Kitabı oku: «Platon und die Grundfragen der Philosophie»

utb 4398

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Günter Fröhlich

Platon und die Grundfragen der Philosophie

Vandenhoeck & Ruprecht

Dr. Günter Fröhlich ist Privatdozent am Institut für Philosophie der Universität Regensburg.

Mit 2 Grafiken

Umschlagbild: Porträt des Platon (Inv. GL 548). Staatliche Antikensammlung und Glyptothek München. Fotografiert von: Christa Koppermann

Online-Angebote oder elektronische Ausgaben sind erhältlich unter www.utb-shop.de

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Umschlaggestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart

Satz: Ruhrstadt Medien AG, Castrop-Rauxel

UTB-Band-Nr. 4398

ISBN 978-3-8463-4398-2

Inhalt

Vorwort

1.Platons dialogisches Philosophieren

1.1Platon schreibt „Gespräche“

1.2Nachdenken über die rechte Lebensführung

1.3Die Person des Sokrates

1.4Platons Leben und Werk

1.5Die Dialogform

1.6Die Wahrheitssuche

1.7Platon und die Sophisten

1.8Platon und die philosophische Tradition

2.Die Hebammenkunst des Sokrates

2.1Hervorbringen von Wissen

2.2Das Wissen und seine Voraussetzungen

2.3Das sokratische Nichtwissen

2.4Das philosophische Fragen

3.Das Sich-Wundern (thaumazein) als Ausgangserlebnis der Philosophie

3.1Urteile über das Wahrnehmen und das Erkennen

3.2Die Frage nach der Erkenntnis

3.3Das thaumazein als Ursprung der Philosophie

3.4Die Frage nach dem „Einen“ und das Sich-Verwundern

4.Die Apologie des Sokrates

4.1Die Verteidigungsrede

4.2Die Umstände des Prozesses

4.3Die Verteidigungsrede als Schrift Platons

4.4Der historische Sokrates

4.5Die Widerlegung der Anklage

4.6Weitere Fragen

4.6.1Sokrates verdirbt die Jugend

4.6.2Das Daimonion

4.6.3Der Orakelspruch von Delphi

4.6.4Die Tätigkeit des Sokrates

4.7Die Wirkung von Sokrates

5.Die Schriftlichkeitskritik

5.1Der Mythos von Theuth und Thamus

5.2Die Wissensvermittlung und das Verhältnis zum Vorwissen

5.3Wissen und Gedächtnis

5.4Phaidros und die ungeschriebene Lehre

6.Phaidon und die Unsterblichkeit der Seele

6.1Die Beweise für die Unsterblichkeit

6.1.1Erster Beweis

6.1.2Zweiter Beweis

6.1.3Dritter Beweis

6.1.4Der Unsterblichkeitsbeweis im Phaidros

6.2Das Problem mit der Seele

6.3Das Problem mit der Unsterblichkeit

7.Platon und die Funktionen der Seele

7.1Die Seelenteile

7.1.1Das Vernünftige und das Begehrende

7.1.2Das Strebende

7.2Die Seelenvermögen

7.3Ist der Philosoph notwendigerweise glücklich?

7.4Die Erkenntnisfunktion der Seele – Das Liniengleichnis

7.5Die Bedeutung des Liniengleichnisses

7.6Der Begriff der Seele als Funktionszentrum des Lebens

7.7Die Weiterentwicklung der Vorstellung von der funktionalen Seelenordnung

8.Wahrnehmung und Erkenntnis – Vernunft und Sinn

8.1Wandel des Sichtbaren – Gleichbleiben der Vernunft

8.2Was ist Erkenntnis?

8.2.1Erkenntnis ist Wahrnehmung

8.2.2Erkenntnis liegt in der richtigen Vorstellung

8.2.3Erkenntnis ist „mit Erklärung verbundene richtige Vorstellung“

8.3Was also ist Erkenntnis?

9.Grund und Ursache

9.1Die Grundlegung der Unterscheidung von Grund und Ursache

9.1.1Warum sitzt Sokrates im Gefängnis?

9.1.2Sokrates und seine Knochen

9.1.3Die Unterscheidung von Gründen und Ursachen als Schlüsselstelle des Phaidon

9.2Die Frage nach den Gründen

9.2.1Teleologische Erklärungsarten

9.2.2Verschiedene Erklärungen aufgrund unterschiedlicher Ursachen

9.2.3Kausale und finale Gründe

9.2.4Die Kritik an nicht-kausalen Gründen und der Determinismus

10.Idee und Erkenntnis

10.1Die Einführung der „Ideen“ im Phaidon

10.2Die Ideen als Erkenntnisprinzipien

10.3Idee und Wirklichkeit der Welt

10.4Die Kritik an den Ideen im Parmenides

10.4.1Die Teilbarkeit von Begriffen

10.4.2Die Ideenkaskade

10.4.3Gedanken und Urbilder

10.4.4Idee und Erkenntnis

11.Idee und Wissen

11.1Die ungeschriebene Lehre

11.2Die Ideen und die Sachen

11.2.1Die Dinge, die Ideen und ihre Erkenntnis

11.2.2Das „Wie“ und das „Was“ der Dinge

11.3Platon und seine Ideenlehre

11.3.1Klassen von Ideen

11.3.2Die Systematik der Erkenntnis

11.4Die Ideen selbst und ihre „eigene Welt“

11.5Ideen und Wissen

11.6Das Problem mit dem Anfang

12.Ethik und Gerechtigkeit

12.1Der Sophist Thrasymachos und das Recht des Stärkeren

12.1.1Die Frage nach der Gerechtigkeit

12.1.2Die Macht des Stärkeren

12.1.3Das Ressentiment und die tradierte Moral

12.2Der vollkommen Ungerechte

12.2.1Der Ursprung der Gerechtigkeit

12.2.2Die Furcht, erwischt zu werden

12.2.3Ist der Ungerechte der Glücklichere?

12.3Die Frage nach dem Guten

13.Platon und die politische Freiheit

13.1Die Verfassungen und die Freiheit

13.1.1Die gute Stadt und die schlechten Staaten

13.1.2Die Demokratie

13.1.3Die Freiheit

13.2Der Kreislauf der Verfassungen

13.3Platon und die Demokratie

13.4Platon und die Freiheit

13.5Der Mythos des Pamphyliers Er

Kommentiertes Literaturverzeichnis

Textausgaben

Handbücher und Lexika

Kommentare

Überblicksdarstellungen

Wichtige Monographien

Sammelbände

Weitere Literatur

Vorwort

den Sich-Unterredenden

Die Musen Kalliope und Urania lassen sich nach einer Geschichte Platons aus dem Phaidros (258e–259d) regelmäßig von den Zikaden darüber unterrichten, wer philosophisch lebt. Das grillende Gezirpe im Hintergrund des Ilissos, an dessen Lauf sich Phaidros und Sokrates eingefunden haben, surrt die Verweilenden in den Schlaf wie die Schafe, und ihr Singen gleicht einem Gelächter – es sei denn, es wird in ihrer Gegenwart philosophiert: Dann unterhalten sich die Zikaden über das Gesprochene und erzählen den Musen davon.

Gewiss ist, dass es schon sehr viele Einführungen in das Werk Platons und seine Philosophie gibt, ebenso aber können wir mit Berechtigung sagen, dass es niemals genug sein können. Platon steht am Anfang der paganen Philosophie, der schriftlichen und überlieferten Auseinandersetzung mit den Grundfragen des menschlichen Lebens, Denkens, Wissens und Handelns – Themen also, welche sich immer wieder neu stellen, vor allem in Zeiten, in denen eine Reflexion auf ihre Bedingungen alles andere als selbstverständlich ist.

Platon als das größte philosophische Genie zu bezeichnen, ist fast schon eine Untertreibung. Er war nämlich ebenso einer der besten Literaten überhaupt, worauf philologisch gebildete Leser sehr gerne hinweisen. Dabei zeichnet sich die Art seines Schreibens und Philosophierens durch eine extreme Offenheit aus. Die meisten seiner Dialoge sind einfach zu lesen, verbergen aber unter der Oberfläche unauslotbare Tiefenschichten, die zu einer Fülle an Verstehensdeutungen führten und immer noch führen. Nachdem man ab dem späten 17. Jahrhundert angefangen hatte, die Texte in ihrem Wortlaut zu sichern, hat die Forschung entsprechend divergierende Platonbilder hervorgebracht: Sollen wir uns mehr auf eine Gesamtinterpretation verständigen? Oder steht jeder Text, jedes Argument für sich? Gibt es Überzeugungen Platons, die sich aus seinen Texten herauslesen lassen? Kannte er ein großes System, das er in seinem Werk aber nur in Andeutungen versteckte? Lässt sich heute, wenn wir seine Positionen herausschälen können, mit seinen Themen und Lösungen noch etwas anfangen? Es erscheint eigenartig, wenn sich diese Fragen nicht eindeutig beantworten lassen. Und doch ist diese Orientierungslosigkeit einer der Hauptgründe dafür, dass sich sein Werk immer wieder neu lesen lässt. Bezeichnend ist vor allem, dass diese unterschiedlichen Lesarten die Auseinandersetzung mit seinen Schriften fortwährend bereichert haben und bereichern.

Mit dem vorliegenden Buch soll ein Einstieg in die Lektüre Platons erleichtert werden. Ich stelle einige, meines Erachtens zentrale Textstücke aus Platons Werk vor und versuche Fragen und Probleme, die sich dabei auftun, zu erörtern. Im Zentrum steht zunächst die Person von Sokrates und Platons Philosophiebegriff sowie Aspekte seines Schreibens. Dann beschäftigen sich die Texte mit der Bestimmung der seelischen Vermögen, wozu auch die Erkennbarkeit der Welt gehört. Den Abschluss bilden zwei Kapitel, die ethische und politische Themen behandeln. Leider mussten drei Kapitel, über das philosophische Argumentieren, über den Weltentstehungsmythos des Timaios und über Platons Religionsbegriff, aus Platzgründen gestrichen werden.

Die Textstücke, die vorwiegend aus Platons früher und mittlerer Schaffensphase stammen, werden zuerst immer ausführlich vorgestellt. Die Stellen sind stets angegeben, um Interessierten ein schnelles Nachschlagen zu ermöglichen. Danach diskutiere ich einige Schwierigkeiten, welche sich daraus ergeben, und versuche, die Aktualität der behandelten Fragen zu belegen. Dazu greife ich zuweilen über Platon hinaus. Diese Methode stellt nicht den ganzen Platon und seine vollständige Philosophie in ihrer Entwicklung vor, sondern konzentriert sich auf einige wenige Hauptaspekte seines Philosophierens. Die Lektüre soll eine Vorstellung davon vermitteln, wie Platon vorgeht und argumentiert; und sie soll anregen, die Texte selbst in die Hand zu nehmen, es genauer wissen zu wollen, um sich dadurch ein eigenes Urteil zu bilden, und um dieses mit anderen zu diskutieren. So leicht es Platon einem oberflächlich mit der Lektüre seiner Dialoge macht, so sehr erschließt er sich erst beim mehrmaligen Lesen und beim intensiven Durcharbeiten seiner Denkwege.

Die Auseinandersetzung mit der Forschungsliteratur wurde stark beschränkt, auf die Rezeption der älteren wurde weitgehend verzichtet. Diese und ihre Positionen sind aber in der angegebenen Sekundärliteratur schnell aufzufinden. Ein tieferes Eindringen in strittige Fragen hätte schnell sowohl den Textumfang unangemessen ausgeweitet, als auch Leserinnen und Leser, die eine Einführung in das Denken Platons erwarten, unverhältnismäßig überfordert. Es wurden vor allem neuere Werke angegeben, welche wichtige Fragen zur platonischen Philosophie gestellt haben, so dass sich bei einem Rückgriff darauf die Schwierigkeiten und Diskussionen zu Einzelfragen schnell ausdifferenzieren lassen. Eine allgemeine Darstellung der Forschungsfragen zu Platon ist nur schwer möglich, weil auch das kleinste Problem bei Platon in Kürze unübersichtlich wird. Das Literaturverzeichnis ist damit überschaubar gehalten und enthält einige Kommentare, welche sicher meinen eigenen Vorlieben geschuldet sind. Die Übersetzungen folgen Schleiermacher.

Ich danke Ulrike Angermeier und Christina Burger für Korrekturen und Hinweise zum Verständnis meiner Darstellung. Ihre Hinweise haben erheblich dazu beigetragen, den Text lesbarer zu machen. Weiter danke ich dem Verlag Vandenhoeck & Ruprecht, und insbesondere dessen Programmleiterin für Philosophie, Dr. Martina Kayser, und dem Verantwortlichen für die UTB-Reihe, Kai Pätzke, sowohl für die Aufnahme des Bandes in die Studienbuchreihe als auch für die hervorragende Betreuung bei der Endfassung. Mögen die Grillen zahlreich sein, die den Musen das ihre berichten! Denn, um einen wahren Logos aufzufinden, ist besser als das bloße Lesen, wie Platon will, das Sich-mit-andern-Unterreden.

Regensburg, im März 2015

Günter Fröhlich

1. Platons dialogisches Philosophieren

Alle philosophischen Fragen, die wir kennen, lassen sich im Kernbestand auf Platon zurückführen (vgl. Wieland 1996, 5). Der Reichtum seines Denkens (vgl. Whitehead 1995, 92) ist schier unerschöpflich. Das liegt nicht zuletzt an seiner Methode, seine Leser in Gespräche zu verwickeln, statt uns nur die Ergebnisse seines Nachdenkens und die möglichen Gründe dafür zu präsentieren. Eine wesentliche Rolle in seinen Schriften spielt sein Lehrer Sokrates, den er als Zeugen für das lebenslange Suchen schildert, die Grundlagen eines gelingenden Lebens aufzuspüren. Diese Suche nach dem wahren Wissen setzt er entweder zum Anspruch in Kontrast, ein Wissen zu haben, das sich schnell als vermeintliches Wissen entpuppt, oder gegen die Ansicht, es könne für den Menschen überhaupt keine Erkenntnis geben.

1.1 Platon schreibt „Gespräche“

Platon spricht zu uns als Autor seiner Werke. Nun wendet er sich allerdings nie direkt an seine Leser. Er selbst kommt in seinen Gesprächen (Dialoge) nicht einmal vor und tritt als Gesprächspartner niemals auf. Nach einer Bemerkung von Walter Bröcker spricht Platon dennoch zu uns, noch mehr: Er möchte ein Gespräch mit uns, seinen Lesern, führen (vgl. Bröcker 1999, 9). Warum versteckt er sich aber dann hinter seinen Texten? Wie soll ein Gespräch zustande kommen, wenn uns der unmittelbare Gesprächspartner fehlt?

Die Weise, in der Platon mit uns spricht, ist also dezidiert eine indirekte. Wir können darauf vertrauen, dass Platon die volle Verantwortung für seine Texte übernommen hat, denn seine Schriften sind aufs Äußerste durchkomponiert und seine Sprache gehört zum Gewähltesten und Außergewöhnlichsten, das wir in griechischer Diktion haben – sie sind im besten Sinn des Worts „Weltliteratur“. Die Verantwortung allerdings dafür, mit ihm ins Gespräch zu kommen, hat er uns, seinen Lesern, überlassen!

Wie ein Leser einen Text versteht, hängt in entscheidender Weise von ihm selbst ab. Doch im Normalfall gehen wir davon aus, dass ein Autor uns in seinem Text etwas Bestimmtes vermitteln will. Wenn wir die Intention eines Autors missverstehen, hat er sich entweder schlecht ausgedrückt, oder uns fehlen Informationen, die uns erlauben, den Text richtig aufzufassen – dabei kann es sich um Themen handeln, welche nur die allerwenigsten Menschen verstehen, weil die Materien so schwierig sind; denken wir z. B. an die mathematischen Formulierungen der modernen Quantenmechanik. Bei Platon allerdings geht es um die Probleme, welche den Menschen als Menschen betreffen. Das erklärt schon zum Teil seine andauernde Aktualität.

Platon ist sich aller Schwierigkeiten, die beim Lesen von Texten auftreten können, offensichtlich voll bewusst. Dabei vermeidet er in seinen fingierten Gesprächen, die Dialogpartner unmittelbar darüber reden zu lassen, was er uns tatsächlich sagen will. Und dennoch ist er offenbar der Meinung, dass im Prinzip jeder Leser in der Lage ist, das, was er sagen will, auch richtig zu verstehen. Er hält die Gegenstände, über die er schreibt, im Wesentlichen nämlich nicht für dunkel, für verworren oder für besonders schwierig. Er weiß aber darum, dass kleine Änderungen von der Wahrheit, wie er sie versteht, zu gewichtigen Falsch- und Fehldeutungen führen können. Er kennt die Gefahren des Missverstehens. Falsche Meinungen über einen Text und die Intentionen seines Autors haben zumeist die Folge, dass die Missverständnisse dem Autor zugeschrieben und angelastet werden. Diese Gefahr möchte Platon gerade meiden. Zuletzt geht es ihm dabei allerdings gar nicht um sich und seine Texte, sondern um die Gegenstände, die er behandelt: denn die sind seiner Ansicht nach entscheidend. Die Lebendigkeit, mit der Platon seine Gespräche schildert, führt uns sein Philosophieren sozusagen im Vollzug vor Augen (vgl. Bordt 2004, 46–51).

Es ist darauf hingewiesen worden, dass Platon unterschiedliche Gruppen von Lesern vor Augen hat (vgl. Erler 2006, 112). In diesem Sinne variiert er je nach Gesprächspartner und dessen Rolle seine Themen sowie die Art ihrer Behandlung und die Lösungen (vgl. Frede 2006, 47, 49, 55–58): Zunächst soll jeder Leser von falschen Meinungen befreit werden. Das ist sozusagen ein negatives Ziel, das man aber auch mit „Befreiung von Unwissen“ betiteln kann (ebd. 68). Darüber hinaus soll der Leser angeregt werden, selbst über die aufgeworfenen Fragen nachzudenken. Leser, welche schon fortgeschritten sind und die diskutierten Probleme einordnen können, finden darüber hinaus zahlreiche Hinweise, an welcher Stelle man besonders aufpassen muss (z. B. wenn Sokrates behauptet, „einen kleinen Punkt“ nicht verstanden zu haben), die Platon im Text versteckt (vgl. ebd. 67). Der versierte Leser ist auch in der Lage, die Hinweise aufzufinden und zum Ausgangspunkt weiterer Überlegungen zu machen. Platon selbst expliziert das z. B. mit der Aussage des Alkibiades im Symposion: Zunächst erscheint die Redeweise von Sokrates lächerlich und langweilig. Sobald man aber dahinter steigt, erkennt man, wie vernünftig und „ganz göttlich“ sie sind (Symposion 221e).¹

1.2 Nachdenken über die rechte Lebensführung

Das Ziel all unseres Nachdenkens – egal um welchen Gegenstand es sich dabei handelt – liegt für Platon darin, ein rechtes Leben zu führen (vgl. Wolf 1999, 32–36). Es ist offensichtlich, dass wir das auf verschiedene Weisen tun und auch tun können. Dieser Umstand ist Platon auf der einen Seite so wichtig, dass er schon die Bedeutung der Frage, wie wir richtig leben sollen, durch die Art des Umgangs mit ihr schützen möchte. Er ist sich bewusst, dass wir unser Leben selbst führen und verantworten müssen, also will er uns keine eindeutigen Anweisungen dafür geben. Er ist aber wohl überzeugt davon, eine Methode gefunden zu haben, die uns bei der Beantwortung der Frage unterstützen kann. Diese Grundfrage weitet Platon aus auf alle möglichen Themenbereiche, von der Naturphilosophie zur Metaphysik und Ontologie, von der Erkenntnis bis zur Religion, von der Psychologie über die Rhetorik zur Kunst und seiner Frage nach dem Schönen.

Die wichtigste Einsicht besteht zunächst einmal darin, dass sich die Frage nach dem rechten Leben nicht von selbst beantwortet. Aber das allein würde nicht rechtfertigen, warum Platon seine Ansichten immer nur indirekt vermittelt. Dass das Leben nicht einfach ist und dass wir uns ständig fragen müssen, was gerade am besten zu tun ist, wird den meisten Menschen bewusst sein. Die größere Gefahr besteht für Platon dagegen in den schnellen Antworten, in den einfachen Sätzen, und in ihrem unverstandenen Reproduzieren.

Wir dürfen also nicht nur die richtigen Sätze glauben und hersagen können, sondern wir müssen wirklich verstehen, was mit diesen gemeint ist. Das gelingt uns niemals dadurch, dass uns jemand sagt, was richtig ist und was falsch, sondern ausschließlich dadurch, dass wir selbst darauf kommen, durch eigenes Nachdenken und Verstehen.

Diese Arbeit kann und will uns Platon nicht abnehmen. Seine Anleitung zum Denken, die ihn zum Vater der Philosophie hat werden lassen, ist so geartet, dass ein Leser mit ihm erst ins Gespräch kommen muss, für das er allerdings selbst ganz und gar verantwortlich ist. Platon hat seine Texte so gestaltet, dass er sich einer eindeutigen Beantwortung unserer Fragen fortwährend entzieht. Zumeist gibt er uns mehrere Antworten an die Hand. Wir können also bis heute über diese Fragen diskutieren – ein erster Grund für die fortwährende Aktualität seiner Texte. Zugegebenermaßen will er uns manchmal auch an der Nase führen, damit wir endlich selber nachdenken. Die generelle Interpretationsoffenheit seiner Texte ist ein weiterer Grund für seine bleibende Aktualität – was dazu führt, wie Michael Erler betont, dass „jede Zeit … ‚ihren‘ Platon“ (Erler 2006, 209; vgl. auch Frede 1999, 177) hat. Ein dritter Grund besteht schließlich in der Lebendigkeit seiner Texte: Durch die Form des Dialogs und durch die Gestaltung und den Aufbau seines Argumentierens haben wir Leser tatsächlich den Eindruck, unmittelbare Zeugen eines wirklichen Gesprächs zu sein.

Für Platon ist dies alles kein Selbstzweck, um seine überlegene Einsicht zu demonstrieren. Seine Leser und ihre Art zu leben, sind ihm ein wirkliches und sehr wichtiges Anliegen. Nur das rechte Verstehen, das von der Einsicht in die generellen Grenzen des menschlichen Wissens wie um die persönlichen Beschränkungen des Einzelnen begleitet wird, garantiert die bewusste und selbst bestimmte Lebensweise. Nur diese führt uns nach Platons Ansicht zur Harmonie unserer seelischen und geistigen Kräfte. Einzig diesen Zustand können wir Menschen zu Recht als Glückseligkeit bezeichnen.

1.3 Die Person des Sokrates

Die zentrale Figur in Platons Dialogen ist Sokrates. Wenn man sich als Jugendlicher im damaligen Athen nur ein wenig auf den Straßen und Plätzen aufhielt, war es am Ende des fünften Jahrhunderts wohl nicht möglich, Sokrates nicht zu begegnen. Er war eine stadtbekannte Persönlichkeit und es muss für die Jungen ein Spaß gewesen sein, ihm zuzuhören, wenn er in seinen Gesprächen den Hochmut der Älteren vorführte (vgl. Apologie 23c). Platon gehörte wohl zu einem Kreis solcher jungen Heranwachsenden aus den besten und reichsten Familien Athens, die des Öfteren Zeugen solcher Zwiesprachen waren.

Um jemanden vorzuführen, indem man ihm beweist, dass er den letzten Grund seines Wissens nicht angeben kann, braucht man eine gewisse Geschicklichkeit. Wenn man dann aber selber keine Antworten auf die Fragen hat, mit denen man den anderen konfrontierte, wirkt das hilflos und vielleicht ein wenig lächerlich.

Platon hat in der Art und Weise, wie Sokrates argumentiert und reflektiert hat, dennoch mehr gesehen.² Das Neue an der sokratischen Denkweise sieht er im Stellen von Fragen, ohne sich mit schnellen, tiefsinnigen oder auch gut überlegten Antworten zufrieden zu geben. Philosophische Fragen sind ewige Fragen, weil sie die Zerrissenheit und die Ambivalenz des Menschen, die unüberwindlich sind, in ihr Zentrum stellen.

Das Eingeständnis, selbst nicht recht weiter zu wissen, verbunden mit der unbedingten Suche nach dem besten Sinn der Frage und der überzeugendsten Antwort, hat Sokrates mit seinem „Ich weiß, dass ich nichts weiß!“ vollzogen. Dieses sokratische Nicht-Wissen ist aber keine blanke und zynische Dummheit, sondern die entscheidende Einsicht, dass all unser Wissen auf Voraussetzungen beruht, die wir letztendlich niemals einholen können (vgl. Mojsisch 1996, 169). Diese Einsicht aber wird zynisch und fatal, wenn sie sich nicht mit der Einsicht in die Notwendigkeit paart, nach der wir keine andere Wahl haben, als unser Wissen und unsere Lebensführung zu überprüfen, um alles danach einzurichten, was uns am ehesten richtig erscheint.

Diese sokratische Denkweise und seine Methode führten zu einem neuen Begriff der Philosophie, den uns Platon in seinen Dialogen ausdeutet: Darunter wird nicht die Weisheit positiv gesicherter Erkenntnisse verstanden, sondern das Streben und die Suche nach dem besten Sinn (logos) unseres Lebens. Wir können mit Platons Sokrates auch sagen: Die Philosophie besteht in der Liebe zur Weisheit.³

Dieser Kern der Philosophie Platons, den wir aus seinen Texten herausschälen können, hat ihm eine ungeheure Freiheit in den Möglichkeiten der literarischen Darstellung beschert. Die logische, die argumentative, die reflexive Struktur findet sich bei Platon immer nur als Form des logos.⁴ Entscheidend aber sind die Inhalte – und die, so können wir Platon verstehen, können wir von überallher nehmen, aus den tradierten Mythen oder aus selbst erfundenen, aus Gehörtem, aus Gelesenem, daraus, was die Leute meinen, oder von den Weisen, von Homer oder von anderen berühmten Dichtern. Platon legt den Menschen seiner Zeit, dem Sokrates, seinen Brüdern, Politikern, Sophisten, Rhetoren, Militärs, Sklaven, Jungen, Alten alles Mögliche in den Mund. Es geht ihm aber nicht darum, was jene wirklich gesagt oder gedacht haben, sondern um den Sinn der Fragen und der angebotenen Lösungen (also darum, was da überhaupt gefragt wird), ihre Überprüfung, dem Verwerfen und dem Geltenlassen (vgl. Wieland 1996, 16 f.). Viel lässt Platon zugegebenermaßen oftmals nicht stehen, im Theaitet wird ein sehr sinnvolles Ergebnis, kurz nachdem es gewonnen wurde, wieder mutwillig zerstört. Aber Platon will auf keinen Fall, dass ein Leser aus seinen Texten eindeutige Ergebnisse herauszieht und sich auf deren Wiederholung beschränkt, ohne dass er den Sinn eines solchen Ergebnisses wirklich verstanden hat. Verstanden hat er ihn, wenn er die Gedanken selbständig hervorgebracht hat und hervorbringen kann, in keinem Fall aber durch bloßes Nachreden.

1.4 Platons Leben und Werk

Über Platon selbst und sein Leben wissen wir nicht sehr viel Gesichertes. Er lebte in Athen im fünften und vierten Jahrhundert v.Chr., wohl etwa von 427 bis 347 v.Chr., entstammte dem athenischen Hochadel – Sokrates war der Sohn eines Handwerkers – und seine Lebensbestimmung war es sicher, in die Politik zu gehen. Von dieser war Platon tief enttäuscht, was nicht zuletzt an den damaligen politischen Verhältnissen lag. Athen stand in einem fast dreißig Jahre dauernden Krieg mit Sparta, durch dessen Verlauf und der Niederlage es seine politische Vormachtstellung in Griechenland, welche die fünfzig Jahre davor bestand, einbüßte. Eine große Zahl der Bürger war in einem halsbrecherischen Unternehmen in Sizilien, das die Athener erobern wollten, gefallen, die Pest und der lange Kriegsverlauf hatte die Bevölkerung weiter dezimiert.

Die Schuld daran gab man der athenischen Verfassung – einer Demokratie mit fast schon extrem anmutenden plebiszitären Elementen, und den populistischen Agitatoren, die nur ihren eigenen Vorteil im Sinn hatten. Die Folgen des Krieges führten in Athen zum blanken Terror, an der Spitze des Staats wie auf den Straßen. Persönlich war für Platon weiter einschneidend, dass man den „trefflichsten, und auch sonst vernünftigsten und gerechtesten Mann“ (Phaidon 118a), Sokrates nämlich, hingerichtet hatte. Die Legende besagt, dass sich Platon zuvor mit dem Verfassen von Komödien und Tragödien beschäftigt hatte, daraufhin aber all diese Texte verbrannte, und anschließend nur noch philosophische Dialoge schrieb.

Platon hatte wohl schon länger Verbindungen zu den Pythagoreern in Süditalien und damit auch zum Herrscherhaus in Syrakus. Dionysius holte für eine Staatsreform eine ganze Reihe renommierter Theoretiker aus dem ganzen Mittelmeerraum nach Sizilien. Platon allerdings bekam Schwierigkeiten mit ihm und wurde daraufhin in die Sklaverei verkauft, woraus er von seiner Familie wieder freigekauft werden musste. Im Alter von etwa 40 Jahren gründete er im Hain des Akademos eine Schule, die „Akademie“ genannt wurde. Der Schulbetrieb wurde zwar nicht tausend Jahre immer am selben Ort aufrecht erhalten, dennoch ließ erst der römische Kaiser Justinian per Edikt von 529 den Lehrbetrieb endgültig einstellen. Platon reiste zwanzig Jahre nach seinem ersten Scheitern ein zweites Mal nach Syrakus. Er hatte sich nämlich während des ersten Besuchs mit Dion, dem jüngeren Schwager von Dionysius, angefreundet. Aber auch dieser Versuch, auf die politischen Verhältnisse einzuwirken, scheiterte ebenso wie ein dritter einige Jahre später.

Von Platon ist alles, was er veröffentlicht hat, erhalten. Es gibt in der antiken Literatur keinen Hinweis auf eine Stelle, die wir nicht kennen. Allerdings stammen nicht alle der 43 Werke, die unter seinem Namen überliefert sind, auch aus seiner Feder. Bei einigen wird immer noch über deren Echtheit diskutiert. Von denen, die als „unecht“ eingestuft werden, stammen die meisten jedoch aus seinem Umfeld oder dem der Akademie. Die genaue Datierung der Texte ist ein ungelöstes philologisches Problem. Wir unterscheiden aber zwischen frühen, mittleren und späten Dialogen. Weil uns Platon keine Abhandlungen liefert, aus denen wir ersehen könnten, welche Gedanken auf welchen aufbauen, wird eine genaue Reihenfolge auch niemals mit Sicherheit erstellt werden können. Seine wichtigsten Werke sind wohl Gorgias, die Politeia, der Phaidon, der Theaität, der Phaidros, das Symposion und der Timaios.

1.5 Die Dialogform

Die Dialogform ist eine eigene literarisch-philosophische Gattung, die von mehreren Schülern des Sokrates verwendet wurde, auch in der zweiten Generation z. B. von Aristoteles. Bis auf das Werk Platons ist aber fast alles verloren gegangen. Die Kunstfertigkeit, mit der er seine sokratischen Gespräche niederschrieb, scheint so dominant gewesen zu sein, dass man sich nicht die Mühe machte, die anderen Autoren abzuschreiben und damit zu tradieren.

Platon schreibt Gespräche nieder. Die Ausnahme bilden die drei Monologe der sokratischen Verteidigung. Es ist freilich klar, dass die Gespräche niemals so stattgefunden haben. Der Dialog ist eine bewusst gewählte Kunstform. Die philosophischen Inhalte, einschließlich der Meinung des Autors, werden nicht direkt abgehandelt, sondern in einem wechselseitigen Gespräch versteckt, in dem zumeist Sokrates die Hauptrolle spielt. Einige von ihnen werden auch erzählt: etwa direkt von Sokrates, wie die Politeia, oder manchmal in eine Art Rahmenhandlung eingebettet, wie z. B. der Protagoras.⁵ Der Parmenides wird von Kephalos erzählt, der sich von Antiphon berichten ließ, weil der wiederum jemanden kannte, der bei dem Gespräch dabei gewesen war. Das Gespräch selbst fand vor langer Zeit statt, und Antiphon, nachdem es ihm erzählt wurde, beschäftigte sich seitdem ausschließlich mit der Pferdezucht. Er weigert sich zuerst auch, davon zu berichten, weil die Gegenstände des Gesprächs zu schwierig sind. Diese mehrfachen Brüche in der Überlieferung sind von Platon so konstruiert, dass das Gespräch und seine Inhalte somit zweifelsohne unter Vorbehalt stehen. Dagegen will Platon die besondere Authentizität des Theaitetos dadurch untermauern, dass er seinen Erzähler nicht nur in unmittelbarer Rede und Gegenrede einen schriftlichen Text zum Gespräch vorlesen lässt, sondern vorgibt, der Berichterstatter Eukleides hätte sich bei Sokrates persönlich über den Argumentationsverlauf mehrmals rückversichert.⁶

Nun könnte man sich Gespräche denken, welche nach und nach unter den Beteiligten eine Übereinkunft und damit eine Lösung des besprochenen Problems erzielen. Solche Gespräche gibt es jedoch bei Platon nicht. Der lebendige Eindruck der Dialoge entsteht dadurch, dass sich die Fragen und Teilantworten, die immer wieder hinterfragt werden, abwechseln, und an deren Ende kein einfaches Ergebnis präsentiert wird. Oft sagt Sokrates dann, dass man im Verständnis nicht recht weitergekommen sei und sich die Frage noch einmal ganz von vorne vornehmen sollte. Das pädagogische Programm Platons besteht offenbar darin, dass der Leser weiter über die Fragen nachdenken und diese mit anderen diskutieren soll.

1.6 Die Wahrheitssuche

Wir werden noch deutlich sehen, wie grundsätzlich Platon darauf verzichtet, Wissen als einfach Gegebenes und unmittelbar Verständliches, als Information würden wir heute sagen, aufzufassen (vgl. Martens 2006, 68). Was gewusst wird, ist abhängig von dem, der die Erkenntnis hat, in der Vermittlung aber noch viel mehr von demjenigen, dem diese mitgeteilt werden soll. Im Protagoras findet sich ein schöner Vergleich hierzu: Wenn wir auf den Markt gehen und Waren einkaufen, können wir diese in Gefäßen nach Hause tragen und dort von Sachkundigen überprüfen lassen. Kenntnisse aber nehmen wir unmittelbar in unserer Seele auf. Sie verknüpfen sich dort mit dem, was wir schon wissen. Ob das genießbar ist, können wir unabhängig von uns nicht überprüfen lassen. Den Nutzen oder Schaden, der die Aufnahme der Kenntnisse mit sich bringt, haben wir dann schon weg. Es hängt damit von unserem Vorwissen ab, wie wir die neuen Kenntnisse auffassen und was wir mit diesen anfangen können, damit wir beurteilen können, ob diese uns nutzen oder schaden.

Da die Philosophie mündlich mit Sokrates, schriftlich mit Platon für uns beginnt, gehört es zu ihren Grundstatuten, Fragen zu stellen; die Antworten aber, wo sie möglich sind und gegeben werden, stehen immer unter dem Vorbehalt weiteren Nachdenkens. Das ist manchmal bitter und trägt sicher nicht zuletzt dazu bei, dass die Philosophie als unpraktisch gilt. Im Leben müssen wir handeln, auch wenn unsere Handlungen, philosophisch betrachtet, auf unsicherem Boden stehen. Das liegt daran, dass wir die Zukunft nicht kennen, dass wir unser Wissen nicht bis zu einem evidenten Grund ausweisen können, und dass wir die Grundlagen der philosophischen Reflexion, über diese Unsicherheiten nachzudenken, uns auch erst erarbeiten müssen. Das Nachdenken kann abgebrochen werden, es kann sich aber nie erschöpfen.

Unverzichtbar ist es nach Ansicht Platons, die richtigen Fragen zu stellen. Aus seinen Texten ergeben sich so einerseits Grundfragen über den Menschen, sein Leben, sein Denken und sein Handeln, die sich immer wieder neu stellen werden und damit neue Antworten provozieren. Außerdem hat diese Art des Fragens – wenn es sich ohnehin nicht vermeiden lässt – ein schier unglaubliches Innovationspotential. Philosophieren, das wir hier als das Stellen der wichtigen, wenn auch unlösbaren Fragen auffassen, hält einen unerschöpflichen Vorrat an Antworten bereit, die sich relativ zu demjenigen, der fragt, relativ zu demjenigen, der die Antwort will, und relativ zu den unterschiedlichsten Zeiten und Kulturen immer wieder neu geben lassen. Das ist der Grund für das Interesse und die Hochschätzung der Philosophie allen pragmatistischen Gesinnungen zum Trotz, nach denen manche meinen, nicht das Denken oder Reden, sondern allein das Tun sei hoch einzuschätzen. Zugegebenermaßen ist es manchmal schwierig und mühsam, allein dem eigenen Denken zu folgen.

Die Dialoge Platons simulieren Lehrgespräche, die letztlich davon ausgehen, dass Erkenntnis grundsätzlich nicht vermittelbar ist, sondern vom einzelnen selbst nachempfunden werden muss. Der Lehrer kann im Grunde nur Hilfestellung leisten. Bei Platon werden die Unterredungen meist von Sokrates geführt. Er gibt dem Gespräch die Richtung und deckt das Feld möglicher Betrachtungen über den Gegenstand ab. Daher kann man bestreiten, dass die Dialoge Platons echte Gespräche sind. Gewiss ist, dass sie konstruiert sind. Sokrates greift allerdings nur an den Stellen wirklich ein, an denen ihm sein Gegenüber nur eine schnelle und einseitige Antwort gibt. Dann ruft er dazu auf, die Sache genauer zu betrachten. Denn wenn die Ausgangslage schon schwammig ist, wird man in der Frage kaum weiterkommen.

Die Gesprächspartner haben dennoch meist die Aufgabe, den Feststellungen von Sokrates zuzustimmen. Sie tun das allerdings durchaus differenziert. Diese Differenzierung wird von Platon immer bewusst gewählt. Vom einfachen „Ja“ oder „So ist es“, über das „Es scheint so, jedenfalls nach dem bisher Gesagten“ bis zum „Vielleicht“ oder einem „Wenn du denn meinst“ reicht hier die Spanne. Was als Unausgewogenheit erscheint, weil Sokrates immer gar so sehr den Ton angibt, erleichtert dem Leser wesentlich die Identifizierung mit dem Gesprächsverlauf und mit dem Gesprächspartner des Sokrates, denn, wenn wir einen Text lesen, können wir unsere Kommentare zum Gesagten auch nicht einfach in das Gespräch einbringen. Platons Hauptinteresse besteht allerdings darin, dass er sein Gegenüber, Gesprächspartner wie Leser von Irrtümern und Vorurteilen befreien will.

Platon erzählt also keine bloßen Geschichten nur zur Unterhaltung und er will keine philosophischen Lehrmeinungen vorstellen. Es geht ihm allein um die Sache, mit der er sich direkt an den Leser wendet und den er motivieren will, weiter über die aufgeworfenen Fragen nachzudenken. Selbst gute Argumente unterzieht er gerne einer Kritik, und Sokrates führt vieles von dem, was er vorbringt, auf die Ansicht von anderen zurück. Er will offenbar nicht selbst für diese einstehen. Überhaupt nimmt er die Haltung an, sich konsequent als einen darzustellen, der die Wahrheit nicht weiß, sondern diese nur sucht. Das „Ich weiß, dass ich nichts weiß!“ scheint historisch tatsächlich vom lebenden Sokrates zu stammen. Der Leser erhält dadurch die Gelegenheit, sich nicht nur mit den Antwortenden zu identifizieren, sondern auch mit Sokrates: Das Durchnehmen der Sache entlang der Argumentation des Wahrheitssuchers Sokrates ist wichtiger als ein eindeutiges und gesichertes Ergebnis.⁷

Eine Frage liegt bei Platon allen anderen zugrunde. Sie lautet: „Wie soll ich leben?“⁸ Ihr ordnet sich auch jedes theoretische Wissen unter. Umgekehrt wird das moralische Verhalten bei Platon intellektualisiert: Bei der Tugend muss es sich um eine Form des Wissens handeln, welche analog zu anderen Wissensarten zu untersuchen ist (vgl. van Ackeren 2003, 1 ff., 339 f.). Eine Differenzierung zwischen praktischer und theoretischer Philosophie, zwischen Ethik und Erkenntnis, gibt es bei Platon ohnehin nicht. Das finden wir erst bei Aristoteles. Von daher und im Durchgang seiner Dialoge lassen sich wohl vier Grundeinsichten für Platon nachweisen, die fast sicher auch von Sokrates vertreten wurden:

–Wissen und richtige Meinung müssen unterschieden werden.

–Die Tugend stellt ein besonderes Wissen dar.

–Unrecht entsteht immer aus Unkenntnis, niemand tut also freiwillig etwas Unrechtes (vgl. von Apologie 25e bis Timaios 86de).⁹

–Der Gerechte ist glücklich (vgl. Erler 2006, 46).

Aristoteles hebt für die philosophische Methode hervor, dass Sokrates angefangen habe, induktiv zu argumentieren und nach Definitionen gesucht zu haben, die etwas Allgemeines ausdrücken (vgl. Metaphysik 1,6 987b, 13,4 1078b).¹⁰

Über Sokrates selbst wissen wir wenig. Der platonische Sokrates ist eine Kunstfigur.¹¹ Platon stellt ihn als den vollendeten Philosophen dar. Wenn Sokrates an irgendeiner Stelle ausführt, wie ein Philosoph reden, denken und handeln soll, dann führt er es selbst exemplarisch vor. Sicher hat Platon die Art und den Charakter des Sokrates vor allem in den frühen Dialogen nicht vollkommen entstellt, die Idealisierung in der Zeichnung der Figur ist trotzdem unübersehbar. Trotz seines behaupteten Nichtwissens stellt Sokrates in jeder Hinsicht die alles überlegene Instanz dar: Er ist am gebildetsten und am aufrichtigsten, er weiß, in welche Richtung die Argumentation und das Gespräch gehen müssen, entdeckt Widersprüche und fehlerhafte Annahmen bei seinen Gesprächspartnern oder auch bei sich selbst, hat das beste, genaueste und detaillierteste Gedächtnis (obwohl er dauernd betont, dass er sich nichts merken oder dass er sich nicht erinnern könnte), er richtet sich nach seinem Gesprächspartner und dessen geistigen Hintergrund, er beruft sich nicht auf überlegene Autoritäten und er hat immer die untersuchte Sache im Blick.

Diese unbedingte Verpflichtung auf die Wahrheit der Sache ist schwierig durchzuführen, anstrengend und zuletzt gefährlich. Unsere Interessen vertragen sich nämlich nicht mit der Wahrheit. Sokrates ist einigen seiner Mitbürger so lästig geworden, dass diese ihn anklagten, er verderbe die Jugend und führe neue Götter ein, und vor Gericht brachten. Bei einem Asebieprozess wegen Gottlosigkeit oder Frevel gegen die Götter drohte von Anfang an die Todesstrafe, die von den fünfhundert Geschworenenrichtern dann auch verhängt wurde. Wenn man der Apologie folgt, hat Sokrates die Richter allerdings sehr provoziert. Üblich war es vor Gericht zu jammern und um Gnade zu bitten. Sokrates dagegen hat gesagt, er werde sich weiterhin auf Wahrheitssuche begeben, und wenn er in der Vergangenheit lästig gewesen sei, so werde er das in Zukunft auch bleiben.

Dennoch ist die Hinrichtung des Sokrates – er musste sich selbst mit Schierling töten, einem Nervengift, das die Atmung lähmt – ein Mahnmal. Aristoteles soll aus Athen geflohen sein, damit die Athener sich nicht zum zweiten Mal an der Philosophie vergehen können. Für Platon heißt das aber generell, dass das Philosophieren gefährlich ist. Im Höhlengleichnis beschreibt er, wie der wissende Philosoph in die Höhle zurückkehren muss, um die in ihrer Unwissenheit Gefangenen von der Wahrheit zu überzeugen. Die aber haben sich in ihrer Weltsicht eingerichtet. Zunächst lachen sie, dann versichern sie sich untereinander, dass es nicht lohnt, aus der Höhle zu schauen. Wenn man aber versucht, sie loszubinden und zu zwingen hinaufzusteigen, werden sie ihrerseits versuchen, einen umzubringen (vgl. Politeia 517a).

Diese Wahrheitssuche hat sich Sokrates zur Lebensaufgabe gemacht (vgl. Rehn 1996, 83).¹² Er verbrachte die Tage auf den Marktplätzen und den Sportstätten und fragte die Leute darüber aus, was sie wüssten – übrigens sehr zum Ärger seiner Frau Xanthippe, was verständlich ist, denn die Familie lebte nicht in den besten Umständen; dass der Name der Armen zum Sinnbild für das zänkische Weib wurde, ist deswegen nicht gerecht.

1.7 Platon und die Sophisten

Einige, Politiker, Dichter, Handwerker und Sophisten, bildeten sich viel auf ihre Kenntnisse in allen Bereichen der Wissenschaften und des öffentlichen Lebens ein. Sokrates zeigte ihnen, dass das vielfach nur „Dünkelwissen“, also der Schein von Wissen sei, und nichts Rechtes. Dadurch ist er wohl unbeliebt geworden, und einige haben ihn vor Gericht gestellt. Bei Platon unterhält sich Sokrates mit Jugendlichen, Mathematikern, Politikern, Rhapsoden, Generalen, seinen Brüdern, meistens aber mit Sophisten.

Die Sophisten waren Lehrer, in erster Linie für Rhetorik und dann ganz allgemein auch dafür, wie man seine Interessen durchsetzt. Sie sind einerseits eine Erscheinung der griechischen Demokratie, in der es viel auf den überzeugenden Auftritt vor den Volksversammlungen und vor Gericht ankam. Andererseits haben sie Entscheidendes für die griechische Aufklärung getan. Sie nahmen für sich in Anspruch, das, was wissenswert war, zu vermitteln, deswegen nannte man sie auch „Weise“, auf Griechisch sophistai.¹³

Bei Platon kommen die Sophisten schlecht weg. Erstens nehmen sie Geld für ihre Kenntnisse, zweitens sei es mit ihrem angeblichen Wissen nicht weit her. Die Sophisten zogen von Stadt zu Stadt, um ihre Kenntnisse der reichen politischen Schicht, und vor allem dem Nachwuchs, feilzubieten. Trotz Platons Abwertungen waren die Leute offenbar angesehen. Allerdings wird Hippokrates im Protagoras schamrot, als er zugeben muss, dass er selbst auch Sophist werden will, wenn er sich zu einem solchen in die Lehre begibt. Der Stelle geht der Witz verloren, wenn Sophisten einen allgemein guten Ruf hätten. Auch bei Aristophanes kommen die Sophisten nicht gut weg. Das ist vielleicht noch authentischer, weil er zu deren Blütezeit schreibt, und nicht rückblickend wie Platon; denn eine Schuld an den Auswüchsen der Demokratie in Athen wird man den Sophisten schon damals angelastet haben.

Weit schwerer als die Bezahlung wog sicher, dass Wissen und Sprache bei den Sophisten vollkommen instrumentalisiert wurden. Sinnvoll sei eben nur das, was uns in der Welt erfolgreich weiterbringt. Wir sollten uns den Sophisten zufolge auf das, was uns unmittelbar vor Augen liegt, konzentrieren. Die Bildung als Selbstzweck der Seele und die Suche nach Wahrheit weichen einer Kritik aller tradierten Vorstellungen und einer radikalen Relativierung aller Werte. Sowohl was die Kenntnisse als auch was die Lebensführung angeht, betont Sokrates immer wieder, dass er nichts Sicheres wisse. Platon entwirft damit ein „bewusst angelegtes Kontrastprogramm zur Vorstellung der Sophisten“ (Erler 2007, 65). Die Sophisten geben die Antworten, Sokrates dagegen stellt die richtigen und zuletzt unlösbaren Fragen (vgl. Wieland 1996, 6, 8, 24).

Sokrates, so sagten seine Ankläger, sei ein gefährlicher Mann, der Unrecht zu Recht macht (vgl. Apologie 17ab, 19b). Die Sophisten hatten ein Motiv für ein solches Unterfangen: den jeweils eigenen Vorteil. Sokrates dagegen geht es offensichtlich immer nur um die Sache, und darum, sein Gegenüber von seinen Irrtümern zu befreien. Die Sache erfahren wir aber nur, wenn wir bedingungslos die Was-Frage stellen. Zu fragen, was etwas ist, gehört damit unmittelbar zur Philosophie, aber ebenso zum Menschsein. Sein Ziel sind freilich auch Kenntnisse, denn, so war er überzeugt, nur der Weise kann glücklich sein – oft in der ironischen Verbrämung: Wenn wir Menschen schon nichts Rechtes wissen können, dann soll uns das wenigstens bewusst sein. Ähnlichkeit mit den Sophisten weist Sokrates in der Darstellung bei Platon nur in einem Punkt auf, nämlich dass er alle Tricks und Schliche der Sophisten kennt. Sonst wäre er aber auch nicht in der Lage, diesen auf die Spur zu kommen.

1.8 Platon und die philosophische Tradition

Platons Wirkung auf die ihm nachfolgende Geistesentwicklung ist definitiv nicht zu überschätzen, so dass das bekannte Diktum Alfred North Whiteheads immer noch seine Berechtigung hat. Danach besteht die gesamte Geistesgeschichte nur aus Fußnoten zu Platon (vgl. Whitehead 1995, 91). Lange Zeit wurde Aristoteles als eine Art Gegenspieler der Philosophie Platons angesehen, obwohl man freilich wusste, dass dieser Schüler Platons gewesen war. Nach und nach aber hat sich erwiesen, dass Aristoteles Lehre weitgehend auf dem Platonischen Fundament ruht, auch wenn er vielfältige neue Entwicklungen angestoßen hat. Die erste Rezeption geschah innerhalb der Akademie unmittelbar unter Platons Nachfolgern und schon zu seinen Lebzeiten. Dort wechselten sich später Phasen einer dogmatischen und einer skeptischen Ausrichtung ab. Vieles wurde auch aus den anderen großen Philosophenschulen der Antike, dem Peripatos (Aristoteles), der Stoa (Zenon) und dem Kepos (Epikur) übernommen. Über die römische Philosophie, vor allem bei Cicero, ist vieles bis ins Mittelalter weitergegeben worden. Mit Plotin setzt eine eher dogmatische Weiterentwicklung der Philosophie Platons ein, die sich allerdings ganz im Bewusstsein der getreuen Rezeption wähnte. In der Renaissance vergewisserte man sich wieder nach und nach der Schriften Platons und interpretierte seine Philosophie von dort aus. Die Basis für ein Studium der Texte hat sich im Laufe der Zeit immer weiter verbreitet und überall an den Universitäten in ganz Europa durchgesetzt. Dabei gab es stets Phasen einer unmittelbaren Anknüpfung an genuin platonische Philosophie, sei es bei den Cambridge Platonists im siebzehnten Jahrhundert in England, im neunzehnten bei Schleiermacher oder im zwanzigsten bei Cohen und Natorp in Marburg.

So reicht das Interesse an seinen Texten bis in die heutige Zeit, schon weil er vielen „Wahrheiten“, von denen wir heute überzeugt sind, die Richtung gegeben hat. Platon zu verstehen, bedeutet nicht zuletzt einen wichtigen Teil der heutigen Welt überhaupt erst einordnen zu können, weil diese auf dem Fundus der tradierten Gedanken ruht. Maßgeblich gilt das dafür, wie sie ist, und weniger, wie wir diese gerne hätten.

Die folgenden Kapitel geben einen Einblick in Platons Philosophie und in die Grundlagen seines umfassenden Denkens. Sie argumentieren eng an den Texten, werden aber die eigene Lektüre der Schriften selbst nicht ersetzen können. Insofern verstehe ich sie als Hilfestellung und Hinführung zu Platons Denken. Mit Platon aber kann ich sagen: Nur was selbst eingesehen ist, wird von Wert sein, und einzig das, was von Wert ist, hilft uns für unser Leben.

Weiterführende Literatur

Tilman Borsche, „Die Notwendigkeit der Ideen: Politeia“, in: Kobusch u. a. 1996, 96–114.

Dorothea Frede, „Platons Dialoge als Hypomnemata – Zur Methodik der Platonsdeutung“, in: Schiemannn u. a. 2006, 41–58.

Wolfgang Detel, „Eros und Wissen in Platons Symposion“, in: Schiemann u. a. 2006, 137–153.

Christoph Horn, „‚Niemand handelt freiwillig schlecht‘. Moralischer Intellektualismus in Platons Nomoi?“, in: van Ackeren 2004, 168–182.

Theo Kobusch, „Wie man leben soll: Gorgias“, in: Kobusch u. a. 1996, 47–63.

Ekkehard Martens, Platons Fußnoten zu Sokrates“, in: Schiemann u. a. 2006, 59–69.

Burkhard Mojsisch, „‚Dialektik‘ und ‚Dialog‘: Politeia, Theaitetos, Sophistes“, in: Kobusch u. a. 1996, 167–180.

Terry Penner, „Socrates and the early dialogues“, in: Kraut 1992, 121–179.

Rudolf Rehn, „Der entzauberte Eros: Symposion“, in: Kobusch u. a. 1996, 81–95.

Jan Szaif, „Die Alêtheia in Platons Tugendlehre“, in: van Ackeren 2004, 183–209.

Wolfgang Wieland, „Das sokratische Erbe: Laches“, in: Kobusch u. a. 1996, 5–24.

1Die Übersetzung der Texte Platons folgt durchgängig der Schleiermachers.

2Eine Skizzierung der Bedeutung von Sokrates für Platon bringt Kutschera 2002/1, 13–37.

3Eine einführend sehr gute Zusammenstellung der sokratischen Frage bringt Wieland 1996, 6–8; vgl. für das sokratische Nichtwissen auch ebd. 17–19. Über die Anregungen, die Platon von Sokrates erfahren, und die Art, wie die Sorge um die beste Lebensführung in seinen Schriften Eingang gefunden hat, vgl. Martens 2006.

4Der logos umschreibt im Griechischen all unsere intellektuellen Fähigkeiten (Verstand, Vernunft, Bildung von Sinneinheiten) und ist somit auch die Voraussetzung für die Sprache.

5Der Protagoras scheint in der Rahmenhandlung sogar die Hauptaussage Platons in diesem Dialog zu verbergen (vgl. Fröhlich 2004).

6Zur Konstruktion der Rahmenhandlungen bei Platon vgl. auch Wieland 1996, 11.

7Rowe verwendet dafür das griffige Bild von einer Art asymptotischen Annäherung an die Wahrheit (vgl Rowe 1998, 176, 187, 197). Bei der genuin ethischen Ausrichtung des Philosophierens bei Platon greift die mathematische Metapher allerdings zu kurz: Der Mensch soll seine Entscheidungen rechtfertigen, d. h. die Wahrheit seiner Anschauungen hat sich in der Lebenswelt zu erfüllen, auch wenn wir gleichzeitig immer überzeugt sein sollten, dass diese revidiert werden können. In diesem Sinne sehr viel adäquater erscheint mir die Konzeption von Detel 2006, 149. Vgl. zum Begriff der Wahrheit bei Platon Szaif 1996.

8Vgl. hierzu auch Kobusch 1996, 59, 62; sowie Borsche 1996, 96.

9Vgl. für eine Diskussion dieser These in den Nomoi vor allem Horn 2004.

10Zur Ambivalenz sokratischer Definitionen vgl. Wieland 1996, 12 f.; vgl. auch Bordt 2004, 55–73.

11Manchmal wird angenommen, der literarische Sokrates entferne sich inhaltlich immer mehr von der historischen Figur, je später die Dialoge Platons zu datieren sind (vgl. z. B. Penner 1992). Wenn der Schwerpunkt aber nicht auf Lehrmeinungen – die wir bei Platon ohnehin nur schwer identifizieren können – oder auf der Differenziertheit der Argumente liegt, und es uns mehr um die Haltung zur Philosophie von Sokrates geht, wird der frühe und der späte Sokrates bei Platon eher große Ähnlichkeiten aufweisen.

12Sehr viel Erhellendes zum Begriff der Wahrheit (aletheia) bei Platon bringt Szaif (Szaif 2004); allerdings weist er nur unzureichend auf den für Platon zentralen Aspekt des Strebens nach der Wahrheit hin: Für Platon gibt es keinen „Zustand der vollen Einsicht“ (ebd., 195; vgl. auch ebd., 202).

13Die Bedeutung dieser Umbrüche für die ethischen Begriffe erläutert Stemmer 1992, 4–12.

2. Die Hebammenkunst des Sokrates

Das philosophische Wissen kreist um die wichtigen Fragen, wie wir unser Leben führen wollen. Es soll uns Orientierung geben. Doch sicheres Wissen für alle Wechselfälle des Lebens kann es natürlicherweise nicht geben. Philosophisches Wissen kann also kein positives Wissen sein, das auf eine Frage eine eindeutige Antwort gibt. Sokrates bestreitet für sich auch jedes positive Wissen. Er behauptet allerdings, ein philosophisches Unterscheidungswissen zu haben, das ihn erstens befähigt, bei von anderen geäußerten Meinungen gleich zu sehen, ob es sich dabei um etwas Sinnvolles handelt, und zweitens beherrscht er eine Methode, wie die Meinung überprüft und begründet werden kann. Dadurch verhilft er anderen zu einem Wissen, das er selbst nicht hat.

2.1 Hervorbringen von Wissen (Theaitetos 148e–151d)

Was ist Erkenntnis (vgl. Theaitetos 145e)? Sokrates konfrontiert im gleichnamigen Dialog Platons mit dieser Frage den jungen Mathematiker Theaitet. Theodoros, ein Freund des Sokrates, hatte seinen Schüler wegen seiner vielen Kenntnisse und seiner Geschicklichkeit im Antworten sehr gelobt. Theaitet solle gerade so antworten, wie er kurz zuvor über ein mathematisches Problem geurteilt hatte.

Gar oft habe er, Theaitet, über die Frage, was denn Erkenntnis sei, nachgedacht, doch sei er bis jetzt noch nicht zu einer schlüssigen Antwort durchgedrungen. Allerdings sei er an dieser Frage genauso interessiert wie an den anderen Fragen, von denen er gehört hatte, dass Sokrates mit ihnen ständig die Leute belästigt, so sehr, dass er selbst vom Nachsinnen darüber nicht ablassen kann.

Daraufhin sagt Sokrates etwas Sonderbares: „Du hast Geburtsschmerzen, weil du schwanger bist, Theaitet“. Dazu fällt dem Jüngeren nicht viel ein. Sokrates führt aus, dass er der Sohn einer berühmten Hebamme sei und dass er die Hebammentätigkeit auch selbst ausübe. Ob er davon nicht schon gehört habe? Theaitet antwortet, dass das erste ihm bekannt sei, dass aber Sokrates selbst eine Hebamme ist, sei ihm bis dahin noch nicht zu Ohren gekommen.

Gewiss, das ist auch keine stadtbekannte Sache, und Theaitet solle es auch bloß nicht überall herum erzählen. Die Leute denken ohnehin schon, dass Sokrates ein komischer Kauz sei, der den ganzen Tag nur herumgeht und die Menschen ins Zweifeln über ihre Ansichten und Meinungen stürzt.

Theaitet solle doch einmal überlegen, was eine Hebamme im Wesentlichen ausmacht. Diese, so Sokrates, könne erstens selbst nicht mehr gebären, anderen aber sei sie darin behilflich. Hebammen haben darüber hinaus aber auch eine Reihe von Kenntnissen und Fähigkeiten. Sie sehen sofort, wenn eine Frau schwanger ist. Des Weiteren wüssten sie Zaubermittel und Wundersprüche, mit denen sie die Wehen beschleunigen oder verlangsamen können. Ebenso führen sie Abtreibungen durch. Außerdem sind sie zuweilen als Ehestifterinnen tätig, wobei sie genau wüssten, wer mit wem zusammen passt, damit gesunde Kinder dabei entstehen. Doch üben sie diese Tätigkeit selten aus, da sie nicht in den Verdacht der Kuppelei kommen wollen. Daneben gibt es offenbar einige Hebammen, die den Kindern auch gleich ansehen, ob etwas Rechtes aus diesen werden kann oder nicht, ob es sich um ein richtiges Kind oder nur um etwas Kindähnliches (Schleiermacher übersetzt das mit „Mondkalb“) handelt.

Dies alles gilt nun auch für ihn selbst, behauptet Sokrates, nur mit den Unterschieden, dass er erstens Männern Hebammendienste leistet; zweitens für die Seelen und nicht für die Körper Sorge trägt; drittens entsprechend unterscheiden kann, ob etwas Rechtes aus der Seele kommt oder eben nur ein Trugbild; und dass er dagegen viertens selbst in diesem Sinn nicht mehr „gebären“ kann.

Das letztere interpretiert Sokrates so, dass er seine Mitmenschen immerzu fragt, selbst aber nichts weiß oder antwortet, das Wissen, nach dem er fragt, also nicht hat. Das hat man ihm nicht selten, und wie er meint, schon mit Recht vorgeworfen. Die Ursache aber liegt darin, dass er selbst kein Wissen erzeugen kann oder schon in sich hätte. Aber Geburtshilfe für Erkenntnis bei anderen, das kann er leisten. Er ist also gar nicht weise und aus seiner Seele geht nichts hervor.

Es geschieht aber mit denen, die häufig mit ihm zusammen sind, dass sie auf einmal Wissen aus sich heraus hervorbringen, obwohl das zunächst gar nicht so aussah. Von ihm können sie das nicht haben, denn er weiß ja nichts. Das kommt also schon alles aus ihnen selbst. Er aber und der Gott Apoll leisten eben die Geburtshilfe für die Erkenntnisse. Jene aber, die zu ihm kommen, haben oft schon Geburtsschmerzen, und er kann sie dann verstärken oder lindern, gerade wie er es für notwendig hält.

Manche, die mit ihm umgehen und sich von ihm nicht recht helfen lassen, verlassen ihn entweder vorzeitig oder sie verlieren durch Verwahrlosung, was eigentlich etwas Rechtes hätte werden können. Mit den Missgeburten gehen sie dann hausieren und merken nicht einmal, was sie da mit sich herumtragen. Manchmal lässt er sich überreden, die „Geburten“ wieder aufzupäppeln, manchmal dagegen verbietet es ihm der Gott. Aber auch zum „Kuppeln“ taugt die Kunst des Sokrates. Wenn er nämlich merkt, dass einer, der zu ihm gekommen ist, seine Hilfe gar nicht braucht, dann weiß er, zu wem er ihn schicken muss, damit ihm dort geholfen werden kann.

Auch Theaitet kommt offenbar zu Sokrates, weil ihm etwas in der Seele herumgeht, bei dem er sich selbst nicht helfen kann. Das war der Sinn der Aussage, als er gemeint hatte, dass Theaitet Geburtsschmerzen habe und schwanger sei. Er, Sokrates, versteht aber die Kunst, ihm zu helfen. Doch darf Theaitet nicht böse werden, wenn er im Laufe des Gesprächs irgendetwas Unrechtes oder ein Trugbild hervorbringt und Sokrates das dann ablöst und wegwirft. Er macht das nur aus Wohlwollen gegen ihn, wenn er erkennt, dass dieser Unsinn geredet hat, aus dem keine Erkenntnis kommt. Manche sind deswegen auf ihn schon sehr böse geworden, wenn er ihnen ihr Geschwätz erst abgenommen und dann weggeworfen hat, ähnlich wie die Frauen, die, wenn sie eine Missgeburt haben, nicht glauben können, dass nicht die Hebamme Schuld daran trägt. Er will niemandem Übles und steht ja auch mit dem Gott im Bunde, er darf deswegen aber auch nichts „Falsches gelten lassen und Wahres unterschlagen“ (Theaitetos 151d).

2.2 Das Wissen und seine Voraussetzungen

Platon liebt solche Geschichten, aber er würde sie nicht erzählen, wenn es damit nicht etwas Tieferes auf sich hätte. Was aber bedeutet die Geschichte und Sokrates Auslegung seiner Metapher, er übe die Hebammenkunst für geistige Produkte aus? Zunächst sind darin ein paar Anspielungen auf die Rolle des Sokrates in der Athener Gesellschaft enthalten: z. B. dass er die Leute ausfragt und über ihn gespottet wird. Das greift zuletzt auch auf sein Gerichtsurteil voraus. Sein berühmter Ausspruch: „Ich weiß, dass ich nichts weiß“ hat für ihn dagegen einen spezifischen Sinn; dass Sokrates wirklich gar nichts weiß, kann nur ironisch gemeint sein. Im Dialog Protagoras behauptet er auch einmal, ein schlechtes Gedächtnis zu haben, und Platon lässt ihm durch Alkibiades widersprechen: Wenn sich einer der Anwesenden alles haarklein gemerkt hat und wiedergeben kann, dann sei es Sokrates (Protagoras 336d). In den Dialogen lässt Platon Sokrates immer wieder die Dichter und Philosophen zitieren, die er gelesen hat. Er kennt auch die Verhältnisse in Athen sowie die Geschichte der Stadt und kann souverän darauf zurückgreifen.

Die Frage, die sich für ihn dabei stellt, ist, ob das etwas Rechtes ist, was er da weiß, ob das Kenntnisse sind, die für eine gerechte Lebensführung taugen, die ihm sagen, was richtig zu tun ist und was nicht. In diesem Sinne betont er, dass er im Unterschied zu den Politikern, Dichtern und Sophisten nichts weiß. Diese geben nur vor, etwas zu wissen. Die Sophisten meinen zudem, dass sie das, was sie nur vorgeben zu wissen, lehren könnten, vor allem die Tugend und die Gerechtigkeit. Sie glauben etwas zu wissen, können ihm aber, wenn er sie fragt, keine Auskunft geben.

Es geht also um ein spezielles Wissen. Für dieses beansprucht Sokrates, beurteilen zu können, ob es etwas Rechtes ist, was andere darüber sagen. Zumeist enden die Dialoge, vor allem die frühen, aporetisch, d. h. in der Ausweglosigkeit, in einer Situation also, in der sich die bisherige Art des Fragens als Sackgasse erweist. Ist die Rede vom Nicht-Wissen dann Koketterie? Es geht um ein bestimmtes Wissen, das Sokrates sucht und er scheint sagen zu wollen, dass die Suche wichtiger ist, als es die Antworten sind. Diese können immer nur vorläufig sein, sind revidierbar und immer wieder aufs Neue zu diskutieren. Es gibt im Leben und der Lebensführung nichts Endgültiges.

Der Adressat des sokratischen Fragens hat die Erkenntnis der Anlage nach schon in sich. Sie ist, eben wie ein zu gebärendes Kind, bereits vollständig in ihm angelegt. Beides aber muss weiter gepflegt werden, weil es sonst missrät. Was ist das aber für ein Wissen, das wir selbst hervorbringen müssen, das uns offenbar niemand beibringen kann?

Einmal ist es das Wissen darum, wie man gerecht lebt. Sokrates scheint behaupten zu wollen, dass wir im Grunde den Unterschied zwischen gerecht und ungerecht sehr gut kennen. Sind wir an einer Sache unbeteiligt, so wissen wir ganz genau zu beurteilen, wie entschieden werden soll, wenn wir die Sache selbst richtig erfassen. Auch bei anderen sind wir streng, für uns selbst machen wir dagegen gerne eine Ausnahme.

Unser Leben müssen wir alle führen, das kann uns auch keiner abnehmen. Dass wir dazu grundsätzlich nicht in der Lage sind, wird man nicht annehmen wollen. Hierzu gehört ein Wissen, das uns niemand vermitteln kann. Sind dafür Erfahrungen unnötig? Nein, das sicher nicht! Aber letztlich helfen die Erfahrungen von anderen wenig, wir müssen das meiste selbst erleben. Das führt uns zum entscheidenden Punkt: Wissen besitzt man nicht wie eine Hose oder ein Haus. Diese Dinge bestehen auch unabhängig von uns. Wissen dagegen können wir mit anderen teilen, ohne dass wir es dadurch verlieren würden.

Das Wissen und unsere Erfahrungen sind unmittelbar von uns selbst abhängig, d. h. wir müssen sie auch selbst hervorbringen. Das hat einen spezifisch pädagogischen Sinn – wie so vieles bei Platon. Es bedeutet, dass niemand einem anderen etwas beibringen oder lehren kann, was dieser nicht selbst in seiner Seele und völlig für sich hervorbringt. Wissen muss begriffen werden, selbst nachvollzogen, von sich aus geboren werden. Ob ich verstehe, was mir jemand erklärt, hängt letztlich von mir ab. Es kann eine schlechte Erklärung sein, und ich verstehe sie trotzdem, weil ich weiß, was er meint; es kann eine gute, eine hervorragende Erklärung sein, ich verstehe sie aber nicht, weil ich nicht in der Lage bin, sie mir selbst begreiflich zu machen. Unter der Seele versteht Platon das Gesamtvermögen aller sinnlichen, vitalen, seelischen (auf sich selbst bezogenen), emotionalen und geistigen Bezüge.

Selbst, wenn Sokrates alles Relevante wüsste, derjenige, dem er etwas erklärt, muss die Erkenntnis selber machen, sonst ist sie kein Wissen, sondern ihr Inhalt wird bestenfalls nachgeplappert. Was einer nachplappert und somit nur vermeintlich versteht, begreift er eben nicht wirklich. Sich darauf etwas einzubilden, weil man bei bestimmten Stichworten anderes assoziiert, hat mit Bildung, Wissen und Kenntnissen nichts zu tun. Nur das, was man organisch und in seinem Vollsinn verstanden hat, ist wahre Erkenntnis – freilich nur, wenn sie richtig ist. Jedes neue Wissen muss in einem Prozess der Aneignung einschließlich seiner inhaltlichen und methodischen Voraussetzungen durchdrungen und mit dem bisherigen Wissen verknüpft werden.

Die Frage stellt sich: Können wir auch Falsches verstehen? Wir können zwar meinen, etwas verstanden zu haben. Doch wenn wir danach bemerken, dass unser Urteil nicht stimmt, sind wir nicht mehr der Ansicht, dass wir vorher etwas begriffen haben. Wir sprechen dann davon, dass wir uns zuvor getäuscht haben.

Natürlich besteht beim Wissen immer die Möglichkeit, dass wir uns täuschen. Das ist für die Konzeption der wahren Erkenntnis fatal, denn das setzt voraus, dass wir nie von echter Erkenntnis sprechen können, weil immer Zweifel angebracht sind. Aber dieser Umstand gehört zum menschlichen Streben nach Wissen dazu. Deswegen darf man nach Sokrates vom Fragen und Nachfragen nicht ablassen, man muss die Sachen immer genau prüfen und möglichst von allen Seiten, die eine solche Betrachtung zulassen. Darin hat er offenbar eine große Erfahrung, so dass er gleich sieht: Stimmt das Ergebnis in sich und mit den Erfahrungen überein, oder liegt da etwas schief?

2.3 Das sokratische Nichtwissen

Angesichts der skeptischen Grundhaltung drängt sich die Frage auf: Wissen wir wirklich gar nichts, wie Sokrates behauptet? Wir haben doch bestimmte Kenntnisse, Fertigkeiten, ein Faktenwissen usf. Für Sokrates, und damit für die ganze Philosophie, geht es aber nicht um ein solches positives Wissen, das sich im Übrigen auch ständig ändert, selbst in den Naturwissenschaften. Philosophisches Wissen gibt es in diesem Sinn gar nicht, weil das Reflektieren und Nachdenken, selbst bei methodologisch völliger Durchsichtigkeit, immer wieder von Neuem beginnt und nie zum Ende kommt.

Das liegt an unserer begrenzten Auffassungsgabe, an den unendlichen Möglichkeiten des Lebens, am Bewusstsein um unser unausweichliches Ende des irdischen Daseins, an den Dichotomien und den Widersprüchlichkeiten der gesamten menschlichen Existenz, und offenbar auch an den Voraussetzungen, die wir für jedes positive Wissen machen müssen. Diese können wir aber nie vollständig und absolut erfüllen.

Wir sind von unserer Vergangenheit geprägt und müssen uns auf eine Zukunft hin frei entwerfen; wir sehnen uns nach Unendlichkeit – im Wissen darum, dass wir sterben werden; wir sind zusammengesetzt aus physischen und psychischen Momenten, die nicht aufeinander rückführbar sind, weil ein Eindruck oder eine Wahrnehmung bis in alle Ewigkeit etwas anderes als ein neurophysiologisches Muster sein wird; wir streben nach Wahrheit und bekommen immer nur etwas Vorläufiges. Manchmal begnügen wir uns auch mit der Unwahrheit oder wollen sie hören. Wir wollen alles richtig machen und machen doch so vieles falsch. Wir versuchen klar und deutlich zu sprechen und zu schreiben und dennoch gibt es Missverständnisse. Wir glauben an Gott, den Menschen oder das Universum und wissen über das eine so wenig wie über das andere.

2.4 Das philosophische Fragen

Dass heute, also nach zweieinhalbtausend Jahren, immer noch philosophiert wird, heißt offenbar, dass uns die Fragen der Philosophie nicht loslassen. Die Philosophie ist die erste aller Wissenschaften, d. h., sie ist der Ursprung des methodisch reflektierten Nachdenkens. Ihre Anfänge liegen zwar im Dunkeln, diese haben aber wohl mit der Entstehung des Menschen selbst zu tun. Die Krone des historischen Ursprungs des methodischen Untersuchens kann ihr allenfalls die Medizin streitig machen. Doch die antike Medizin ist eine andere als die heutige. Das gilt zwar auch für die Philosophie, aber ihre Fragen sind in vielerlei Hinsicht immer noch dieselben. Manche Ärzte behaupten sogar heute noch, die Medizin sei noch gar keine Wissenschaft – aber das ist eine ganz eigene Frage.

Die Rechtswissenschaft haben die Römer erfunden. Es gab zwar vorher auch schon Regeln des sozialen Zusammenlebens und der staatlichen Ordnung und Praxis, aber diese entstanden eher aus Traditionen purer Überlebens-Notwendigkeit, und wurden erst durch die philosophische Frage nach der Gerechtigkeit methodisch systematisiert; für die Römer war wichtig, wie ein Gesetz zustande kommt und wie und von wem es beschlossen und bekannt gemacht wurde; die Rechtsfindung und Rechtsanwendung wurde ebenso Regeln und – ganz entscheidend – einem Prozess unterworfen; dazu bildete sich im ersten vorchristlichen Jahrhundert eine Gruppe von Fachleuten für Rechtsfragen heraus; und schließlich kam es zur Kodifizierung. Die Theologie ist als Wissenschaft freilich etwas Vieldeutiges, in alter Zeit ist sie von Dichtung oder Philosophie nicht zu unterscheiden – das Fragen über die menschlichen Grundfragen nach Erkenntnis und dem rechten Tun geht auch aus der Dichtung hervor.

Die Medizin sowie die Lehre von den Rechten und die Theologie sind an den heutigen Universitäten seit dem Mittelalter erhalten geblieben; aus der Philosophie sind alle anderen Fächer herausgebrochen: die Naturwissenschaften – Galilei oder Newton verstanden sich noch als Naturphilosophen –, die Ökonomie – nämlich aus der Moralphilosophie – und zuletzt die Psychologie – als empirische Frage nach dem Wahrnehmen, Denken und Fühlen. Alles, was sich als empirische Fragestellung formulieren lässt, hat sich von der Philosophie emanzipiert.

Es herrscht also ein Spannungsverhältnis zwischen den empirischen Fragen und den Fragen und Antworten in der Philosophie. Dieser wirft man vor, sie arbeite nicht einmal empirisch. Dabei sei doch inzwischen erwiesen, dass die Welt anders aussehen kann, als man auf den ersten Blick vermutet. Dazu muss man aber die empirische Wirklichkeit erst einmal zur Kenntnis nehmen und hinsehen, während die Philosophie glaubt, ihre Erkenntnisse durch bloßes Nachdenken sichern zu können.

Dieser Einwand vergisst, dass empirisches Arbeiten nicht einfach so beginnen kann. Manche meinen, empirische Fragestellungen lägen auf der Straße, man brauche sie nur aufzuheben, experimentell zu überprüfen und die gewonnenen Daten lieferten einem für sich schon die Antwort. Dass man ein Erkenntnisinteresse hat, also ein Ziel formuliert, das einen gerade interessiert, für sich selbst als Grundlage oder für eine bestimmte Anwendung, dass man darauf hin eine Fragestellung entwirft, diese methodisch – zumeist mathematisch – absichert, ein Experiment ersinnt, Messverfahren durchführt und die gewonnenen Daten dann interpretieren muss, scheint vielen nicht bewusst zu sein. Jeder dieser Schritte enthält zudem Spielräume. Eine Veränderung der Voraussetzungen, z. B. in der Forschungsfrage, führt immer auch zu einem anderen Ergebnis. Vor allem die Messverfahren und die Datendeutung werden vielfach methodisch nicht auf das Ergebnis hin reflektiert.

Die Philosophie ist die Reflexionsinstanz, Methoden der Erkenntnisgewinnung zu hinterfragen und zu kritisieren. Das kann gar nicht empirisch erfolgen, weil die Reflexion sonst Teil der kritisierten Methode wäre. Wo aber, so kann man fragen, liegt dieses kritische Potential? Was ist das für eine kritische Instanz?

Ähnliches gilt auch für die anderen philosophischen Disziplinen, z. B. die Ethik. Auch diese will zuletzt nicht für sich beanspruchen, letztgültige Antworten auf die Fragen der Lebensführung zu finden, um damit den Anspruch zu erheben, dass der einzelne damit alles gut und richtig macht. Auch sie versteht sich in erster Linie als Reflexionsinstanz, die Methoden eruiert, wie man unter geregelten und vermittelbaren Bedingungen über solche Fragen nachdenkt, um dann mögliche Ergebnisse gegeneinander abzuwägen. Dass die Philosophie nur Fragen stellt und keine Antworten gibt, stimmt freilich nicht. Die philosophische Tradition bietet eine Fülle von unterschiedlichen Antworten. Diese werden aber immer wieder hinterfragt. Man kann sogar sagen, dass die Philosophie die Einrichtung ist, welche die Grundfragen des Menschen und des Lebens für jede Zeit immer wieder neu stellt.

Die Philosophie ist damit eine Wissenschaft, die seit zweieinhalbtausend Jahren immer dieselben Fragen stellt und sich bei den Antworten nicht einig wird. Ihr kommt es aber auch gar nicht darauf an, sich zu einigen. Außerdem weisen ihre methodischen Reflexionen mit den Inhalten zuweilen nur noch eine lose Verbindung auf.

Platon betont dieses dynamische Verhältnis zur Philosophie (vgl. Erler 2006, 63) immer wieder. Offenbar nimmt er aber auch an, dass der mühsame Weg ein Ende finden kann: Nach unserer Stelle im Theaitetos besteht dem Sinn nach immerhin die Möglichkeit, dass Sokrates etwas bestehen lässt, etwas, das dem Blick der sokratischen Seelenhebamme standhält. In der Politeia wird der vollkommene Philosoph und „wahrhaft Lernbegierige“ ebenso als jemand geschildert, der

„so geartet ist, sich um das Seiende zu beeifern, und also nicht bleiben kann bei dem vielen als seiend vorgestellten Einzelnen, sondern weitergehen wird, ohne sich verblenden zu lassen, und nicht eher Befriedigung finden für seine Liebe, bis er die Natur von jedem selbst, was ist, aufgefaßt hat, mit demjenigen in der Seele, womit es geziemt dergleichen zu fassen – es ziemt aber mit dem Verwandten; womit also dem wahrhaft Seienden sich nähernd und sich damit vermischend, und so Vernunft und Wahrheit erzeugend, er erkennen wird und wahrhaft leben und sich nähren und so seiner Schmerzen Ende finden, eher aber nicht“ (Politeia VI 490ab).¹⁴

Es ist schwierig bei Platon zu beurteilen, ob er damit eine Hoffnung verbindet oder ob er überzeugt ist, dass sich das Ziel erreichen lässt. Dieser Doppelgestalt der Philosophie gibt Platon immer wieder Ausdruck. Vor allem hat er ihren Begriff ganz neu verortet (vgl. Erler 2006, 68 f.). Die philologische Bedeutung der Wortverbindung von phileo und sophos bedeutet ursprünglich, dass man mit einem Wissensinhalt vertraut ist, weil man häufig mit diesem Umgang hatte, so wie jemand sich mit Pferden auskennt, wenn er viel mit den Tieren zusammenkommt, und dann ein phil-hippos genannt werden kann. Der häufige Umgang mit Wissen der höchsten und geistigen Art, das der Lebensführung dient, und das von den „Weisen“ gelehrt wird, macht nach Platon seinen Träger allerdings gerade nicht zum Philosophen, sondern zum sophos und Sophisten. Denn in den Gegenständen, um welche es Sokrates und Platon geht, gibt es eben kein positives Wissen, das als solches vorhanden ist und weiter gegeben werden kann.

Von „vertraut sein mit“ ändert sich das phileo bei Platon in ein „Streben nach“, in ein „Freund sein von“. Das bedeutet, dass der Philosoph das Wissen nicht hat, sondern danach strebt. Die Doppelnatur der Philosophie beschreibt Platon auch im Symposium. Dort wird die Philosophie mit der Liebe identifiziert, näherhin mit dem eros, was für den Liebesgott und für sein Prinzip steht, dem Streben nach dem Schönen, dessen Best-form die Weisheit ist. Der Eros nämlich sei ein Sohn von Poros, dem Weg, und Penia, der Armut. So bleibt die Philosophie arm, „rauh, unansehnlich, unbeschuht, ohne Behausung, auf dem Boden immer herumliegend und unverdeckt schläft [sie] vor den Türen und auf den Straßen im Freien“ (Symposion 203cd). Da aber auch das väterliche Erbe durchschlägt, ist Eros gleichzeitig „tapfer, keck und rüstig, ein gewaltiger Jäger, allezeit irgendwelche Ränke schmiedend, nach Einsicht strebend, sinnreich, sein ganzes Leben lang philosophierend, ein arger Zauberer, Giftmischer und Sophist“ (ebd. 203d).¹⁵ Was die Philosophie sich damit verschafft, zerrinnt ihr aber gleich wieder. Und dieses Wesen überträgt sich auch auf den philosophischen Umgang mit den Menschen. Die Leute mögen es nicht, wenn ihre Vorstellungen als Missgeburt weggeworfen werden.

Das ständige Hinterfragen, zumal wenn es öffentlich geschieht, stört eine mühsam errungene und mit großem Aufwand aufrecht zu erhaltende, öffentliche Ordnung, die sozialen Grundlagen und den Legitimitätsanspruch der regierenden Parteien. Die Selbstverständlichkeit eines einmal eingeschlagenen Weges, der dann nach und nach Verbindlichkeitsansprüche in allen Bereichen fordert, bringt die Philosophie nicht auf. Vielmehr stellt sie sich von vorne herein schon dagegen. Nach Platon sprangen die Sophisten in die Lücken, welche zwischen den unterschiedlichen Verbindlichkeitsansprüchen gähnten, allerdings nicht, um neue Verbindlichkeiten zu begründen, sondern um die Situation für sich auszunutzen. Sie lehrten die Beliebigkeit der Anschauungen, und dass es nur darauf ankomme, darin die Möglichkeiten für das eigene Fortkommen zu erkennen und zu sichern.

Sokrates und Platon genügte das nicht. Sie wollten eine tatsächliche Neugründung der geistigen und sozialen Fundamente errichten, wussten aber, dass das so einfach nicht ist, weil die traditionellen Überzeugungen zerstört waren und keine gemeinsame Basis von Anschauungen mehr bestand; die Individualisierung ist geradezu das Kennzeichen der sophistischen Aufklärung.

Es ist das Verdienst Platons, diesen dynamischen Wissensbegriff entwickelt zu haben. Dabei legt er darauf Wert, dass echtes Wissen sich seiner Voraussetzungen immer wieder neu versichert, um so die Bestände an Wissen im dynamischen Fluss zu halten.¹⁶ Während die Sophisten sich pragmatisch darauf ausrichteten, die Ambivalenz der meisten Voraussetzungen dafür zu nutzen, das Wissen so zu gebrauchen, wie es einem selbst gerade am meisten einbringt, verschob Sokrates die Grundlage der Philosophie in den Einzelnen und sein Nachdenken. Die Zielgröße liegt dabei nicht im äußeren Erfolg, sondern in der inneren Zufriedenheit, in der Übereinstimmung mit sich selbst und mit denen, welche die Dinge genauso sehen, also im Weg zu Weisheit und Wahrheit, nicht im Anspruch, alles besser zu wissen.

Das eigenartige Bild von Sokrates, das Hervorbringen von Wissen mit der Hebammenkunst zu vergleichen, verdeutlicht die Grundhaltung der Philosophie: Was hervorgebracht wird, muss erst geprüft werden und notfalls verworfen werden. Was besteht, ist aber nichts Endgültiges, sondern bedarf der weiteren Pflege und Fortbildung.

Bei der Lektüre von Platons Texten gewinnen wir manchmal den Eindruck, er sei überzeugt davon, dass es sicheres, positives Wissen geben könnte. Seinen Sokrates lässt er nach einem Weg suchen, die Methode zur Eruierung dieses Wissens auf das, ihn tatsächlich sehr viel mehr interessierende, Wissen über die Lebensführung zu übertragen. Dabei stellt er fest, dass auch dort kein Wissen generiert werden kann, das keine Zweifel zulässt. Im vollen Bewusstsein, dass uns Menschen gar keine andere Wahl bleibt, als in unserer Lebensführung von bestimmten Überzeugungen auszugehen, erhebt er den Verfahrensweg der genauen Prüfung allen Wissens zur eigentlichen Kernaufgabe der Philosophie. Platon hat damit diese spezifische Ambivalenz der menschlichen Existenz nicht nur gefunden und aufgedeckt, sondern sich dieser auch ohne Scheu und Furcht ausgesetzt und die damit einhergehende Spannung ausgehalten.

Weiterführende Literatur

Ekkehard Martens, Platons Fußnoten zu Sokrates“, in: Schiemann u. a. 2006, 59–69.

Burkhard Mojsisch, „‚Dialektik‘ und ‚Dialog‘: Politeia, Theaitetos, Sophistes“, in: Kobusch u. a. 1996, 167–180.

Rudolf Rehn, „Der entzauberte Eros: Symposion“, in: Kobusch u. a. 1996, 81–95.

Frisbee Sheffield, „Symposium 201d1.204c6“, in: Horn 2012, 125–140; dt. übers. „Das Wechselspiel von Erzählung und Argumentation im Mythos von Penia und Poros in Platons Symposion“ in: Janka u. a. 2014, 283–301.

Orrin F. Summerell, „Der Wollfaden der Liebe. Anmerkungen zu einem Motiv in Platons Symposion“, in: van Ackeren 2004, 69–91.

14Der sogenannte „wahrhaft Lernbegierige“ ist nach Martens gewissermaßen der Sonderfall, denn im Grunde sei Platon davon überzeugt, dass „alle Menschen philosophieren, … alle vom Eros nach dem wirklich Guten beseelt sind“ (Martens 2006, 62). Die angegeben Stelle, Symposion 203b–204c, die Geschichte Diotimas von Eros, gibt diese Lesart aber leider nicht her.

15Über die Ambivalenz des Eros vgl. Rehn 1996, 85–90, 91 f. Zum Symposion insgesamt sehr empfehlenswert Horn 2012, zur Geschichte von Poros und Penia vgl. Sheffield 2012, 125–140 (dt. Übers. in Janka u. a. 2014, 283–301). Für die Herausarbeitung des Zentralmotivs der Liebe vgl. Summerell 2004.

16Diese dynamischen Momente in Platons Spätphilosophie betont vor allem Mojsisch 1996, 168, 171, 176, 179.

3. Das Sich-Wundern (thaumazein) als Ausgangserlebnis der Philosophie

Wahrnehmen, Lernen, Nachdenken, sich ein Problem oder eine Schwierigkeit vornehmen, sich angestrengt mit etwas auseinandersetzen: All das führt zu Wissen und Erkenntnis. Doch mit jedem Ergebnis, das wir dadurch gewinnen, ist oftmals eine sonderbare Erfahrung verknüpft. Wir ersinnen neue Argumente und Begründungen für unsere Meinungen, mahnen Beobachtungen an, verbinden unser Wissen mit anderem Wissen. Und doch: Wir zweifeln daran, wir wollen das scheinbar Gewisse genauer begründen, wir suchen danach, noch genauer zu wissen; und wir wundern uns, dass die bisherige Mühe noch nicht wirklich gefruchtet hat. Unser Anspruch nach vollkommener Wahrheit und absoluter Absicherung dessen, was wir zu wissen meinen, lässt sich nicht einfach aussetzen. Unser Erkenntnisdrang geht meist über das hinaus, was wir überhaupt wissen können. Erst dadurch, dass wir immer weiter fragen, machen wir aber die Erfahrung, dass es ein totales, allumfassendes Wissen nicht geben kann.

3.1 Urteile über das Wahrnehmen und das Erkennen (Theaitetos 151d–155d)

Sokrates hat sich entschlossen, Theaitet bei seiner „Geburt“ zu helfen. Seine ursprüngliche Frage war, was denn Erkenntnis sei. Diese Frage stellt er dem Theaitet aufs Neue und ermuntert ihn, doch eine Antwort zu geben, auch wenn er sich nicht ganz sicher ist. Erkenntnis, so versucht sich Theaitet, ist das, was einer erkennt, letztlich also wohl Wahrnehmung.

Nicht schlecht! meint Sokrates. Da gebe es einen berühmten Sophisten, Protagoras mit Namen, der meint wohl ungefähr dasselbe, auch wenn er es etwas anders ausdrückt. „Er sagt nämlich, der Mensch sei das Maß aller Dinge, der seienden, daß sie sind, der nichtseienden, daß sie nicht sind“ (Theaitetos 152a).¹⁷ Theaitet erinnert sich, das auch schon öfter gehört zu haben.

Die Dinge seien also so beschaffen, wie einer sie gerade wahrnimmt. Dem einen erscheinen sie aber so, dem anderen anders. Theaitet stimmt zu. Wenn zwei Menschen im Wind stehen, sagt Sokrates, wird es den einen wohl ziemlich frieren, den anderen aber vielleicht nicht oder nur wenig. Ist jetzt aber der Wind kalt oder erscheint er dem einen nur als kalt, dem anderen aber nicht? Und dass es einem so und so erscheint, liegt entsprechend wohl auch an der Wahrnehmung? Wie jemand also etwas wahrnimmt, so scheint es für ihn auch zu sein. Und weil sich Wahrnehmung immer auf etwas bezieht, das auch da sein muss, so ist sie auch Erkenntnis. Das leuchtet Theaitet alles ein.

Der Wind allein ist für sich genommen gar nichts. Es kommt allein darauf an, wie er einem erscheint, dem einen eisig, dem anderen nicht so kalt. Das scheint wiederum auch überall zu gelten: Nichts ist für sich groß oder klein, schwer oder leicht usf. Alles, was mir heute groß erscheint, kann ich morgen schon für klein ansehen.

So gibt es hier also gar nichts Festes, sondern alles scheint irgendwie in Bewegung zu sein. Offenbar ist das Werden das oberste Prinzip von allem, weil es die Bewegung, an der alles hängt, verursacht. Bewegt sich aber etwas nicht mehr, so scheint es nicht mehr das zu sein, was es zuvor war, als es sich noch bewegte. So entsteht Feuer und Wärme auch mittels Bewegung, nämlich durch Reibung, aber auch das Leben entsteht durch Bewegung. Der Körper wird durch Ruhe und Trägheit geschwächt, durch Bewegung und Leibesübungen aber gestärkt. Auch der Geist, wenn er beschäftigt wird, schärft sich, Gedankenlosigkeit aber ermüdet ihn, so dass er auch das Gelernte vergisst.

Nichts also existiert, es sei denn, es ist irgendwie bewegt und verändert sich dadurch. Die Bewegung ist also immer das Gute, sowohl für den Körper wie für den Geist, die Ruhe aber das Gegenteil davon. Gleiches gilt auch für die Natur, vor allem für die Sonne. Auch diese muss immer in Bewegung sein.

Was, fragt Sokrates, ist aber z. B. eine Farbe, was ist das, was wir weiß oder schwarz nennen? Es kann ja nach dem vorher Gesagten nichts für sich sein. Es muss also irgendetwas sein, das beim Zusammenstoßen der Augen mit der zu diesen gehörigen Bewegung entsteht, denn auch uns erscheinen die Farben nicht nur untereinander wohl anders, sondern jedem einzelnen selbst einmal so, einmal verschieden von diesem Eindruck. Wie kann es aber sein, meint Sokrates, dass wir einmal etwas so und das Gleiche wieder anders wahrnehmen, wenn es sich nicht verändert? Wenn ihm selbst nichts widerfährt, kann es sich im Grunde auch nicht ändern. Was ändert sich aber nun genau? Verändert sich das, wodurch wir etwas messen, berühren oder wahrnehmen? Wie müssen wir uns das genau vorstellen? Und wie verhält sich das mit dem Gemessenen, mit dem Berührten oder mit dem Wahrgenommenen? Welcher Vorgang findet hierbei statt? Wie geschieht es wiederum, dass wir messen, berühren, wahrnehmen?

Ein anderes Beispiel für diese Probleme haben wir z. B. bei Zahlenverhältnissen. Nehmen wir an, wir haben sechs Bohnen vor uns, das sind doch, vergleichen wir sie mit vier Bohnen, die Hälfte mehr; dagegen, wenn wir diese mit zwölf Bohnen vergleicht, sind es nur die Hälfte der Bohnen. Die Anzahl der Bohnen, sechs, hat sich nicht geändert! Einmal aber mussten wir sie als „die Hälfte mehr“ ein andermal als „nur die Hälfte“ bezeichnen. Kann also etwas mehr oder weniger werden, ohne dass es zugenommen oder abgenommen, und ohne, dass es sich geändert hat?

Nachdem, was gerade angenommen wurde, nämlich, dass wir nichts anders wahrnehmen können, es sei denn, es hat sich geändert, kann das offensichtlich nicht der Fall sein. Dass es sich so verhält, müssen wir auf der anderen Seite allerdings annehmen. Wir können freilich beides behaupten, so dass die Zunge nicht widerlegt wird, aber unser Denken mit sich selbst im Unreinen ist, weil wir doch wissen wollen, was wir annehmen sollen. Am besten ist es, man fängt noch einmal von vorne an, das sei doch alles zu verwirrend gewesen, meint Sokrates.

Wir gehen also erstens davon aus, dass sich nichts verändert, weder der Masse noch der Zahl nach, wenn es sich in dieser Hinsicht gleich bleibt. Zweitens gilt: Wenn man zu etwas nichts hinzutun oder wegnehmen würde, würde es weder wachsen noch schwinden. Und drittens glauben wir auch Folgendes: Was nicht war, kann auch nicht sein, ohne geworden zu sein. Das müssen wir alles beachten, wenn wir nicht durcheinanderkommen wollen über die Bohnen und ihre Zahl.

Aber es gibt noch andere Beispiele: Sokrates, der heute größer ist als Theaitet, wird vielleicht nächstes Jahr schon kleiner sein als dieser, ohne dass er doch etwas von seiner Masse oder Größe eingebüßt hätte und nie kleiner geworden wäre. Theaitet ist der Jüngere und wächst noch. Dass dieser dann größer geworden ist, ist ganz natürlich, er hat sich ja verändert und an Größe zugenommen. Sokrates aber verändert sich nicht mehr und dennoch kann man behaupten, Sokrates ist kleiner geworden im Verhältnis zu Theaitet.

Jetzt kennt sich Theaitet, dem es wie in der Mathematik um eine einheitliche Fassung der Begriffe geht, nicht mehr aus. Er sagt: „Wahrlich, bei den Göttern, Sokrates, ich wundere mich ungemein, wie doch dieses wohl möglich sein mag; ja bisweilen, wenn ich recht hinsehe, schwindelt mir ordentlich.“ Ja, sagt Sokrates, Theodoros – das ist der Mathematiklehrer von Theaitet und der Freund von Sokrates – habe eben ganz recht über Theaitet geurteilt, dass dieser ein echter Philosoph, ein wahrer Freund der Weisheit (philos – Freund; sophos – Weisheit; vgl. auch Phaidros 278d) sei. Es gibt nämlich nur einen Ursprung der Philosophie und dieser sei „das Sich-Wundern“, das thaumazein.

3.2 Die Frage nach der Erkenntnis

Wir haben Grund, uns ebenso zu wundern. Die Frage nach der Erkenntnis ist eine der wichtigsten Fragen in der Philosophie, und beiden Gesprächspartner waren mitten in einer Diskussion, die erwarten ließ, dass wir etwas darüber erfahren. Dann bringt Sokrates in einer recht sophistischen Art ein Argument über Werden und Sein der Dinge vor, um darauf hin über seine Relationsbegriffe eine so enorme Verwirrung zu stiften. Die Sache mit den Bohnen und der Größe von Sokrates im Vergleich zu Theaitet ist uns doch vertraut und eindeutig.

Die Bestimmung von Wissen und die von Erkenntnis sind zentral für Platons gesamtes Philosophieren. In seinen früheren Schriften geht es darum, wie wir das Gute erkennen und die Tugenden bestimmen können, und wie die Handlungen aussehen, welche wir als gut bezeichnen. Später hat er noch sehr viel grundsätzlicher nach diesen Gegenständen gefragt. Aus der Frage nach den Möglichkeiten, zu erkennen und begrifflich zu bestimmen, was die Tugend, das Gute oder eine gute Handlung jeweils ist, ergibt sich die allgemeine Frage danach, was Erkenntnis sei:

Der Sinn dieser zunächst ganz einfachen Frage erweitert sich sehr schnell. Die einfachste Antwort darauf hat nämlich nur autoritatives Wissen zur Folge: Wenn ich wissen will, wie oder was etwas ist, dann frage ich jemanden, der sich damit auskennt, oder ich sehe in einem Lexikon nach. Ich erhalte damit einen Wissensinhalt, dessen Wahrheitsgehalt vom Vertrauen in die Quelle abhängt. Wenn mich jemand dasselbe fragt, kann ich den gleichen Inhalt wiedergeben, ich werde aber auf eine Nachfrage, warum das so ist, keine Antwort geben können, denn mein Wissen beschränkt sich auf das, was ich gehört oder gelesen habe und was ich glaube. Das würden wir aber nicht als Erkenntnis oder Kenntnis des Sachverhalts ansehen.

Es geht darum, Wissensinhalte irgendwie zu sichern. Autoritätsabhängiges Wissen beruht jedoch nicht auf Einsicht in die Sache. Wenn wir nun die Bedingungen angeben wollen, um einen beliebigen Wissensinhalt als tatsächlichen auszuweisen, stellen sich sofort neue Fragen: Auf was beziehen sich Wissensinhalte? Sind das nicht ganz unterschiedliche Bezugsmomente? Die Frage nach der Farbe ist eine andere, wie die nach der relativen Größe, und die wieder eine andere als die nach den Zahlenverhältnissen. Platon konfrontiert uns aber gleichzeitig mit noch weiteren Problemen: Was meinen wir, wenn wir sagen: Etwas ist so! Bezieht sich das auf einen Sachverhalt? Nämlich auf einen, von dem wir sagen würden: Dieser besteht tatsächlich oder bezieht sich auf die Wirklichkeit? Oder geht es nur um das sprachlich ausgedrückte Urteil und die aufgeführten Gründe, welche zu diesem Urteil führen?

In einem ersten Versuch zur Klärung der Frage nach der Erkenntnis, hatte Theaitet einige Fertigkeiten aufgezählt: Wenn einer Schuhe machen kann, muss er erkannt haben, was ein Schuh ist, und wie man einen solchen macht. Sokrates wendet dagegen ein: Mit seiner Erklärung von Erkenntnis habe Theaitet vieles aufgezählt: „Gar offen und freigebig, Lieber, gibst du mir, um eines gefragt, vielerlei und Mannigfaltiges statt des Einfachen“ (Theaitetos 146d). Theaitet scheint das so zu verstehen, dass Erkenntnis etwas zusammenbringt, was vorher nur nebeneinander und jeweils für sich verständlich war. Er bringt ein Beispiel von Theodoros, mit dem er sich über Quadratwurzeln unterhalten hatte: Wenn man die Zahlen, aus denen sich ein Produkt zusammensetzt auf eine Linie überträgt und diese im Neunziggradwinkel anordnet, erhält man entweder Rechtecke oder Quadrate. Die Zahlen, welche (gleichseitige) Quadrate ergeben, lassen auch ein ganzzahliges Ergebnis zu, wenn man die Quadratwurzel aus dem Produkt zieht. Die Zahlen aber, welche Rechtecke ergeben, erlauben das nicht. Das arithmetische Problem erhält mit dieser Erklärung eine anschauliche, weil geometrische Lösung. Theaitet hat damit etwas erkannt, aber das, was er erkannt hat, ist wieder nicht die Antwort auf die Frage, was Erkenntnis ist. In Theaitetos 152de, nach der Erklärung mit der Bewegung, dreht Sokrates den Spieß gewissermaßen um:

„Ich will es dir sagen, und es ist gar keine schlechte Rede, daß nämlich ein Eins selbst für sich selbst gar nichts ist und daß du nicht ein Etwas richtig mit einem Namen oder als wiebeschafften bezeichnen kannst, vielmehr, wenn du etwas groß nennst, wird es sich auch klein zeigen, und wenn schwer, auch leicht und so gleicherweise in allem, weil eben nichts ein Eins ist, sei es nun als etwas oder als irgendwie beschaffen; sondern durch Bewegung und Veränderung und Vermischung unter einander wird alles nur, wovon wir sagen, daß es ist, es nicht richtig bezeichnend; denn niemals ist eigentlich irgend etwas, sondern immer nur wird es.“

Nachdem Sokrates also zunächst nach dem „Einen“ der Erkenntnis gefragt hat, behauptet er nun gewissermaßen, dass Erkenntnis für sich nichts sein kann, sondern erst „werden“ muss. Wenn wir das so formulieren, verstehen wir die Frage etwas besser. Platon dynamisiert mit seiner Interpretation vom Werden die Frage. Auf der einen Seite steht die Erkenntnis als begriffener Sachinhalt, auf der anderen Seite steht das Werden von Erkenntnis. Dort die Wahrnehmung als Bezug auf etwas Bestimmtes in der Welt, hier das Wahrnehmen selbst, das ein Vorgang ist.

Die wichtigste Frage aber lautet: Wie sichere ich die Erkenntnis als eine wahre Erkenntnis? Es wird später im Dialog Theaitetos noch um die Frage gehen, auf welche Weise Erkenntnis von einer Meinung unterschieden werden kann. Dabei benötige ich einen Bezugspunkt, der bei der Erkenntnis in der Begründung liegt. Beim Wahrnehmen dagegen fragen wir einfach nach dem Sachverhalt, und ob er in der Wirklichkeit besteht, d. h. ob er wahr ist. Dieser Bezugspunkt der Erkenntnis ist schon in der Antike unterschiedlich bestimmt worden. Parmenides vertrat die Ansicht, alles bezieht sich auf das eine und unwandelbare „Sein“. Platon spielt an unserer Textstelle mit diesen unterschiedlichen Bezugspunkten von Erkenntnis, die sich einmal als Vorgang, als Erkennen, das andere Mal auf den Inhalt, die Erkenntnis und den Wissensinhalt richtet. Hinzu kommt, dass wir das Wissen auf etwas Bestimmtes beziehen. Und zudem fragen wir nach dem Grund oder der Begründung dieses Wissens. Das Verstehen, das Einsehen, die Einsicht und das Wissen bringen aber offenbar etwas zusammen, was in dieser Kombination vorher noch nicht vorhanden war.

Der Mathematikschüler Theaitet wird von Platon gewissermaßen als philosophisch Fortgeschrittener gezeichnet, nicht weil er im Metier des Sokrates besonders sicher ist, sondern weil er bestrebt ist, einen Sachverhalt unbedingt auf den Begriff zu bringen (vgl. Theaitetos 148d). Theaitet ist das Verfahren durch seine Auseinandersetzung mit der Mathematik bereits geläufig. Seine philosophische Unbeholfenheit drückt sich dagegen dadurch aus, dass er mit einer geometrischen Anschauung operiert; allerdings merkt er dabei sofort, dass der Vergleich bei einer begrifflichen Bestimmung der Erkenntnis nicht die ganze Wahrheit aufzeigt. Gleichzeitig lässt Platon seinen Sokrates ein – freilich leicht durchschaubares – sophistisches Verwirrspiel anzetteln. Sokrates hatte doch die Frage danach gestellt, was Erkenntnis ist, um gleich darauf auszuführen, dass es so etwas gar nicht geben kann, weil nichts ist, sondern alles wird. Die Frage auf diese Antwort lautet: Wie erlangen wir Erkenntnis? Diese Frage kann ich aber offensichtlich nicht beantworten, wenn ich nicht weiß, was das ist: Erkenntnis. Die Antwort bleibt uns Platon an dieser Stelle noch schuldig, denn die Definition: Erkenntnis ist Bewegung! würde uns nicht viel weiterhelfen; zudem ist sie in sich „statisch“: Sie drückt einen Zustand aus, gesucht aber war ein Vorgang, ein Prozess.¹⁸

In dem Gespräch mit Theaitet hatte Sokrates noch vor seiner Geschichte mit der Hebammenkunst schon einmal gefragt, was Erkenntnis sei. Für Theaitet bestand Erkenntnis dabei noch in jeder Art von Wissen, umfasste also auch das Wissen davon, wie man Schuhe verfertigt oder Möbelstücke usf. Das sind allerdings ganz unterschiedliche Dinge, denn die Frage nach der Erkenntnis will auf eine Bestimmung hinaus, was allen diesen Künsten und Fertigkeiten gemeinsam ist. Ganz ähnlich stellte sich das dar, als Theaitet sein mathematisches Beispiel mit den Quadratwurzeln vorbrachte, bei dem er ein ähnliches Problem hatte, alles auf Eines zurückzuführen, das die Sache näher bestimmt. Insofern ist das mit den Bohnen und der Körpergröße zwar doch ein Problem, aber keines worüber sich Theaitet unendlich wundern müsste. Das Ganze scheint für Platon also eine Spielerei gewesen zu sein, die er sich leistete, um die Sache mit dem thaumazein als Ursprung der Philosophie einzuführen. Zudem nutzt er die Gelegenheit, bereits einige Grundprobleme und methodische Herangehensweisen anzusprechen.

Wäre das nicht weiter motiviert, wäre Platon nicht Platon. Dass diese im ersten Moment etwas hanebüchene Konstruktion zur Grundlage des philosophischen Ursprungs im Wundern geformt wird, ist dann mindestens auffällig. Das Problem mit den Bohnen wird erst zu einer echten Schwierigkeit, wenn man tatsächlich nach einer einheitlichen Bestimmung von etwas fragt. Theaitet, der sich aufs Äußerste bemüht, Sokrates in seiner Argumentation zu folgen, geht, nachdem er es einmal begriffen hat, von dieser Frage nach einer einheitlichen Definition auch aus. Letztlich wundert er sich, weil es sich um einen ganz einfachen Zusammenhang handelt.

3.3 Das thaumazein als Ursprung der Philosophie

Um das thaumazein richtig einzuordnen, fehlt uns noch ein kleiner Aspekt: Wir müssen das Erkennen wollen. Kurz nach dem Beispiel mit den Quadratwurzeln und vor der Stelle mit der Hebammenkunst ist Theaitet schon einmal recht verwirrt. Sokrates bestätigt ihm, dass die Frage nach der Erkenntnis durchaus eine schwierige Frage ist. Er fordert ihn daraufhin auf, in seinem Bemühen nicht nachzulassen: „Bestrebe dich aber, wie von anderen Dingen, so besonders von der Erkenntnis die Erklärung zu finden, was sie eigentlich ist.“ Und Theaitet antwortet: „Sofern es nur am Bestreben liegt, soll sie wohl ans Licht kommen“ (Theaitetos 148d).

Das ist gar keine so einfache Voraussetzung, vor allem, wenn es um schwierige Fragen geht. Das Sich-Wundern stellt sich nämlich gar nicht unbedingt ein, nämlich dann nicht, wenn mich die Sache, welche ich gerade nicht verstehe, nicht weiter interessiert. Ich muss also ein Interesse daran haben, etwas zu verstehen, was ich im Moment noch nicht verstehe. Erst dann werde ich mich wundern. Theaitet ist vollkommen überzeugt davon, dass ihn die Sache mit der Erkenntnis als solche interessiert. Er hat gehört, dass Sokrates sich mit solchen Fragen beschäftigt und außerdem hält er etwas davon, wie Sokrates mit solchen Fragen umgeht, vielleicht weil dieser ein Freund des Theodoros, seines Mathematiklehrers, ist.

Theaitet ist also nicht nur der Überzeugung, dass Sokrates ihm erklären kann, was Erkenntnis ist, er folgt ihm auch auf dem Weg zu dieser (vgl. Theaitetos 146c), und das, obwohl Sokrates die Grundfrage erweitert und ihn zuweilen in eine ergebnislose Richtung führt. Platon ist es besonders wichtig, dass wir selbst die Fragen, die er uns stellt, untersuchen und lösen wollen, dass wir uns nicht mit einfachen Antworten zufrieden geben („Erkenntnis ist dies und jenes“), sondern der Sache auf den Grund gehen wollen. Genau das sichert Theaitet dem Sokrates zu. Als Sokrates ihn dann mit seinen Spitzfindigkeiten verwirrt, wundert er sich, und steht nach Platons Ansicht damit am Anfang der Philosophie.

Um in dieser Frage weiterzukommen, müssen wir ein wenig über Platon hinausgehen. Auch Aristoteles schreibt, dass der Ursprung der Philosophie im Wundern liegt:

„Denn Verwunderung war den Menschen jetzt wie vormals der Anfang des Philosophierens, indem sie sich anfangs über das nächstliegende Unerklärte verwunderten, dann allmählich fortschritten und auch über Größeres Fragen aufwarfen, z. B. über die Erscheinungen an dem Mond und der Sonne und den Gestirnen und über die Entstehung des Alls. Wer sich aber über eine Sache fragt und sich wundert, der glaubt sie nicht zu kennen“ (Aristoteles Metaphysik A,2, 982 b 11–21).

Und Aristoteles ist der Meinung, dass man dieses Erkennen offenbar wegen des Wissens und nicht wegen eines Nutzens suchte, denn Wissenschaft entsteht erst, wenn für das Notwendige und das Überleben schon gesorgt ist.

Die Metaphysik ist das Buch über die ersten Erkenntnisse. Wie bei so vielen Philosophen muss auch bei Aristoteles jede Erkenntnis von der Erfahrung ausgehen. Zur Kunst wird Erfahrung dann, wenn sich durch viele Gedanken, die alle auf Erfahrung beruhen, etwas Ähnliches im Gegenstand der Erfahrung zeigt. Erfahrung ist also Erkenntnis vom Einzelnen, Kunst dagegen vom Allgemeinen. Kennen wir das Allgemeine, sagen wir, dass wir verstehen. Zum Verstehen gehört nicht nur das Wissen darum, dass etwas der Fall ist, sondern auch das Wissen, warum etwas der Fall ist. Wir kennen dann auch die Ursachen. Die Kenntnis des Allgemeinen, bzw. der Prinzipien, und der Ursachen für ein bestimmtes Sachgebiet nennt man Wissenschaft. Aristoteles geht es aber nicht um das Wissen des Einzelnen, also die Kenntnis bestimmter einzelner Erfahrungen, sondern um die Kenntnis der ersten Prinzipien und des Allgemeinen. Ein Philosoph muss das kennen, er braucht aber keine Kenntnis von allem Einzelnen, das kann er anderen überlassen, auch deshalb, weil nicht einer alles wissen kann.

Während bei Aristoteles das Sich-Verwundern als Ursprung der Philosophie klar auf das Fragen nach dem noch Unerklärten in den Welterscheinungen geht, führt es Platon nach einer Diskussion ein, die direkt eher der Irreführung durch die Argumentation von Sokrates entspringt. Der Sachverhalt, um den es dabei geht, ist relativ einfach aufzulösen. Das eigentliche Problem aber liegt im Hintergrund, nämlich in der Frage, an was wir uns, wenn wir die Erkenntnis bestimmen wollen, halten sollen: An die Wirklichkeit der Welt? An ein über das Wahrnehmbare hinausgehende eine Sein? An unsere Wahrnehmungen? An das, was sich bewegt oder das was ruht? Während Aristoteles gleich den Punkt trifft, dass es bei der Erkenntnis um das Allgemeine, die Prinzipien und die ersten Gründe geht, müssen wir das bei Platon aus dem Kontext des gesamten Textabschnitts herauslesen.

Für Aristoteles hat der Mensch einen unmittelbaren Erkenntnisdrang in sich: wir wollen wissen, einsehen und verstehen. Für Platon ist das nicht so selbstverständlich. Gerade bei den schwierigen Dingen vergeht uns schnell die Lust, die Anstrengung des Nachdenkens und immer wieder Bezweifelns auf uns zu nehmen. Sokrates ist da die große Ausnahme. Theaitet möchte zwar auch gerne einsehen, was Erkenntnis ist, er braucht aber die Methode von Sokrates, um mit seinen Fragen weiterzukommen. Und ganz wichtig für ihn ist es, dass er Sokrates vertraut, die beste Methode für die Behandlung solcher Fragen zu haben.

3.4 Die Frage nach dem „Einen“ und das Sich-Verwundern

Der Mensch will wissen. Er sucht nach Erklärungen für Sachverhalte, die er nicht versteht. Sokrates scheint mit seinen Fragen überzeugt davon zu sein, dass es eine Erklärung, was es mit der Erkenntnis auf sich hat, gibt. Die Verwunderung darüber, dass da etwas ist, was wir nicht verstehen, gibt dem Ausdruck. Die Lösung des Problems nennen wir Erkenntnis. Wie aber ist ein Sachverhalt beschaffen, für den es mit der Erkenntnis eine Erklärung gibt, die wir verstehen?

Sokrates war unzufrieden mit der folgenden Bestimmung der Erkenntnis: Ich erkenne etwas, wenn ich weiß, wie es geht. Das ist sozusagen Sachverstand, Fertigkeit, die das Erkennen dessen, was man da tut oder herstellt, schon voraussetzt. Es ist aber nicht die Erklärung von Erkenntnis. Wenn jemand einen Schuh herstellt, dann bringt er die Teile eines Schuhs, Leder, Sohle, Nägel, Schnüre usf. in einer bestimmten Weise zu einer Einheit des Schuhs.

Offenbar stellt sich Sokrates das genauso bei der Erkenntnis vor: Etwas Verschiedenes wird zu einer Einheit zusammengebracht, auch wenn es nicht um die Lederteile, sondern um Begriffe und Einsichten geht. Allgemeine Erklärungen, wie etwas zusammengebracht wird, nennen wir Gründe oder Ursachen. Eine solche allgemeine Erklärung besteht z. B. in der Feststellung des Kausalverhältnisses von Blitz und Donner. Hier bringen wir zwei Ereignisse, die für sich besehen unabhängig voneinander bestehen, aber immer aufeinander folgen, in einer Erklärung zusammen. Wenn wir eine Erklärung haben, wundern wir uns nicht mehr.

Das ist der Sinn, wenn Aristoteles sagt, die Philosophie geht auf das Allgemeine: Wir schaffen einen Zusammenhang, eine Einheit, aus Elementen, die vorher disparat sind. Wenn wir dabei immer weiter fragen, fügen wir immer mehr Weltinhalte zusammen. Erst allmählich kommen wir auf die obersten Prinzipien, welche unter sich die konkreten Verhältnisse erklären. Wenn wir wissen, warum etwas ist, haben wir den Sachverhalt verstanden; das setzt aber voraus, dass wir ihn als Einzelfall allgemeiner Ordnungsvorstellungen begreifen.

Sokrates geht von vorne herein immer aufs Ganze. Er fragt nach dem einen Begriff für Erkenntnis und ist nicht zufrieden, wenn ihm mehrere Erfahrungsbereiche genannt werden. Er will wissen, was das Allgemeine, das Prinzipielle, das Eine der Erkenntnis ist. Der Alternativvorschlag, Erkenntnis ist Wahrnehmung, problematisiert sofort, was mit Wahrnehmung eigentlich gemeint ist. Das Problem wird nur in einen weiteren Erklärungszusammenhang überführt, nämlich den der Bewegung. Alles, was ist, alles, was wir wahrnehmen, was wir erkennen und verstehen, ebenso das Leben, Denken usf. liegen folglich in der Bewegung. Dieser Unterschied zwischen dem Erkenntnisvorgang und dem Ergebnis, dem Wissen, thematisiert Platon immer wieder.

Das erklärt natürlich nichts, sondern erweitert nur das Problem, dazu auf einer ganz anderen Ebene, denn die Vorgänge (und insbesondere der Prozess, wie wir Erkenntnis gewinnen) dürfen nicht mit dem Ergebnis, dem Wissen, verwechselt werden. Dass Theaitet dabei nicht mehr mitkommt, ist verständlich. Die Textstelle ist ganz typisch dafür, wie Platon Fragen aufwirft, schnell durchspielt, in verschiedene Kontexte stellt, um erst nach und nach die Einzelfragen zu ordnen und durchzugehen. Oft irrt er an einer Stelle ab und lässt uns ratlos vor einem ganz und gar unbefriedigenden Ergebnis stehen. Das ist für ihn allerdings weder ein bloßes Spiel noch pure Rabulistik, also gewollte Streitlust. Ihm ist es so ernst mit dem Sich-Verwundern, dass er seinen Lesern möglichst andauernd die Motivation, selbständig weiterzudenken und die Fragen immer wieder aufs Neue zu untersuchen, erhalten möchte. Das Vertrauen, dass Theaitet dem Sokrates und seiner Methode entgegen bringt, sollen wir, seine Leser, auch ihm entgegen bringen. Die Antwortmöglichkeiten und möglichen Bezüge seiner Fragestellung, soweit er sie selbst sieht, führt er uns anschließend im Wesentlichen schon vor. Wir müssen nur aufpassen und uns nicht in die Irre führen lassen. Das Sich-Verwundern sollen wir uns, wenn wir Philosophen im sokratischen Sinne werden wollen, bewahren.

17Der so genannte homo mensura Satz des Protagoras kann freilich auf zweierlei Weise verstanden werden. Sokrates wird im Folgenden nur die individualistische Lesart wählen, nämlich dass dem einen etwas so, dem anderen das Gleiche aber ganz anders oder wenigstens ein wenig anders erscheint. Man kann den Satz aber auch kollektiv auf den Menschen beziehen: Alles ist so, wie es dem Menschen, also jedem Menschen, erscheint; es gibt keine Wahrheit an sich, sondern immer nur die, welche für die Menschen gilt. Voraussetzung dafür ist, dass man sich darüber auch mit den anderen einig werden kann.

18Sokrates bringt verschiedene Argumente vor, um eine Behauptung als richtig zu erweisen. Ein Argument ist ein Beweisgrund, auf dem die Sicherheit eines Beweises ruht. Wir unterscheiden dabei verschiedene Arten: Das argumentum ad hominem gilt nicht als Beweis, es geht auf einen einzelnen Menschen, für den etwas Bestimmtes festgestellt wird. Das Argument gilt nur für ihn, für andere aber nicht; die persönliche Zuschreibung bringt dabei aber in der Sache nicht weiter. Das argumentum e consunsu gentium ist gewissermaßen das Gegenteil: ein solches nehmen alle für wahr an, wenigstens alle Menschen; sie sind sich also darüber einig. Das argumentum e contrario schließt aus dem Gegenteil; wir können eine bestimmte Behauptung nicht belegen, also nehmen wir das kontradiktorische Gegenteil an, und zeigen, dass es falsch ist; folglich muss die Kontradiktion wahr sein, der Satz, den wir ursprünglich mit einem Argument beweisen wollten. Das argumentum a priori ist eine rein logische Erklärung; z. B. dass Schimmel weiße Pferde sind; das steckt sozusagen schon im Begriff. Das argumentum a posteriori schließt dagegen aus der Erfahrung. Die bekanntesten Fehlschlüsse sind die petitio principii, d. h. dass der Schluss inhaltlich schon in den Prämissen, also den Voraussetzungen, steckt, und die contradictio in adjecto, ein Fehlschluss, der vorliegt, wenn sich in den Attributen eines Prädikats ein Widerspruch zu einem anderen Inhalt einer Prämisse findet. Auch wenn Platon die Begriffe nicht verwendet, finden sich diese Argumentarten überall in seinen Texten.

4. Die Apologie des Sokrates

Verurteilung und Tod seines Lehrers Sokrates waren für Platon einschneidende Erlebnisse. Es ist schwer zu bestimmen, inwiefern der Text Platons mit den Worten vor Gericht übereinstimmt oder abweicht. Platon lässt in seiner Apologia Sokratous nicht nur seinen Lehrer sich selbst verteidigen, sondern springt ihm umfassend bei, indem er dessen Lebensweise, sein ununterbrochenes Suchen nach der Wahrheit, einige seiner zentralen Ansichten, aber auch die Philosophie insgesamt verteidigt. Mit der Kompromisslosigkeit und der Radikalität, mit der Platon die Art seines Lehrers beschreibt, wollte er offensichtlich seiner maßlosen Bewunderung Ausdruck verleihen. Tatsächlich wurde Sokrates dadurch ein bleibendes Denkmal gesetzt.

4.1 Die Verteidigungsrede

Die Apologie des Sokrates ist die Verteidigungsrede von Sokrates vor dem Athener Geschworenengericht, wie sie uns von Platon überliefert ist.¹⁹ Wie wir aus dem Text erfahren, ist Sokrates in zwei gewichtigen Punkten angeklagt, die beide die Todesstrafe nach sich ziehen können – die von den Klägern auch schon bei Klageerhebung beantragt wurde. Der Hauptkläger heißt Meletos. Bei den Nebenklägern handelt es sich um den bekannten Athener Politiker Anytos, der wohl gleichzeitig auch der Strippenzieher der Anklage ist (vgl. Heitsch 2004, 138), und um Lykon. In Athen konnte jeder eine solche Klage führen, es gab keinen Staatsanwalt. Die drei Kläger führten in kunstvollen Reden aus, dass Sokrates verurteilt werden sollte, weil er die Jugend verführt hätte und nicht an die Staatsgötter glauben würde, sondern stattdessen neue Götter einführen möchte. Nach seiner Verteidigungsrede und dem Urteilsspruch, äußert sich Sokrates zur möglichen Strafe, und nach der Verurteilung zum Tod noch einmal in einem Schlusswort.

Sokrates meint, diese direkten Ankläger, die ihn vor Gericht gebracht hätten, seien nun gar nicht die schlimmsten. Weit fürchterlicher und gerade hier vor Gericht wirkmächtiger seien diejenigen, die ihn seit Jahren auf den Plätzen und den Straßen Athens verleumdet hätten. Diese sind den Athenern, die hier gegen ihn zu Gericht sitzen – Asebieprozesse dieser Art verlangten ein Volksgericht mit mehreren hundert so genannten Heliasten, durch Los bestimmte Richter –, jahrelang in den Ohren gelegen, was er doch für ein schlechter Mensch sei. Und das taten sie offenbar, ohne dass ihnen jemand widersprochen hätte. Wie sonst hätten sich die Gerüchte solange halten können? Da behaupteten einige, Sokrates beschäftigt sich mit den Dingen am Himmel und mit dem Unterirdischen. Deswegen meint man auch, dass er nicht an Götter glaube. Andere sagten, er kann durch seine Reden schwarz zu weiß machen und umgekehrt.

Gegen diese Vorwürfe will er sich zuerst verteidigen. Er versteht nämlich gar nichts von solchen „Wissenschaften“. Was den letzten Vorwurf angeht, so muss er zudem gestehen, dass er kein großer Redner sei, weswegen seine Ausführungen auch nicht so kunstvoll wie die seiner Ankläger ausfallen werden. Im Gegensatz zu seinen Vorrednern sage er einfach und frei heraus, was die Wahrheit ist: Er ist unschuldig, denn Unrecht hat er keines getan. Ihn als einen zu bezeichnen, der stark im Reden sei, ist nur angemessen, wenn das gleichbedeutend damit wäre, immer auch die Wahrheit zu sagen.

Zu Recht ließe sich fragen, was er denn getan hätte, dass ihm eine solch schlimme Nachrede entstanden ist, denn irgendwie muss er sich ja schlecht benommen haben, sonst würde man nicht so übel über ihn reden. Es ist, sagt Sokrates, eine „Art von Weisheit“ schuld an dem bösen Leumund. Sokrates hält diese Weisheit allerdings für etwas zutiefst Menschliches. Er erzählt den Athenern den Ursprung des Ganzen: Chairephon, der ein Freund von Sokrates war und den alle Athener offenbar kennen, hatte beim Orakel von Delphi gefragt, ob irgendjemand weiser sei, als er, Sokrates. Woraufhin die Pythia, die Seherin des Apoll, damals prompt geantwortet hatte, dass niemand weiser sei als er.

„Eigenartig“, habe Sokrates sich damals gedacht, „ich weiß doch eigentlich gar nichts, und da soll ich der Weiseste sein?“ Der Gott musste das irgendwie anders verstanden haben, denn er dürfte wohl nicht Unrecht haben – Götter täuschen sich höchst selten. So fasste Sokrates den Entschluss, zu prüfen, was es mit dem Wort des Gottes auf sich hat. Er ging zu jemandem, den alle für unglaublich gescheit halten, ein Politiker war es, und fragte ihn daraufhin aus, was der denn so alles wisse. Es stellte sich heraus, dass der Mann zwar vielen und vor allem sich selbst weise vorkam, fühlte man ihm aber auf den Zahn, bemerkte man recht schnell, dass das gar nicht der Fall sei. Besonders beliebt hat sich Sokrates dabei allerdings bei dem Mann nicht gemacht. Derjenige, den er gefragt hatte, war vielmehr ziemlich wütend, zumal wegen der Umstehenden, die alles gehört hatten. Sokrates aber dachte sich, weiser als dieser Mann, ist er nun jedenfalls. Und er kommt zu dem Schluss:

„Denn es mag wohl keiner von uns beiden etwas Rechtes oder Besonderes wissen; aber dieser meint etwas zu wissen, weiß aber nichts; ich aber, wiewohl ich nicht weiß, glaube ich es auch nicht. Ich scheine also um dieses winzige Etwas weiser zu sein als er, daß ich, was ich nicht weiß, auch nicht zu wissen glaube” (Apologie 21d).

Nachdem er noch mehrere Politiker befragt hatte, ging er zu den Dichtern. Diese stehen allgemein im Ruf, allerhand zu wissen. Sokrates fragte sie zu ihren besten Gedichten. Nun schienen wiederum alle Dabeistehenden weit mehr und sehr viel Sinnvolleres über diese Gedichte sagen zu können, als die Dichter selbst, was denen, als es so offen zutage trat, auch nicht behagte. Zuletzt ging er zu den Handwerkern. Diese wissen wenigstens etwas von ihren Künsten und tatsächlich, sie verstanden etwas davon. Weil sie aber das verstanden, meinten sie auch, in allen anderen wichtigen Dingen ganz hervorragend Bescheid zu wissen, womit es freilich auch wieder nicht weit her war. Diese Dummheit aber überragte ihren Sachverstand bei weitem, und weil Sokrates das zutage gefördert hatte, war er auch bei diesen verhasst. Andererseits, dachte er, musste man den Spruch des Orakels genau in diese Richtung interpretieren.

„Es scheint aber, ihr Athener, in der Tat der Gott weise zu sein und mit diesem Orakel dies zu sagen, daß die menschliche Weisheit sehr weniges nur wert ist und gar nichts. Und er scheint den Sokrates hier zu nennen, sich aber nur meines Namens dabei zu bedienen, indem er mich zum Beispiel erwählt, wie wenn er sagte: unter euch, ihr Menschen ist der der Weiseste, der wie Sokrates einsieht, daß er in der Tat nichts wert sei, was die Weisheit anbelangt“ (Apologie 23af.).

Seitdem er das eingesehen hat, geht er überall herum, und fragt die Leute, die etwas zu wissen glauben, in Wirklichkeit aber gar keine Ahnung von dem haben, worüber sie reden. Viele Jüngere haben daraufhin angefangen, nachdem sie mit ihm zusammen gewesen waren, die Leute auf dieselbe Art zu fragen, und auch diese stießen auf den gleichen Befund. Die Befragten aber, statt sich an die eigene Nase zu fassen, schimpften dann auf Sokrates, er verderbe die Jugend, erforsche die Dinge am Himmel und könne Unrecht zu Recht machen. So jemand glaube aber gewiss an keine Götter. Wegen der Dichter nun habe ihn Meletos angeklagt, wegen der Handwerker und Politiker Anytos und wegen der Redner Lykon.

Das Entscheidende im Leben ist es offenbar, das Gute zu wissen und es lehren zu können. Es gibt eine ganze Menge von Leuten, die von sich behaupteten, eben das zu können. „Sophisten“ heißen diese und sie unterrichten für viel Geld die Söhne von Leuten, die sich das leisten können. Sokrates aber gibt an, von alledem nichts zu verstehen. Er ist sich also des Nichtwissens bewusst in Fragen, bei denen es um die Lebensführung geht. Was aber den Tod angeht, so fürchtet er diesen nicht. Denn wer weiß denn, ob der Tod wirklich ein Übel ist. Vielleicht ist der Tod ja für den Menschen das größte von allen Gütern (Apologie 29af.). Er, Sokrates, weiß nichts Genaueres darüber, aber wer meint, darüber mehr zu wissen, der lügt und weiß in Wirklichkeit wieder nichts.

Walter Bröcker (1999, 30) schreibt zu all dem: „Sokrates geht an die Grenze des Menschseins; das, was dem Menschen gut tut, kann er zuletzt nicht wissen. Dieses Wissen darüber, was das Gute ist, fehlt nicht nur seinen Zeitgenossen, sondern dem Menschen eben als Menschen. Der Mensch gerät bei der Frage zu wissen, was das Gute für ihn sei, an eine Grenze, die er nicht überschreiten kann, mit der er sich für die Zukunft abfinden muss.“

Sokrates zählt noch seine Verdienste um die Stadt auf, im Rat und in den Ämtern, die er bekleidet hatte. Vor allem aber gebührt ihm der größte Dank, weil er sich so um die Bürger kümmert, dass sie besser würden. Wie der Sporn (myops – die Stechmücke) ein Ross antreibt, so ermahnt er sie immer wieder, indem er sie auf den öffentlichen Plätzen über ihre eingebildete Weisheit ausfragt.

Zudem berichtet er von einer besonderen inneren Stimme, die er besitzt, das Daimonion. Dieses warne ihn stets, wenn er im Begriff sei, etwas Unrechtes zu tun. Wahrscheinlich entstand ihm auch von daher der Vorwurf, er glaube nicht an Götter, sondern führe neue ein.

Die Athener verurteilen ihn dennoch als schuldig. Sokrates fordert indirekt die Todesstrafe für sich. Jede andere Strafe, Gefängnis oder Verbannung, hält er für sinnlos. Eine Geldstrafe könne er anbieten, für deren allergrößten Teil aber einige beim Prozess Anwesende, z. B. Kriton und Platon, bürgen müssen. Den Tod fürchtet er erstens nicht und zweitens kann ihn niemand auffordern, die Tätigkeiten, die er bisher ausgeübt hat, nämlich die Leute zu fragen, einzustellen. Das würde er in jedem Fall weitertun, schon weil es ihm der Gott Apoll befohlen habe. Auch nach der Verurteilung ist er hochgradig uneinsichtig und stur. Am Ende seiner Verteidigungsrede und nach der Verkündung des Todesurteils, fordert Sokrates die Richter auch noch dazu auf, seine Söhne mit seiner Methode zu prüfen, und wenn sie nicht, so wie er, das Richtige für die Seele, sondern Ehre und Reichtum suchten, zu verklagen und zu bestrafen. Und er ermahnt sogar die Richter, seinem Beispiel zu folgen, um die Menschen zu bessern. Sie leben schließlich weiter, er dagegen werde sterben müssen. Wer das bessere Los dabei ziehen wird, weiß Sokrates nicht, denn was es zuletzt mit dem Tod und dem Leben auf sich habe, wisse nur der Gott, nicht aber der Mensch.

4.2 Die Umstände des Prozesses

Zur Zeit des Prozesses gegen Sokrates, 399 v.Chr., herrschte in Athen eine große politische Krise. Das fünfte Jahrhundert hatte auch schon mit einer solchen begonnen, als die Perser in Griechenland einfielen. Die Griechen mit ihren Stadtstaaten und ihren internen Streitereien waren damals hoffnungslos überfordert gegen die zahlenmäßige Übermacht der Perser. Dennoch haben sie es geschafft, über Jahre hinweg den persischen Angriffen zu trotzen. Marathon, Salamis, Plataia sind die Orte der großen griechischen Siege über die Perser. Die Welt sähe heute ganz anders aus, wenn vor allem Athen dabei nicht eine so große Rolle gespielt hätte. Die Athener holten sich irgendwann die Kriegskasse des delisch-attischen Seebunds, in welche die Mitglieder, die keine eigenen Schiffe stellen konnten, einzahlten, in ihre Heimatstadt. Zur Abwehr der Bedrohung durch die Perser wurde nämlich eine ständige Militärflotte unterhalten. Der Unterhalt der Flotte und die Bauten auf der Akropolis wurden daraus finanziert, so dass das meiste Geld in Athen blieb.

Die finanziellen Ressourcen, die rege Bautätigkeit, der Flottenbau und die notwendigen Seemanöver hatten über Jahre hinweg Vollbeschäftigung zur Folge und den Athenern ging es in wirtschaftlicher Hinsicht sehr gut. Sie engagierten sich immer mehr in Literatur (die Tragödiendichter Aischylos, Sophokles, Euripides; der Komödiendichter Aristophanes; die Historiker Herodot und Thukydides stammten aus Athen oder lebten lange Zeit hier) und Kunst (uns sind in erster Linie die Architekturreste vor allem auf der Akropolis, dann Kleinkunst und Plastiken – häufig nur als römische Kopie – erhalten); die Sophisten fanden ein weites politisches und erzieherisches Betätigungsfeld vor; und Perikles baute die Demokratie aus, indem der politisch aktive Bürger durch Tagegelder von seiner Tätigkeit leben konnte.

Das schöne Leben ließ die Athener leichtsinnig werden. Am Ende des Jahrhunderts brachen sie einen fast dreißig Jahre dauernden Krieg mit Sparta vom Zaun, den so genannten Peloponnesischen Krieg, der von 431–404 v.Chr. dauerte. Dieser Krieg dehnte sich bis Nordgriechenland und Kleinasien, in den ganzen Ägäisraum und bis nach Sizilien und Unteritalien aus. Einige waghalsige Unternehmungen brachten die militärische Niederlage und den staats- und machtpolitischen Ruin. Danach ging es politisch recht turbulent zu, und Athen hat sich letztlich von den Verlusten des Krieges nie mehr erholt. Nach dem großen Krieg kamen durch die Unterstützung Spartas die Dreißig an die Macht, welche eine totalitäre Herrschaft errichteten und politische Pogrome veranstalteten. Auch Sokrates soll angestiftet worden sein, Unschuldige, die nicht mit dem Regime kollaborieren wollten, auszuliefern. Da er sich weigerte, kam er selbst ins Visier der Dreißig; und wie es in der Apologie (32c–e) heißt, soll er nur durch deren Sturz davongekommen sein.

Athen war zur Zeit des Sokrates ständigen politischen, ökonomischen und sozialen Krisen ausgesetzt. Es besteht der Verdacht, dass solche Situationen der Orientierungslosigkeit für den einzelnen und eine ganze Gesellschaft für philosophische Neuanfänge besonders anfällig sind, da die traditionellen Antworten auf die Fragen des Lebens nicht mehr ausreichen. Wenn in der äußeren Welt kein rechter Halt mehr für den Menschen zu finden ist, sucht er sich einen neuen.

Die Krise des fünften und vierten vorchristlichen Jahrhunderts ist durch die Demokratie und die Rolle der Sophistik in Athen²⁰ ausgelöst worden und endete in einem großen, jahrelangen Krieg; Augustinus schrieb zur Zeit, als das römische Reich zerfiel, an der Grenze der Antike zum Mittelalter; Descartes versuchte zu Beginn der Neuzeit das gesamte Wissen auf eine neue Basis zu stellen und gegen alle Zweifel abzusichern. Eher philosophische Auslöser für Neuanfänge finden wir bei Kant, Husserl, Heidegger oder Wittgenstein – der letzte allerdings ohne Traditionsbezug. Aber auch diese wollten einen absoluten Neubeginn in der Philosophie.

Die Hilflosigkeit im Äußeren soll oftmals durch Sicherheit im Inneren überwunden werden. Das Äußere ist durch Vielfalt und Unübersichtlichkeit gekennzeichnet, das Innere durch Einfachheit und Durchschaubarkeit. Die Welt wird von einem Punkt aus erklärt, archimedisch sozusagen: Habe ich einen genug langen Hebel und einen festen Punkt, kann ich die Welt aus den Angeln heben. Von daher ergibt sich eine unbezweifelbare Ausgangslage und eine Übersicht über alles, was sich in der Welt findet. Am Anfang steht eine einfache Entscheidung, wie die Platons zwischen Meinung (doxa) und Wissen (epistêmê). Daraus wird ein theoretisches Konstrukt geschmiedet, das danach eine praktische Relevanz entfalten soll.

4.3 Die Verteidigungsrede als Schrift Platons

Es lassen sich vier einschlägige Gründe anführen, die Schriften Platons mit der Apologie beginnen zu lassen: Die Verteidigungsrede steht am Anfang der Verurteilung und Hinrichtung von Sokrates durch den athenischen Staat, die für Platon so unfassbar gewesen war, dass er den Glauben an diesen Staat und den Einfluss der Philosophie auf die Politik schier verlor. Mit der Apologie hat Platon seine Verzweiflung aufgearbeitet. Zweitens handelt es sich weitgehend um einen Monolog, während die anderen Schriften Platons Dialoge darstellen. Als Platon mit dem Schreiben beginnt, so könnte man meinen, ist er sich seiner darstellerischen Mittel noch nicht sicher gewesen. So verlegt er sich erst einmal auf das Ausführen dessen, was Sokrates vor Gericht gesagt hat. Das ist einfacher als das Konstruieren von Dialogen, das Platon erst später lernen wird. Drittens handelt es sich immerhin um die Verteidigungsrede seines Lehrers Sokrates. Platon mag die Sprache etwas geglättet und stilisiert, und das, was Sokrates in Wirklichkeit vor dem Athener Gericht gesagt hatte, in eine gewisse Ordnung gebracht haben, aber er wird wohl kaum die Worte seines Meisters in dieser entscheidenden und existentiellen Situation verschwiegen und statt dessen seine eigene Rede überliefert haben. Später kann die Verteidigungsrede aber nicht verfasst worden sein, weil er sich dann nicht mehr erinnert haben wird. Viertens gibt es in der Apologie keinen Verweis auf die späteren sogenannten Lehren Platons, die „Erinnerungslehre“ oder die „Ideenlehre“, und keine für die anderen Dialoge typischen Begriffsbestimmungen (vgl. hierzu Heitsch 2004, 163).

Was Sokrates vor Gericht gesagt hat, wissen wir nicht. Als Platons Schrift erschien, mögen sich noch einige daran erinnert haben, denen dann gleich aufgefallen wäre, dass Platon uns da seinen eigenen Text unterjubelt. Sollte Platon allerdings tatsächlich so dreist gewesen sein, uns seinen Text als den Wortlaut von Sokrates auszugeben, stellt sich die Frage: Was hat Sokrates denn tatsächlich vor Gericht gesagt? Und: Welche Inhalte oder Überzeugungen stammen dabei von ihm und welche sind gedankliche Weiterentwicklungen von Platon?

Tatsächlich glaubt niemand, dass Sokrates das alles vor Gericht wortwörtlich gesagt hat, wie es bei Platon steht. Ebenso gibt es berechtigte Zweifel daran, dass die Apologie die erste Schrift Platons ist. Diese Ansicht ist auch sehr gut zu begründen:

Die Apologie steht im Zusammenhang mit anderen Texten rund um den Prozess. Der textimmanenten zeitlichen Ordnung nach steht an erster Stelle der Eutyphron. In diesem spricht Sokrates mit dem gleichnamigen Theologen darüber, was das Fromme ist. Sokrates trifft Euthyphron vor dem Prytaneion, dem staatlichen Amtsgebäude, in dem er Formalitäten wegen der gegen ihn eingereichten Klage zu erledigen hat. Dann folgt die Verteidigungsrede vor Gericht, die Apologie des Sokrates, dann der Kriton über das rechte Tun, in dem Kriton Sokrates überreden will, aus dem Gefängnis zu fliehen, nachdem die Wächter bestochen wurden. Am Ende steht das letzte Gespräch vor dem Tod, der Phaidon, in dem es um die Unsterblichkeit der Seele geht und in dem am Ende geschildert wird, wie Sokrates den Giftbecher trinkt und stirbt. Dass Platon diese vier Episoden zusammen komponiert hat, steht außer Frage.

Ernst Heitsch nennt eine Reihe von Gründen, die dafür sprechen, dass die Apologie etwa 15 Jahre nach der Hinrichtung des Sokrates geschrieben wurde (vgl. Heitsch 2004, 164 f.): Zunächst einmal sprechen sprachliche Untersuchungen gegen eine ganz frühe Abfassung des Textes. Der Euthyphron ist dagegen auf jeden Fall nach Platons erster Sizilienreise entstanden (vgl. ebd.). Die Qualität der „Selbstdarstellung“ von Sokrates ist so gut, dass es sich schon um ein reiferes Werk handeln muss, und in keinem Fall ein Erstling sein kann. Anytos ist der berühmteste der Ankläger gegen Sokrates, er erhält aber in der Apologie nur wenig Raum (Sokrates führt darin seine Unterredung nur mit dem Hauptkläger Meletos). Diesen Umstand hat Platon im Menon ausgeglichen, in dem Anytos ausführlicher charakterisiert wird. Zudem ist dort seine Vernachlässigung in der Apologie dadurch ausgeglichen, dass Anytos eine Reihe von Drohungen gegen Sokrates ausspricht, die zum Prozess passen. Da der Menon später geschrieben wurde und die beiden Schriften diese Parallele aufweisen, muss die Apologie ebenfalls später geschrieben worden sein. Die Inhalte der Anklagen in der Apologie (Meletos) und im Menon (Anytos) sind identisch. Anytos bringt diese selbstbewusst vor, während der „politische Aktivist“ Meletos im Dialog mit Sokrates vor Gericht immer nur das zugibt, was dieser ihm gerade abnötigt. In Apologie 39cd beschreibt Sokrates den politischen Mord an ihm als unergiebig, denn seine Nachfolger werden seine Sache heftiger vertreten. Nach Heitsch dürfte Platon damit auf den schon erschienenen Gorgias anspielen, welcher die politische Agitation der Zeit heftig kritisiert. Dieser Dialog muss also schon vorher geschrieben worden sein. Und der letzte Grund: Sokrates befragt auf ihr Wissen hin zuerst die Politiker, dann die Dichter und schließlich die Handwerker. Die ersten wissen gar nichts, die zweiten nur aufgrund „göttlicher Inspiration“ und die dritten wissen tatsächlich etwas Bestimmtes, glauben aber deswegen, dass sie auch über alles andere Bescheid wüssten. In der Apologie heißt es allerdings nach der Schilderung der Prüfung der Dichter, dass Sokrates „auch wieder“ (Apologie 22b) den gleichen Eindruck hatte wie bei den Politikern. Das kann nicht sein, weil diese nach der ersten Textstelle gar nichts wussten. Allerdings gibt es im Menon eine Stelle (99bc), in der Sokrates behauptet, die Politiker wissen etwas aufgrund von Vermutung genauso wie die Orakelsänger und Seher, aber eben nicht aufgrund von Einsicht. Das „auch“, das nicht in die Apologie passt, bezieht sich also offenbar auf die Erinnerung Platons an die Argumentation im Menon. Platon ist also ein kleiner Fehler unterlaufen, der uns darauf führt, dass er die Apologie nach oder zusammen mit dem Menon geschrieben hat.

Dem philologisch unbedarften Leser mag so etwas spitzfindig erscheinen; wegen eines kleinen „auch“ so weitgehende Folgerungen abzuleiten. Wir ersehen daraus aber vielmehr, wie wichtig ein sehr genaues Lesen ist. Dann fällt einem nämlich auf, dass das „auch“ nicht zur Argumentation an der anderen Stelle passt, und man muss sich fragen, wie es dahin gekommen ist. Es könnte z. B. später durch eine Abschrift eingefügt worden sein, also gar nicht von Platon selbst stammen. Aber eine solche Deutung kann man durch einen Vergleich ausschließen, wenn es verschiedene Handschriften gibt, die unabhängig voneinander sind. Das „auch“ gehört aber in den Text. So ein „auch“ ist letztlich keine Kleinigkeit, wenn es tatsächlich nicht in den Text passt, und schön ist es, dass es hineingerutscht ist, weil wir dadurch die anderen Argumente noch einmal unmittelbar durch eine Textstelle stützen können.

4.4 Der historische Sokrates

Was heißt das jetzt aber für den Wortlaut von Sokrates vor Gericht? Ist doch alles von Platon stilisiert? Spricht hier gar nicht Sokrates, sondern ausschließlich Platon zu uns, deswegen, weil er seinen Meister als den vollkommenen Menschen und Philosophen schildern und hervorheben will?

Das Auffälligste am Inhalt der Verteidigungsrede ist die Skepsis des Sokrates, soweit sie sich gegen das für die Lebensführung des Menschen entscheidende Wissen stützt. Offenbar kann ein solches Wissen nicht positiv, also in ganz konkreten Inhalten, angegeben werden. Wie schon in der Einleitung betont, bleibt dieses Nicht-Wissen aber nicht bei der zynischen Konstatierung, dem Eingeständnis, nichts zu wissen oder nichts wissen zu können, stehen. Genauso wie die von ihm Geprüften muss Sokrates sich wohl vorher schon selbst geprüft haben, was man über das richtige Tun und Leben wissen kann. Die Prüfung selbst wird ausgelöst durch die Sorge um die eigene Seele. Die Ergebnisse muss man verantworten können. Die Voraussetzung dafür ist aber wieder die genaue Prüfung dessen, wovon man überzeugt ist. Das ist letztlich keine Skepsis mehr, denn ein Ergebnis darüber, was man für richtig hält, mag später wieder zur Disposition stehen, zum momentanen Zeitpunkt aber steht fest, dass das Urteil einer Prüfung standgehalten hat. Die größere Gefahr liegt darin, die kritische Prüfung von vorne herein bleiben zu lassen (vgl. auch Wolf 1999, 36–41).

Bei Sokrates kommt noch ein wesentliches Merkmal hinzu: Er stellt sein ganzes Leben in den Dienst einer solchen Prüfung von Überzeugungen über die Lebensführung. Was philosophisch sinnvoll ist, tritt aber in Widerspruch zum Selbstverständnis derer, die eine solche Prüfung lieber unterlassen, weil sie mühsam ist und am Ende zu keinen gesicherten Ergebnissen führen kann. Diese Unsicherheit aber ist schwer zu ertragen. Sokrates hebt sich dagegen von allen ab, weil er völlig unerschrocken und kompromisslos, ja geradezu radikal, für sein Leben nur die Prüfung von Überzeugungen und damit seiner eigenen Seele wählt, sich also vollständig in die Zerrissenheit und Ambivalenz des menschlichen Lebens selbst stellt – und das in voller Konsequenz, die auch den eigenen Tod nicht scheut.

Wenn das der Kern dessen ist, wie Sokrates tatsächlich vor Gericht agierte, so hat Platon das in seiner Verteidigungsrede exakt getroffen. Platon hat mit seiner Darstellung das Geschehen in seiner Bedeutung sicher überhöht und stilisiert. Aber das ist zu verstehen, wenn wir bedenken, wie einschneidend und existentiell die Hinrichtung seines Lehrers für ihn war. Neben einigen Inhalten, welche Sokrates wahrscheinlich tatsächlich von sich gegeben hat, z. B. dass niemand freiwillig Unrecht tut, dass Unrecht tun übler als Unrecht leiden ist und dass die Glückseligkeit vom rechten Tun abhängt (vgl. Heitsch 2004, 168), sind für die Darstellung Platons insbesondere die formalen Anforderungen an die Gattung der Prozessrede ausschlaggebend. Insgesamt kann mit Erler gesagt werden: „Die Sokratesfigur in der Apologie ist jedoch so gestaltet, daß Komponenten historischer Wirklichkeit mit Idealvorstellungen verbunden werden, die Platon als Merkmal des wahren Philosophen ansieht“ (Erler 2006, 70).

4.5 Die Widerlegung der Anklage

Der formale Aufbau einer Prozessrede, an der sich Platon orientiert, besteht aus einer Einleitung, dem Inhalt der Anklage, deren Widerlegung und einem Abschluss (vgl. Heitsch 2004, 166). Nach der Widerlegung fügt Platon eine Selbstcharakterisierung von Sokrates ein (Apologie 28b bis 34b). Vorgesehen sind nach der Verkündigung des Urteils die Anträge zum Strafmaß. Die Kläger hatten für die Todesstrafe plädiert. Der Verurteilte kann nach seiner Verteidigung einen Gegenvorschlag einbringen, über den durch die Richter abgestimmt wird. Ein Schlusswort nach der Verhängung der Strafe war dagegen üblicherweise nicht vorgesehen (vgl. ebd., 180).

Das Gericht setzt sich aus 500 Laienrichtern zusammen, einfachen Bürgern, die über schuldig oder nicht schuldig im Sinne der Anklage und im Falle der Schuld über das Strafmaß abstimmen. Es geht dabei klarerweise nicht um die hermeneutisch gesicherte Einordnung in Straftatbestände, sondern um einen allgemeinen Eindruck. Vor einem solchen Gericht war es sinnvoll, an das Mitleid der Richter zu appellieren (Apologie 38de, 35cd, 34 de), oder eigene persönliche Verdienste um die Stadt und ihre Bürger hervorzuheben. Sokrates betont dagegen, dass es ihm allein um die Wahrheit und das Recht geht (ebd. 29b, 32de, 40a).

Er schildert sein Tun, für das er angeklagt ist, als alternativlosen Gottesdienst.²¹ Dass er kein Unrecht begangen hat, versucht er dadurch zu erweisen, dass er den Spieß umdreht: Die Richter müssen sich von ihm prüfen lassen, ob sie auf dem rechten Weg sind (ebd. 35c, 39c). Dann wundert er sich über das knappe Ergebnis des Schuldspruchs (es hatten nur 30 Stimmen zu seinen Gunsten gefehlt), da er schließlich jahrelang verleumdet wurde. Er verspricht, wenn er den Prozess überlebt, so weiterzumachen, wie bisher, und beantragt gegen die Todesstrafe seine lebenslange Speisung im Prytaneion (die höchste Staatsehre) wegen seiner Verdienste um die Bürgerschaft, die er als einziger wirklich gebessert hätte. Am Ende erwähnt er noch einmal sein Daimonion, das während des ganzen Prozesses ruhig gewesen sei. Das zeige ihm, dass er offensichtlich alles richtig gemacht habe, da ihn seine innere Stimme sonst gewarnt hätte, wie sie es immer tat; dabei veranlasste ausgerechnet sein Daimonion, dass es zu dem Vorwurf kam, er führe neue Götter ein. Diese Rede, wenn sie tatsächlich so gehalten worden wäre, musste vor dem Hintergrund der damaligen Prozesspraxis als handfeste Provokation gewirkt haben. Sokrates dürfte dennoch etwas Ähnliches gesagt haben: Das Todesurteil fiel jedenfalls mit einer größeren Mehrheit aus als der Schuldspruch zuvor.

Das ganze Vorgehen des Sokrates vor Gericht erinnert an seine Ironie, die er auch sonst in den platonischen Dialogen zum Besten gibt. Allerdings geht es hier um seinen Kopf! Als ihm im Kriton angeboten wird, zu fliehen, bezeichnet er eine solche Tat als Unrecht gegen den Staat. Sollte er sich etwa, nachdem er sich das ganze Leben um die Besserung der Bürger bemüht hatte, nur weil er sterben muss, gegen das wenden, für das er sein Leben lang eintrat, gegen den Staat und sein Recht (Kriton 50a–52d)?

4.6 Weitere Fragen

Die Verteidigungsrede stellt uns noch vor weitere Fragen: Was ist das für eine Geschichte mit dem Orakelspruch aus Delphi? Was ist die spezifische Tätigkeit des Sokrates? Ist es eine Form des Unterrichts? In welchem Verhältnis steht der Vorwurf, er führe neue Götter ein, zum Daimonion? Und: Ist sein öffentliches Wirken als Politik zu deuten? Die Schwierigkeit dieser Fragen liegt darin, dass sie ineinander verwoben sind. Zudem bringen die Ankläger weitere, sehr verbreitete Vorwürfe gegen Sokrates vor: Er vermag die schwächere zur stärkeren Sache zu machen, ist einer von den Sophisten, welche für das Unglück der Stadt verantwortlich sind, beschäftigt sich mit Naturphilosophie und verdirbt durch seine öffentliche Tätigkeit die Jugend. Die jungen Menschen verlieren durch die Art, wie Sokrates die Leute befragt, den schuldigen Respekt vor den Älteren!

Den Einwand gegen seine spezifische Gesprächstechnik von Frage und Antwort, diese mache die stärkere zur schwächeren Sache, kontert Sokrates mit seinem Wissen um das Nichtwissen und mit der Behauptung, es gehe ihm immer nur um die Wahrheit. Der Hintergrund des Vorwurfs besteht natürlich nicht darin, dass man ein Element, das man in einer Beurteilung zu kurz hat kommen lassen, durch die Hervorhebung überbetont, wodurch es an Überzeugung gewinnt (das ist sozusagen der rhetorische Sinn), sondern dass man sich wider besseren Wissens für etwas moralisch Schlechteres, für ein Unrecht entscheidet (Apologie 23d). Daher ist es wichtig, dass Sokrates immer wieder betont, dass er entweder kein Unrecht getan hat, oder dass ihm ein solches nicht bewusst sei. Der Vorwurf müsste also inhaltlich stärker konturiert werden.