constitucional o limitada, gobernada por el imperio de la ley, no por el capricho. El componente republicano se reflejaba en la defensa de la soberanía última del pueblo, aunque sólo se instaurara un sufragio censitario basado en la renta y en la propiedad. El rechazo al privilegio aristocrático (aunque no necesariamente a la función de guía de una elite), y la defensa de la igualdad formal de todos los ciudadanos, también eran características propias del republicanismo. La resistencia a la creciente especialización económica, considerada una amenaza para la capacidad intelectual y la integridad moral, había sido un tema destacado en el caso de los republicanos del siglo XVIII, como Adam Ferguson, pero fue perdiendo pujanza hasta que resurgió de la mano del socialismo. A lo largo del siglo XIX el republicanismo se fue identificando con la democracia, con un ejecutivo electo y un sufragio cada vez más extendido. El modelo norteamericano fue ganando peso a lo largo del siglo, aunque sufrió alteraciones sustanciales. Al principio se basaba en el ideal de una sociedad independiente de granjeros y pequeños propietarios, que coexistía con la esclavitud en el Sur, pero acabó generando toda una serie de maquinarias políticas de masas, urbanas y de partido en las que la corrupción campaba a sus anchas, la plutocracia era cada vez más evidente y la libertad se veía amenazada por el poder sofocante de lo que Tocqueville describió como «la tiranía de la mayoría» (Tocqueville, 1835-1840; el periodo posterior, en Bryce, 1899). Al contrario que el republicanismo europeo, el norteamericano rara vez fue anticlerical y mostraba una marcada preferencia por la libertad, que valoraban más que la igualdad y la fraternidad, excepto cuando se combinaba con el radicalismo de los inmigrantes (Higonnet, 1988). La mayor parte de los modelos republicanos daban gran importancia al patriotismo y defendían la primacía de los intereses públicos sobre los privados, lo que no excluía las afinidades internacionalistas. Pero los reyes podían alegar que tales virtudes las encarnaba también una monarquía, y muchos estados de nueva creación de la época –como Grecia, Bélgica, Serbia, Rumanía– optaron por esta forma de gobierno cuando obtuvieron la independencia. Las monarquías podían salir de su concha creando imperios, dando alas a la gloria nacional y al prestigio individual, brindando oportunidades de empleo y fomentando la emigración para aliviar las presiones sociales en casa. De manera que el nacionalismo y el crecimiento de los imperios solían estar bastante interrelacionados.

Como se puede apreciar, el radicalismo no siempre fue republicano, ni el republicanismo fue siempre radical o democrático. Hubo hasta socialistas, como Robert Blatchford en Gran Bretaña, que no eran necesariamente antimonárquicos, ya que «una monarquía muy limitada […] es más segura y mejor en muchos aspectos que una república […] el riesgo de intrigas y corrupción es menor, las ambiciones personales tienen menos cabida y menos fuerza en una monarquía que en una república» (Clarion, 3 de julio de 1897, p. 212). En general, los radicales del siglo XIX querían extender el sufragio para lograr una mayor democracia y limitar el gobierno aristocrático, pero no necesariamente abolir la monarquía. Filosóficamente solían partir de la teoría del contrato social y de los derechos naturales, pero también los había utilitaristas, como los «radicales filosóficos» benthamitas. Los radicales tendían a ser más individualistas, a hacer mayor hincapié en la libertad como valor básico y a reivindicar derechos; los republicanos daban preferencia a la comunidad, a una igualdad social relativa y a un virtuoso cumplimiento del deber. Definían su ideal en términos de purificación de un ideal monárquico en el que la función primordial del rey fuera el servicio público, y buscaron numerosos ejemplos históricos de repúblicas aristocráticas u oligarquías clásicas, como Venecia. Sin embargo, poco a poco, fueron rechazando el ideal monárquico para defender otras variantes constitucionales de la soberanía democrática popular.

Gran Bretaña

El radicalismo y republicanismo británico moderno empezó con el explosivo debate sobre los «principios franceses» que desató la publicación de Los derechos del hombre de Thomas Paine (1791-1792) (cfr. Claeys, 1989b, 2007a). Aunque ninguna tipología está libre de crítica, cabe identificar en la Gran Bretaña de aquel periodo al menos cinco tipos de republicanismo que se solapaban: 1) el republicanismo utópico, en el que la comunidad de bienes –una tradición que se remontaba a Esparta, Platón, el cristianismo primitivo y Tomás Moro– pretendía solucionar la pobreza y la desigualdad (p. ej., el Ensayo sobre el gobierno civil, 1793, p. 86); 2) el republicanismo agrario, en el que se defendía la imposición de restricciones a la propiedad para limitar la desigualdad económica. Se asociaba a la tradición de la República romana recuperada por James Harrington y defendida tanto por Paine como por Thomas Spence; 3) el republicanismo antimonárquico, cuyo objetivo principal era la abolición de la realeza y su sustitución por una república o «gobierno electo» (Paine, 1992, p. 106); en el periodo que nos ocupa se asociaba fundamentalmente a Paine; 4) el republicanismo radical, en el que la extensión del sufragio (del sufragio masculino universal, generalmente) era la meta principal; y 5) el republicanismo whiggish, en el que lo prioritario era la reforma de las finanzas del Estado y restringir los poderes del monarca y de la aristocracia para que no pudieran interferir en las labores de la Cámara de los Comunes, y con la mente puesta en gobernar por el bien común, o res publica[3]. De todos estos tipos, el 1) fue adoptado por el socialismo a las alturas de 1840, el 2) fue retomado por los seguidores de Thomas Spence y el posterior movimiento de nacionalización de tierras; el 3) resurgiría vigorosamente a partir de 1848 en las obras de W. J. Linton, para luego desaparecer; y el 4) iría haciéndose con el 5) a lo largo de los siglos XIX y XX. La forma como las corrientes republicanas de los siglos XVI, XVII y XVIII afluyen en el siglo XIX sigue siendo un tema controvertido (cfr. Pocock, 1985). En cambio, se ha prestado poca atención a las líneas que vinculan a la década de 1790 con el siglo XIX, en parte porque los lenguajes y paradigmas anteriores desaparecieron o se volvieron irreconocibles tras la Revolución francesa (pero cfr. Burrow, 1988; Philp, 1998; Wootton, 1994).

En general, el término «radical» se estuvo usando en Gran Bretaña durante la década de 1790 para referirse al deseo de una reforma constitucional democrática, y, sobre todo, a la extensión del sufragio. El término «radicalismo», tal y como fue definido por la historiografía temprana (p. ej. Daly, 1892; Kent 1899), surgió en torno a 1819 para describir al movimiento asociado a estos reformistas. Existían desacuerdos en el seno del grupo sobre la medida en la que convenía extender el sufragio, sobre si el voto debía ser secreto, sobre si había que pagar a los miembros del Parlamento, etcétera. También se hablaba de una reducción de impuestos y de los gastos de la monarquía y del gobierno, de la extensión de la tolerancia religiosa y del fin del clientelismo. Sociológicamente se solía asociar al radicalismo con la difícil situación de los pequeños productores, tanto en la agricultura como en el comercio, que libraban una lucha amarga, prolongada y, a la larga, habitualmente infructuosa contra los grandes capitalistas.

En Gran Bretaña la rama plebeya de este movimiento pedía el sufragio universal masculino. Al principio expresaron sus objetivos en términos tradicionales y hasta «románticos», que, más que buscar un nuevo modelo de república democrática, evocaban con nostalgia una sociedad perdida de pequeños granjeros y campesinos propietarios de sus tierras. Eran hostiles a las teorías jacobinas, aunque condenaban la «Old Corruption» de gobiernos derrochadores y aristocracia disoluta (cfr. Spence, 1996). Antes de 1820 pivotaban en torno a los destacados radicales (ambos negaron ser republicanos) William Cobbett (1763-1835) (cfr. Cobbett, 1836, p. 159) y Henry Hunt (1770-1835) (cfr. Hunt, 1820, I, p. 505). Entre 1836 y mediados de la década de 1850 el radicalismo adoptó la forma del cartismo y contribuyó a la aprobación de dos leyes de reforma parlamentaria (1867, 1884). Pero la obtención del sufragio universal se consideraba, en general, un medio para otros fines, incluida la reforma de las leyes de pobres, el levantamiento de las restricciones impuestas a los sindicatos, la reforma industrial y la libertad de prensa.

La correspondiente rama de clase media estaba liderada por Jeremy Bentham (1748-1832) y sus seguidores, como Sir William Molesworth, a los que solían llamar «radicales filosóficos» o liberales «avanzados». Durante un tiempo constituyeron una facción con cierto eco en el Parlamento, aunque hay quien dice que ejercieron una influencia mucho mayor de lo que se cree (Dicey, 1914). Sus ideas se solapaban en algunos extremos con las de Richard Cobden (1804-1865) y John Bright (1811-1889), cuyo radicalismo se centraba en la promoción del libre comercio por medios pacíficos, en ampliar el sufragio y en reducir el gasto del gobierno, de la Corona y de la expansión imperial. Su mayor éxito legislativo fue la derogación de las Leyes del Cereal, que gravaban la importación de grano, en 1846 (cfr. Adelman, 1984; Belchem, 1986; Harris, 1885; Wright, 1988).

De todos estos movimientos el cartismo, pese a su heterogeneidad ideológica, era el mayor con diferencia y, a largo plazo, el más influyente[4]. Nacido en 1836, el movimiento cartista consensuó un programa de seis puntos centrado en el sufragio universal masculino, y elevó peticiones al Parlamento en tres grandes campañas. Dividido singularmente entre los moderados de la «fuerza moral» y los partidarios de la «fuerza física», este movimiento reformista quedó asociado a mediados de la década de 1840 al «Land Plan», un plan de reforma agraria para promocionar la propiedad campesina a pequeña escala impulsado por Feargus OʼConnor. El radicalismo plebeyo fracasó en Gran Bretaña en el momento álgido de la era victoriana, pero resurgió con fuerza en la década de 1860, cuando las sufragistas se implicaron a fondo después de que la elite artesana obtuviera el derecho al voto en 1867 (Finn, 1993; Gillespie, 1927; Taylor, 1995). Además, el rápido crecimiento del sindicalismo en el último tercio de siglo garantizaba que salieran a la palestra los temas importantes para la «aristocracia del trabajo». A partir de la década de 1880, el auge del socialismo dividió al movimiento laborista, pero también aceleró la fundación de un partido laborista independiente. Tras 1880 surgió asimismo un «programa radical» distintivo que asociaba estrechamente al ala radical del Partido Liberal con la reforma irlandesa, en concreto con tres puntos: estabilidad del arriendo, renta moderada y libertad de transmisión. En aquella época también fueron muy populares algunas medidas «colectivistas» de reforma interna, en especial las relacionadas con la vivienda y la atención sanitaria a la clase obrera, con los salarios y aparcerías en el campo, con el «disestablishmentarism» que pretendía poner fin al estatus oficial del que gozaba la Iglesia anglicana, así como con la universalización de la enseñanza, la reforma impositiva y la promoción del gobierno local (cfr. Chamberlain, 1885, y Toynbee, 1927, pp. 219-238). A caballo entre el radicalismo y el liberalismo surgió también el denominado «nuevo liberalismo», que mezclaba ideas semicolectivistas con su adhesión al principio del laissez faire (Freeden, 1978). De manera que, en la década de 1880, el término «radical» hacía referencia a una amplia gama de propuestas de reforma, tanto políticas como sociales, planteadas por la clase media y los plebeyos, por lo general no socialistas, sobre todo en Estados Unidos, Australia y Nueva Zelanda. (Carruthers, 1894, p. 6).

Republicanismo británico

Hasta la monarquía más popular de Europa, alabada por los efectos estabilizadores de su pompa y ceremonia (sobre todo por Bagehot, 1867), tenía sus detractores, aunque fueron relativamente escasos durante gran parte del siglo (cfr. A. Taylor, 1996, 1999, 2004; Williams, 1997). El veterano radical whig Henry Brougham lamentaba en 1840 que el peso de los republicanos, teniendo en cuenta «sus propiedades, rango y capacidad, es el de una minoría» (Brougham, 1840, p. 4). La tradición establecida por Thomas Paine en Los derechos del hombre (1791-1792) nunca desapareció del todo, se siguió celebrando el aniversario hasta bien entrado el siglo XIX. Escritores como Richard Carlile, editor de The Republican (1819-1826) (para quien republicanismo era simplemente «un gobierno que tiene en cuenta el interés público», The Republican, 27 de agosto de 1819, p. ix), mantuvieron viva la llama y aseguraron la persistencia de una íntima vinculación entre laicismo, librepensamiento y republicanismo en Gran Bretaña (Royle, 1974, 1980). A finales de la década de 1830 y durante la de 1840, una gran variedad de escritores cartistas especuló con temáticas republicanas, aunque el movimiento en su conjunto nunca abrazó este ideario; cuando acusaron al líder cartista Feargus OʼConnor de ser republicano, este replicó que le daba igual que se sentara en el trono la reina o el diablo (Hughes, 1918, p. 158). Muchos cartistas eran fieles al modelo norteamericano, aunque ya en aquella época se apreciaba cierta desilusión por el crecimiento de la desigualdad social en Estados Unidos. En los años de las revoluciones de 1848, algunas de las personas vinculadas al movimiento se declararon abiertamente «republicanos ardientes […] ansiosos […] de expresar nuestra lealtad a la única fuente legítima de autoridad: el pueblo soberano» (Harding, 1848, p. iii). Tras 1848 Ernest Jones y George Julian Harney dirigieron los retazos socialistas, remanentes, de este movimiento. En su periódico, Red Republican, defendían una virulenta doctrina revolucionaria. Años después, el líder cartista James Bronterre OʼBrian apoyaría sin desmayo la causa de la reforma agraria y de la nacionalización, y sus seguidores destacarían especialmente en la Asociación Internacional de Trabajadores o Primera Internacional, fundada en 1864.

Tras las revoluciones de 1848 en el continente europeo, la causa republicana resurgió con fuerza temporalmente, debido, sobre todo, a la influencia de Mazzini, aunque fuera un nacionalista con poco interés hacia las formas constitucionales. Su gran defensor fue el grabador William James Linton, que se negaba a aceptar la «posibilidad» de un republicanismo monárquico (Linton, 1893, p. 47). En su obra, The English Republic (1851-1855), que tuvo una difusión limitada, pretendía demostrar lo mucho que podía llegar a entusiasmar una buena mezcla de carisma, religión y nacionalismo a los radicales británicos que compartían un ideal del deber basado en el «sacrificio, el servicio o el ministerio y sentían auténtica devoción por toda facultad o poderes adquiridos capaces de promocionar el bienestar y la mejora de la humanidad» (Adams, 1903, I, p. 265). El republicanismo de Linton defendía los ideales de libertad, igualdad, fraternidad y asociación, y recomendaba la educación pública, la provisión estatal de crédito a las clases trabajadoras y la oposición a la monarquía por considerarla una tiranía. Pero tampoco le gustaba un socialismo en el que el Estado actuara como «dictador y director del trabajo», violando así la libertad individual en vez de proteger a los trabajadores del capital y dar al campesino la oportunidad de ser propietario de sus tierras (Linton, s.f., p. 2). Fue el primer intento inglés serio de fusionar el republicanismo del siglo XVII representado por Milton, Cromwell, Ireton y Vane con el de Mazzini, Herzen, Kossuth y las causas de polacos, húngaros, rumanos y otros pueblos europeos sometidos. Los seguidores británicos de Auguste Comte también mantuvieron viva la llama del republicanismo tras el declive del cartismo, con Frederic Harrison insistiendo en que el único gobierno legítimo era el republicano, porque había que confiar el gobierno a quienes estaban preparados para gobernar, buscaban el interés de todos y no «gobiernan nunca en interés de ninguna clase u orden». Su instauración era tan «cierta como que el sol saldrá mañana» (Harrison, 1875, pp. 116-122; Harrison, 1901, p. 20; Fortnightly Review, n.o 65, junio de 1872, p. 613). John Ruskin también brindó su apoyo a este ideal[5]. De manera que, durante este periodo, republicanismo y socialismo fueron dos cosas diferentes, aunque a veces se solaparan.

El republicanismo vivió su mejor época en Gran Bretaña a principios de la década de 1870 (aunque en 1874 ya había perdido fuste) inspirado por el derrumbe del Segundo Imperio francés y por la antipatía que despertaban los principios «despóticos» de un expansionismo alemán con el que se identificaba a la reina Victoria por nacimiento (McCarthy, 1871, pp. 30-40). Tras la fundación de la Liga de la Tierra y el Trabajo en 1869, se crearon unos ochenta y cinco clubes republicanos entre 1871 y 1874 y se fundó una Liga Nacional Republicana en 1872. Sus defensores hablaban mal de la monarquía, a la que consideraban «inmoral» (Holyoake, 1873, p. 1), y mostraban su entusiasmo por el hecho de que «un gran número de personas está empezando a defender principios republicanos» (Barker, 1873, p. 3). Algunos radicales respetables saltaron a la palestra aprovechando ese clima político. En un discurso pronunciado en Newcastle en 1871 y luego en otros lugares, Sir Charles Dilke habló del tema de la «representación y la realeza», criticando el estado de las finanzas regias y pidiendo una investigación parlamentaria al respecto en marzo de 1872 (cfr. Taylor, 2000). Pero las revueltas antirrepublicanas torcieron su rumbo. El auge creciente del modelo norteamericano tras la Ley de Reforma de 1884 situó en primer plano el debate sobre sus virtudes entre los simpatizantes, aunque también en este caso se oyeron voces disonantes (p. ej., Conway, 1872).

Charles Bradlaugh (1833-1891) fue el republicano británico más importante de finales del periodo victoriano. Fue él quien, medio en broma medio en serio, relacionó al republicanismo con el librepensamiento y quien más se opuso al socialismo (Bonner, 1895; Gossman, 1962). Pero su retórica era más extrema que sus principios, y los pocos intentos que hizo de fundar una organización republicana oficial adolecieron de cierta reticencia; se decía que no había prisa alguna en lograr las metas políticas últimas (D’Arcy, 1982). La enfermedad de la reina Victoria en 1871, y el retorno a sus deberes oficiales tras casi una década de duelo por la muerte de su esposo, contribuyeron a restaurar su prestigio, mientras Disraeli hacía hincapié en la superioridad de la Constitución británica sobre la norteamericana (p. ej. Watts, 1873, p. 1). El declive del republicanismo estuvo íntimamente unido a la expansión del imperio y al ensalzamiento, por parte de Disraeli, del papel imperial de la reina. Los críticos amenazaban con que «el día que proclamemos una república en este país, perderemos nuestras colonias y nos hundiremos en la insignificancia» (Ashley, 1873, p. 19). En general, los ingleses reaccionaron de forma negativa ante la Comuna de París. Hasta los republicanos estaban divididos en este punto: Frederic Harrison era más favorable a la Comuna; Bradlaugh, cada vez más reacio a la Primera Internacional, lo era menos. En 1899 se decía que sólo quedaba un republicano confeso en la Cámara de los Comunes; el irlandés Michael Davitt (Davidson, 1899, p. 386, y en general Moody, 1981).

En este periodo también hubo defensores del republicanismo en varias colonias británicas –al menos en el ámbito teórico–, en Australia especialmente, donde ya en 1852 se había proclamado (por John Dunmore Lang, que no halló mucho apoyo popular): «No hay otra forma de gobierno practicable o posible en una colonia británica que ha obtenido su independencia y libertad que la de una república», el único modo de promover la moral pública y privada y una «religión pura e inmaculada» (Lang, 1852, p. 64; cfr. McKenna, 1996; McKenna y Hudson 2003; Oldfield, 1999; en el caso de Nueva Zelanda, Trainor, 1996; cfr. asimismo Eddy y Schreuder, 1998).

Irlanda

El grupo parlamentario de los radicales irlandeses presionó a favor de una reforma política y social (especialmente agraria) durante todo el periodo. El principal movimiento nacionalista de la primera parte del siglo lo lideró Daniel OʼConnell (1775-1847), cuya meta fundamental era la restauración del Parlamento irlandés y quien pronunció la famosa frase: «Ninguna revolución merece el derramamiento de una sola gota de sangre» (White, 1913, p. 81). Rechazaba el «vano deseo de contar con instituciones republicanas» promovido por la Sociedad de los Irlandeses Unidos (O’Connell, 1846, II, p. 113), y en su lugar defendía una reforma parlamentaria moderada y políticas de liberalismo económico. La emancipación católica se logró en 1828, pero en la década de 1840 OʼConnell no logró la «revocación» (de la Ley de la Unión de 1801 que había abolido el Parlamento irlandés independiente). Su sucesor más famoso fue Charles Stewart Parnell (1846-1891), el «rey sin corona de Irlanda», presidente de la Liga Agraria y líder del partido irlandés en el Parlamento durante la década de 1880, que impulsó una reforma agraria primero y, más tarde, progresivamente, la propiedad campesina y la creación de un parlamento irlandés independiente.

Republicanismo irlandés

El republicanismo irlandés del siglo XIX tiene su origen en la controversia que rodeó a la Revolución francesa y los derechos del hombre de Paine. Hunde, sin embargo, sus raíces en el pensamiento «whig auténtico» y «patriota» de tiempos anteriores, que encarnaban la oposición a la «tiranía» de un ejecutivo despótico, un ejército permanente y una oligarquía terrateniente, pero en los que la dominación étnica inglesa también desempeñaba un papel importante a la hora de rebajar el vocabulario del constitucionalismo antiguo y de los derechos naturales primero, y el de los derechos católicos e incluso el del separatismo después (cfr. Small, 2002, y, en general, Connolly, 2000). Algunos reformadores como Lord Edward Fitzgerald visitaron Francia poco después de la Revolución, donde se imbuyeron de principios republicanos (Moore, 1831, I, p. 166). A medida que avanzaba la década de 1790, otros reformistas, como Wolfe Tone, pasaron de buscar la independencia bajo «cualquier forma de gobierno» (Tone, 1827, I, p. 70) a asumir tanto un cuerpo electoral más amplio, como, finalmente, un republicanismo más democrático. En opinión de muchos, especialmente de los dissenters ingleses, se estaba hablando de autogobierno (Byrne, 1910, p. 4; Tone, 1827, II, pp. 18, 26). Tras la fundación de la Sociedad de los Irlandeses Unidos en 1792, el republicanismo a lo Paine y el autogobierno irlandés se fusionaron dando lugar a una combinación que fue separatista en 1796 y revolucionaria en 1798 (cfr. McBride, 2000). Sin embargo, muchos de los líderes más destacados del levantamiento de 1798, no tenían un modelo político que fuera más allá de la independencia nacional; el rebelde general Joseph Holt admitió, cuando le preguntaron, no estar «muy puesto en cuestiones republicanas» (Holt, 1838, II, p. 69).

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