Kitabı oku: «Trésor du Dharma»
Gueshe Rabten
Tresors du Dharma
Rédaction de Marie-Thérèse Guettab d’après une première traduction orale de Georges Dreyfus
Titre de l’édition originale anglaise : Treasury of Dharma
Tharpa Publications 1988, ISBN 0-948006-04-8
Première édition française 1997
© Edition Rabten
e-mail: info@editionrabten.com
www.rabten.eu/xvCatalog_fr.htm
Composition : Edition Rabten
Photographies : Ruedi Hofstetter;
Photographie de Guéshé Rabten : Gonsar Rimpoché
Couverture : Edition Rabten
ISBN 3-905497-12-3
eBook Herstellung: Edition Rabten
eBook: ISBN 978-2-88925-073-8
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Avant-propos
Ce texte est le compte-rendu de deux sessions d’enseignements dispensés en 1974, à Rolle (Suisse), par le Vénérable Guéshé Rabten, sur l’invitation de quelques-uns de ses disciples occidentaux, et en particulier de Madame Ansermet qui assura l’essentiel de l’organisation de cet événement qui compte parmi les tous premiers exposés approfondis du Bouddhisme tibétain en Europe.
Je souhaite, à travers ces lignes, rédigées à la demande du Vénérable Gonsar Tulkou Rimpoché, exprimer ma gratitude envers le Vénérable Guéshé Rabten dont les qualités exceptionnelles, vivantes illustrations de ses enseignements, ont fait naître en moi l’inébranlable conviction en l’aptitude de chacun à développer son esprit.
Puisse ce livre être un guide transmettant le rayonnement de sa sagesse et perpétuant son oeuvre d’amour et de compassion.
Je tiens également à remercier tous ceux qui m’ont aidée dans la réalisation de ce travail; tout d’abord, Georges Dreyfus pour sa traduction initiale, le Vénérable Gonsar Tulkou Rimpoché pour les précisions qui semblaient nécessaires au respect de l’authenticité de la transmission, Elisabeth Brun d’Aubignosc, Catherine Pedron, Pierre Arenes, Suzanne Cornillac pour leurs corrections ou suggestions et Sylvie Chapeyrou pour l’impression du manuscript.
Marie-Thérèse Guettab
Préface
Quelques pierres précieuses ne font pas un trésor. Un trésor, c’est une profusion de joyaux, d’objets et de métaux précieux dont le propriétaire peut jouir tout à loisir. Ce livre est semblable au réceptacle d’un trésor. Parce qu’il renferme les points essentiels de la pratique du Dharma (les enseignements du Bouddha), il est plus précieux qu’un amoncellement de centaines et de milliers de joyaux.
Celui qui posséderait un diamant de la grosseur d’une tête pourrait, en l’exploitant intelligemment, se mettre à l’abri de la pauvreté et satisfaire tous ses besoins matériels, se vêtir, se nourrir, se loger... Mais le bonheur qu’il pourrait en tirer serait, de toutes façons, limité. En outre, la possession de ce bien précieux entraînerait à sa suite une cohorte d’expériences indésirables liées à la crainte de le perdre, d’en être dépossédé par des voleurs, d’être attaqué par des malfaiteurs... En revanche, une seule parcelle du précieux Dharma ne nous comblera pas seulement de bienfaits temporaires, mais nous procurera un bonheur définitif.
Le Bouddha a clairement enseigné que les êtres vivants ne pouvaient trouver la racine, la cause profonde et essentielle du bonheur et de la souffrance, qu’en leur propre esprit et non à l’extérieur. Certes, de nombreux objets extérieurs, animés ou inanimés opèrent en tant que conditions de notre bonheur et de notre souffrance; toutefois, la principale cause de ces derniers réside dans nos états d’esprit vertueux ou non vertueux. Lorsque des facteurs mentaux tels que l’ignorance, l’égoïsme, la cupidité, la haine, l’orgueil, la jalousie prennent violemment possession de notre courant de conscience, au lieu de la paix et du bonheur auxquels nous aspirons, ils engendrent des problèmes et des souffrances interminables, pour nous-mêmes et pour autrui. Dès lors, les conditions extérieures, même les plus favorables en apparence, nous deviennent hostiles. Mais lorsque la satisfaction, le contentement, l’altruisme, la patience, l’amour, la compassion, la sagesse sont puissamment établis en l’esprit, même les conditions adverses sont transformées en agents favorables et sont sources de bienfaits et de joies infinis pour soi-même et pour autrui.
Ceci n’est ni un dogme, ni une théorie, ni une hypothèse philosophique, mais le fondement en est établi par l’expérience directe. Par conséquent, il est extrêmement important d’engager en soi-même un processus de transformation positive en reconnaissant les causes profondes du bonheur et de la souffrance. Dans la mesure où elles ne font pas partie intégrante de la nature de l’esprit lui-même, il est possible d’éliminer totalement toutes ces imperfections, quelle que soit leur apparente gravité. C’est par ailleurs un fait que les indispensables qualités de l’esprit, si infimes soient-elles, peuvent être développées à l’infini par des méthodes appropriées. Ces méthodes élaborées constituent l’essence des enseignements du Bouddha pleinement éveillé. Le Bouddha a enseigné à tous les êtres la manière d’atteindre la libération de toute souffrance et de réaliser un bonheur durable en leur montrant les méthodes à appliquer pour développer leur esprit.
Globalement, la totalité des enseignements du Bouddha est comprise dans le Tripitaka, ce que l’on traduit par les Trois Corbeilles, encore accessible de nos jours sous la forme d’une collection de plus de cent volumes connue en tibétain sous le nom de Kagyour (bka-igyur). Ces Ecritures sont hautement révérées et font l’objet d’études exhaustives dans les monastères bouddhistes. Toutefois, parce qu’elles sont aussi profondes que les océans et aussi vastes que l’espace, de nos jours, beaucoup de gens se trouvent limités dans leurs capacités intellectuelles, leur détermination, leur persévérance et par le temps; il leur est difficile de les étudier de manière approfondie, de les comprendre, et encore plus de les mettre correctement en pratique.
Dans ces conditions, on ne peut se passer d’instructions indiquant de quelle manière un individu peut concentrer et mettre en pratique dans son courant de conscience l’entière essence des enseignements du Bouddha. De telles instructions ne peuvent être purement et simplement inventées ou interprétées selon les besoins par quelque habile beau-parleur. Elles doivent provenir d’un Maître authentique qui possède, d’une part, la sagesse née d’une analyse approfondie de ces enseignements, écartant toute invention personnelle et vue incorrecte, et qui, d’autre part, en les intégrant totalement à son esprit et en les mettant en pratique, ait fait naître en lui une solide réalisation. En outre, de telles instructions doivent être transmises dans un esprit de compassion à l’égard des êtres vivants et ne doivent être motivées ni par l’appât du gain ni par le désir de renommée.
Ces véritables Maîtres sont généralement très rares et les écrits composés par des êtres si exceptionnels le sont tout autant. Chaque jour, nous voyons apparaître une littérature toujours plus abondante qui prétend traiter du Dharma, mais n’en a que l’apparence. Ces ouvrages, dépourvus de la véritable essence du Dharma ne contiennent, en fait, que des bavardages oisifs qui séduisent les lecteurs en abusant de leur naïveté. En pareille époque, la publication de si précieuses instructions réunies sous la forme d’un livre est indubitablement une oeuvre dont les bienfaits sont illimités.
L’auteur de cet ouvrage est notre grand Maître, le Vénérable Guéshé Rabten Rimpoché qui fut non seulement un Pandit d’une extraordinaire érudition, mais également un Siddha hautement réalisé. Il incarnait la compassion et fut un refuge insurpassable pour cette vie et les suivantes pour d’innombrables êtres, y compris moi-même.
Il naquit à Dargye, au Tibet oriental, en 1921 et partagea les tâches familiales jusqu’à l’âge de dix-neuf ans. Puis, de son propre chef, il choisit le renoncement d’une vie monastique. Il intégra la plus prestigieuse université monastique du Tibet, Sera Thekchenling, et commença ses études au Collège de Sera Djé. Sous la conduite de ses Maîtres, le Vénérable Guéshé Djampa Khedrup notamment, se consacrant à l’étude, à la contemplation et la méditation, il acquit une parfaite maîtrise de l’ensemble des enseignements du Dharma réunis dans les Trois Véhicules et les Quatre Classes de Tantras. Au monastère et à l’extérieur, il était connu pour son ardeur à l’étude, réputé comme adversaire imbattable dans les débats philosophiques et renommé pour sa piété à la pratique et ses qualités insurpassables de Maître. Intégrant ses connaissances intellectuelles à sa pratique méditative, il parvint à la profonde réalisation de la véritable nature des phénomènes et acquit les compétences nécessaires à l’accomplissement de tout bien, pour soi-même et pour autrui.
Attirés par toutes ces qualités, nombreux furent ceux qui, en quête de Dharma, devinrent ses disciples lorsqu’il s’exila en Inde et, plus tard, en Occident. Bon nombre d’entre eux sont devenus aujourd’hui d’éminents Maîtres qualifiés. Je n’en citerai que quelques-uns connus en Occident, dont Lama Thupten Yeshe, Lama Zopa Rimpoché, Guéshé Karyang, Guéshé Tenzin Gonpo, Guéshé Pemba, Guéshé Thupten Trinley, Guéshé Thupten Ngawang... et bien d’autres encore de grand renom en Inde et au Tibet. Ses qualités remarquables étaient reconnues et appréciées, non seulement par ses disciples mais aussi par les grands Maîtres de notre temps, tels que Sa Sainteté le Dalaï-Lama et ses deux éminents précepteurs, en particulier le second précepteur de Sa Sainteté, Kyapche Tridjang Dordjé Tchang, qui le considérait comme l’un de ses plus proches fils spirituels, de même que Guéshé Rabten Rimpoché voyait en ce dernier son principal Gourou, son père spirituel, personnalisation de tous les objets de refuge.
En 1964, Sa Sainteté le Dalaï-Lama, parmi plusieurs centaines de Guéshés, choisit Guéshé Rimpoché ainsi que le Vénérable Lati Rimpoché pour nouveaux Tsen Shap (assistants de philosophie). En 1969, pour répondre aux souhaits de Sa Sainteté le Dalaï-Lama, Guéshé Rimpoché commenca à donner des enseignements aux Occidentaux à Dharamsala. En 1974, invité par Mme. Ansermet et plusieurs autres disciples, il vint en Europe pour la première fois. Il y enseigna alors le Dharma dans de nombreux pays, ouvrant ainsi à cette partie du monde la grande porte du Dharma. Il y revint l’année suivante, envoyé par Sa Sainteté le Dalaï-Lama comme abbé de l’Institut Monastique Tibétain de Rikon (Suisse), pour combler les aspirations spirituelles des Occidentaux et des Tibétains vivant en Europe. Face au nombre croissant de personnes sérieusement intéressées par l’étude approfondie et la pratique du Bouddhisme, il vint à fonder le Centre de Hautes Etudes Tibétaines, Tharpa Choeling au Mont-Pèlerin en Suisse, le Centre de Tashi Rabten à Feldkirch en Autriche, le Centre Tibétain de Jang Chub Choeling à Hambourg en Allemagne, l’Association Phuntsog Rabten à Munich en Allemagne et le Centre Ghe Phel Ling à Milan. Ces centres et monastères sont devenus des pôles d’attraction pour toutes celles et ceux qui aspirent à étudier sérieusement un Dharma authentique. Cela aussi est le fruit de son infatigable dévouement à la seule cause des enseignements du Bouddha et du bien des êtres pour laquelle, jusqu’à la fin de sa vie, il fit inlassablement tourner la roue du Dharma. Pour toutes ces raisons, on peut dire, à juste titre, que Guéshé Rimpoché fut le principal fondateur d’une tradition pure et complète du Dharma en Europe.
Dans la somme incalculable de ses enseignements figure le contenu de ce livre, fruit d’un enseignement qu’il donna en 1974 à Prés de Vert, commune de Rolle, en Suisse. Ce fut un cours de méditation intensif, d’une durée de trois semaines, s’adressant à plus de cent personnes. Ce texte réunit, sans exception, tous les points essentiels du Dharma exposés à la lumière de sa propre expérience et présentés de façon extrêmement claire et compréhensible du fait de son immense compassion et de sa grande habileté. Telles étaient, en effet, les qualités notoirement connues de ses enseignements, indubitablement porteurs de lumière en l’esprit de ceux qui éprouvent un intérêt sincère pour le Dharma. Le lecteur pourra en juger par lui-même. Cet exposé fut tout d’abord traduit oralement du tibétain en français par M. Georges Dreyfus puis transcrit et admirablement rédigé par mon amie dans le Dharma, Marie-Thérèse Guettab, l’une des anciennes élèves de Guéshé Rimpoché. Grâce à son travail, d’innombrables lecteurs pourront bénéficier de cet enseignement. C’est là, sans aucun doute, une manière de servir notre Maître en satisfaisant ses voeux, tant pour le Dharma que pour le bien des êtres. Je tiens à lui exprimer mes plus vifs remerciements.
Celui qui garde sur son coeur les précieux joyaux tirés de ce trésor n’en sera jamais dépossédé. Ils feront rayonner sur lui-même et sur autrui une lumière de bienfaits et de bonheurs incommensurables.
Je conclus cette préface avec mes prières pour la longue vie du Vénérable Tenzin Rabgye Rimpoché, si cher à notre coeur, jeune réincarnation de l’auteur de ce livre, notre Maître bien-aimé, le Vénérable Guéshé Rabten Rimpoché.
Gonsar Tulkou
Le Mont-Pèlerin, Suisse
Avril 1997
Introduction
Je suis très heureux de vous voir tous rassemblés ici. Notre rencontre d’aujourd’hui, résultat de notre intérêt commun pour le Dharma, est très certainement le fruit de relations que nous avons établies dans le passé.
Durant ces prochains jours, malgré le temps limité dont nous disposons, nous allons tenter d’acquérir quelque expérience dans le domaine des enseignements du Bouddha. Tout individu est une combinaison du corps, de la parole et de l’esprit. Toutefois, c’est essentiellement notre esprit qui sera sollicité ici.
Pendant toute la durée de ce cours, nous vivrons en collectivité et il est bon que nous adoptions une certaine discipline. D’habitude, nous parlons beaucoup, souvent à tort et à travers, de choses sans grande importance. Maintenant, nous voulons pratiquer le Dharma et la méditation. Et pour ce faire, nous allons essayer de réduire le flot de nos propos et réserver nos paroles à des discussions en rapport avec le Dharma ou au règlement nécessaire de questions pratiques. Lorsque nous recevons un enseignement, nos bavardages habituels sont sans incidence immédiate, mais lorsque nous voulons méditer sur ce que nous avons entendu, ils font obstacle à la réalisation recherchée.
Nous sommes habituellement libres de nos mouvements; mais pour l’occasion, nous éviterons les déplacements inutiles. Les internes sont invités à ne pas quitter la propriété; les externes, en rentrant chez eux le soir, limiteront leurs allées et venues et leurs activités à l’indispensable. En effet, la dispersion en déplacements et travaux divers empêcherait la réalisation du résultat de la méditation. Nous devrons appliquer cette même discipline à nos activités mentales. D’innombrables pensées (projets, préoccupations en tout genre, réflexions et supputations diverses) envahissent généralement notre esprit. Pour ces quelques jours que nous allons consacrer à la méditation, tâchons d’écarter toutes ces idées qui n’ont aucune relation avec le Dharma afin d’être totalement centrés sur les pratiques que nous allons effectuer ici. C’est seulement si notre corps, notre parole et notre esprit sont associés dans la concentration que nous pourrons espérer des résultats.
Vous êtes tous venus pour écouter le Dharma et j’en suis très heureux. Durant le temps que nous allons passer ensemble, efforcez-vous d’être bienveillants les uns envers les autres et faites régner en vous le calme et la tranquillité car le Dharma a pour but de répandre la paix et l’harmonie.
Il serait préférable que vous vous absteniez de fumer, au moins dans les chambres et dans la salle de méditation.
Enfin, faites en sorte que toute votre énergie soit consacrée à la pratique; vous en tirerez un plus grand bénéfice, même sur une période aussi courte, et le temps passé aura été utilisé à bon escient.
Je donnerai des enseignements chaque jour. Il est possible que certains d’entre vous, pour qui ce domaine est entièrement nouveau, éprouvent des difficultés de compréhension. Ne laissez pas de côté les points qui vous paraissent obscurs. Notez-les et nous pourrons revenir ensemble sur ces questions. J’espère que vous prenez des notes. Pensez à les relire et consacrez-y de longues réflexions.
L’étude du Dharma requiert trois qualités particulières. Soyez le moins distraits possible. Si vous regardez tout autour de vous et que vous suivez toutes les pensées qui se présentent à votre esprit, il est certain que vous n’arriverez pas à comprendre l’enseignement. Si nous retournons une tasse, quelle que soit la quantité d’eau que nous y versons, le liquide ne pourra être gardé. L’enseignement reçu par un auditeur distrait se perdra de la même façon. Lorsque vous écoutez attentivement et que vous saisissez bien le sens de ce qui vous est exposé, efforcez-vous de ne pas l’oublier. Repensez-y souvent. Ne le laissez pas se perdre, mais faites en sorte de retenir ce que vous avez appris. Ne soyez pas comme une tasse percée qui conserve le liquide très peu de temps ou qui ne retient rien du tout. La pratique du Dharma a pour but d’éliminer la souffrance, celle du corps et celle de l’esprit. Elle ne doit pas être détournée vers l’obtention de gains, la jouissance d’une bonne réputation ou vers d’autres objectifs mondains. Il est important de suivre les enseignements avec la motivation appropriée : se libérer de la souffrance. Les élèves doivent donc réunir trois qualités : être attentifs aux enseignements, les retenir et posséder une juste motivation. De son côté, le Maître doit voir les disciples comme des malades, se voir comme un médecin et considérer le Dharma comme un remède. Les disciples, quant à eux, sauront qu’ils sont pareils à des patients atteints d’un mal profond et en quête de guérison.
Dans la première partie de ce cours, je traiterai de ce qui est appelé les Quatre Nobles Vérités, à savoir la Vérité de la Souffrance, la Vérité de l’Origine de la Souffrance, la Vérité de la Cessation de la Souffrance et la Vérité du Chemin. Je parlerai ensuite du Mahayana, le Grand Véhicule. Cet enseignement se veut non dogmatique. Il est destiné à agir sur notre esprit avec profit.
Cette introduction m’a permis de vous donner quelques indications sur la discipline générale à suivre.
Bouddha Chakyamouni
Djé Tsong Khapa
Vénérable Guéshé Rabten Rimpoché
Vénérable Rabten Tulkou Rimpoché
Photographies
Bouddha Chakyamouni
Fondateur du Bouddhisme. Cette Photo représente la statue principale du grand temple de Rabten Choeling.
Djé Tsong Khapa
Un marchand, disciple de Djé Tsong Khapa, trouva miraculeusement dans un lac une statue de son maître dont il fit faire un moule que Djé Tsong Khapa bénit personnellement. S’adressant à son disciple, il dit: ô Marchand, ceci est une action vertueuse. Depuis lors, les statues confectionnées à partir de ce moule, comme celle qui est représentée ici, sont appelées Tsong Peune Guéleg (le marchand vertueux). Elles sont rares et particulièrement vénérées au Tibet.
Vénérable Guéshé Rabten Rimpoché
Vénérable Rabten Tulkou Rimpoché
Réincarnation du Vén. Guéshé Rabten, né en 1987 dans le Nord de l’Inde. Il vit actuellement en Suisse avec le Vén. Gonsar Rimpoché.
Première session
La Nature de la Souffrance
Tous les êtres vivants de la planète, humains ou animaux, sont continuellement affairés. Nous n’avons pas besoin d’amples explications pour faire le constat de cette agitation perpétuelle physique, verbale et mentale propre aux êtres humains. A priori, cet état de chose nous paraît normal; il nous semble qu’il ne peut pas en être autrement. Mais prenons la peine de nous interroger à ce sujet.
Toutes ces activités sont orientées vers la recherche et l’obtention du bonheur, vers l’élimination de la souffrance. En termes simples, nous recherchons ce qui est plaisant et fuyons ce qui est déplaisant. Nous assimilons habituellement la notion de bonheur à ce qui est plaisant et celle de souffrance à ce qui est déplaisant. Tous les êtres vivants, jusqu’au plus petit insecte, veulent éviter la souffrance, qu’ils soient ou non capables de prononcer ce mot. Nous savons bien que les animaux vont vers la chaleur lorsqu’ils ont froid et cherchent l’ombre, la fraîcheur, lorsqu’ils ont chaud. Et nous, les êtres humains, faisons de même, quelles que soient notre race, notre position sociale, que nous parlions ou non de souffrance, nous travaillons sans cesse à l’éviter. Nous sommes également identiques aux animaux du point de vue de notre recherche du bonheur. Les animaux, du plus petit au plus grand, cherchent ce qui leur est plaisant, que ce soit à boire ou à manger, etc. Il n’y a aucune difficulté à observer cela. C’est une évidence. De même, les humains veulent toujours plus de bonheur. Lorsque l’un de leurs désirs est comblé, il leur faut un autre bonheur, puis un autre, puis encore un autre. Et jamais ils n’ont de satisfaction. Obtenir le bonheur et éviter la souffrance : là peut se résumer la raison d’être de toutes nos activités, de nos travaux, du mouvement, de l’agitation dans lesquels nous sommes impliqués. Tous, humains ou animaux, sommes mûs par ce même objectif : éliminer la souffrance et trouver le bonheur; et cette aspiration est légitime. Tout le monde peut comprendre cela avec tant soit peu de réflexion. Cette observation appelle pourtant une analyse approfondie.
Les trois sortes de souffrances
Il existe plusieurs sortes de souffrances qui peuvent se répartir en trois niveaux distincts :
1 La souffrance de la souffrance
Le premier est appelé la souffrance de la souffrance. Il est constitué par ce qui est communément désigné par le terme souffrance et reconnu comme tel : douleur physique, maladie, souffrance morale (tristesse, souci, inquiétude, déception...). C’est cette première forme de souffrance que nous cherchons à éliminer de toutes nos forces, par le corps, la parole et l’esprit, et les animaux en font autant. L’homme dispose cependant de moyens supérieurs, grâce à son intelligence, à sa faculté de penser, d’analyser, de réfléchir, qui lui permet de prévoir le long terme et de ne pas se limiter à l’instant présent. L’animal, lui, peut seulement remédier à ses souffrances du moment, ou prévenir leur échéance à très court terme. Il est incapable de planifier, de travailler pour le futur. Sachant que notre supériorité d’être humain réside dans notre faculté de penser, nous devrions faire de notre esprit le meilleur usage possible. Mais de quelle manière ? En l’appliquant à la mise en oeuvre d’actes propres à éliminer nos souffrances présentes et à venir, pour cette vie et les suivantes.
A certains moments de l’existence, cette souffrance manifeste semble s’apaiser, par exemple lorsqu’un traitement médical approprié chasse la maladie et que nous recouvrons la santé. Pourtant, ce n’est pas ainsi que nous repousserons la souffrance pour toujours. C’est uniquement par la pratique de ce qu’on appelle le Dharma. Si nous persistons dans la manière de vivre qui a été la nôtre jusqu’à aujourd’hui, sans chercher à dépasser nos conceptions et nos comportements, jamais nous n’atteindrons une libération de nos maux qui soit totale et définitive. Nous n’aboutirons qu’à des accalmies momentanées. Nous savons bien qu’en continuant d’user des mêmes méthodes, nous n’éliminerons pas véritablement la souffrance. Quand le corps est tranquille, c’est l’esprit qui est perturbé. Et quand les problèmes de l’esprit sont résolus, ceux du corps se réveillent... Nous sommes presque toujours plongés dans ces souffrances, et les trêves ne sont que provisoires. De plus, ce qui nous torture mentalement est infiniment plus difficile à supporter que la douleur physique et nous le savons bien. Par conséquent, ce qui est capital, c’est la suppression des tourments de l’esprit. Ceci s’applique de la même façon à la mesure du bonheur : le bonheur de l’esprit est autrement plus puissant, plus intense, plus solide que celui du corps. En effet, nous savons, pour en avoir probablement fait l’expérience, combien les blessures morales affligent les êtres, même s’ils jouissent d’une parfaite santé et que les besoins de leur corps sont satisfaits. Et nous savons aussi qu’un esprit serein supporte beaucoup mieux la maladie et les souffrances physiques. C’est pourquoi, dans la pratique du Dharma, ce qui compte essentiellement, c’est l’esprit, autrement dit, la suppression des souffrances mentales et l’instauration du bonheur de l’esprit. Or, le Dharma n’est autre que l’instrument de ces réalisations.
Des exemples très simples peuvent éclaircir ce propos : supposons que nous soyons très riches, que nous jouissions d’un statut social élevé; s’il n’y a ni paix, ni joie en notre esprit, nous ne serons pas heureux. Cette constatation s’impose d’elle-même lorsque nous observons le domaine de la politique. On peut être ministre, député, président. Mais il est alors très difficile d’être heureux car le métier de politicien est quasiment incompatible avec la sérénité de l’esprit. Il est, au contraire, source de nombreux tracas, donc de souffrances. En revanche, le dénuement matériel, une nourriture insuffisante, le manque de vêtement... ne sauront altérer la tranquillité d’un esprit paisible et content. C’est donc pour obtenir le bonheur et pour éliminer la souffrance, surtout celle de l’esprit, que nous pratiquons le Dharma. Il est le seul moyen d’atteindre ces objectifs.
Vous n’avez sans doute aucune difficulté à comprendre ce premier niveau de souffrance, la souffrance de la souffrance. Elle est ce que nous appelons souffrance : douleur physique ou mentale, maladie, faim, soif, chagrin, dépression, désespoir... Vous en avez tous fait l’expérience et il est inutile de s’y attarder davantage.
2 La souffrance du changement
La signification de la seconde forme de souffrance est beaucoup plus profonde, plus difficile à cerner. Elle est appelée la souffrance du changement. Ce que nous tous, humains et animaux, appréhendons comme étant le bonheur, ce que nous qualifions de bonheur est en fait la souffrance du changement. En effet, tout ce qui nous est agréable ne constitue pas un bonheur parfait, durable, définitif. Nos expériences plaisantes seraient un bonheur véritable si nous pouvions en jouir à l’infini, sans qu’elles se dégradent à aucun moment. Or, nous nous apercevons qu’elles se détériorent progressivement pour se transformer finalement en souffrance. Par exemple, à l’approche des vacances, nous débordons d’enthousiasme à l’idée d’un voyage, d’un séjour à la mer ou à la montagne, lequel représente pour nous un véritable bonheur. En effet, lorsque nous arrivons à la montagne, pour quelques temps, nous nous y sentons bien. Nous sommes heureux. Mais si notre séjour se prolonge, le bonheur initialement éprouvé se modifie, il s’altère petit à petit et devient souffrance. Nous voulons aller ailleurs, faire autre chose. Certains ressentiront, à la longue, un malaise physique, parce que le corps ne supporte pas ceci ou pas cela. Pour d’autres, il s’agira plutôt d’une lassitude de l’esprit. Dans tous les cas, ce bonheur dégénère en souffrance. S’il était un véritable bonheur, il ne devrait cesser de croître à mesure que nous en jouissons. Or, c’est le contraire qui se produit. Si nous avons extrêmement chaud, l’idée de plonger dans l’eau fraîche d’un lac nous ravit et nous serons vivement contrariés par ce qui pourrait entraver la concrétisation de ce qui nous semble être un véritable bonheur. Mais, supposons que nous y allions : pendant quelques instants nous serons heureux, puis nous n’aurons plus envie de rester dans l’eau et nous voudrons en sortir. Il en va de même des richesses, des biens, des positions sociales que nous convoitons. Tant qu’ils ne sont pas en notre possession, nous les considérons comme de réels bonheurs. Les avons-nous obtenus, aux premiers instants tirés de leur jouissance succèdent toutes sortes de tracas : les choses ne se passent pas comme nous le souhaiterions et la souffrance réapparaît.
Ce ne sont pas là des affirmations gratuites, sans fondement. Je n’invente rien. Réfléchissez honnêtement par vous-mêmes. Creusez dans vos expériences personnelles et voyez ce qu’il en est. Jusqu’à présent, toute notre énergie a été mobilisée en vue de ce que nous croyons être le bonheur. Tous nos travaux ont convergé vers la réalisation de ce bonheur... qui n’en est pas un.
Les humains comme les animaux, tous reconnaissent le premier niveau de souffrance, la souffrance de la souffrance. Nous en connaissons les tourments et c’est pourquoi nous cherchons à l’éviter. Mais, seules des méditations étayées par les enseignements du Dharma nous éclaireront sur la signification de la souffrance du changement. Alors, ce que nous avons coutume d’appeler bonheur nous révélera son véritable caractère de souffrance.
3 La souffrance inhérente à l’existence samsarique conditionnée
Le troisième niveau de souffrance est encore plus difficile à appréhender. Il est appelé la souffrance inhérente à l’existence samsarique conditionnée. Notre corps et notre esprit, soit nos agrégats psycho-physiques, en sont les constituants. Reconnaître la souffrance dans ce que nous appelons habituellement le bonheur, voir que ces bien-être se transforment presque instantanément en souffrance n’est, à vrai dire, pas très difficile si l’on veut bien y réfléchir. Mais comprendre que nos agrégats psycho-physiques, que les composants mêmes de notre personnalité sont souffrance est infiniment plus délicat et plus ardu. Supposons que nous ayons une blessure au bras; si nous y étalons une pommade ou que nous soufflons dessus, nous éprouvons une sensation apaisante. Par contre, si nous appuyons sur la plaie, que nous nous cognons dessus ou que nous y mettons du sel, nous ressentons une vive douleur. Cette blessure est la base dont sont issues tour à tour sensation plaisante et sensation déplaisante. Elle est souffrance par nature, même si nous ne sentons rien en dehors de l’intervention d’un agent extérieur. La douleur réveillée par le choc illustre la souffrance de la souffrance. Le bien-être que nous procurent les soins qui l’apaisent est un exemple de la souffrance du changement. Sans aucune action extérieure, nous ne sentons rien, mais la blessure est là. Elle est une illustration de la troisième sorte de souffrance : dans sa nature même, elle est souffrance.
Les trois niveaux de souffrance vous ont été brièvement expliqués, mais j’aurai l’occasion d’y revenir par la suite. En résumé, notre situation est celle d’individus prisonniers des maux qui les accablent. L’important, à présent, est de consacrer toute votre attention à des réflexions poussées sur ce que vous venez d’entendre.
S’il n’existait aucun moyen d’échapper à la souffrance, nous n’aurions rien à faire ici et nous pourrions tous continuer à vivre comme avant. Or, ce moyen existe et nous l’avons en nous. Il consiste en une utilisation juste et appropriée de notre esprit, de notre faculté de penser, de réfléchir, de raisonner. Nous n’avons pas à l’obtenir d’autrui moyennant paiement ou autre contrepartie d’un échange. Il ne s’achète pas comme un bien commercial. S’il en était ainsi, nous pourrions craindre certaines difficultés. Mais, tous, mendiants ou richissimes, nous en sommes détenteurs. Tout le monde, pauvre, nanti, homme, femme... peut se libérer de la souffrance et l’éliminer définitivement. La méthode consiste à appliquer son esprit à la pratique du Dharma. Pour cela, nous devrons parvenir à le contrôler afin d’en disposer à notre guise. Pour l’instant, notre esprit est comme un bien sans propriétaire. Il va où il veut, pense ce qu’il veut. Nous sommes impuissants à le diriger. Il nous suffit de l’observer un peu pour en faire le constat. La pratique du Dharma va nous amener à exercer sur lui un contrôle, à le dompter, à nous en rendre maîtres. Il est à présent comme un éléphant sauvage et dangereux que rien n’arrête. Comme on capture l’éléphant pour le domestiquer et, par le dressage, le transformer en animal docile au service de l’homme, on peut, de même, prendre possession de son esprit et le discipliner. Or, la maîtrise de l’esprit s’acquiert par la méditation.
Si nous étions moins limités par la durée de ce cours, il aurait été préférable de vous donner d’abord une vue d’ensemble des enseignements pour que vous les méditiez ensuite. Mais, puisque nous avons peu de temps, nous procéderons à des séances de méditation au fur et à mesure des sujets exposés, alternant sessions d’enseignement et sessions de méditation.
Préparation à la méditation
Il existe de nombreuses formes de méditation. Mais comment aborde-t-on la pratique de la méditation ? C’est ce que nous allons voir à présent. Quelle en est la finalité ? Acquérir la maîtrise de son esprit pour en disposer librement et en faire l’instrument de la suppression de nos souffrances.
Posture
La position la mieux adaptée à la méditation est connue sous le nom de position du lotus. Vous pourrez aussi vous asseoir en tailleur ou en demi-lotus. L’essentiel n’est pas la position. Il importe que vous soyez installés confortablement, que ce soit sur une chaise ou à même le sol. Ne vous forcez pas à demeurer dans une posture qui vous serait pénible car vous aurez mal aux jambes ou aux genoux et votre esprit, préoccupé par la douleur de vos articulations, sera incapable de s’absorber dans la méditation. Vos mains devront être placées au niveau du nombril, le dos de la main droite posé sur la paume gauche, les pouces se touchant et formant un triangle avec les paumes. Si vous éprouvez une certaine fatigue à les maintenir ainsi, vous pourrez les soutenir à l’aide d’un petit coussin. Les bras seront légèrement écartés du corps de manière à laisser passer l’air. Les épaules et la colonne vertébrale devront être droites et la tête légèrement inclinée vers l’avant, le menton rentré. Ne laissez pas votre regard se promener tout autour de vous. Dirigez vos yeux vers le bas et gardez-les mis-clos et détendus. Si vous essayez de fixer la pointe de votre nez, vous fatiguerez votre vue et finirez par éprouver des tensions désagréables. La langue doit être légèrement appuyée sur le palais, la bouche et la mâchoire conservant leur position naturelle. Toutes ces précisions à propos de la position de méditation ont leur importance. En effet, le méditant a tendance à perdre la conscience de son corps et l’ensemble de cette posture lui permet d’en conserver le maintien sans aucun effort volontaire.
Méditation sur les neuf cycles de la respiration alternée
Puisque la méditation est une activité de l’esprit, nous allons tout d’abord y instaurer le calme et purifier les canaux où circule l’énergie indispensable à tout fonctionnement mental. Ce travail préliminaire favorisera le déroulement correct de notre pratique méditative.
Un nombre infini de canaux (Skrt. Nadi) parcourent notre corps. Nous nous concentrerons sur trois d’entre eux situés le long de notre colonne vertébrale. Nous devrons avoir le dos le plus droit possible (sans que cela nous soit pour autant inconfortable). A droite, partant du bas de notre colonne vertébrale (à une distance d’environ quatre doigts au-dessous du nombril), remontant le long de celle-ci jusqu’au sommet de la tête et suivant la courbure du crâne par l’intérieur, pour se terminer à la base de la narine droite, nous visualiserons un canal latéral rouge. Symétriquement, à gauche, nous visualiserons un canal blanc dont le parcours est identique, et dont l’extrémité supérieure se trouve à la base de la narine gauche et l’extrémité inférieure à une distance de quatre doigts au-dessous du nombril. Les deux canaux s’ouvrent dans les narines. Ils sont de la grosseur d’un doigt de taille moyenne. Dans le canal rouge circule le sang et dans le blanc le liquide séminal.
Dans un premier temps, nous imaginons l’extrémité inférieure du canal gauche blanc emboîtée dans le canal droit rouge (fig.1). Lorsque nous en avons une vision claire, avec l’index droit, nous bouchons la narine droite et inspirons lentement par la narine gauche. En même temps, nous visualisons l’air entrant par la narine et descendant dans le canal gauche blanc. A l’expiration, nous déplaçons l’index droit pour boucher, du revers du doigt, la narine gauche. Nous penserons que l’air continue de descendre dans le canal gauche pour passer ensuite dans le canal droit rouge et remonter jusqu’à la narine droite d’où il est expulsé. Au cours de cette respiration, nous penserons qu’en descendant, et surtout en remontant, l’air purifie le canal rouge qu’il traverse, comme le vent balayant la poussière. Imaginons un tuyau rempli de saletés. Lorsque nous soufflons par l’une de ses extrémités, nous en chassons les impuretés qui sont expulsées à l’autre bout. Tout comme le tuyau n’a que deux extrémités, nous penserons que l’air inhalé entre par un canal et sort par l’autre, n’ayant pas d’autre issue. Précisons que nous utiliserons le même doigt (l’index droit) pour boucher successivement la narine droite quand nous inspirons par la gauche, puis la narine gauche pour expirer par la droite. A l’expiration, nous pouvons comparer notre narine droite, d’où s’échappe l’air vicié, à une cheminée d’usine rejetant sa fumée chargée de déchets. L’évocation de cette image peut nous aider à concrétiser la visualisation.
Pendant tout ce temps, la respiration devra être lente, posée et profonde, tant à l’inspiration qu’à l’expiration, sans forcer toutefois. Il suffit de respirer normalement, aussi régulièrement que possible. Au début, nous éprouverons une certaine gêne due aux limites imposées par notre rythme respiratoire. Progressivement, les temps d’inspiration et d’expiration s’allongeront et les difficultés disparaîtront. Nous répéterons cet exercice (inspiration par la narine gauche et expiration par la droite) trois fois de suite. Le canal rouge, à droite, traversé par l’air dans son mouvement ascendant se trouvera dès lors entièrement purifié et semblable à un faisceau lumineux de couleur rouge.
Nous procéderons ensuite à la purification du canal gauche (fig.2). Pour ce faire, nous penserons que l’extrémité inférieure du canal rouge (à droite) s’engage dans le canal blanc (à gauche), toujours à une distance d’environ quatre doigts au-dessous du nombril. Bouchant la narine gauche avec l’index gauche, nous inspirerons par la narine droite. Puis, déplaçant l’index gauche, du revers du doigt nous obstruerons la narine droite pour expirer par la gauche. Nous ferons également cet exercice trois fois de suite, expulsant ainsi toutes les impuretés du canal blanc de gauche qui luira alors comme un tube de verre blanc traversé par la lumière (mais dont il n’aura évidemment pas la dureté).
Pour la troisième phase de cette pratique, nous visualiserons, au centre, entre les deux autres, un troisième canal, de couleur bleue, dont l’extrémité inférieure est toujours située à quatre doigts au-dessous du nombril (fig.3). Son parcours est identique à celui des deux canaux latéraux : il longe la colonne vertébrale en sa partie antérieure jusqu’à la nuque, suit la courbure de la boîte cranienne par l’intérieur et se termine au-dessus du point médian entre les deux sourcils. Il est un peu plus gros que les deux précédents et est appelé en tibétain Tsa Ouma : le canal central. C’est le plus important de tous les canaux de notre corps. Nous allons également le purifier. Pour ce faire, imaginons que les deux canaux latéraux s’incurvent à leur extrémité inférieure et entrent dans le canal central. Posons nos mains à plat, le dos de la main droite posé sur la paume gauche, les pouces écartés se rejoignant un peu au-dessus du nombril. Nous inspirons et expirons cette fois par les deux narines. L’air entre dans les deux canaux latéraux puis s’engage dans le canal central dont les impuretés sont expulsées, avec l’expiration, par le point situé un peu au-dessus de la jonction des sourcils. Nous répétons trois fois cet exercice et le canal central est ainsi entièrement purifié. Il est alors semblable à un rayon de lumière bleue.
Désormais, les trois canaux sont parfaitement purs et les respirations suivantes se font avec une parfaite aisance, traversant, sans aucune résistance, des conduits libérés de tout obstacle. Parce qu’elle apporte le calme en l’esprit, la concentration sur l’ensemble de ces neuf respirations, lorsqu’elle est effectuée avec attention et précision, constitue une excellente préparation à la méditation dont elle améliore l’efficacité.
J’ai parlé de la souffrance et je vous ai demandé de bien y réfléchir. Cela est extrêmement important. Le malade qui n’a pas conscience de son mal n’aura pas même l’idée de prendre un remède ou de suivre un traitement médical. Et si cette pensée ne l’effleure pas, il ne fera rien pour guérir. Se contenter d’observer le médicament du regard ne sera d’aucune utilité. Ainsi, si nous ignorons la véritable nature de nos souffrances, nous ne pourrons pas faire naître le désir de pratiquer le Dharma; et en l’absence d’une aspiration authentique, nous serons incapables de nous engager sur ce chemin. Nous pourrons bien regarder les livres, mais si nous nous arrêtons à cela, nous ne supprimerons pas la souffrance.
Je vous ai décrit la situation. C’est à vous d’y réfléchir, d’en analyser les détails et les implications profondes. Depuis bien longtemps, notre esprit s’est exclusivement soucié d’activités mondaines : travail, gains, avantages personnels divers... Ces préoccupations lui sont devenues si familières qu’il est difficile de l’amener à la pratique du Dharma. Nous devons donc agir avec beaucoup d’habileté pour l’y conduire progressivement. La technique de méditation enseignée précédemment développe notre capacité à le maîtriser : nous le rassemblons vers l’intérieur pour accroître ses facultés de concentration.
Les neuf cycles de la respiration alternée
Anapanasati
La pratique qui va être expliquée maintenant est appelée en sanskrit Anapanasati: l’attention à la respiration.
Nous adopterons une position qui nous soit confortable, mais si nous n’éprouvons pas trop de difficultés, la posture la plus appropriée sera celle du lotus, telle que décrite ci-dessus, et ce, pour les raisons déjà citées. Chaque détail a sa raison d’être. Notamment le fait d’entourer le nombril en joignant les pouces au-dessus des paumes de mains sera d’une utilité particulière lors de méditations futures. Le tronc doit être droit de manière à étirer les canaux qui le parcourent et à faciliter le passage de l’air à travers ces derniers. Si notre respiration se fait aisément et que l’air emprunte les circuits adéquats, nous aurons l’esprit plus clair et donc une meilleure méditation. En inclinant légèrement la tête, on évite l’intensification de l’élément chaleur dans l’organisme, ce qui entraînerait un assèchement de la bouche et la soif. L’augmentation de l’élément chaleur peut également occasionner des maux des yeux, des migraines ou des douleurs dans la nuque. En gardant les yeux mi-clos, le regard dirigé devant soi, on empêche la dispersion naturelle de l’esprit vers les objets qui l’entourent. On évitera de fermer complètement les yeux car l’obscurité ainsi produite risquerait de provoquer la somnolence. Il est toutefois plus facile pour certains de méditer les yeux fermés et chacun choisira ce qui lui convient le mieux. La langue doit toucher légèrement le palais afin d’éviter le dessèchement de la gorge. La bouche conserve sa position naturelle. Qu’elle soit légèrement ouverte ou fermée, elle devra être complètement détendue.
Les avantages de cette posture particulièrement appropriée à la méditation n’ont été évoqués ici que de façon très succincte. Sa raison d’être nécessiterait des explications beaucoup plus amples. Une fois installés dans cette position, nous allons nous consacrer à la pratique d’Anapanassati, l’attention à la respiration. Cette dernière se décompose en six parties : compter, suivre, placer, analyser, changer, pureté parfaite.
Compter
Assis dans la posture décrite ci-dessus, nous allons procéder au comptage de nos respirations. Pour ce faire, notre esprit devra être totalement concentré sur le va-et-vient du souffle et compter mentalement de 1 à 10 à chaque couple expiration/inspiration, en commençant par l’expiration; soit :
– une expiration/une inspiration = 1, puis
– une expiration/une inspiration = 2...
et ainsi de suite jusqu’à 10 qui est ici un chiffre commode. Il ne s’agit pas de compter à haute voix et encore moins par écrit.
Nous devons être particulièrement attentifs aux phases d’expiration et d’inspiration, être conscients que nous expirons à l’expiration et que nous inspirons à l’inspiration, sans aucune confusion entre les séquences d’absorption et d’expulsion de l’air. Au cours de cet exercice, nous nous efforcerons de ne pas penser à autre chose qu’à la respiration. Nous ne pourrons pas en tirer profit si notre esprit vagabonde et songe à la montagne, au lac... Durant cette pratique, nous suivrons le rythme naturel de notre respiration qui progressivement s’allongera d’elle-même. Lorsque l’esprit parvient à suivre complètement, sans aucune distraction, le mouvement de nos expirations/inspirations dix fois de suite et que notre respiration peut se prolonger avec une plus grande amplitude, nous aurons accompli la première phase de la pratique d’Anapanassati. A ce moment- là seulement, nous pourrons entamer la seconde.
Suivre
Nous allons maintenant suivre avec précision le parcours de la respiration. D’abord à l’inspiration, nous allons suivre l’air inspiré jusqu’au cou, par exemple. Puis à l’expiration, nous le suivrons à l’extérieur, à une distance équivalente. Puis nous suivrons l’inspiration de plus en plus loin à l’intérieur et l’expiration de plus en plus loin à l’extérieur, un peu à l’image d’un jet d’eau propulsé à une certaine hauteur qui retombe ensuite d’une distance équivalente. Il n’est évidemment pas question de respirer ici avec la force d’un jet d’eau; cette image illustre seulement le trajet de la respiration qui doit être souple et naturelle.
Nous accompagnerons mentalement l’air inspiré jusqu’au niveau de la poitrine et l’air expiré jusqu’à une même distance à l’extérieur, et ainsi de suite, sans forcer. Lorsque la respiration s’allongera d’elle-même, nous la suivrons progressivement jusqu’au niveau du nombril, des genoux puis jusqu’au bout des orteils. Il peut être plus facile pour certains de visualiser l’air sous forme d’une légère fumée d’encens. Il est également possible de suivre l’inspiration au-delà des orteils, à l’extérieur de soi. Mais ceci n’est mentionné que pour information.
Cette pratique est exposée ici très brièvement. Mais il est évident que, dans ses applications, elle doit être effectuée beaucoup plus lentement, chaque étape nécessitant un entraînement répété. Notre travail est pareil à celui d’un maçon construisant une maison. Il n’achève pas l’édifice d’un seul coup mais pose les briques une à une, jour après jour, inlassablement, jusqu’à voir finalement surgir le résultat de sa peine. Si nous voulons progresser, il nous faudra cette même persévérance qui, à force d’opiniâtreté, petit à petit, engendre les résultats. Lorsque l’esprit suivra jusqu’à la pointe des pieds le parcours de l’inspiration sans aucune distraction et qu’il accompagnera de même l’expiration à l’extérieur, nous pourrons passer au stade suivant.
Placer
Lorsque nous maîtriserons correctement les premiers degrés de cette pratique, il nous sera désormais possible de fixer la respiration comme s’il s’agissait d’une légère fumée d’encens ou d’une mince ficelle blanche, immobile, tendue entre les narines et la pointe des pieds. Il n’y aura à ce stade ni inspiration, ni expiration, ni blocage forcé, mais une simple suspension momentanée de la respiration découlant naturellement des pratiques précédentes. L’essentiel de la conscience sera fixé sur cette image immobile du souffle. Simultanément, une autre partie de la conscience analysera ce qui se passe dans notre corps, sera attentive aux diverses sensations susceptibles de s’y produire. Aucune contrainte ne devra être exercée pour prolonger l’apnée. A la moindre fatigue, nous respirerons de nouveau avant de poursuivre notre absorption en méditation. Le but de cet entraînement n’est pas de nous pousser au maximum de nos capacités. Au contraire, il doit se faire dans le confort, la quiétude et l’aisance. Si nous le forçons, l’esprit se trouble et les tensions issues des contraintes qui lui sont imposées rendent vaines nos pratiques. Par une accoutumance progressive, notre respiration s’allongera naturellement, de même que notre capacité à demeurer en apnée tout en maintenant la concentration de l’esprit. Si nous nous exerçons de manière appropriée, au bout d’un certain temps, l’esprit n’aura plus d’autre objet que la respiration qu’il suivra de lui-même, et dont plus rien ne pourra le distraire.
La maîtrise de la respiration ainsi acquise aura pour corollaires l’apaisement de l’esprit et une plus grande aptitude à le contrôler. La quiétude physique et mentale qui s’ensuivra s’accompagnera d’un sentiment de bien-être intérieur. Devenus ainsi maîtres de notre respiration et par là, de notre esprit, nous n’aurons plus besoin de nous forcer à la méditation ni d’y être poussés par une tierce personne. Nous aurons dorénavant une inclination spontanée pour la méditation. Il y a par exemple des personnes qui, par propension naturelle, adorent dormir. Il n’est nullement besoin, pour qu’elles se laissent aller aux douceurs du sommeil, de leur en donner l’ordre, ni de leur dire quand elles doivent dormir. Elles dorment parce qu’elles y trouvent du plaisir. Il arrivera un moment où nous aurons développé une même propension naturelle à méditer.
Les débutants ne pourront évidemment pas s’entraîner dans l’immédiat à ce troisième niveau dénommé placer. Mais, par la régularité et la persévérance, vous y parviendrez tous sans aucun doute.
Bien que chacun de ces stades doive être pratiqué l’un après l’autre, il sera utile de visualiser occasionnellement les étapes suivantes. Par exemple, lorsque nous nous exercerons essentiellement à la première, de temps à autre, nous entamerons la deuxième puis la troisième, etc. Nous ne concrétiserons pas à proprement parler les niveaux suivants de la pratique, mais par cet entraînement préalable, nous nous familiariserons avec eux. Mais si dès maintenant vous renoncez en vous répétant que vous n’y arriverez jamais, vous n’avez évidemment aucune chance d’obtenir le moindre résultat.
Lorsque nous aurons acquis la maîtrise de ce troisième stade, nous passerons au suivant.
Analyser
Ici, tout en conservant l’essentiel de la conscience centré sur la respiration, nous analyserons la nature de l’air qui entre et sort. Pour ce faire, nous devons comprendre qu’il possède huit propriétés : il est constitué d’un élément de solidité (terre), d’un élément de fluidité (eau), d’un élément de chaleur (feu), d’un élément de mobilité (air), d’une part. Il a une forme, une odeur, un goût et peut être touché, d’autre part. Ce quatrième stade et les deux suivants sont simplement cités. Ils ne concernent pas la pratique des débutants et nécessiteraient des explications trop complexes pour l’instant. Lorsque le méditant aura développé ce quatrième stade à la perfection, il pourra passer au cinquième.
Changement
Ceci s’adresse à des disciples ayant une grande expérience de la méditation, chez qui la pratique a déjà fait naître d’importantes réalisations spirituelles. Pour ceux qui sont déjà familiarisés avec les enseignements du Dharma, il peut être utile de préciser que ce cinquième niveau appelé changement peut être atteint uniquement par ceux qui sont entrés sur le chemin et qu’il inclut les pratiques du chemin de l’Accumulation et du chemin de la Préparation. Après avoir mené à bien les méditations propres au cinquième stade, le disciple passera à la sixième et dernière phase de cette pratique.
Pureté parfaite
Ce stade est constitué par les pratiques de ce qu’on appelle le Noble chemin (Skrt. Arya Marga), le chemin des Arya. Il se décompose ainsi :
– chemin de la vision,
– chemin de la méditation,
– chemin de la perfection.
Pour l’immédiat, nous nous contenterons des trois premiers stades. Les autres ont été mentionnés simplement pour que vous en connaissiez l’existence. Toutefois, n’oubliez pas que c’est l’expérience des trois premiers niveaux qui, progressivement, conduit aux suivants. Vous voyez ainsi que la pratique d’Anapanassati va beaucoup plus loin qu’une simple attention à la respiration.
Par de telles méthodes, nous nous doterons d’une parfaite maîtrise de l’esprit. Quel que soit notre âge, il est capital de commencer dès maintenant. Les plus jeunes pourront certes y consacrer beaucoup plus d’énergie et obtenir de meilleurs résultats car la vigueur physique de la jeunesse est associée à un mental plus fort.
Si nous souffrons aujourd’hui, si nous sommes confrontés à toutes sortes d’expériences et de situations pénibles, c’est faute d’avoir contrôlé notre esprit. Nous lui avons donné toute liberté, nous l’avons laissé aller là où bon lui semblait; il s’est égaré dans des directions multiples. A présent, nous devons en devenir les maîtres. Sur cette terre, beaucoup de gens pensent. Mais ils sont, pour la plupart, préoccupés par ce qui se passe à l’extérieur. Rares sont ceux qui se soucient de leur monde intérieur, qui observent leur esprit et analysent son fonctionnement. Pendant ce cours, nous allons nous tourner vers l’intérieur car c’est notre esprit qui fera l’objet de nos réflexions et nous en parlerons à maintes reprises.
Ce n’est pas par hasard que nous avons appris à méditer sur la respiration, et non sur des arbres, des fleurs, des objets extérieurs. En effet, lorsque nous regardons à l’extérieur, toutes sortes de choses apparaissent à notre esprit et suscitent des pensées très diverses qui jaillissent, pêle-mêle, sans aucune cohésion, du fait de la grande variété de notre environnement. Mais si nous nous concentrons sur notre respiration, l’esprit se fixe sur un objet constant et une pensée stable s’y établit. Pour que l’esprit puisse se fixer, il faut lui fournir un objet bien défini.
En tout premier lieu, nous avons vu de quelle manière nous devions procéder à la méditation alternée associant le souffle et les canaux. Il sera souhaitable de commencer par là notre séance de méditation. En effet, ces canaux interviennent dans de nombreuses autres méditations plus avancées et l’entraînement que nous aurons acquis par cette pratique initiale constituera une sorte de préparation aux stades futurs. Toutefois, si certains d’entre vous n’arrivent pas à méditer sur les canaux ou qu’ils n’en ont pas envie, ils peuvent s’en abstenir et commencer directement par le compte de la respiration. Prenez en considération vos dispositions personnelles. Les uns tireront davantage de profit à se concentrer sur le comptage de la respiration. Pour d’autres, c’est au contraire la méditation sur les canaux qui s’avérera la plus bénéfique. Nous n’avons pas à nous contraindre à ce qui ne nous convient pas. Si telle méthode nous réussit mieux, c’est celle-là que nous devons adopter. Lorsque nous sommes malades, nous prenons le médicament qui convient à notre maladie, et pas n’importe lequel, sous prétexte que la finalité d’un remède est de guérir.
Lorsque nous entamons les exercices sur les canaux ou le comptage de la respiration, nous commençons à méditer. Il s’agit alors de méditation analytique. De fait, il existe deux types de méditation : la méditation analytique et la méditation de fixation.
Lors des sessions de méditation qui vont suivre, vous pourrez alterner l’attention au comptage de la respiration et la méditation analytique sur les sujets philosophiques exposés lors de l’enseignement. Vous réfléchirez notamment sur la nature de la souffrance et du bonheur, sur les trois sortes de souffrances et vous vous demanderez si vos observations personnelles sont en accord avec le contenu des enseignements ? S’il vous semble qu’il en est ainsi, interrogez-vous sur la raison d’être de toutes ces expériences et de toutes ces situations. Dans tous les cas, vous demeurerez en position de méditation et garderez l’esprit aussi concentré que possible.
Lorsque nous sommes gravement malades, nous consultons un médecin ou nous allons à l’hôpital pour suivre un traitement. Nous acceptons ce traitement parce que nous souffrons, parce que nous sommes conscients de la douleur et que nous voulons nous en débarrasser. Par vos réflexions sur les enseignements reçus, vous devrez aboutir à un état d’esprit semblable : comprendre quelle est la nature de votre souffrance, ce qui naturellement fera naître en vous l’aspiration à la pratique du Dharma. La souffrance est en nous et le remède aussi. Les antidotes de la souffrance, les agents de notre libération se trouvent à l’intérieur de nous-mêmes. Or, c’est en consacrant le maximum de notre temps et de notre énergie à la pratique du Dharma que nous les rendrons opérants. Le Dharma n’est pas un domaine réservé; il est pour tout le monde, moines, laïcs, jeunes ou vieux... Si nous sommes malades et tenons dans la main le remède à notre mal, le mieux que nous puissions faire, c’est de l’ingérer. Si nous nous plaignons d’être malades et que nous nous contentons de regarder le médicament sans le prendre, il ne nous sera d’aucune utilité et ne pourra en aucun cas nous soulager. Si nous avons besoin de fer pour fabriquer des articles de ferronnerie et que nous possédons une grande quantité de ce minerai, il sera possible de le traiter, de le purifier, de le travailler pour en obtenir ce que nous voulons. Mais si nous jetons le minerai et passons notre temps à nous lamenter de ne pas avoir de fer, notre situation sera effectivement désespérée. Il s’agit, bien sûr, d’un exemple ordinaire. Ici, ce qui est important, c’est l’esprit. Il est semblable au matériau de base dont on peut faire tout ce qu’on veut. Par la pratique du Dharma, nous pouvons appliquer notre esprit à l’élimination complète et définitive de la souffrance.
Repensez souvent au contenu des enseignements. A la fin de la journée, revoyez vos notes, réfléchissez à leur signification et demandez-vous si vous avez bien compris. Si vous procédez ainsi, vous vous apercevrez que ce qui vous a été dit en peu de temps aura en vous un retentissement très profond et prendra tout son sens. Si nous nous interrogeons sur notre condition, nous voyons qu’il n’est pas de réel bonheur possible sans le contrôle de l’esprit. Si nous n’avons aucun pouvoir sur son fonctionnement, nous continuerons à être écrasés par la souffrance. Soyons donc conscients des souffrances auxquelles nous sommes assujettis et observons les réactions et les comportements qu’elles provoquent en nous. De toute évidence, nous ne les voulons pas, nous les fuyons. Humain ou animal, tout être fuit la souffrance. Or, répéter sans cesse que nous voulons y échapper ne suffira pas. Il faut pour cela appliquer une méthode qui ait pour effet de nous en délivrer. Si nous nous obstinons à dire : “Je ne veux pas souffrir... je ne veux pas souffrir”... sans employer le moyen approprié, nous nous fatiguerons pour rien.
Ces explications sur la souffrance sont extrêmement succinctes. Toutefois, si vous y réfléchissez, si vous méditez sur leur signification, vous progresserez dans votre compréhension.
L’Origine de la Souffrance
Mettre en oeuvre une méthode pour lutter contre la souffrance n’est possible que si l’on a, au préalable, identifié clairement l’origine de cette souffrance. Nous n’y échapperons pas en changeant de pays, ni même de planète. Elle n’est pas affaire de lieu, et on ne s’y soustrait pas en se transportant d’un endroit à un autre. Il faut en comprendre la véritable cause pour l’éliminer. Lorsque la cause est éliminée, la souffrance disparaît d’elle-même. S’il y a des fuites au toit de notre maison, il ne sera pas très judicieux de nous déplacer avec nos affaires d’un coin à l’autre pour éviter les gouttes qui tombent. Il vaudra beaucoup mieux localiser les fuites pour y remédier. Il en va de même de la souffrance. Elle est produite en dépendance de causes et de conditions. Telle fleur que nous contemplons n’a pas poussé par hasard; elle est le résultat d’une cause principale, la graine, en l’occurrence, et de conditions favorables : l’eau, le soleil, la chaleur, etc. A l’instar de la fleur, le bonheur et la souffrance ont une cause principale et des conditions secondaires. Les mauvaises herbes qui étouffent les fleurs sont également issues d’une cause principale et de conditions secondaires. Pour obtenir de belles fleurs, il faut supprimer les mauvaises herbes en éliminant leurs causes : les graines et les racines. A la place, nous sèmerons des graines de fleurs et nous les soignerons, pourvoyant ainsi aux conditions secondaires indispensables.
De manière analogue, nous devrons rechercher la cause de la souffrance et nous demander aussi quelles en sont les conditions secondaires. Lorsque nous les aurons identifiées, il nous sera possible de les éliminer. Il nous faudra également trouver les causes et conditions du bonheur pour tenter de les réunir. C’est de nos propres efforts que dépendent l’élimination de la souffrance et l’obtention du bonheur. De son côté, le Dharma est doté d’un grand pouvoir. Il est comme une puissante machine : c’est à nous de faire le nécessaire pour la mettre en marche et en exploiter toutes les ressources. Sans l’intervention de l’homme, la machine est improductive. De même, la puissance du Dharma se manifeste lorsqu’un individu en sollicite les mécanismes.
Le Karma
Les causes de la souffrance sont les actions défavorables, non vertueuses. Les causes du bonheur sont les actions favorables, vertueuses. On parle aussi de Karma vertueux ou de Karma non vertueux. Karma est un mot sanskrit qui signifie action. Par nos propres actions, positives ou négatives, vertueuses ou non vertueuses, nous créons notre bonheur ou notre souffrance. Nous sommes nous-mêmes les auteurs de nos maux. Les produire ou les éviter, le choix est entre nos mains. Par ailleurs, si nous ne créons pas les causes du bonheur en réunissant des actions positives, vertueuses, il n’a aucune chance d’advenir. Certains se révolteront peut-être en songeant aux douleurs qu’ils endurent sans avoir pour autant commis d’actions négatives si graves et se demanderont d’où leur viennent toutes ces souffrances. Or, les causes des souffrances présentes ne sont pas nécessairement créées dans le présent. Elles ont pu être accumulées dans le passé, soit dans cette vie, soit dans une existence antérieure. Si nous sommes nés humains, c’est parce que cette naissance dépend d’actions favorables précédemment accomplies. Un Karma vertueux en est la cause principale. Nos parents actuels en sont les conditions.
Nombre d’entre vous seront vraisemblablement sceptiques quant à l’existence de vies passées et futures. Il est normal que ces conceptions, nouvelles pour certains, suscitent le doute et nous reviendrons ultérieurement sur ces points. Il est tout à fait possible que les néophytes soient déroutés par la teneur de cet enseignement au fil de sa progression. Les sujets exposés leur sembleront probablement d’un abord difficile. Il leur faudra faire d’autant plus d’efforts pour bien comprendre ce qu’ils entendent. Diverses catégories précisent la notion de Karma. Il existe notamment des Karmas contaminés et des Karmas non contaminés. Les Karmas contaminés sont constitués par les actions des êtres ordinaires, celles que nous accumulons. Les Karmas non contaminés sont produits par les êtres réalisés. Il sera question ici du Karma contaminé, celui qui est la cause denotre existence conditionnée. A ce propos, on distingue le Karma projeteur, qui propulse l’individu vers une naissance donnée et le Karma complémentaire qui détermine nos conditions de vie (souffrance, bonheur...).
Si nous respectons les préceptes éthiques, que nous nous abstenons de tuer, etc., nous obtiendrons une renaissance humaine. Toutefois, les vies humaines des uns et des autres ont des sorts très divers. Il y a des êtres beaux et d’autres laids; des corps sains et d’autres malades; des puissants et des faibles; des riches et des pauvres. Or, toutes ces conditions d’existence sont produites par des causes. La richesse, par exemple, est le résultat d’un Karma précédemment accumulé; en l’occurrence, elle est le fruit de la pratique de la charité, de la générosité. La beauté est issue de la pratique de la patience. La santé et la longévité ont également leur cause spécifique et résultent du respect de la vie, d’attitudes bienveillantes, des soins dont nous avons entouré autrui dans le passé. Le pouvoir et la puissance résultent de l’humilité, de l’absence d’orgueil, et des bienfaits divers antérieurement prodigués aux autres, qu’ils soient d’ordre moral ou matériel. Nous pouvons certes penser que nos acquisitions, notre réussite sociale sont le fruit de notre travail ou de nos démarches, de l’aide et des interventions de parents, d’amis, etc. Ces facteurs ne sont que des conditions secondaires permettant à la cause première, principale, de produire son effet, tout comme l’arbre ou la plante trouvent dans la graine leur cause première, originelle, dont le développement sera favorisé par des circonstances propices.
L’ensemble de nos conditions d’existence est déterminé par la conjonction d’une cause (un Karma vertueux ou non vertueux) et de circonstances (qui permettent à la cause de manifester son effet). Si les circonstances devaient suffire à la production du résultat, pourquoi certaines entreprises ou tentatives se révéleraient-elles vaines et infructueuses en dépit des efforts fournis et de la réunion de toutes les conditions propices à l’aboutissement d’un projet ? Si le résultat ne se produit pas, c’est que la cause fondamentale fait défaut. Si nous voulons être heureux dans le futur, c’est aujourd’hui que nous devons créer les causes du bonheur par des actions et une conduite conformes à une certaine éthique.
Il y a des individus qui obtiennent une renaissance humaine; cela est le fruit de l’observance de l’éthique et en particulier du respect de la vie. Mais ils vivent dans la misère. Or la pauvreté est le résultat de l’avarice, du refus de donner. La laideur est le fruit de la haine et de la discorde volontairement entretenue. La brièveté de la vie, la faiblesse du corps, la maladie trouvent leur cause dans le refus de protéger les autres du danger, soit en intervenant pour empêcher qu’on leur porte secours, soit en nuisant directement à leur vie et à leur santé. La mauvaise santé, la maladie, ne seront, là encore, qu’une condition et non la cause profonde qui, elle, s’est produite antérieurement. Certaines personnes, bien que s’exprimant mal, voient leur discours naturellement respecté et accepté. Ceci est également le résultat d’une cause précédemment accumulée; elles se sont auparavant abstenues de toute parole non vertueuse, qu’il s’agisse de mensonges, de médisance ou de propos rudes. D’autres, au contraire, qu’elles disent ou non la vérité, n’inspirent jamais confiance et ne sont pas prises au sérieux, parce qu’elles ont, auparavant, menti ou usé de paroles perfides.
Nous avons, par le passé et dans nos existences antérieures, accumulé de nombreux Karmas qui sont autant de causes d’expériences à venir. Au cours de notre vie, lorsque ces causes rencontrent des circonstances favorables à l’éclosion du résultat, celui-ci apparaît. Nous voulons tous être heureux dans le futur. Or, nous avons à présent la liberté de créer les causes du bonheur à venir par une vie noble et vertueuse. La valeur d’une vie noble ne s’apprécie pas uniquement du point de vue du Dharma. Ceux qui vivent honnêtement, dont les actions mentales, physiques et verbales sont vertueuses, sont naturellement estimés de par le monde. Si nous sommes bons, généreux et bienveillants, si nous donnons aux pauvres, aidons les malades et concourons à protéger ceux dont la vie est menacée, nous serons appréciés et respectés de tous. Que de telles actions nobles aient ou non l’étiquette de Dharma, même si le nom de Dharma ne leur est pas donné, peu importe; elles sont de toute façon une pratique du Dharma. Même si nous réfutons le Dharma, lorsque, poussés par la compassion, nous aidons ou sauvons une personne en danger, notre acte altruiste est une pratique du Dharma. Pour pratiquer le Dharma, on peut passer sa vie en méditation, mais on peut aussi agir pour le bien des autres par le corps, la parole et l’esprit. C’est ainsi que nous rechercherons et analyserons les causes du bonheur et de la souffrance.
Nous avons vu, notamment, que le Karma produit ses résultats sur le plan individuel. Mais il y a aussi des Karmas collectifs qui engendrent des expériences vécues en commun par un ensemble d’individus. Les habitants d’un même pays jouissent en commun de sa prospérité économique, de sa stabilité politique, du fonctionnement équitable de ses institutions ou au contraire connaissent le sous-développement, des régimes dictatoriaux ou corrompus : les causes ayant été accumulées collectivement, les résultats sont expérimentés en commun.
Donc, aussi longtemps que nous produirons les causes de la souffrance, nous ne pourrons pas l’éviter. Nous aurons beau la fuir, à partir du moment où les causes et les conditions auront été réunies, le résultat se produira inéluctablement. Quand la graine semée rencontre toutes les conditions nécessaires à son développement, (terrain, eau, chaleur, etc.) la plante pousse indépendamment de toute volonté, même si sa croissance n’est pas souhaitée.
Les facteurs perturbateurs de l’esprit
C’est donc le Karma qui est responsable des causes et des conditions de la souffrance. Mais il ne naît pas de lui-même. Il est un produit issu des facteurs perturbateurs de l’esprit, les Klechas. Ceux-ci sont très divers et donnent lieu à de multiples classifications. Toutefois, les trois principaux sont l’ignorance, le désir-attachement et l’aversion. Tous trois sont à présent existants en nous. Prenons le cas de l’attachement : lorsqu’il est en nous, il devient attachement aux jouissances, à la nourriture, aux possessions, etc. Comment un Karma est-il créé par la force de l’attachement et en particulier par l’attachement à la nourriture ? Imaginons que nous soyons très attachés à la viande. Lorsque nous laissons libre cours à notre désir de manger de la viande, il va croître au point que nous ferons tout pour le satisfaire, soit en tuant un animal, soit en le faisant tuer pour nous. L’attachement à la viande est ici la force qui pousse à agir; il motive l’acte et, sous son impulsion, nous commettons une action, nous tuons ou faisons tuer et créons un Karma de meurtre. A ce moment précis, se dépose sur notre courant de conscience une potentialité qui viendra ultérieurement à maturité en produisant notre souffrance, par exemple en écourtant notre vie.
Celui qui tue lui-même produit un Karma de meurtre. Lorsqu’il ordonne à quelqu’un d’autre de le faire à sa place, deux Karmas de meurtre sont alors accumulés, l’un par celui qui ordonne, même s’il reste immobile et n’intervient pas directement dans l’action, et l’autre par celui qui exécute et tue effectivement. De plus, nous accumulerons autant de Karma de meurtre que nous tuons d’animaux. Ces empreintes déposées sur la conscience ne sont évidemment pas visibles; elles n’ont pas de forme et ne sont pas des objets concrets. Mais cela n’empêchera pas la maturation de leur pouvoir dans la manifestation de nos souffrances. Ce que nous ne voyons pas n’est pas nécessairement inexistant. Nous constatons par exemple le pouvoir de l’électricité qui fait fonctionner de puissantes machines. Et pourtant la force électrique qui les alimente est invisible. Ceci n’est indiqué qu’à titre d’illustration car vos connaissances en électricité dépassent largement les miennes.
Il se peut également que nous soyons fortement attachés à un objet : le désir de le posséder va croître jusqu’au moment où, ne pouvant plus résister à l’envie de nous l’approprier, nous allons le voler, le prendre sans qu’il nous soit donné. C’est ici encore l’attachement qui est la force motivante, en l’occurence l’attachement à un objet, qui pousse à l’accomplissement d’un vol. Et dès que l’action est consommée, sur notre courant de conscience est déposée une potentialité qui révélera plus tard son pouvoir, et nous souffrirons alors de pauvreté, de privations...
La haine envers un ennemi peut également pousser au meurtre. Il arrive en effet qu’elle atteigne un degré tel que nous ne puissions plus supporter cet individu et que nous finissions par le tuer. C’est alors la haine qui constitue la force motivante, qui pousse au meurtre dont l’accomplissement fait se déposer sur notre courant de conscience une potentialité qui engendrera nos souffrances ultérieures. Si une personne très riche est l’objet de notre haine et que ses possessions suscitent notre jalousie, il se peut que, ces sentiments se développant, nous allions jusqu’à la voler ou à ordonner à quelqu’un d’autre de la voler à notre place. Dans ce cas, le Karma de vol sera motivé par l’aversion.
Il est également possible d’accumuler des Karmas par ignorance. C’est ce qui se produit lorsque nous appréhendons de manière erronée la nature des choses, lorsque nous sommes incapables de discerner les actions négatives causes des souffrances, des actions positives qui produisent le bonheur... Par exemple, certains tuent des animaux à la chasse, sans attachement particulier à la viande, ni aversion, mais simplement par jeu ou pour se distraire. Il s’agit alors de Karmas motivés par l’ignorance, dont l’impulsion est donnée par la force de l’ignorance. C’est le cas du meurtre d’animaux commis par ignorance au titre de sacrifices. Certaines traditions ne voient en effet aucun mal à sacrifier des animaux et considèrent ces immolations comme des actes positifs. Pour d’autres encore, le vol est un amusement et n’a rien d’un comportement à bannir. Le vol commis dans un tel état d’esprit est à nouveau induit par l’ignorance. Lorsque nous accomplissons nous-mêmes, physiquement, ces actions, nous accumulons un Karma physique; lorsque, par la parole, nous poussons d’autres à agir à notre place, nous accumulons un Karma oral. Ces exemples vous ont été donnés à titre indicatif. Au cours de votre méditation, il vous suffira d’extrapoler pour les appliquer aux Karmas divers et nombreux que nous accumulons. Les résultats des Karmas négatifs, en d’autres termes des actions non vertueuses, sont nécessairement de même type que la cause, à savoir négatifs, défavorables, et sont obligatoirement souffrance. Lorsque nous sommes malfaisants, que nous nuisons à la vie et aux biens d’autrui, il est impossible que nos actions restent sans conséquences négatives pour nous-mêmes.
Dans les exemples d’accumulation de Karma qui ont été donnés ci-dessus, seules intervenaient des actions du corps et de la parole. Mais le Karma peut être aussi créé uniquement par l’esprit, sans qu’interviennent des actions physiques ou verbales. Que nous soyons ou non en méditation, que nous soyons couchés ou debout, s’il nous arrive de penser : “Je vais tuer cet animal... Il faut que je prenne tel objet qui ne m’appartient pas... Il faut que je nuise à untel”..., nous accumulons un Karma mental. Ou encore, nous pensons parfois : “Je vais mentir; je vais m’arranger pour altérer les bonnes relations entre untel et untel, et faire qu’ils se disputent”... Par cela seul, nous créons des Karmas mentaux avec une grande facilité. C’est en fait le type de Karma que nous produisons le plus car le bref instant d’une pensée suffit à son accomplissement.
Tous les exemples et explications qui précèdent s’appliquent au Karma individuel. Or, comme cela a déjà été mentionné, il existe aussi des Karmas collectifs constitués par une action accomplie conjointement par un groupe d’individus qui en expérimenteront ensemble le résultat. Ces Karmas collectifs peuvent également être des Karmas mentaux. Ce sont par exemple les Karmas mentaux collectifs créés par ceux qui se réjouissent ensemble des catastrophes, famines, inondations, des calamités diverses s’abattant sur un pays ou une région dont ils n’aiment pas les habitants, ou par ceux qui exultent lorsqu’au cours d’une guerre, leurs ennemis sont anéantis sous les bombes dans de terribles souffrances. A ce moment, sur le courant de conscience de tous les membres de cette collectivité est déposée une empreinte qui aura ultérieurement pour résultat une souffrance endurée en commun par ce même groupe d’individus, qu’il s’agisse de famine, d’épidémie ou d’un autre fléau. Nous avons vu ainsi de quelle manière les Karmas non vertueux, individuels ou collectifs, étaient accumulés par la force de l’ignorance, de l’aversion ou de l’attachement.
Qu’en est-il des Karmas vertueux ? Lorsque la compassion que nous éprouvons à la vue de la pauvreté, de la maladie, de la douleur d’autrui... nous pousse à accomplir une action visant à soulager ces souffrances, en donnant un remède ou des biens matériels, ou en protégeant celui dont la vie est menacée, nous produisons un Karma vertueux motivé par la compassion. Que cette assistance soit portée directement par nous-mêmes ou indirectement par ceux dont nous requérons l’intervention, si notre action est motivée par la compassion, par le désir de sauver la vie d’autrui, nous accumulerons un Karma vertueux, favorable, qui sera à l’origine d’un bonheur futur, tel que longue vie, santé, aisance matérielle, intelligence...
Nous avons vu que la souffrance s’impose à nous sans que nous ayons le choix de la refuser parce qu’elle est déterminée par la force du Karma. Or, le Karma est, lui aussi, produit par dépendance; il est soumis au pouvoir des facteurs perturbateurs de l’esprit, des Klechas. Ainsi, pour supprimer la souffrance, il faut éliminer les Karmas négatifs qui en sont la cause et ceci ne peut être réalisé que par le rejet des facteurs perturbateurs de l’esprit, qui sont eux-mêmes à l’origine de la production de ces Karmas. Ces fauteurs de troubles sont des parties de notre propre esprit. Il est donc inutile de les chercher à l’extérieur, chez les autres. C’est sur nous-mêmes que nous devons orienter nos réflexions. Cependant, pour pouvoir reconnaître précisément ces facteurs perturbateurs, il nous faut identifier avec exactitude les diverses composantes de notre esprit et comprendre son fonctionnement. Alors, transformant l’esprit par l’esprit, nous pourrons éliminer ces facteurs mentaux responsables des désordres. Mais ceci ne peut être réalisé que par la méditation. Aucun moyen extérieur, si puissant soit-il, n’est capable de les anéantir, fût-il capable de concentrer le pouvoir destructeur de toutes les bombes du monde. Par conséquent, il est vain de nous exténuer à la recherche de solutions extérieures.
Introduction à la méditation de fixation
La méditation étant le seul moyen de vaincre les facteurs perturbateurs de l’esprit, je vais à présent donner des explications supplémentaires à son sujet. Il existe, comme nous l’avons déjà mentionné, deux sortes de méditation, la méditation analytique et la méditation de fixation (concentration en un point). Les techniques d’attention à la respiration précédemment exposées (comptage de la respiration..., exercice sur les canaux) sont du domaine de la méditation analytique. Lorsque nous développons notre aptitude à la méditation analytique, nous pouvons pratiquer la méditation de fixation avec beaucoup d’efficacité. Selon vos dispositions personnelles, vous aurez peut-être plus d’attirance pour l’une ou l’autre forme de méditation. Adoptez celle que vous préférez. L’important, c’est que la méthode utilisée permette les progrès de notre esprit.
Pour pratiquer la méditation de fixation, il est possible de procéder de la manière suivante : au troisième stade de la méditation sur les canaux d’énergie, nous avons vu qu’à une distance d’environ quatre doigts au-dessous du nombril, les canaux latéraux s’incurvent pour entrer dans le canal central; à présent, juste au niveau du nombril, au point exact où les trois canaux se rejoignent, à l’intérieur du canal central bleu, à la limite de son extrémité inférieure, vous visualiserez un petit point rouge, de la grosseur d’un pois, lumineux et extrêmement chaud. Vous imaginerez que votre conscience est à l’intérieur du point et vous devrez rester concentrés, l’esprit entièrement fixé dessus. Cette pratique a de nombreux développements plus profonds. Mais, dans un premier temps, vous tirerez un grand bénéfice de cette méditation et, ceci étant acquis, vous pourrez aller plus loin.
Avant d’aborder cet exercice, il faut, bien entendu, voir clairement les trois canaux et leur point de jonction. Vous devez absolument vous projeter à l’intérieur du point et non pas vous voir à l’extérieur, l’observant par au-dessus. Au début, ceci est assez difficile, mais, avec la pratique, vous y parviendrez sans peine, comme le sportif qui, à force d’entraînement, n’éprouve plus aucune difficulté à exécuter certains exercices qui, au départ, pouvaient lui sembler irréalisables. Vous vous verrez alors dans le point, de la même manière que vous pouvez, à présent, vous imaginer ailleurs que dans cette pièce, par exemple à l’intérieur de votre maison avec portes et fenêtres. Et vous verrez au-dessus de vous l’ouverture du canal central, devant vous le nombril et au-dessous l’ouverture des deux canaux latéraux. Vous vous concentrerez en restant fixés le plus longtemps possible sur ce point rouge. Au début, vous ne pourrez y demeurer que quelques instants. Dès que vous sentez la fatigue, détendez-vous un peu, puis reprenez. De cette manière, vous renforcerez et prolongerez progressivement l’adhérence de votre esprit à l’objet.
Pour ce qui est de l’entraînement à la méditation, la méthode voudrait que le Maître donnât quelques instructions que le disciple mettrait en pratique, et qu’au fur et à mesure de ses progrès, il reçoive chaque fois du Maître les instructions appropriées à l’étape suivante. Mais, cela n’est pas possible ici, faute de temps. Vous pourrez, toutefois, mettre petit à petit, ces explications à profit.
Cet exercice présente, certes, quelques difficultés, mais si vous persévérez, il vous sera d’un grand bénéfice. Vous pouvez aussi, si cela vous paraît plus aisé, vous concentrer sur un autre point situé au sommet de la tête, à une distance de huit doigts en arrière des sourcils, exactement au sommet de la courbe décrite par le canal central lorsqu’il redescend vers le front. Vous imaginerez ce point à l’intérieur du canal, entre le crâne et le cerveau, de la grosseur d’un pois, blanc et lumineux, comme une petite lampe allumée; vous penserez que sa nature est celle d’une grande félicité. Il est très important, pour cette méditation comme pour la précédente, d’identifier correctement l’endroit où l’on doit se concentrer. Là encore, vous fixerez votre esprit uniquement sur ce point en vous pensant totalement à l’intérieur, comme si vous et ce point ne faisiez plus qu’un, sans analyser quoi que ce soit, de la même manière qu’en fermant les yeux, vous pouvez vous imaginer à présent à l’intérieur d’un bateau sur le lac avec le paysage tout autour, bien que physiquement vous n’ayez pas bougé d’ici.
Que vous méditiez sur le point blanc du sommet de la tête ou sur le point rouge au niveau du nombril, à un moment donné, certaines sensations apparaissant à ces endroits respectifs, qui s’étendront ensuite au corps et à l’esprit, vous avertiront des progrès de votre concentration. Pour pouvoir mener à bien votre pratique méditative, vous devrez avoir accompli certains préliminaires dont je reparlerai ultérieurement. Sans ces phases de préparation, la réalisation est impossible.
Lorsque vous aborderez cette pratique, n’abandonnez pas les précédentes pour autant (exercices sur les canaux et comptage de la respiration). Consacrez-y seulement moins de temps. Si certains, parmi vous, s’exercent depuis plusieurs années au comptage de la respiration et ont obtenu de bons résultats, ils peuvent réduire ces premières pratiques et se consacrer davantage à la méditation de concentration sur l’un des deux points. Dans le cas contraire, il vaudra mieux insister d’abord sur le comptage de la respiration et les exercices sur les canaux et réserver moins de temps à la concentration sur un point.
Je vais donner à présent quelques précisions sur ce qui a déjà été dit à propos du Karma afin d’en clarifier la signification.
Karma contaminé et Karma non contaminé
Karma veut donc dire action. Un Karma corporel est une action du corps, un Karma verbal une action de la parole, un Karma mental, une action de l’esprit, une pensée. Les actions sont ici considérées non pas du point de vue de l’activité proprement dite, mais au regard de leurs effets qui définissent leur nature favorable vertueuse, ou défavorable non-vertueuse. Il existe par ailleurs deux sortes de Karmas : le Karma contaminé (samsarique) et le Karma non contaminé (non samsarique). Le premier est celui que nous créons et dont les résultats éclosent à l’intérieur du cycle des existences, le Samsara. Quant aux effets du Karma non-contaminé, ils s’épanouissent hors du cycle des existences. Ce Karma non contaminé, non samsarique, est produit par les Arya, littéralement, les êtres supérieurs, qui sont des individus ayant atteint le stade très élevé de la réalisation directe de la vacuité (Chounyata, la vérité ultime). Le Karma contaminé comprend le Karma vertueux, favorable, et le Karma non vertueux, défavorable. Tout Karma accompli à l’intérieur de la sphère d’existence qu’est le Samsara est contaminé du fait de l’absence de réalisation de la nature ultime, profonde, des phénomènes. Le Karma contaminé vertueux engendre le bonheur à l’intérieur du cycle des existences, et le Karma contaminé non vertueux y est cause de souffrances. Ce qu’il nous faut éliminer à présent, c’est le Karma contaminé non vertueux puisqu’il est la cause de la souffrance que nous voulons éviter; et, pour nous y opposer, nous avons besoin du Karma contaminé vertueux. Nous n’avons pas, à présent, la faculté de produire des Karmas non contaminés. C’est seulement en accumulant petit à petit des Karmas contaminés vertueux, par le corps, la parole et l’esprit, par la générosité, la compassion, etc. que nous arriverons un jour à réaliser directement la nature des phénomènes, leur vérité profonde. Nous atteindrons alors le rang d’Arya, et produisant alors exclusivement des Karmas non contaminés, nous pourrons éliminer totalement les facteurs perturbateurs de l’esprit, causes de souffrance. Il est donc faux de dire que tous les Karmas nous maintiennent dans le Samsara et il convient de distinguer les Karmas non contaminés des Karmas contaminés. S’il est vrai que le Karma contaminé nous fait renaître dans le cycle des existences, pour l’instant, nous avons besoin, pour progresser, de produire des Karmas contaminés vertueux jusqu’au moment où notre niveau élevé de réalisation nous permettra de dépasser les Karmas contaminés et de ne créer que des Karmas non contaminés. Par exemple, lorsque nous voulons prendre l’avion, nous avons besoin, pour y accéder, d’emprunter une passerelle. Mais, lorsque nous sommes installés à l’intérieur et que l’avion décolle, la passerelle ne nous sert plus à rien. L’avion est semblable au Karma non contaminé, au Karma des Arya, et la passerelle est comparable au Karma contaminé vertueux et il serait faux de prétendre qu’il est inutile, sous prétexte qu’il nous fait renaître dans le cycle des existences, puisque nous en avons besoin pour accéder au Karma non contaminé.
Le Karma n’est pas une force extérieure à nous-mêmes. Il est constitué par nos propres actions. Si nous tuons, volons, mentons..., en résultat, nous aurons ultérieurement à souffrir, dans cette vie ou les suivantes. Au contraire, si nous sommes honnêtes, bienveillants, généreux, patients, dès cette vie, mais surtout dans les suivantes, nous récolterons les résultats positifs de ces attitudes nobles. Nous allons clore ici les explications concernant le Karma. Il a déjà été mentionné que les Karmas les plus facilement et rapidement accumulés, et donc les plus nombreux, sont les Karmas mentaux. Parce qu’ils sont directement induits par notre manière de penser, nous allons étudier à présent le fonctionnement de l’esprit.
Les Facteurs Mentaux
De manière générale, on peut considérer qu’il existe deux sortes de sciences, la science extérieure qui se préoccupe des phénomènes extérieurs, et la science intérieure, qui a pour champ d’investigation les phénomènes intérieurs tels que la nature de l’esprit. Au vu de l’évolution des connaissances scientifiques de l’Occident, on peut envisager un enrichissement de la science occidentale par la science bouddhiste de l’esprit et inversement. La science bouddhiste intérieure et la psychologie occidentale pourraient tout aussi bien bénéficier d’un apport réciproque. Quoi qu’il en soit, ce qui importe à présent, c’est que les enseignements que vous allez entendre vous permettent de bien comprendre le fonctionnement de votre esprit.
On pourrait comparer les opérations de l’esprit au vol d’un avion. L’avion monte, descend, va tout droit, vire à droite ou à gauche... Pour en déterminer la trajectoire et l’altitude, le pilote dispose d’un certain nombre de commandes, d’instruments, de boutons, de contrôles... qu’il lui appartient d’actionner. De la même manière, les orientations de l’esprit et sa perception des objets sont fonction d’un certain nombre de ses éléments constitutifs : les facteurs mentaux. Ces facteurs mentaux sont des parties de l’esprit. Ils lui sont associés et permettent son fonctionnement cohérent et intégral. Ils sont très nombreux, mais peuvent être ramenés à un ensemble de cinquante et un facteurs mentaux. Certains d’entre eux vont accompagner toutes les opérations de l’esprit, quel qu’en soit l’objet. D’autres ne seront associés qu’à la perception de certaines catégories d’objets, les facteurs mentaux vertueux se trouvant associés à la création de Karmas vertueux, favorables, et les facteurs mentaux négatifs, non vertueux, à la création de Karmas non vertueux, défavorables.
On dénombre ainsi : cinq facteurs omniprésents, cinq facteurs déterminants, onze facteurs vertueux, six facteurs perturbateurs de base, vingt facteurs perturbateurs secondaires et les quatre facteurs changeants.
L’esprit est donc constitué par la conscience principale et les facteurs mentaux. Vous êtes à présent assis en train d’écouter l’enseignement : ce qui réfléchit, analyse, c’est la conscience principale. C’est elle qui perçoit les objets, comprend le sens, engrange les informations dans la mémoire, se souvient des choses du passé, envisage l’avenir... De nombreux opérateurs concomitants interviennent dans son fonctionnement : ce sont les facteurs mentaux.
Les cinq facteurs omniprésents
1 L’intention
C’est elle qui met l’esprit en mouvement, l’oriente vers un objet, lui donne une impulsion.
2 L’attention
Ce facteur mental a pour fonction de fixer la conscience principale sur un objet spécifique. Il est comparable au volant qui nous permet de diriger une voiture. Si nous ne pouvions pas intervenir sur la direction, le véhicule serait sans contrôle, irait dans tous les sens et serait incapable de maintenir une orientation précise. C’est grâce à ce facteur mental que nous percevons un objet particulier, sans le confondre avec un autre, que nous pouvons individualiser une personne dans une foule, que nous pouvons fixer l’esprit sur tel objet et non sur tel autre.
3 Le contact
Le contact surgit de la rencontre entre la conscience, l’organe sensoriel et l’objet. Il prépare la conscience à l’expérimentation d’une sensation plaisante, déplaisante ou neutre.
4 La sensation
Elle est directement induite par le contact. Elle est caractérisée par des expériences plaisantes, déplaisantes ou neutres, dépendantes du contact avec des objets respectivement agréables, désagréables ou neutres.
5 L’identification
C’est le facteur mental qui reconnaît l’objet, l’identifie, le désigne de façon non erronée, reconnaît le blanc, le rouge... Si nous nous trouvons dans une prairie parsemée de fleurs, c’est ce facteur mental d’identification qui reconnaît et désigne chaque fleur.
Ces cinq facteurs mentaux sont associés à toutes les opérations de l’esprit. L’extrême rapidité de leur intervention fait qu’il nous est impossible de différencier leur fonction d’auxiliaire de la perception, de la perception proprement dite de l’objet par la conscience principale. En l’absence de l’un quelconque de ces cinq facteurs omniprésents, ou en cas de dysfonctionnement de l’un d’entre eux, aucune opération normale de l’esprit n’est possible. Ces cinq facteurs omniprésents ne sont pas seulement associés à la conscience mentale, mais ils participent à toutes les perceptions des consciences sensorielles, qu’il s’agisse de conscience visuelle, olfactive, auditive, tactile ou gustative.
Tous les facteurs mentaux sont, en quelque sorte, des parties de l’esprit. Même si cela vous semble complexe, il est important que vous essayiez de bien comprendre leur rôle et celui de la conscience principale.
Les cinq facteurs déterminants
1 L’aspiration
Par l’effet de ce facteur mental, ayant perçu un objet qui nous semble attrayant, nous désirons le posséder et recherchons les moyens d’y parvenir. Par exemple, si nous savons que notre terrain recèle un trésor, nous allons aspirer à le trouver; ou dans un tout autre domaine, hier, vous avez suivi l’enseignement et, si vous y avez trouvé un grand intérêt, vous aspirez à l’écouter de nouveau. Telle est l’aspiration. Nous n’aurons aucune difficulté à illustrer le rôle de ce facteur mental par d’autres exemples.
2 Le penchant
Il consiste, après avoir appréhendé un objet de façon correcte, à émettre un jugement positif le concernant. Par exemple, si nous apprécions le calme de la montagne, de retour en ville nous en aurons une opinion favorable dont nul ne pourra nous détourner, notre évaluation étant fondée sur notre expérience personnelle. C’est ce qui est appelé ici le penchant. Lorsque nous n’avons pas connaissance de l’existence de ces facteurs mentaux, nous voyons l’esprit comme un tout qui pense ceci ou cela, qui aime ou qui n’aime pas... Mais dès que nous commençons à les identifier, notre regard sur le fonctionnement de l’esprit s’affine, et nous percevons mieux le rôle de ses composants tels que l’aspiration ou le penchant.
3 La mémoire
Lorsque l’esprit s’est familiarisé avec un objet ou une situation connus, le facteur mental mémoire a pour fonction de s’en souvenir, de le retenir, de s’opposer à l’oubli. Si tout d’un coup, nous nous souvenons d’une certaine tâche à accomplir, spontanément nous penserons que l’esprit se souvient. Mais après analyse, nous pourrons réaliser que le fait de se souvenir est dû au fonctionnement du facteur mental dont le rôle est de retenir l’objet.
4 La concentration
Elle permet à l’esprit de rester fixé sur un objet antérieurement perçu. Même si nos capacités nous permettent de ne demeurer concentrés qu’un très court instant, cette adhérence de l’esprit à l’objet, si brève soit-elle, est effectuée par le facteur mental appelé concentration. Il ne s’agit pas nécessairement d’un état de profonde absorption en méditation connu sous le nom de Samadhi. Le facteur mental de concentration intervient dans de très nombreuses opérations mentales en dehors de toute méditation.
5 La sagesse
Il s’agit du facteur mental intelligence qui discerne correctement les propriétés des objets, leurs avantages, leurs inconvénients, leurs qualités et leurs défauts, et permet les décisions en connaissance de cause. C’est par l’action de cette sagesse que, par exemple, nous choisissons tel chemin plutôt que tel autre que nous jugeons plus dangereux.
Par la spécificité de leur fonction, ces cinq facteurs déterminants se distinguent de la conscience principale qui joue un rôle essentiel dans l’appréhension des objets. Toutefois, la conscience principale et les facteurs mentaux perçoivent conjointement les objets. Ce processus pourrait être comparé aux étapes de l’exécution d’un tableau. L’esquisse réalisée au crayon est semblable à la perception globale de la conscience principale. La clarté, le perfectionnement, la précision sont l’oeuvre des facteurs mentaux, semblables à la couleur qui parfait tous les détails. Parce qu’ils améliorent l’efficacité des tâches que nous entreprenons, ces cinq facteurs déterminants ont un rôle clé dans toutes nos activités quotidiennes, mais principalement dans la pratique de la méditation et du Dharma en général. Prenons l’exemple de l’aspiration. Grâce à l’élan qu’elle engendre, nous éprouvons moins de difficultés et n’avons que peu d’efforts à fournir dans l’accomplissement de ce qui nous est plaisant. En l’absence d’aspiration, nous savons combien une tâche peut nous être pénible, exiger de nous de nombreux efforts et nous épuiser. Parce que l’aspiration engendre l’énergie, elle est particulièrement importante dans la pratique du Dharma. Le penchant s’avérera tout aussi indispensable. C’est lui qui affermira notre goût pour la pratique du Dharma, de sorte que nul ne pourra nous en détourner. L’utilité de la mémoire est évidente dans les travaux ordinaires et plus encore dans la méditation, puisqu’elle a pour fonction d’empêcher l’oubli de l’objet. Quant à notre concentration, elle manque sans doute, à présent, de puissance et de fermeté. A force d’entraînement, elle pourra s’améliorer jusqu’à devenir une parfaite adhérence de l’esprit à l’objet, capable de se prolonger des jours durant sans faiblir. Le facteur mental de sagesse occupe également une place essentielle dans la pratique du Dharma. En effet, pour nous engager sur cette voie spirituelle, nous devons la comprendre, comprendre ce que nous faisons. Et ceci est le rôle de la sagesse. C’est elle qui permet de dissiper le doute, d’éviter les erreurs, de discerner le bon du mauvais...
Les onze facteurs vertueux
1 La foi
Elle peut revêtir plusieurs aspects. Elle est, notamment, confiance à l’égard de la méthode exposée dans les enseignements du Dharma et naît, entre autres, de la compréhension de la nature de la souffrance et de son origine, et de la réalisation des qualités du chemin qui conduit à leur élimination. Elle est aussi foi en la libération du cycle des existences et consiste, dès lors, à croire qu’on obtient ef-fectivement le Nirvana, l’élimination de toute souffrance, le bonheur, la paix, par la totale suppression des facteurs perturbateurs de l’esprit. On peut aussi avoir foi en la loi de causalité, en la loi du Karma, en ayant la conviction que d’une cause non vertueuse, négative, découle un résultat de souffrance et que, d’une cause vertueuse, positive, dépend un résultat plaisant. Il importe d’avoir foi en ce qui est juste et parfait. A présent, notre esprit confus est empêtré dans les facteurs perturbateurs qui l’entraînent dans toutes sortes de difficultés. Par le pouvoir de la foi, il s’en dissocie un peu, devient plus clair, plus pur, et prend une sorte de distance par rapport aux problèmes de tout ordre. Mais cette foi ne saurait être une croyance aveugle et ignorante. Elle ne se soustrait pas à l’analyse ni à la réflexion. Elle naît de l’intelligence des choses, de la compréhension de leur raison d’être.
2 Le respect de soi-même
Il consiste à être conscient de sa qualité de pratiquant du Dharma et à s’abstenir, à ce titre, de l’accomplissement d’actions négatives. Si, par exemple, une personne suggère à un pratiquant du Dharma de l’accompagner pour aller tuer, voler ou accomplir toute autre action négative, ce dernier gardera présente à l’esprit sa qualité de bouddhiste, verra que de tels actes seraient en contradiction avec la voie vertueuse sur laquelle il s’est engagé et, écoutant sa conscience, il s’en détournera. Tel est le rôle de ce facteur mental appelé respect de soi-même, lequel prévient l’accomplissement d’actions négatives par rapport à soi-même.
3 Le respect humain
A la différence du respect de soi-même, le respect humain considère le regard, l’appréciation qu’autrui pourrait porter sur nos actes. Si quelqu’un cherche à nous entraîner dans l’accomplissement d’une action défavorable, ce qui nous retient ici, c’est la gêne à l’égard d’autrui, la crainte de décevoir des tiers en notre qualité de pratiquant du Dharma.
4 Le détachement
La richesse, la renommée, la nourriture, les possessions... sont des jouissances susceptibles d’éveiller notre attachement. Si nous pensons aux inconvénients et aux méfaits de l’attachement, réalisant qu’il engendre la souffrance et que ces objets sont, au fond, sans grande valeur, nous le repousserons. Nous ferons en sorte qu’il ne se produise pas. Ceci est la fonction du facteur mental de détachement. Il se peut, par exemple, que nous soyons très attachés aux fleurs. Nous pourrons rejeter cet attachement en réalisant qu’il n’a pas de sens car les fleurs durent si peu de temps. Il est facile de comprendre que l’attachement aux fleurs est sans fondement. Mais tout ce qui fait, en général, l’objet de notre attachement n’a pas la valeur que nous lui attribuons et ne justifie, pas plus que les fleurs, que nous nous y attachions. Le détachement est un facteur très important. Nous nous attachons habituellement à une quantité de choses sans importance, qui nous procurent beaucoup d’ennuis, nous poussent à l’accomplissement de nombreuses actions négatives, et pour lesquelles nous gaspillons notre énergie, notre temps et finalement notre vie tout entière.
5 L’absence d’aversion
On peut éprouver de l’aversion à l’égard des gens, des animaux, des choses, envers le temps qu’il fait, le vent... Dès que se produit une circonstance propre à déclencher l’aversion, nous prendrons la peine de réfléchir à ses conséquences néfastes : elle provoque notre souffrance et celle d’autrui; elle est à la base des Karmas les plus négatifs qui soient et n’a donc aucune justification. Par ces observations, nous écarterons l’aversion et la haine.
Ceci est le rôle du facteur mental absence d’aversion qui s’apparente à la patience, à la tolérance, car il nous fait prendre conscience des méfaits de la haine et nous en dissuade. La pratique de la patience est, en effet, d’une extrême importance car elle est source de joie, de paix et d’harmonie pour soi-même et pour autrui.
6 L’absence d’ignorance
Elle est du domaine de la sagesse que nous avons expliquée à propos des cinq facteurs déterminants et s’oppose à l’ignorance aveugle qui obscurcit l’esprit, le rendant inapte à percevoir correctement les phénomènes. A la différence du facteur mental de sagesse qui s’applique à tous les domaines de connaissance et à toutes les actions, l’absence d’ignorance a pour objet la pratique du Dharma; elle est le pouvoir de discernement et de connaissance appliqué aux actions vertueuses, qui distingue ce qui est le Dharma de ce qui ne l’est pas.
Il y a, de façon générale, deux sortes de sagesse : la sagesse innée et la sagesse acquise. La sagesse ou l’intelligence innée se manifeste spontanément chez certains enfants dont les facultés de compréhension sont particulièrement développées. Lorsque cette sagesse se tourne vers le Dharma, elle devient l’absence d’ignorance. Chez certains enfants, cette intelligence innée peut s’exprimer plus spécifiquement dans l’étude du Dharma. Elle révèle une accoutumance antérieure à l’étude et à la pratique du Dharma. Par la force de cette familiarisation au cours de vies précédentes, un jeune enfant peut, à la faveur de circonstances propices, manifester une intelligence hors du commun, saisir beaucoup de choses sans que de nombreuses explications lui soient nécessaires. Par conséquent, si nous voulons plus tard posséder cette intelligence du Dharma, il est indispensable que nous l’étudiions assidûment à présent.
Quant à la sagesse acquise, elle est propre à ceux qui ne comprennent pas immédiatement mais qui, par la pratique et l’effort, développent et améliorent leurs connaissances.
Dans des domaines autres que la sagesse ou l’intelligence, nous pouvons observer chez certains enfants divers penchants innés très prononcés, qu’il s’agisse d’une propension naturelle à la compassion ou au contraire à des
actions viles. Ils sont le signe de l’accoutumance à ces conduites lors de vies antérieures. Même des jumeaux ont des tendances naturelles parfois très différentes; l’un peut être bon et l’autre cruel en raison d’une accoutumance passée à des actions de nature très différente. Le pouvoir de l’accoutumance est facilement observable dans la pratique de la méditation; les débutants éprouvent de grandes difficultés et sont rapidement fatigués alors qu’elle s’effectue dans l’aisance lorsqu’on y est habitué.
Les frères et soeurs ont souvent une ressemblance physique parce que leurs corps sont engendrés à partir des cellules de mêmes parents; mais leurs esprits provenant de vies précédentes distinctes, d’individus distincts, sont dissemblables et manifestent des tendances différentes. Ceci nous ramène à ce qui a été dit précédemment à propos des Karmas accumulés dans des vies antérieures et qui produisent leurs résultats dans le présent. Il se peut que vous doutiez de l’existence de vies passées. Ces observations sont autant de signes qui les confirment.
7 L’énergie
Ce qui est appelé ici énergie est un facteur mental de diligence enthousiaste orientée vers l’accomplissement d’actions positives, en vertu duquel nous prenons plaisir à nous y appliquer sans éprouver ni fatigue ni lassitude. Cette juste énergie est également très importante dans la pratique du Dharma. C’est en effet grâce à elle que nous persévérons, sans faiblir, jusqu’à la réalisation, au lieu de tout abandonner à la moindre occasion. Le facteur mental vertueux appelé énergie n’a rien à voir avec l’énergie dirigée vers les actions défavorables, non vertueuses, laquelle constitue un facteur perturbateur de l’esprit.
8 L’aptitude
C’est par l’action de ce facteur mental que l’esprit est apte, disponible à la pratique des actions vertueuses. Il est proche de l’énergie; lorsqu’il se manifeste, il dissipe la fatigue, la lourdeur, la raideur, tant physique que mentale, car il agit également au niveau corporel. Lorsque nous méditons, par exemple, grâce à ce facteur appelé aptitude, nous n’éprouvons aucune sensation physique pénible. Notre corps est au contraire léger et content; ainsi, le corps et l’esprit heureux, nous pouvons pratiquer le Dharma dans l’aisance.
9 L’autodiscipline
Ce facteur mental appartient au domaine de l’énergie. Il fait en sorte que l’esprit en éveil soit capable de repousser les facteurs perturbateurs lorsqu’ils surviennent, et le protège du désir, de l’aversion, de la jalousie... Si une mère attentive voit son enfant s’approcher d’un précipice, d’une rivière, d’un serpent, elle le retient pour le protéger du danger. Notre esprit est comme l’enfant turbulent exposé au danger que l’autodiscipline retient et protège des facteurs perturbateurs. Parmi les facteurs mentaux vertueux que nous étudions à présent, l’autodiscipline est d’une grande importance. En effet, si nous laissons le champ libre à notre esprit, comme l’enfant exposé à de graves périls et livré à lui-même sans surveillance, il commettra de graves erreurs aux conséquences dramatiques. N’exerçant aucun contrôle sur les facteurs perturbateurs qui se présentent, il les suivra, y sombrera et créera de nombreux Karmas négatifs.
10 L’équanimité
Ce facteur mental a pour fonction de maintenir la stabilité, l’égalité, l’équilibre de l’esprit au cours de la méditation, de manière à ce qu’il ne soit pas distrait par d’autres objets, et qu’il ne sombre pas dans l’apathie, l’engourdissement ou la somnolence.
11 La non-violence
Elle est l’absence de malveillance. Elle empêche l’apparition du désir de nuire à autrui. Elle nous fait réaliser l’absurdité de l’agressivité, de l’hostilité, de la méchanceté. Le facteur mental de non-violence repousse la malveillance. Il est proche de la compassion qui naît à la vue de la souffrance d’autrui.
Nous avons donc vu les onze facteurs mentaux vertueux qui interviennent lorsque l’esprit fonctionne dans un sens positif, favorable. Si nous nous efforçons de les cultiver, nous pourrons progresser dans la pratique du Dharma. Notre esprit est comme un enfant influençable. Les facteurs mentaux vertueux le tirent vers le haut et les facteurs non vertueux, perturbateurs, vers le bas.
Nous allons voir à présent quels sont les facteurs mentaux non-vertueux, les Klechas, dont dérivent les fonctionnements négatifs, défavorables de l’esprit. Ils sont groupés en six facteurs perturbateurs de base et vingt secondaires.
Les six facteurs perturbateurs de base
1 Le désir-attachement
Il peut être dirigé vers des objets, des biens, des personnes, des lieux... Il se peut, par exemple, qu’un endroit soit plaisant, mais par la force de l’attachement, nous surestimons ses qualités. L’attachement nous fait attribuer à l’objet une valeur qu’il n’a pas et nous le fait voir beaucoup plus beau, plus estimable, plus précieux que ce qu’il est en réalité. Nous nous y attachons d’autant plus, l’aimons, le désirons et il devient très difficile d’écarter cet attachement. Alors, subjugués par cet objet, nous accumulons de nombreux Karmas négatifs. Lorsque nous avons versé de la terre et de l’eau dans un pot, il est très facile de vider le pot de son contenu quand bon nous semble. Mais si le pot est imprégné d’une odeur, il sera très difficile de la supprimer. Nous avons de même beaucoup de difficultés à nous défaire de l’attachement.
2 L’hostilité
Vous comprendrez sans peine qu’elle est plus aisément identifiable que le désir. En effet, qu’elle se produise à l’égard d’une chose, d’un individu ou du temps qu’il fait..., lorsqu’elle s’empare de nous, nous nous sentons malheureux. Et si son objet est une personne, elle induit la volonté de nuire. Or, la haine enlaidit. Elle altère nos traits et nos attitudes physiques, et se manifeste par des paroles désagréables. Elle est cause de souffrance pour soi-même et pour autrui et entraîne la création de Karmas négatifs, d’abord mentaux, puis verbaux et éventuellement corporels. Toutefois, on se défait plus facilement de l’hostilité que de l’attachement, car l’objet de l’attachement nous est plaisant et nous avons peine à nous séparer de ce que nous aimons. Au contraire, quand des sentiments hostiles s’emparent de nous, ils nous font souffrir; il est aisé d’en voir les méfaits et nous n’avons pas de mal à vouloir les éliminer. Si deux personnes nous nuisent au même titre, mais que l’une, agissant avec hypocrisie, procède très habilement en usant de belle paroles, tandis que l’autre nous blâme, nous insulte, nous frappe... nous aurons beaucoup plus d’attirance et de sympathie pour la première, alors qu’en réalité, elles nous font autant de mal l’une que l’autre. Le désir-attachement nous nuit autant que l’hostilité, mais dans la mesure où nous aimons ce qui en est l’objet, nous avons tendance à le considérer comme une qualité, alors que nous comprenons immédiatement les méfaits de l’hostilité car nous souffrons dès son apparition.
3 L’orgueil
Il est également une surestimation, une exagération, dans la perception que nous avons de nous-mêmes. Quelles que soient nos qualités, par la force de l’orgueil, nous les surévaluons bien au-delà de ce qu’elles sont en réalité. Nous nous prenons alors pour quelqu’un d’extraordinaire et nous nous pensons supérieurs aux autres. Ses objets sont très divers. Certains s’enorgueillissent de la beauté de leur corps, d’autres de leurs richesses, d’autres encore de leurs connaissances intellectuelles ou de toute autre qualité... Par exemple, lorsqu’on a quelque peu étudié le Dharma, on peut s’imaginer connaître beaucoup de choses, bien plus que ce que l’on sait en réalité, et en tirer orgueil. En bref, chaque fois, l’orgueil amplifiera les qualités réelles de son objet, de sorte que l’estime que nous aurons de nous-mêmes sera hors de proportion avec la nature des faits. L’orgueil constitue l’un des plus grands obstacles à l’acquisition de qualités. En effet, lorsque l’on se croit supérieur ou parfait, on ne se trouve aucune raison de chercher à s’améliorer, à évoluer. De ce fait, n’aspirant à aucune autre acquisition ou pratique, on se prive des bénéfices qu’on pourrait en tirer. L’orgueil nous gonfle comme un ballon. Quoi que l’on y verse, rien ne peut demeurer sur sa surface sphérique. De même, l’orgueil nous rend imperméable à l’acquisition de qualités. Cette métaphore est souvent évoquée : “Sur le ballon de l’orgueil, l’eau des vertus ne reste pas.”
4 L’ignorance
De manière générale, l’ignorance est caractérisée par l’obscurité mentale qui voile la connaissance dans tous ses aspects, qui empêche de voir les choses telles qu’elles sont, de comprendre la loi du Karma, la nature de la souffrance, l’absence d’existence en soi. Nous traiterons ici de l’un de ses aspects les plus profonds : la saisie de l’existence intrinsèque.
Pour bien comprendre ce qu’est cette ignorance, nous devrons parvenir à une claire perception du je qu’elle conçoit, du je dont l’existence doit être niée. Or, cela ne peut être réalisé que par l’analyse. Si cette investigation dans la nature du je est effectuée correctement, elle s’avérera extrêmement bénéfique. Toutefois, elle présente certains dangers. Si nous nous trompons, nous risquons de nous égarer dans des vues complètement erronées. Toutes nos actions et activités diverses sont animées par la conception du je; nous pensons “Je fais ceci ou cela”. Et ces jours-ci, nous nous disons “Je vais étudier, je vais pratiquer le Dharma, je vais méditer... je...je...je...” Mais demandons-nous et recherchons quel est donc ce je qui étudie, médite... Où est-il ? Comment est-il ? Pour ma part, je me demanderai : “Où est Guéshé Rabten ?” Guéshé Rabten est présentement ici en train d’enseigner. Mais cet individu, “Guéshé Rabten”, où existe-t-il vraiment ? Où peut-on le trouver ?
Regardons ainsi à l’intérieur de nous-mêmes : Le je est-il le corps ? Si oui, où est-il ? Est-il les bras, la tête, le tronc, les jambes ? En procédant à cette analyse méthodique, nous comprendrons que le je n’est pas le corps, qu’il n’est ni les os, ni les muscles, ni les nerfs, ni le sang. En effet, le je n’est pas le corps, penserons-nous. Et pour la plupart, vous vous direz : “C’est l’esprit qui est le je_”. En fait, le je n’est ni le corps, ni l’esprit. De plus, il nous est impossible d’identifier le je comme une entité totalement séparée du corps et de l’esprit. Au fil de ces investigations, ne trouvant le je ni dans le corps ni dans l’esprit, nous risquons de conclure : il n’y a pas de je. Je n’existe pas. Pourtant, nous existons bien car nous étudions, nous mangeons, nous travaillons... En bref, nous vivons. En réalité, il est extrêmement difficile de comprendre le mode d’existence du je. Tant que nous n’avons pas réalisé l’absence d’existence en soi, d’existence intrinsèque – la vacuité – nous ne pouvons pas saisir le mode d’existence du je. Je reviendrai ultérieurement sur ce que signifie la vacuité, absence d’existence intrinsèque ou inhérente. Vos réflexions doivent vous amener à voir clairement que le je, bien que n’étant ni le corps, ni l’esprit, existe bien, que l’individu existe. Cela est essentiel car, si vous en venez à conclure que n’étant ni le corps, ni l’esprit, le je n’existe pas du tout, vous risquez de considérer l’être humain comme une chose sans valeur, comme un objet inerte, n’ayant pas plus d’importance qu’un morceau de bois. Au contraire, la vie humaine est infiniment précieuse. L’être humain a d’immenses possibilités. Il a surtout la capacité de penser.
Lorsque nous arrivons à ce point de notre recherche, où nous réalisons que le je n’existe ni dans le corps, ni dans l’esprit, nous nous trouvons dans une situation particulièrement périlleuse, comme au milieu du trafic intense d’un carrefour où s’entremêleraient de nombreuses voies de communications routières et ferroviaires. Nous devons redoubler de prudence pour ne pas nous tromper de chemin et ne pas être heurtés par un véhicule.
Le danger encouru lors de cette analyse consiste à tomber dans des vues fausses qui nous amèneraient, par exemple, à nier l’existence de vies futures et à considérer par conséquent que nous n’avons qu’à faire ce que bon nous semble dans cette vie, que tous les comportements sont acceptables et que nous n’avons pas à nous préoccuper de l’avenir. C’est comme si, ayant stocké assez de nourriture pour un mois, nous nous disions : “Je peux bien tout manger aujourd’hui. Peu importe demain. Demain, je n’aurai pas besoin de manger”.
Nous avons donc vu de quelle manière nous devions aborder la recherche du mode d’existence du je. Mais, voyons à présent comment, dans sa conception erronée, l’ignorance appréhende l’existence inhérente du je.
Si, tout à coup, alors que nous sommes innocents, quelqu’un nous accuse d’avoir volé, menti... la révolte va monter en nous : “Moi, je n’ai pas fait cela. Je n’ai pas volé. Je n’ai pas menti...”. Et dans cette protestation de notre être, le je va apparaître avec beaucoup de force et de clarté. Il en va de même lorsqu’un événement favorable nous rend particulièrement heureux, lorsque nous apprenons, par exemple, notre promotion et que nous en sommes félicités, lorsque nous entendons l’éloge de nos qualités... Soudain, le plaisir que nous éprouvons fait apparaître un je très fort, dont l’existence nous semble quasiment concrète, solide. La conception de l’existence inhérente, de l’existence en soi, n’est autre que cette appréhension de l’existence d’un je très fort (qui en fait n’existe pas ). Nous avons vu ci-dessus que l’analyse de ce je très fort nous révèle qu’il n’est ni le corps, ni l’esprit et qu’il n’existe pas du tout. Pourtant, l’ignorance ou, en d’autres termes, la conception de l’existence inhérente ou de l’existence en soi, l’appréhende et s’y attache comme à une réalité. En fait, notre véritable manière d’exister – la nature de l’individu – et la conception de l’ignorance qui appréhende l’existence inhérente du je sont diamétralement opposées. Cette ignorance demeure en nous de manière constante. Toutefois, en fonction de circonstances particulièrement favorables ou adverses, elle se renforce à certains moments puis s’apaise lors de situations plus neutres. Cependant, qu’elle soit ou non manifestée avec évidence, elle ne cesse d’appréhender le je comme existant de manière inhérente. Elle pourrait être comparée à un serpent qui tantôt dort paisiblement et soudain, dès qu’on le taquine avec un bâton, se dresse et s’énerve.
Cette ignorance est à l’origine de tous les facteurs perturbateurs de l’esprit, les Klechas, de ceux que nous avons déjà étudiés et de ceux qui seront abordés ultérieurement; par voie de conséquence, elle est aussi la racine de tous les Karmas négatifs et donc, la source de toutes les souffrances présentes et futures. Elle est comme la racine d’un arbre dont tous les produits, branches, feuilles, fleurs et fruits, seraient vénéneux. De même, toutes les souffrances, tous les Karmas non vertueux, tous les facteurs perturbateurs de l’esprit dérivent de cette unique racine qu’est l’ignorance. Il est inutile de chercher l’ignorance à l’extérieur. Il faut regarder en soi-même pour identifier cette ignorance et voir la manière dont elle appréhende l’existence en soi. Alors seulement nous pourrons essayer de la détruire. A nouveau, ce travail ne peut venir que de l’intérieur. Aucun engin, si puissant soit-il, n’est capable d’anéantir l’ignorance, ni même toute l’énergie extérieure du monde. L’unique moyen d’y parvenir est intérieur. Il est mis en oeuvre par l’esprit à l’aide de la méditation. On pourrait penser que toutes les bombes de la planète réunies, en détruisant toute vie humaine, élimineraient du même coup l’ignorance. Mais il n’en est rien. Ces armes n’auraient sur elle aucun effet. Elles supprimeraient les corps, pas la conscience des êtres qui continuerait d’exister et passerait dans une autre vie, toujours accompagnée de l’ignorance et de son corollaire de souffrances. Changer de corps après la mort, c’est un peu comme changer de vêtement. Nous sommes heureux dans certains corps, moins heureux dans d’autres, comme dans des vêtements plus ou moins confortables. Mais l’ignorance continue d’accompagner la conscience au cours de toutes ces vies successives, tant que nous ne l’éliminons pas par les moyens appropriés.
5 Le doute
Il est généralement caractérisé par l’hésitation face à une alternative. La forme de doute dont il est question ici tend vers le rejet d’une proposition sans qu’il y ait décision. Il consisterait, par exemple, à se demander si la loi du Karma existe, ou s’il y a des vies passées et futures, tout en penchant vers la négation.
L’examen des divers points de l’enseignement engendrera naturellement des questions et nos doutes font partie d’un cheminement tout à fait normal. Si nous approfondissons notre investigation, nous pourrons les dissiper. Ils sont différents du facteur mental négatif mentionné ici. Mais si nous demeurons dans le doute négatif qui nous oriente vers le rejet de la loi du Karma, par exemple, sans que nous ayons véritablement tranché par une décision, cette attitude nous sera gravement préjudiciable car notre méconnaissance de la loi de cause à effet des actions risque de conditionner des agissements totalement inconséquents; comme si nous avions acquis une puissante machine et qu’au moment de la mettre en route, ne croyant pas en ses performances, nous la laissions de côté sans jamais l’utiliser. Dans ces conditions, il est évident que nous ne risquons pas d’en tirer le moindre bénéfice.
6 Les cinq vues erronées
6.1 La vue appliquée à l’assemblage transitoire
Elle est la conception d’une entité personnelle intrinsèque. Les explications qui ont été données précédemment à propos de l’ignorance vous permettront de mieux comprendre ce dont il est question ici. L’assemblage transitoire est constitué par les cinq agrégats psycho-physiques associant le corps et l’esprit. Cette conception d’une entité personnelle intrinsèque s’effectue, en effet, sur la base de ces agrégats. Elle se distingue de l’ignorance dans la mesure où elle n’a pour objet que notre propre individualité. La saisie d’un je très fort, très concret, s’opère alors uniquement sur notre propre personnalité; tandis que l’ignorance appréhende l’existence inhérente de tous les phénomènes, celle de notre individualité, mais aussi celle des autres êtres et des choses. A partir de cette conception d’une entité personnelle intrinsèque, nous appréhendons avec force ce qui est mien : mon bras, ma jambe, mes proches, mes affaires.. Et nous considérons que tous ces objets existent bien tels qu’ils sont appréhendés par la vue appliquée à l’assemblage transitoire. De là, nous créons de nombreuses actions négatives. Ce sont donc seulement leurs objets respectifs qui distinguent la vue appliquée à l’assemblage transitoire et l’ignorance et non leur mode d’appréhension de ces objets, qui est identique. Il vous est certainement difficile de comprendre dès maintenant le fonctionnement de l’ignorance et de la conception d’une entité personnelle intrinsèque (vue appliquée à l’assemblage transitoire), mais vous y parviendrez progressivement en approfondissant et en affinant votre analyse. Ne vous dites pas : “Je renonce parce que c’est difficile”. Par l’effort et la persévérance, vous arriverez à comprendre les sujets les plus difficiles, et les plus simples vous sembleront d’autant plus faciles.
6.2 Les vues extrêmes
Elles constituent le second type de vues erronées. Nous avons vu que la vue appliquée à l’assemblage transitoire appréhendait le je, le mien comme existant en soi-même, intrinsèquement, avec force et indépendance. Ici, la première des vues extrêmes consiste à appréhender ce je, objet de la vue appliquée à l’assemblage transitoire, comme existant de manière permanente. C’est ce que l’on appelle la vue extrême d’éternalisme. La seconde, que nous dénommerons la vue extrême de nihilisme, considère que ce je, objet de la vue appliquée à l’assemblage transitoire, existe, puis disparaît complètement au moment de la mort, s’éteignant définitivement dans le néant, sans aucune forme de continuité.
6.3 L’attachement à la supériorité des vues erronées
Il consiste en une adhésion personnelle à la prééminence des vues erronées. Il conçoit, par exemple, la vue appliquée à l’assemblage transitoire et les vues extrêmes de nihilisme ou d’éternalisme comme des philosophies supérieures, parfaitement correctes.
La première des vues erronées, la vue appliquée à l’assemblage transitoire, demeure en nous continuellement, tandis que les deux suivantes (les vues extrêmes et l’attachement à la supériorité des vues erronées) ne se produisent qu’occasionnellement, soit à l’issue d’investigations philosophiques, soit par familiarisation avec certaines doctrines ou écoles de pensée.
6.4 L’attachement à la supériorité des fausses éthiques et disciplines
Nous avons parlé précédemment de l’éthique, de la pratique des vertus, de la nécessité de respecter certaines règles morales, de la méditation destinée à nous faire progresser sur le chemin et à nous permettre l’élimination des souffrances. Or, l’attachement à la supériorité des fausses éthiques et disciplines consiste à écarter toutes ces véritables pratiques du chemin pour ne se consacrer qu’à des pratiques ou règles de conduite que l’on tient pour des facteurs d’évolution spirituelle mais qui, en réalité, ne sont d’aucun profit. Par exemple, négliger la méditation pour s’infliger des mortifications, se priver de nourriture, se blesser ou se mutiler volontairement peut être considéré par certains comme un suprême chemin de libération, alors que ces disciplines ne font qu’accroître les souffrances au lieu de concourir à leur suppression. Certes, la pratique de la méditation entraîne parfois des difficultés et des souffrances qu’il nous faut accepter, mais il ne s’agit pas là de mortifications. Les sacrifices d’animaux, que certaines traditions exaltent comme des actes libérateurs et des causes de progrès spirituels, sont également des fausses éthiques. Aucun dieu, et encore moins le Bouddha, ne peut se réjouir d’un sacrifice offert au prix de la vie d’un être vivant. La compassion du Bouddha s’étend indifféremment à tous les êtres vivants. Par conséquent, lui sacrifier un animal serait un comportement totalement absurde.
6.5 Les vues fausses
Elles consistent notamment à nier la loi du Karma – selon laquelle une action noble engendre un résultat favorable et une action négative un résultat défavorable –, à rejeter l’existence de vies successives, la possibilité de se libérer du cycle des existences et de la souffrance... Toutes ces négations philosophiques sont ce qui est appelé ici vues fausses.
Nous avons donc vu les six facteurs perturbateurs de base et nous allons poursuivre par l’étude des vingt facteurs secondaires. Mais pourquoi cette distinction entre facteurs perturbateurs de base et secondaires ? Parce que les facteurs perturbateurs de base sont la racine à partir de laquelle se développent les facteurs perturbateurs secondaires. Ainsi, chacun des vingt facteurs perturbateurs secondaires trouve sa source dans un ou plusieurs facteurs perturbateurs de base.
Lorsque vous entendez toutes ces explications, ne vous contentez pas de l’acquisition de connaissances. N’oubliez pas qu’elles sont destinées à la pratique du Dharma. En l’occurrence, elles doivent vous servir à identifier les facteurs mentaux négatifs afin de les éliminer ensuite. Lorsque nous voyons un serpent ou un scorpion, nous nous en écartons parce que nous savons qu’ils sont dangereux. De même, lorsque nous avons identifié les facteurs perturbateurs de l’esprit et leur potentiel de souffrance, nous devons nous efforcer de les éliminer dès qu’ils surgissent en nous. Certes, pour l’immédiat, nous ne parviendrons pas à les éliminer définitivement mais, au moins, quand nous constaterons que notre esprit s’engage dans une mauvaise direction, nous essaierons de le retenir et de rectifier son orientation. Sans doute arrivera-t-il que votre esprit, impuissant, soit submergé, malgré lui, par des facteurs perturbateurs tels que la jalousie, la colère, le désir... A ce moment-là, regardez-les, essayez de comprendre leur nature : Comment sont-il ? D’où viennent-ils ? Où vont-ils ? Ainsi observés, ils perdront leur pouvoir et se dissiperont d’eux-mêmes.
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