Kitabı oku: «Jüdische Bibelauslegung»

|8|1.1. Die Hebräische Bibel zwischen Text und Auslegung
a. Die Bibel als Text und Schriftencorpus

Die Handschriftenfunde aus QumranDer biblische Text wurde im babylonisch-persisch-palästinischen Kulturraum verfasst und über Jahrhunderte hinweg als reiner Konsonantentext überliefert. Seit dem 1. Jahrhundert v.u.Z. wurde der Text sukzessive standardisiert (z.B. Plene- und Defektivschreibung* sowie die besondere Schreibung einzelner Wörter oder Buchstaben). Weltbekannt sind heute die Textfunde von Qumran. Unter ihnen befinden sich die ältesten Bibelhandschriften, die uns erhalten sind (z.B. eine vollständig erhaltene Jesaja-Rolle mit der Signatur 1QIs^a: goo.gl/vvx3Gi). In Qumran befanden sich mehr als 200 Bibelhandschriften (Stökl Ben Ezra 2016; VanderKam 2010; 2012; VanderKam/Flint 2002), die zwischen 200 v.u.Z. und 70 u.Z. entstanden sind (Tov 2012; ein gutes Schaubild bietet Fischer/Würthwein 2009, 88). Emanuel Tov teilt die Qumran-Bibelhandschriften folgendermaßen ein: 1. Manuskripte mit typischer Qumran-Orthographie 2. Manuskripte aus proto-masoretischer Tradition 3. Manuskripte aus prä-samaritanischer* Tradition 4. Manuskripte als Vorlage der griechischen Septuaginta* (LXX) (Wewers 2005) 5. Sonstige nicht einzuordnende (Lange 2015; 2009; Ulrich 2010). Alle biblischen Texte sind hier unvokalisiert. Auch die in diesen Rollen erhaltenen Abschnittskennungen entsprechen noch nicht unbedingt der heutigen Einteilung in Wochenabschnitte (paraschijjot). Die heutige Forschung zum samaritanischen Pentateuch insistiert darauf, dass dieser Text der samaritanischen Tora auf den prä-samaritanischen Text zurückgeht, wie ihn die Qumran-Handschriften bieten (entspricht der in Tov 2012 genannten Gruppe Nr. 3), und nur eine kleinere Anzahl Abweichungen vom späteren masoretischen Text als spezifisch samaritanische Ideologie zu werten sei (Tal/Florentin 2010, 11–42; Fischer/Würthwein 2009, 96–111; Schorch 2004, 14–75).

Der Kanon der Hebräischen BibelDas (deuterokanonische) Buch Ben Sira wurde 190–175 v.u.Z. auf Hebräisch verfasst und durch seinen Enkel nach 132 ins Griechische übersetzt. Durch die Genizafunde* sowie den Fund der Fragmente von Metzada (Masada) durch Yigael Yadin ließ sich ein Großteil des hebräischen Konsonantentextes rekonstruieren (Fischer/Würthwein 2009, 55). Ben Sira spricht in seinem Prolog (I,8) schon vom „Gesetz, den Propheten und den anderen Schriften“, kennt also bereits eine Einteilung in verschiedene Büchergruppen. Wie viele Bücher (d.h. der Textumfang en gros, nicht der genaue Wortlaut) Tora und Propheten hatte, erfahren wir erst aus den Schriften des 1. Jahrhunderts u.Z. Der jüdische Historiker und wichtigste Repräsentant der jüdisch-hellenistischen Literatur, |9|Flavius Josephus (ca. 37/38–nach 100 u.Z.), kennt vermutlich bereits die Dreiteilung des biblischen Kanons (vgl. aber die Diskussion bei Mason/Kraft 1996, 232–235), rechnet jedoch lediglich die Psalmen, das Hohelied, Proverbia und Qohelet zu den Schriften (ketuvim). Die Anzahl der heiligen Bücher wird bei ihm mit 22 angegeben, was vermutlich auf die Zusammenschau von Richter/Rut einerseits und Jeremia/Klagelieder (Ekha) andererseits zurückgeht (vgl. Josephus, Contra Apionem I, §§ 37–41). Die sog. Septuaginta (LXX) enthält nicht nur die Bücher der hebräischen Bibel, sondern weitere griechische Schriften, darunter die Bücher 1. Esra, Judit, Tobit, 1.–4. Makkabäer; Ben Sira (Sirach) und die Psalmen Salomos (zum Ganzen übersichtlich Fischer/Würthwein 2009, 115–118).

Konsolidierung des hebräischen BibeltextesDie Konsolidierungsprozesse des biblischen Textes bilden ab, wie ernst die rabbinische* Elite die Hebräische Bibel als Text nahm, d.h. zunächst einmal als Zeichenmenge erfasste. Am Anfang standen Zahlen: Nach dem Babylonischen Talmud* (bQid 30a) enthält die Tora (Tora-Rolle) 5888 Verse und 304805 Buchstaben. Die ersten Masora-Gelehrten aus Tiberias zählten 5845 Verse, 79856 Wörter und 466945 Buchstaben. Dieser Unterschied lässt sich dadurch erklären, dass es zu rabbinischer Zeit in Babylonien und Eretz Israel verschiedene Traditionen zum Beginn und Ende kleinerer Sinneinheiten gegeben hat (Liss 2019a, 9; Würthwein 1973). Die Anzahl der Wörter und Buchstaben, der Zahlwert eines Wortes oder Buchstabens kann dabei ebenso ernsthaft in die Auslegung eingehen wie ein inhaltliches Motiv. Komplementär dazu kultivierten die rabbinischen Schriftausleger ein sehr formales Schriftverständnis, das Arnold Goldberg als die rabbinische Unterscheidung zwischen Schrift als Mitteilung und dem in der Schrift Mitgeteilten vorgestellt hat: Die Gültigkeit und damit je neue Aktualisierung der Schrift kann nur durch das erstgenannte Verständnis (Schrift als Mitteilung) erreicht werden. Das in der Schrift Mitgeteilte gehört der Vergangenheit an und kann von daher nie eine absolute Gültigkeit beanspruchen (Goldberg 1987).

Bibelübersetzungen und TargumimDas Hebräische war für die Rabbinen leschon ha-qodesch „heilige Sprache“. Sie ist die Sprache der göttlichen Offenbarung. Nach der rabbinischen Tradition wurden auch ha-ketav we-ha-mikhtav, d.h. die Form der Buchstaben und die in die Tafeln eingegrabene Schrift (Gottes) schon vor der Welt am Abend des Schabbat, des sechsten Tages, erschaffen (zum Ganzen Liss 2019c). Auch die Buchstabenform war mithin integraler Bestandteil der Offenbarung.

Jüdisch-griechische Übersetzungen der BibelVor dem Hintergrund dieses Verständnisses von ‚Heiliger Schrift‘ muss auch das jüdische Übersetzungsverständnis erklärt werden. Das rabbinische Verständnis (als Hermeneutik der Tannaiten* seit dem 1. Jahrhundert u.Z. und später der rabbinischen Amoräer*) |10|in Babylonien und Eretz Israel unterscheidet sich dabei grundlegend vom jüdisch-hellenistischen. Bei den jüdisch-hellenistischen Autoren wird das Thema Übersetzung mit Blick auf die adäquate Wiedergabe diskutiert, denn es stand außer Frage, dass eine Übersetzung als gleichwertiger Ersatz des Urtextes galt (Veltri 1994, 20).

Die SeptuagintaDie Septuaginta sowie einige Texte von Qumran betonen den Inhalt der Offenbarung. Dieser, und nicht primär die äußere Form, sei auch in der Übersetzung zu bewahren. Die Vorstellung der Unübersetzbarkeit gibt es hier nicht (Veltri 1994, 145). Nach Philo von Alexandrien transportierten die Übersetzer der Septuaginta „Name und Sache“ des Hebräischen, was sie zu hierophántai mache, also solchen, die heilige Geheimnisse enthüllen (Veltri 2002b, 42). Die Septuaginta galt als schriftliche Bibel, die auch im Gottesdienst verwendet wurde (Veltri 2002b, 55). Eine wortwörtliche Übersetzung (verbum e verbo) galt dabei als unpassend, weil die Bibel literarische Texte umfasst. Für die bessere Literatur sollte primär am Sinn orientiert übersetzt werden (sensus de sensu).

Die Übersetzung des AquilaDass das rabbinische Judentum sich dennoch im Laufe der Zeit von der Septuaginta abgewandt und sogar eine eigene griechische Übersetzung mit der Übersetzung Aquilas angenommen hat (jMeg 1,11; vgl. zum Ganzen Veltri 2002b, 78), liegt an der Funktion dieser Übersetzung und ihrem Verhältnis zum hebräischen Text: Während die Septuaginta die Hebräische Bibel ersetzte, setzte die Übersetzung des Aquila (1./2. Jahrhundert; fragmentarisch überliefert in der Hexapla des Origenes, vgl. Field 1875, und in Fragmenten, vgl. de Lange 2015) sie nicht nur zwingend voraus, sondern definierte sich selbst als dem hebräischen Bibeltext subordiniert und diesem zuarbeitend. Diese Übersetzung ist eine Übersetzung verbum e verbo und soll damit eine Erklärung des hebräischen Textes mehr als eine Übertragung ihres Inhaltes ins Griechische sein, was sich auch daran zeigt, dass das Griechische dem Hebräischen durchgehend angepasst wurde.

Dass die griechische Bibel von Juden von der Antike bis ins Mittelalter und darüber hinaus rezipiert wurde, zeigt insbesondere Nicholas de Lange (de Lange 2015; 2010; 1996; Leipziger 2018).

Der aramäische TargumDie Übersetzung des Aquila ist daher ein Targum, entsprechend dem aramäischen Targum*, der eben keine schriftliche Bibel in anderer Sprache ist, sondern zunächst mündlich, dann aber auch schriftlich, die Lese- und Rezitier-Performanz des kanonisch genau geregelten hebräischen Textes auslegend begleitet. Darin ist der Targum Teil der mündlichen Tora (bTem 14b; SifDev 161; zum Ganzen Smelik 1999).

Synagogale Lesung und TargumDie Rabbinen unterschieden sehr deutlich zwischen dem Rezitieren der Tora – also der rituell bis ins Detail festgelegten Wiedergabe |11|der Wörter – und der Darlegung ihrer Bedeutung. Dies zeigt sich auch an den Vorgaben zur rituellen Performanz: Vorleser und Übersetzer (meturggeman) dürfen personell nicht identisch sein: Der Vorleser konzentriert sich auf die Tora-Rolle, der Übersetzer muss aus dem Gedächtnis rezitieren (Stemberger 2009, bes. 97–104). Auf dieser Linie liegt es daher auch, dass die späteren gaonäischen* Quellen wie Massekhet Sofrim und Massekhet Sefer Tora (Sof I,7 oder SefT I,6), die sich mit Schreiberregularien befassen, eine Übersetzung grundsätzlich ablehnen (Levine 1996).

Leseordnung im GottesdienstMit Beginn der rabbinischen Zeit lässt sich ein synagogaler Gottesdienst mit Schriftlesung (Tora; Propheten), Schriftauslegung und Gebet nachweisen (Leipziger 2018; Stemberger 2009, bes. 97–104; Schiffman 1999; Maier 1997; Mann 1966). Ist auch das Alter einer festen Leseordnung nicht eindeutig zu bestimmen, so ist eine solche spätestens seit der talmudischen Zeit nachweisbar (vgl. bMeg 29b), ist jedoch auch schon für die Zeit von Mischna* und Tosefta* anzunehmen, wie man an der Nennung der Abschnitte für die sog. ‚vier besonderen paraschijjot‘ (vor Pesach: Scheqalim; Sachor; Para [Aduma]; ha-Chodesch) erkennen kann (tMeg III,1–4.10; mMeg III,4–6).

Die ToralesungAus talmudischer Zeit sind unterschiedliche Einteilungsprinzipien für die Toralesung, die Rezitation der fünf Bücher Moses, bekannt. Der palästinischen Unterteilung in eine Leseordnung, bei der die Abschnitte (sedarim) auf einen dreijährigen Lesezyklus verteilt wurden, stand die babylonische mit Wochenabschnitten (paraschijjot) gegenüber, die auf einen einjährigen Lesezyklus zugeschnitten war und sich in nachtalmudischer Zeit auch sukzessive durchgesetzt hat. Die Mischna legt bereits fest, dass am Montag, am Donnerstag sowie am Schabbat Nachmittag Toralesung stattfinden müsse, und gibt dabei noch eine Reihe zusätzlicher Regularien an (mMeg IV,1–4).

Das Punktations- und AkzentsystemDas Punktations- und Akzentsystem, für das die sog. Masoreten und ihre Vorgänger verantwortlich zeichnen, wurde sukzessive erst ab dem 5. Jahrhundert u.Z. entwickelt. Dabei waren jeweils unterschiedliche Autoritäten an der schriftlichen Überlieferung des biblischen Textes beteiligt: Die Soferim suchten den Konsonantentext zu stabilisieren, die Naqdanim versahen den Konsonantentext mit den Punktationen für Vokalzeichen sowie den Akzentzeichen (te‘amim). Die Masoreten schließlich stellten die eigentliche Masora an den Rändern des Textes zusammen. Sie notierten dabei Lese- und Schreibabweichungen ebenso wie die Häufigkeit bestimmter Wörter, eine abweichende Aussprache oder andere textliche Besonderheiten. Die Masora ermöglichte einerseits eine unbedingte Fixierung des Textbestandes, andererseits jedoch auch die Notie|12|rung grammatikalischer Abweichungen oder textlicher Korruptelen. Darüber hinaus, dies zeigen neuere Studien zur Masora, waren die Masoreten auch darum bemüht, Interpretationen, die sie aus dem Midrasch* kannten und für wichtig genug erachteten, über intertextuelle Bezüge und Anspielungen im Bibeltext selbst zu verankern und auch dies in den masoretischen Anmerkungen festzuhalten (Martín-Contreras/Miralles-Maciá 2014; Martín-Contreras 2005).

Die Anfänge der masoretischen TraditionsbildungenAus (west-)europäischer Sicht waren die Zentren der masoretischen ‚Schulen‘ (wohl eher einfach: jeschivot*) im Osten: Da gab es zum einen Tiberias in Eretz Israel, zum anderen die Hochburgen der jüdischen Talmud-Akademien (Jeschivot) in Babylonien: Sura und Pumbeditha. Neben der Erstellung der masoretischen Bibeln verfassten die masoretischen Gelehrten auch erstmals grammatische Sammlungen und masoretische Listen, die auch einzelnen Autoren zugeordnet werden können. Die Bibel zu lesen und zu verstehen, bedeutete für sie in erster Linie, einen philologischen und grammatischen Zugang zum biblischen Text zu wählen. Allerdings zeigt ihre Arbeit, dass sie die rabbinische Tradition gleichfalls sehr ernst genommen haben. Der in bSot 20a formulierte Appell zur Texttreue – „Mein Sohn, sei vorsichtig, denn deine Arbeit ist Arbeit des Himmels: Wenn du auch nur einen Buchstaben auslässt oder einen hinzufügst, würde die ganze Welt zerstört werden“ – wird durch die Fixierung von Ausspracheregeln oder Textstatistiken durch die Masoreten beispielhaft eingelöst. Die ‚Mitte der Tora‘, ein Ausdruck, der heute vor allem im christlichen Auslegungskontext immer wieder zu hören ist und dabei auf zentrale inhaltlich-theologische Themen abzuheben sucht, bestimmten die Masoreten auf der Basis der rabbinischen Zählung gerade nicht inhaltlich, sondern nummerisch. Sie liegt nach dem Codex Leningradensis (fol. 62v) in dem Wort gachon (‚Bauch‘) in Lev 11,42, dessen dritter Buchstabe Waw zur Hervorhebung dieser zentralen Position sogar noch vergrößert geschrieben wird, und diese Schreibung, die sich bereits in dem spätrabbinischen Traktat Massekhet Sofrim (IX,2) findet, hat sich bis in heutige kritische und nicht-kritische Bibelausgaben und Tora-Rollen durchgehalten.

Die wichtigsten Masoreten-FamilienMit den Gelehrtenfamilien Ben Ascher und Ben Naftali treten erstmals einzelne, wenn auch historisch nur schwer greifbare, Individuen der jüdischen Geistesgeschichte auf den Plan. Sie sind die wichtigsten Repräsentanten der tiberiensischen Masora, und wir verdanken ihnen die wichtigsten noch heute erhaltenen orientalischen Bibelhandschriften (Dotan 1990; 1977). Von Ascher dem Älteren (2. Hälfte 8. Jahrhundert), Mosche ben Ascher (2. Hälfte 9. Jahrhundert), Aharon ben Ascher (1. Hälfte 10. Jahrhundert), |13|Schelomo ben Buj‘a’a und Mosche ben David ben Naftali (1. Hälfte 10. Jahrhundert) wissen wir kaum mehr als ihre Namen, wie sie in den Kolophonen* der Handschriften begegnen. Mosche ben Ascher schrieb 895/96 den Codex Cairensis, Aharon ben Ascher war für die Vokalisierung, Akzentuierung und Masora des Aleppo-Codex verantwortlich, dessen Konsonantentext wiederum von Schelomo ben Buj‘a’a geschrieben wurde (Dotan 2007). Ob sie Karäer* waren, wissen wir nicht (Diskussion bei Zer 2009; Dotan 1977). In jedem Fall bildeten die Karäer zu diesem Zeitpunkt (8.–10. Jahrhundert) ohnehin noch keine religionsgesetzlich eigenständige Gruppierung. Dass sich einzelne Gelehrte mit ihren grammatischen und philologischen Schriften aus einer bis dahin eher kollektiv greifbaren Masse herauszuheben suchten, lag weniger an der Gegenüberstellung von ‚karäisch‘* und ‚rabbanitisch‘* als vielmehr daran, dass sich an der Schwelle zum jüdischen Mittelalter eine formale Veränderung oder besser Verschiebung von der Traditionsliteratur hin zur Autorenliteratur vollzog, die enorme hermeneutische Konsequenzen mit sich brachte (zum Begriff ‚Autorenliteratur‘ im Folgenden Kap. 2.1.c.).

Hebräische Bibel-Manuskripte des HochmittelaltersHeute kennen wir ca. 2700 datierte hebräische Bibel-Handschriften vor 1540; von diesen wurden 41 in der Zeit vor dem 13. Jahrhundert geschrieben, nämlich sechs im 10. Jahrhundert, acht im 11. Jahrhundert und 27 im 12. Jahrhundert (Tov 2012, 25f.; nach Beit Arié 1978 waren es im 12. Jahrhundert 22 MSS). Man kann davon ausgehen, dass eine ganze Reihe weiterer Handschriften verloren ging und/oder mutwillig zerstört wurde. Deutlich wird aber, dass die Hochphase der spanischen, provencalischen und nordfranzösischen Bibelauslegung mit einer intensiven Produktion von Bibelhandschriften einherging.

Die wichtigsten orientalischen BibelhandschriftenIn der heutigen Bibelwissenschaft und Exegese finden fast ausschließlich orientalische Bibelcodices Beachtung, die aus der tiberiensischen ben-ascherianischen Schule stammen. Die wichtigsten sind der Codex London, British Library Or. 4445 (925 u.Z., 186 Folia* Pentateuch, unvollständig), der Aleppo-Codex (930 u.Z., 295 Folia Vollbibel, unvollständig), der Codex St. Petersburg, Russian National Library, Firkovich Evr. I B 19a (Codex Leningradensis, ca. 1008 u.Z.), der Codex S (Jerusalem MS 24^o5702; Pentateuch, ca. 10. Jahrhundert), der Codex S1 (früher: Sassoon 1053; Vollbibel, 10. Jahrhundert), und der Kairoer Prophetencodex (Codex Cairensis; ca. 895 u.Z.; zum Ganzen Ofer 2019).

|14|Abb. 1: St. Petersburg, Russian National Library, Firkovich Evr. I B 19a, fol. 118v.

Mise-En-TexteAnders als die Qumran-Manuskripte, die kein einheitliches Schema und insgesamt sehr viel weniger Textstrukturierungen aufweisen (Askin 2019; Pajunen 2019; Schücking-Jungblut 2019), zeigen diese und alle nachfolgenden mittelalterlichen Bibel-Codices eine mise-en-texte, bei der der Text vielfach in (Sinn-)Abschnitte eingeteilt wird, die entweder als ‚geschlossen‘ (setuma) oder ‚offen‘ (petucha) ausgezeichnet wurden (Oesch 1979). Erst spätere Handschriften weisen auch Kapitelangaben auf, z.B. das MS Rom Vat. ebr. 468 (La Rochelle; 1215), das die Kapitelzählung in hebräischen Buchstaben bietet. In welchem Verhältnis diese Einteilung zur zeitlich früheren Kapiteleinteilung des Erzbischofs von Canterbury, Stephan Langton (ca. 1155–1228), steht, muss noch geklärt werden.

Die MasoraDie sog. Masora umfasst alle Informationen (Grapheme, Notizen, mise-en-page, Referenzen, Akzent- und Vokalisationszeichen) zum hebräischen Konsonantentext, die in erster Linie den (Muster-)Codex, aber auch den Sefer Tora*, die Tora-Rolle, betreffen und darin eine der Tradition entsprechende Weitergabe des masoretischen Textes gewährleisten. In den orientalischen Bibelhandschrif|15|ten finden wir masoretische Noten in den vertikalen Marginalien (masora parva), sowie als masora magna die Erläuterungen, Merkverse und Stellenverweise (simanim) am oberen und unteren Rand einer Seite. Zumeist werden als masora finalis die separaten masoretischen Noten und Listen zwischen den Büchern oder am Ende des Manuskripts zusammengestellt.

Die westeuropäischen BibelhandschriftenDie westeuropäischen (aschkenasischen*) Bibelhandschriften des 11. bis 13. Jahrhunderts zeigen vielfach schon darin ein anderes Layout, als diese Handschriften häufig den Targum* interlinear integrieren. Auch die Masora nahm oftmals eine andere Form an, als dies in den orientalischen und sefardischen* Codices üblich war (Liss 2018a; S. Offenberg 2016; Attia 2015a; 2015b; Liss 2012; Tahan 2007). Seit dem 12. Jahrhundert tauchen in Frankreich und Deutschland Teil- und Vollbibeln auf, in denen die Listenmasora in ornamentalen Formen auf der Seite platziert und in Form von Fabelwesen, zoomorphen und anthropomorphen Darstellungen als masora figurata gestaltet wurde. Allerdings war diese masora figurata bereits mit den ersten Inkunabeln* und den nachfolgenden Frühdrucken vergessen. Der Druck prägte eine Text- und Layout-Tradition der Masora aus, in der die aschkenasische Tradition sukzessive zugunsten der sefardischen* verdrängt wurde. In vielen Frühdrucken fehlen Masora magna/figurata und ihr Wegfall geht gleichzeitig mit einem Wechsel von Produzenten und Rezipienten (nun auch christliche Drucker und Hebraisten) sowie mit verändertem Text und Layout einher. Erst die Frühdrucke ab 1517 re-integrieren die Masora, allerdings nicht-figurativ und ohne weitere Sinnzuschreibungen. Der Verzicht auf figurative Masora lag zum einen daran, dass sie sich in ihrer künstlerischen Beschaffenheit nicht für handschriftliche oder im Druck erstellte Kopiervorgänge eignete, zum anderen wetterten die Hebraisten – auch die jüdischen – gegen diese aus ihrer Sicht unphilologische und unleserliche Darstellung (vgl. unten Kap. 7.3.f.). Die künstlerischen Darstellungen der Masora – damit aber gleichzeitig ihr eigenes philologisches Profil wie auch ihr exegetisches Potential – gerieten damit endgültig ins Abseits von Textüberlieferung und Bibelauslegung, und erst neuere Forschungen nehmen sich ihrer wieder an.

Masoretische Traktate des MittelaltersPraktisch zeitgleich mit den Bibelhandschriften entstehen auch die masoretischen Listenzusammenstellungen und Kommentierungen. Neben den aus den Masoretenschulen stammenden Werken wie Diqduqe ha-Te῾amim, Okhla we-Okhla und Sefer ha-Chillufim (‚Buch der Varianten‘; Dotan 1967) begannen auch die Gelehrten des 12. und 13. Jahrhunderts sich intensiv mit den masoretischen Traditionen zu beschäftigen (Ognibeni 1995; Men. Cohen 1986; Díaz Esteban 1975). Wie wir heute wissen, stammt die Rezen|19|sion der Hallenser Handschrift von Sefer Okhla we-Okhla aus der Feder des Tosafisten* Menachem aus Joigny (Penkower 1993b). Bereits R. Gerschom Me’or ha-Gola und sein Bruder Makhir ebenso wie Rabbenu Tam, der Bruder des berühmten Tosafisten und Bibelauslegers R. Schemu’el ben Meïr (Raschbam), beschäftigten sich mit der Masora. Und neben dem schon erwähnten Et Sofer ‚Feder des Kopisten‘ von Radaq verfasste auch der Spanier Meïr ben Todros ha-Levi Abulafia (ca. 1170–1244) sein masoretisches Werk Sefer Masoret Sejag la-Tora ‚Das Buch der (masoretischen) Überlieferung als Zaun um die Tora‘ (E. Breuer 1996a, 33–76).

|16|Abb. 2: London, British Library, Or. 2091, fol. 203r.

|17|Abb. 3: London, British Library, Add. 21160, fol. 142r.

|18|Abb. 4: Paris, Bibliothèque Nationale de France, hébr. 5, fol. 119r.

Textgeschichte und BibelauslegungNeuere Forschungen an den westeuropäischen Bibel- und Kommentarhandschriften von ihren frühesten bislang bekannten Textzeugen bis zum Ende des 13. Jahrhunderts zeigen dabei, dass die wissenschaftlichen Fragestellungen zur mittelalterlichen Bibel-Rezeption (z.B. Masoraforschung, jüdische Kommentarliteratur) im christlichen Kulturkreis wie insgesamt zur abendländischen Bibeltexttradition und Wissenskultur weniger an den bekannten ben-ascherianischen Handschriften, sondern nur an den westeuropäischen gelöst werden können (Liss/Petzold 2017). Dies zeigt gleichzeitig, dass die sog. ‚Rezeptionsgeschichte‘ des biblischen Textes im Hochmittelalter, ähnlich wie auch bei der Geschichte des Koran, noch unmittelbar zur ‚Text-Geschichte‘ dazu gehört (vgl. auch Neuwirth 2014).

b. Bibelauslegung in Qumran und im jüdischen Hellenismus

Die Pescharim aus QumranDie Schriftauslegung von Qumran verbindet sich vor allem mit einem für diese Gruppierung charakteristischen Genre, den sog. pescharim (sg. pescher; [Traum-]Deutung; vgl. Koh 8,1; Dan 4,3; zum Ganzen ausführlich Stökl Ben Ezra 2016, 228–233; Nitzan 2009; Maier 1996). Diese Texte lassen eine klare Differenzierung in gesetzliches Material (‚Tora-Texte‘) und nichtgesetzliche Texte erkennen. Wie auch später in der rabbinischen Literatur gilt auch hier, dass die (richtige) Praxis, die der ‚Rechtsanweiser‘ (vgl. Maier 1996, Bd. 3, 9) grundlegt, die Basis für die richtige Schriftauslegung darstellt. Gesetzliche Texte werden dabei nie einer pescher-Deutung unterzogen. Die Schriftauslegung von Qumran ist ihrem hermeneutischen Anspruch nach weniger an bestimmte Auslegungstechniken (obwohl man diese durchaus ausmachen kann) gebunden, sondern vor allem an bestimmte Personen und Trägerkreise. Die jachadische* Gemeinde von Qumran (Stökl Ben Ezra 2016, bes. 237–316) sah in den Schriften der Hebräischen Bibel, v.a. in den Propheten, die Ankündigung der Qumran-Epoche, und entsprechend wurden die biblischen Texte ausgelegt. Oberste exegetische Instanz war |20|dabei der sog. ‚Lehrer der Gerechtigkeit‘ (more ha-tzedeq). Der biblische Text enthält ein Geheimnis (raz), das nicht einmal den Propheten offenbart wurde. Auf einer zweiten Stufe, vermittels des pescher (zum Unterschied zwischen pescher als Auslegungstechnik und pescher als Genre vgl. bes. Stökl Ben Ezra 2016, 229), der dem more ha-tzedeq mitgeteilt wurde, erschließt sich das ganze Geheimnis, d.h. die ‚eigentliche‘ Bedeutung des biblischen Verses/Wortes (vgl. z.B. 1QpHab VII,1–5).

Das Judentum in hellenistischer UmweltDie Hebräische Bibel lag mit der Septuaginta* (LXX) beinahe von Anfang an in Übersetzung vor (Tov 2012, 127–147), sie bildete jedoch nie den heiligen Text des rabbinischen, sondern lediglich den normativen Text des hellenistischen bzw. des griechischsprachigen Judentums, und fand nie Eingang in die Rezeptionsgeschichte der Hebräischen Bibel vermittels und in der rabbinischen Traditionsliteratur. Die Auslegungen der jüdisch-hellenistischen Autoren sind daher von den späteren rabbinischen grundverschieden, wie auch ihr intellektueller Kontext ein ganz anderer war. So musste das mosaische Gesetz gegenüber der zeitgenössischen Philosophie gerechtfertigt und seine Observanz dennoch verteidigt werden. Andererseits passte gerade der jüdische Gottesdienst mit seiner Wortbetontheit und seinen ‚unblutigen Ritualen‘ (Siegert 1996, 142) gut zur pythagoreischen und stoischen Weltanschauung.

Demetrios und AristobulBibelauslegungen, wenngleich noch keine vers-chronologischen Bibelkommentare sensu stricto, finden sich bereits bei den jüdischen Autoren Alexandriens wie Demetrios und Aristobul (2. Jahrhundert v.u.Z.; zum Ganzen ausführlich Siegert 2016, 397–405; Bloch 2011, 149–155; Siegert 1996, 154–162, 189–198). Ihre Quaestiones behandeln einzelne biblische Themen wie auch grundsätzliche theologische Fragen wie beispielsweise die Frage nach der Vernünftigkeit des mosaischen Gesetzes oder seiner Kompatibilität mit der philosophischen Lehre Platons. Ihre Werke sind nur fragmentarisch überliefert (Aristobul beispielsweise in den Schriften des Eusebius). Während Aristobuls Auslegungen immer wieder ein metaphorisches Verständnis der biblischen Anthropomorphismen fordern, gehört Demetrius eher zu den „Historikern“ (Siegert 1996, 190), weil sein Hauptaugenmerk auf der biblischen Geschichte liegt.

Philo von AlexandrienAuf der Basis der hellenistischen Hermeneutik, deren Vertretern vor allem daran gelegen war, durch allegorische Auslegung dem Leser die verborgene Lehre Homers nahezubringen, suchte auch Philo von Alexandrien (ca. 20 v.u.Z.–49 u.Z.), die göttliche Weisheit der Tora auf zweifache Weise – durch Allegorie und Auslegung nach dem Literalsinn – darzulegen (Niehoff 2018; Bloch 2017; Amir/Niehoff 2007; Siegert 1996, 162–189). Beide Zugänge zur Schrift haben nach Philo ihren Wert, weil sie auf zwei verschiedene |21|Lesergruppen abzielen: Der Literalsinn ist auf Breitenwirkung ausgerichtet und gilt all denen, die keine philosophische Ausbildung besitzen. Der in der allegorischen Exegese vermittelte tiefere Schriftsinn spricht die intellektuelle Elite an. Dabei bemühte sich Philo, die Durchführung des Gesetzes, fußend auf dem Literalsinn, nicht zugunsten der allegorischen Exegese zu vernachlässigen. Gottes Wille sollte erfüllt und seine tiefere Weisheit erkannt werden: „Das ganze Gesetz (…) ähnelt einem Lebewesen: der Körper sind die Vorschriften in ihrem einfachen Wortlaut; die Seele ist die unsichtbare Bedeutung, die unter den Worten verborgen liegt“ (De Vita Contemplativa 78; zitiert nach Miletto 2009; vgl. auch Siegert 1996).

Philos Bibel war die griechische Septuaginta, obwohl er natürlich wusste, dass diese (ursprünglich) auf Hebräisch vorlag. Seine Auslegungen sind sehr auf den Pentateuch konzentriert (vgl. aber Bloch 2016). Obwohl er nur selten pagane Autoren namentlich zitiert, scheut er sich nicht, Platon als den Heiligsten auszuzeichnen (katà tòn hierótaton Plátona; Siegert 1996, 165), und man sieht deutlich, dass es ihm auch daran lag, die jüdischen Texte den heidnischen Autoren als ebenbürtig an die Seite zu stellen. Philo verfasste Quaestiones zu den Büchern Genesis und Exodus, einen allegorischen Kommentar zum Buch Genesis sowie eine Reihe Abhandlungen zum mosaischen Gesetz. Zu den bekanntesten gehören z.B. De Vita Mosis, De Decalogo, De Specialibus Legibus (Siegert 1996, 166–168). Für Philo galt der biblische Mose als ‚Theologe‘ (theólogos), weil er die Menschen über die göttliche Natur belehrte (Sheridan 2015, bes. 61–77). Von einigen seiner Schriften ist das griechische Original verloren gegangen.

Der jüdische Historiker Flavius JosephusFlavius Josephus (ca. 37/38–nach 100 u.Z., geboren als Joseph ben Matitjahu ha-Kohen) gilt als einer der wichtigsten Repräsentanten des hellenistischen Judentums, und sein Weg von Jerusalem nach Rom spiegelt sich auch in seinen Schriften wider (zum Ganzen Schalit 2007; Mason/Kraft 1996).

Bellum Judaicum ‚Der jüdische Krieg‘Sein bekanntestes und erstes (ursprünglich zunächst auf Aramäisch verfasstes und später dann im Griechischen überarbeitetes) Werk ist die in Rom verfasste Geschichte des Jüdischen Krieges (Bellum Judaicum), in der er die Seleukidenzeit unter Antiochus IV. Epiphanes sowie den daraus hervorgegangenen Aufstand der Makkabäer* schildert.

Antiquitates Judaicae ‚Jüdische Altertümer‘Josephus’ umfassendstes Werk sind die Jüdische[n] Altertümer (Antiquitates Judaicae), die in Ant. 1–11 die Geschichte des jüdischen Volkes von der Schöpfung bis in die nachexilische Zeit schildern und hierbei die Verarbeitung eines großen biblischen Textumfanges (von Gen 1–Esra/Nehemia/Haggai; Mason/Kraft 1996) erkennen lassen. Dieses Geschichtswerk ist keine Bibelauslegung |22|im strengen Sinne; es zeigt vielmehr, dass es Flavius Josephus vor allem darum zu tun war, den nicht-jüdischen Völkern das Judentum als gleichwertige Kultur des Altertums zu präsentieren (Bloch 2011, bes. 23–30). So wählte er den Titel Antiquitates Judaicae in deutlicher Anlehnung an die Antiquitates Romanae des Dionysios von Halikarnassos (ca. 54 v.u.Z.–nach 7 v.u.Z.; Schalit 2007). Die biblischen Erzählungen werden dabei paraphrasiert, und Josephus passt einzelne Geschichten immer wieder an den hellenistischen Literaturgeschmack an (Bloch 2011, bes. 105–120). Dabei integriert er auch Midraschmaterial*, von dem so manche Überlieferung in den Antiquitates ihre einzige bis heute bekannte Quelle hat (Schalit 2007). Obwohl er sicherlich Hebräisch konnte, zeigen seine Schriften eine deutliche Präferenz für die Septuaginta. Josephus hat offenbar sogar Zugang zu samaritanischen* Überlieferungen gehabt (Schalit 2007).

Weitere kleinere (Spät-)Schriften von Josephus sind seine Autobiographie (Vita ‚Biographie‘) und die apologetische Schrift Contra Apionem ‚Gegen Apion‘ (auch: ‚Über die Ursprünglichkeit des Judentums‘; zum Ganzen Siegert 2011; 2008; Schalit 2007).

c. Von der Kompilationsliteratur zum Autor

Mischna, Talmud und MidraschIst zwar die Hebräische Bibel die textliche Grundlage für das nachbiblische Israel/Judentum und das Christentum, so sind die literarischen Gründungsurkunden des Judentums seit der rabbinischen Zeit die Mischna* und der Talmud* und – für das antike Palästina – der Midrasch* (zum Ganzen Langer 2016, bes. 19–37, 165–180; Stemberger 2011; 2009). Alle diese literarischen Werke sind über einen längeren Zeitraum entstanden und stellen die klassischen Vertreter von Traditions- oder Kompilationsliteraturen dar. Das wichtigste formale Charakteristikum der sog. Traditionsliteratur ist ihr literarischer Aufbau als Kompilation (Goldberg 1987; 1982). Eine Kompilation besteht aus vielen einzelnen Textversatzstücken und -abschnitten, die im Gesamtaufbau einer Schrift nicht unbedingt auf einen literarischen Kontext beschränkt sein müssen. Daher können die verwendeten Einzelteile durchaus an mehreren Stellen wieder eingefügt und wiederholt werden. In der Regel waren dabei stets ein oder mehrere Redaktoren oder Kompilatoren am Werke. Zumeist entstammen die Inhalte – Gesetzessammlungen, aggadische Überlieferungen, rabbinische Dicta, halachische Diskussionen und Entscheidungen – selbst wiederum einer schriftlichen Quelle. Der Redaktor oder Kompilator formuliert also nicht eigens eine sachliche Position und deren literarische Ausführung, sondern stellt vorgegebenes Material neu zusammen und bringt damit einzelne Überlieferungen in einen neuen redaktionellen Zusammenhang.

|23|Redaktion und KompilationDer Redaktor oder Kompilator tritt als schreibendes Subjekt dabei nicht selbst in Erscheinung. (Schreibendes) Subjekt und (thematisches) Objekt rücken zusammen. Daraus folgt nun, dass ein kompilierter Text nicht mit dem Anspruch einer bewussten Abgrenzung gegenüber seinen Quellen auftritt. Kompilation ist Kollektion, d.h. die Erstellung textlicher Einheiten durch Addition und Integration. Im Falle des Midrasch besteht das Ziel in der exegetischen „Aneignung des Bibeltextes im Sinne einer (meist, aber nicht immer) für verschiedene Meinungen offenen Interpretation“ (Langer 2016, 33). Natürlich ist damit keine wahllose und rein quantitative Anhäufung von Textbausteinen gemeint; unterschiedliche Auswahlprozesse lassen sich rekonstruieren. Dennoch bleibt es formal bei einer Zusammenstellung und damit der Addition von Zitaten oder Überlieferungen. Für das biblische wie für das rabbinische Schrifttum bis ins Mittelalter hinein kann sich das Anwachsen kleiner und größerer Mikroformen zu einer Makroform entweder genetisch-linear von kleineren zu größeren Texteinheiten vollziehen oder mehrdimensional, d.h. als gleichzeitige Ausprägung unterschiedlicher literarischer Makroformen ohne gemeinsamen Urtext, entwickeln (vgl. auch bereits die biblischen Parallel-Versionen unter den Textfunden in Qumran). Mit Blick auf die Unterscheidung von Kompilations- und späterer Autorenliteratur gilt es also festzuhalten, dass eine Kompilation ihren Ausgangspunkt weniger bei einzelnen systematischen Themen- oder Fragestellungen nimmt. Vielmehr hat die Kompilation ein schriftliches Corpus zur Grundlage, in das auch formale und inhaltliche Unterschiede, im größeren Kontext auch sachliche oder inhaltliche Widersprüche problemlos integriert werden können. Eine Kompilation ist dadurch charakterisiert, dass ein Kompilator mittels der Zusammenstellung von Überlieferungen oder durch eigene Ausführungen etwas Neues formuliert, dieses Neue jedoch so in das bereits Vorhandene integriert, dass sich die Konturen von Altem und Neuem verwischen (Liss 1994).

Anfänge arabisch-hebräischer AutorenliteraturEin ganz anderes Bild ergibt sich hinsichtlich der Entwicklung von Autorenliteratur, die für die Entstehung der jüdischen Bibelkommentare eine wichtige Rolle spielt. In das aramäisch-hebräischsprachige Judentum findet die Autorenliteratur erst durch die Auseinandersetzung mit dem islamischen Schrifttum (8./9. Jahrhundert) Eingang, sieht man einmal von Ben Sira (vgl. oben Kap. 1.1.a.), Philo von Alexandrien (ca. 20 v.u.Z.–49 u.Z.) und Flavius Josephus (37/38–nach 100 u.Z.) ab, die aber alle der griechisch-römischen Kulturwelt zuzurechnen sind. Die frühesten Exponenten der jüdischen Autorenliteratur finden wir daher auch nicht zufällig entweder auf dem Gebiet der Philosophie (R. Sa‘adja Gaon, 882–942 u.Z.; R. Schelomo ibn Gabirol, 1020–ca. 1058; R. Jehuda ha-Levi, |24|1075–1141 u.a.) oder der Schriftexegese und Grammatik: Neben R. Sa‘adja Gaon sind es hier vor allem die karäischen* Gelehrten sowie die zunächst aramäisch-, dann arabischsprachigen Masoreten des 9. und 10. Jahrhunderts, die andalusischen Grammatiker des 10. Jahrhunderts wie Menachem ibn Saruq und Dunasch ibn Labrat (925–Ende 10. Jahrhundert; Rabin/Sáenz-Badillos 2007), und seit dem 11. Jahrhundert im christlichen Europa R. Schelomo Jitzchaqi (Raschi; ca. 1040–1105), R. Avraham ibn Ezra, R. David Qimchi (Radaq) u.a. Auf dem Gebiet der Halakha* beginnt die Entwicklung zu einer individuellen Auseinandersetzung mit dem halachischen Traditionsstoff mit der Kodifikationstätigkeit von R. Jizchaq ben Ja‘aqov Alfasi (1013–1103; Assaf/Ta-Shma 2007). In der gaonäischen* Zeit gehören dazu insbesondere auch die sog. Responsen, d.h. schriftlich abgefasste religionsgesetzliche Entscheidungen anerkannter rabbinischer Autoritäten. Einschränkend sei jedoch erwähnt, dass sich in den Kommentierungen des Bibel- wie des Talmudkommentars von Raschi durch die sog. Tosafisten* (ba‘ale ha-tosafot) eine kollektive Form der Überlieferung behauptet hat, bei der sich jedoch auch Zuschreibungen an die einzelnen Tosafisten finden (vgl. dazu auch Hollender 2008, bes. 10–22). Daneben wurden die tosafot der Tosafisten auch in gesonderten, unter ihrem Namen erscheinenden Sammlungen zusammengestellt. Auf christlicher Seite markiert diese Zeit den Beginn der scholastischen Epoche, in der die bis dahin üblichen Sentenzensammlungen, in denen auch zum größten Teil exzerpiert und kompiliert wurde, durch die quaestio (ab 13. Jahrhundert Quaestionen-Sammlungen) bzw. die theologische summa einzelner Magister abgelöst wurde.

Bibelkommentare als AutorenliteraturAutorenliteratur wird stets subjektbezogen gestaltet, d.h. sie nimmt ihren Ausgang bei der Idee eines Autors, der ein Thema bearbeitet, das dabei stets in Auseinandersetzung mit einem oder mehreren Autoren oder Texten entwickelt wird. Ein Autor wird immer eine hermeneutische Position formulieren (und sei es auch nur indirekt), in der er sich von anderen Autoren abzugrenzen sucht; auch Inhalt und Themenstellung werden klar umrissen. Das geht so weit, dass R. Sa‘adja Gaon seine Kommentare zu einzelnen biblischen Büchern mit Überschriften versehen hat, die zu den von ihm in einem bestimmten biblischen Buch als zentral herausgestellten Themen passend gewählt wurden (die Übersetzung des Buches Hiob und der dazugehörige Kommentar tragen beispielsweise die thematische Überschrift Das Buch der Theodizee). Andere Quellen werden zur Profilierung der eigenen Argumentation herangezogen oder explizit zurückgewiesen. Der Autor eines Bibelkommentars ist kein Redaktor mehr, sondern derjenige, der in der Explikation seines Traditions- und Auslegungsverständnisses den Traditionsgang |25|selbst formal und inhaltlich kommentiert und damit eben jenes hermeneutische Verständnis formuliert, das ein Buch in Relation zu seinem Autor setzt. Bibelkommentare wollen auf ihren Autor zurückverweisen. Deshalb stellen alle Bibelkommentatoren ihren Werken oder zumindest bestimmten Abschnitten eine Einleitung voran (haqdama), in der sie ihre Methode, ihre Gewichtung bei der Auslegung etc., aber auch die Schwächen und Versäumnisse oder gar Fehler der früheren Exegeten darlegen. Dies gilt auch für die halachischen Schriften: Auch Maimonides (Rambam) stellt dem Mischne Tora den sog. Sefer ha-Madda (‚Das Buch der Erkenntnis‘) voran.

d. Wo und wie beginnt das jüdische Mittelalter?

Was heißt Mittelalter?Zwar hatte schon die Renaissancezeit das medium aevum, das ‚mittlere Zeitalter‘, als Epoche zwischen der griechisch-römischen Antike und der eigenen Epoche der ‚Wiedergeburt‘ (Renaissance) charakterisiert und damit bereits eine über die christlich-heilsgeschichtliche Betrachtung hinausgehende profangeschichtliche Deutung von Welt und Geschichte eingeläutet, aber erst seit dem 18. Jahrhundert wurde die Geschichte in vollem Umfang nicht mehr als ‚Heilsgeschichte‘, d.h. als göttlich gelenkter menschlicher Handlungsraum verstanden. Man entwickelte vielmehr einen säkularen Zugang zur Geschichte, was auch erstmals eine umfassende Historiographie ermöglichte. In Aufnahme der Idee der Renaissancezeit, wonach die Antike das goldene Zeitalter, die aetas aurea, gewesen war, bekam ‚die Zeit danach‘ jenen Stempel aufgedrückt, der auch heute noch und völlig zu Unrecht, in den Köpfen der Leute spukt, nämlich das Mittelalter als das ‚düstere Zeitalter‘, das saeculum obscurum. Es wird im Folgenden auch darauf ankommen zu zeigen, dass gerade das jüdische Mittelalter nicht nur lebendig und vielschichtig war, sondern wie kaum je in späterer Zeit in der Lage, Spannungen und große Unterschiede religiöser und kultureller Art auszuhalten und durchzuhalten. Das jüdische Mittelalter ist gerade kein saeculum obscurum: so viel ‚Licht‘ und neue Ideen, wie in dieser Zeit entwickelt wurden und auch soziologisch das Judentum für alle weiteren Jahrhunderte geprägt haben, wünschte man sich heute einmal mehr wieder.

Das jüdische MittelalterCecil Roth hat das jüdische Mittelalter mit dem Jahr 711, der Eroberung Spaniens durch die Umayyaden, beginnen lassen (Roth 1946). Auch nach Gerhard Langer stellt die islamische Eroberung den terminus a quo dar (Langer 2016, 243). Diese chronologische Einteilung wird vor allem dann sinnvoll, wenn man chronologische mit geographischen Faktoren relationiert. Hier bietet sich |26|als Anknüpfungspunkt der erste sacco di Roma, die erste Plünderung Roms durch die Westgoten 410, an, mit der nachfolgend und vollends dann seit dem 8. Jahrhundert eine Verschiebung des politischen, kulturellen und religiösen Schwerpunktes vom Mittelmeerraum (einschließlich des Nahen Ostens und Nordafrikas) nach Süd- und Westeuropa erfolgte. Die intellektuellen Leistungen, die sich in den jüdischen Literaturen des Mittelalters niederschlugen, entwickelten sich dabei in zwei geographischen Räumen und Kulturkontexten, die erst von der Mitte des 11. Jahrhunderts an langsam zusammenwuchsen: im muslimischen Nordafrika und Spanien (Sefarad*) und im christlichen West- und Mitteleuropa (Aschkenaz*; Tzarfat*). Auf eine kurze Formel gebracht könnte man sagen: Die Bibel ist ein Produkt des Ostens, ihre umfassende Kommentierung und eine anfängliche Verwissenschaftlichung des Diskurses darüber verschiebt sich seit dem 10./11. Jahrhundert zunehmend nach Westen. Eine ganz analoge Entwicklung lässt sich übrigens auch für das Talmudstudium beobachten: „Als die Sonne der östlichen Akademien unterging, ging die Sonne der westlichen Lehrhäuser auf“ (Reichman 2007, 38). Ein wichtiges Bindeglied zwischen dem antiken und spätantiken Judentum in Palästina und Babylonien und den neu aufkommenden Zentren in Nordafrika und Spanien stellt dabei die gaonäische* Bibelauslegung aus den Lehrakademien in Babylonien, vor allem in Sura, dar. Hier finden wir nicht nur erstmals greifbare literarische Spuren der Auseinandersetzung des rabbinischen Judentums mit den Karäern*, sondern auch eine intensive Rezeption der zeitgenössischen islamischen Theologie und Exegese. Damit einhergehend und wiederum unter dem Einfluss der Auseinandersetzung mit dem erstarkenden Islam treten jetzt erstmals einzelne jüdische Gelehrte als Denker und Autorenpersönlichkeit auf.

1.2. Die Anfänge judäo-arabischer Grammatik und Schriftauslegung
a. Der Beginn der philologischen und philosophischen Bibelauslegung

R. Sa‘adja ben Josef al-FayyūmīDie wichtigsten Exponenten für eine beginnende Bibelkommentarliteratur sind gleichzeitig Repräsentanten der letzten Generationen der sog. Geonim* in Sura/Babylonien: R. Sa‘adja ben Josef al-Fayyūmī (882–942, auch bekannt als R. Sa‘adja Gaon) und R. Schemu’el ben Chofni (st. 1034). R. Sa‘adja war ein Ägypter, der seinen Weg über Palästina nach Babylonien fand und dort als Gaon* in Sura von 928 an bis zu seinem Tod amtierte. Ca. 998 |27|und damit einige Generationen nach R. Sa‘adja folgte als einer der letzten Geonim in Sura R. Schemu’el ben Chofni, der R. Sa‘adjas Werk fortsetzte und sich ebenfalls besonders der Bibelauslegung zuwandte.

R. Sa‘adja als SprachwissenschaftlerR. Sa‘adja, der nicht nur als Bibelexeget, sondern gleichermaßen als Philosoph, Sprach- und Rechtsgelehrter die Akademie in Sura wieder zu neuem Glanz gebracht hatte, beschäftigte sich nicht nur intensiv mit der hebräischen Sprache, sondern gleichermaßen mit der Hebräischen Bibel. Sein arabisch-hebräisches Wörterbuch (Egron; verfasst zwischen 905–925 u.Z. und bis 930 u.Z. mehrfach überarbeitet) zeigt eine ausgeprägt philologische Beschäftigung mit der Bibel, insofern ca. 80 % der dort gebotenen Einträge dem biblischen Schrifttum entspringen. In seinem Sefer Tzachut ‚Buch der Erlesenheit [der hebräischen Sprache]‘ diskutiert R. Sa‘adja (u.a.) die Buchstaben des Alphabets, diakritische Zeichen wie Dagesch* und Rafe*, die Vokale und Lautgesetze. Darüber hinaus ist er der wichtigste Vertreter der judäo-arabischen Gelehrsamkeit, von dem R. Avraham ibn Ezra später sagen sollte, er war in jeder Hinsicht der führende Kopf (rosch ha-medabberim be-khol maqom).

Bibelauslegung und Koran-ExegeseViele der Bibelkommentare von R. Sa‘adja sind mittlerweile kritisch ediert. Hier waren auch die Funde aus der Geniza* in Alt-Kairo von unschätzbarem Wert (Vollandt 2009). Übersetzungen (außer ins Hebräische) liegen aber bislang für die wenigsten vor. R. Sa‘adjas Schriften zur Bibel zeigen einen deutlichen Einfluss des islamischen Genre des arabischen Tafsīr* (‚Interpretation‘; vgl. Vollandt 2015; 2014). Der Tafsīr ist textchronologisch nach den einzelnen Suren des Koran aufgebaut. R. Sa‘adja übersetzte neben dem Pentateuch (Zucker 1959) das Buch Jesaja, aus den Schriften die Bücher Ester, Mischle (Proverbia) und Psalmen sowie das Buch Daniel ins Mittelarabische und fertigte für einige der biblischen Bücher einen Kommentar an, unter anderem den Kommentar zum Pentateuch (arab. Kitāb al-Azhar ‚Das Buch des Glanzes‘), den fünf Megillot* und dem Buch Ezra. Später arrangierte er noch eine Bibelübersetzung ins Arabische (‚Tafsīr‘), die in großen Teilen paraphrasierend gestaltet ist und darin zwischen Übersetzung und exegetischer Explikation changiert (Vollandt 2015, bes. 80–84). Diese kommt dem islamischen Tafsīr als exegetischer Explikation des Koran bis in die Terminologie und Phraseologie hinein sehr nahe, und dies auch äußerlich, denn anders als viele judäo-arabische Gelehrte verwendete er nicht das hebräische, sondern das arabische Alphabet. Als wichtigster Repräsentant der islamischen Koran-Exegeten gilt heute der aus der iranischen Provinz Tabaristan stammende Abû Dscha‘far Muhammad ibn Dscharīr ibn Yazīd at-Tabarī (st. 923 in Bagdad), den R. Sa‘adja nachweislich |28|gekannt und in seinen Kommentaren verarbeitet hat. Insbesondere im Kommentar zum Buch Hiob lassen sich viele Gemeinsamkeiten mit den arabischen Auslegungen der Hiob-Passagen im Koran feststellen, wie auch umgekehrt Koran-Exegeten den Midrasch* für ihre Auslegungen heranzogen. R. Avraham ibn Ezra zufolge (kurzer Kommentar zu Gen 2,11 [ed. Weiser 1977]) übersetzte R. Sa‘adja Gaon die biblischen Bücher nicht allein für die jüdischen, sondern auch für seine muslimischen Zeitgenossen, damit niemand sagen könne, die Tora enthalte Wörter, deren Bedeutung man nicht kenne.

Die Rhetorik von Koran und PsalmenR. Sa‘adjas Psalmen-Kommentar stellt ein Parade-Beispiel dafür dar, dass sich die jüdische Bibelauslegung stets in lebendiger Auseinandersetzung mit gegnerischen oder zumindest konkurrierenden Gruppen vollzieht. Gegen die Karäer*, die die Psalmen zwar liturgisch verwendeten, in ihnen aber keinen göttlichen Anspruch zur moralischen Vervollkommnung des Menschen erkannten, insistierte R. Sa‘adja auf einem Verständnis der Psalmen als göttlicher Offenbarung an David, der sie als Prophet empfing, und stellte sie sogar mit dem Pentateuch auf eine Stufe. Der Pentateuch wie die Psalmen seien von Gott gegeben, um den Menschen zu einem gottgemäßen Leben zu führen. Gegen die muslimischen Zeitgenossen wiederum, die die rhetorische Eloquenz göttlicher Rede mit dem Koran auf dem Höhepunkt angekommen sahen, würdigte er in seinem Vorwort zum Psalmen-Kommentar deren rhetorische Kraft und sprachliche Vollkommenheit. Deshalb folgen in der Einleitung des Kommentars unmittelbar auf die philosophischen Grundlegungen die rhetorischen und sprachlichen Themen. Analog zu seinem Buch über die Elemente der Poesie zählt R. Sa‘adja fünf Grundformen menschlicher Rede auf: Ermahnung (Ps 78,1), (rhetorische) Frage (Ps 106,2), Erzählung (Ps 104,5), Imperativ/Gebot/Verbot (Ps 27,14; 37,1) sowie (Für-)Bitte/Gebet (Ps 90,14–15). Wie umfassend R. Sa‘adja seine Bibelauslegung betrieb, zeigt sich überdies auch daran, dass die Einleitung zum Psalmen-Kommentar musiktheoretische und aufführungspraktische Details ebenso diskutiert wie den ‚Sitz im Leben‘ der Psalmen im Tempelkult und ihr redaktionelles Arrangement. Auch im Jesaja-Kommentar zeigt R. Sa‘adja ein gutes literarisches Gattungsempfinden: Danach finden sich in diesem Buch sowohl Unheils- wie auch Trostworte, die einen Ausgleich zwischen Heilszusage als positiver und Strafandrohung als negativer Motivation für den Menschen auf seinem Weg zur Vollkommenheit schaffen.

Kalām und Mu‘tazilaObwohl beeinflusst durch die dialektische Theologie des Kalām*, steht R. Sa‘adja als Philosoph vor allem in der Tradition der rationalistisch geprägten islamischen Theologie der Mu‘tazila*, und auch seine Bibelauslegung ist ohne diese Denkrichtung nicht zu |29|verstehen. Er war der Meinung, dass Gottes Offenbarung nicht im Widerspruch zur menschlichen Vernunft stehe, und, wiederum analog zur islamischen Koran-Exegese, suchte er daher, die in den biblischen Büchern verwendete (Bild-)Sprache klar und einleuchtend zu erklären. Seine biblischen Kommentare zeigen denn auch immer einen philosophisch-systematischen Zugriff. Die biblischen Bücher stellte er jeweils unter plakative Überschriften, die die Botschaft des Buches am deutlichsten repräsentierten. So betitelte er das Buch Jesaja mit Buch von der Wiederherstellung des rechten Gottesdienstes/Buch des Strebens nach Verbesserung des Gottesdienstes, das Buch Mischle (Proverbia) mit Das Buch für die Suche nach der Weisheit. Hiob repräsentierte für ihn das Buch der Theodizee. Auch der Psalmen-Kommentar beginnt mit grundlegenden philosophischen Darlegungen. Seinem Pentateuch-Kommentar stellte R. Sa‘adja eine lange Einleitung voran, in der er nicht nur die fünf Bücher Mose und ihre wichtigsten Themen vorstellte, sondern auch seine eigene exegetische Zugangsweise. Wichtig ist ihm insbesondere das Verhältnis von Peschat* (bei R. Sa‘adja als Literalsinn definiert) und figürlicher Redeweise. Erste Aufgabe des Auslegers sei die Nachzeichnung und Erklärung des einfachen Wortsinnes. Nur in Ausnahmefällen, wo der biblische Ausdruck nicht wörtlich zu nehmen sei, weil er den Naturgesetzen oder dem Intellekt widerspreche, oder in Fällen, wo explizit eine übertragene Rede vorliege, solle der Ausleger den Bibeltext entsprechend der menschlichen Vernunft und einer den Naturgesetzen gemäßen Weise auslegen. R. Sa‘adja nimmt hier schon methodische Überlegungen vorweg, die sich später bei R. Avraham ibn Ezra, Maimonides u.a. finden und vor allem in Bezug auf die anthropomorphen Gottesbeschreibungen in der Hebräischen Bibel zur Anwendung kommen. So erklärt R. Sa‘adja in der Einleitung zum Pentateuch, dass die Beschreibung Gottes als ‚verzehrendes Feuer‘ (Dtn 4,24) als bildliche Rede zu verstehen sei, denn Feuer sei eine veränderliche und vergängliche Substanz; Gottes Wesen hingegen sei (nach der aristotelischen Gotteslehre) neben den Attributen der Allgegenwart und Unsichtbarkeit ewig und unveränderlich. Man sieht deutlich, dass R. Sa‘adja den Bibeltext an philosophischen Urteilen und Grundsätzen misst.

Der wahre GottesdienstÄhnliches gilt auch für Fragen der Ethik und der Beziehung zwischen Gott und Mensch. Für R. Sa‘adja ist der Pentateuch das Buch, das den wahren Gottesdienst lehrt, der vor allem in der Ausübung der Gebote bestehe. Dem Buch Hiob, das ja ohnehin attraktiv ist für theologische Fragen, die die Relation von Gott und Mensch thematisieren, ist ebenfalls eine Einleitung vorangestellt, in der R. Sa‘adja die für ihn wichtigsten Themen des Buches vorstellt. Die Theodizeefrage, die für ihn zentrale Bedeutung hat, wird dabei |30|in den Kontext der göttlichen Wohltätigkeit für den Menschen gestellt, wonach Disziplin und Unterweisung, Reinigung und Strafe, Versuchung und Erprobung die grundlegenden Parameter darstellen, mit denen Gott den Menschen zu einem gottgemäßen Leben führen will. In dieser Ethisierung der biblischen Botschaft zeigt sich gleichzeitig der Anspruch ihrer Universalisierung, was vor allem für die Auseinandersetzung mit dem Islam eine wichtige Rolle spielte.

Die Gotteslehre R. Sa‘adjasNeben den eigentlichen Bibelkommentaren sind jene Auslegungen von Bibelstellen und biblischen Themen kurz zu erwähnen, die R. Sa‘adja in seinen philosophischen Traktaten ausgeführt hat. Sie sind ebenfalls für die spätere mittelalterliche Rezeptionsgeschichte im aschkenasischen* Raum sehr wichtig geworden. Auch hier spielen die biblischen Ausdrücke, die von Gott in übertragener Rede sprechen, eine große Rolle. Das zweite Kapitel seines philosophischen Hauptwerkes Buch der Glaubenslehren und der Überzeugungen (ursprünglich auf Arabisch Kitāb al-Amānāt wa'l-I'tiqādāt; 1095 von einem anonymen Dichter in einer paraphrasierenden Form ins Hebräische übersetzt; 1186 nochmals von Jehuda ibn Tibbon unter dem Titel Sefer ha-Emunot we-ha-De‘ot ins Hebräische übertragen; ed. Kitorer 1885) behandelt unterschiedliche Themen der philosophischen Gotteslehre, wie Wesen und Attribute der Gottheit (Einheit/Einzigkeit, Unveränderlichkeit, Unsichtbarkeit, Allgegenwart u.a.; vgl. Sefer ha-Emunot we-ha-De‘ot bes. II,2; II,4; II,9–13). Am Ende dieses Abschnittes diskutiert R. Sa‘adja die rationale Gotteserkenntnis und die Abwehr der Vorstellung einer sinnlichen Erfahrbarkeit des göttlichen Daseins. Diese philosophische Maxime wird natürlich dort sehr wichtig, wo die Frage nach der göttlichen Offenbarung und Erfahrbarkeit für den Menschen gestellt wird, ein Thema, das in der Bibel an vielen Stellen aufscheint. R. Sa‘adja formuliert deshalb einen ausführlichen Exkurs zu der Bitte des Mosche, die ‚Herrlichkeit‘ Gottes (kavod) schauen zu dürfen (Ex 33,18; R. Sa‘adja, Sefer ha-Emunot we-ha-De‘ot II).

Der Schöpfer und seine OffenbarungR. Sa‘adjas Bibelauslegung ist getragen von dem Bemühen, die philosophische Gotteslehre mit der biblischen zu verbinden. In seiner Interpretation der göttlichen Offenbarung unterscheidet sich R. Sa‘adja grundlegend vom rabbinischen Verständnis (Liss 2001). Hatten die rabbinischen Gelehrten den biblischen Ausdruck der ‚Herrlichkeit (Gottes)‘ (kavod) auf der Basis des Targum* als Schekhina* ‚Einwohnung‘ Gottes vorgestellt und dabei noch nicht zwischen einem unsichtbaren und allpräsenten Schöpfergott und seiner sichtbaren und lokal begrenzten Offenbarung unterschieden (Goldberg 1969), so erfährt diese Konzeption seit R. Sa‘adja eine entscheidende philosophische Wendung: Der kavod galt zwar weiterhin als Offenbarung Gottes. Allerdings wurde sie als geschöpf|31|liche Offenbarung vorgestellt, die sich darin wesentlich von Gott selbst unterschied. R. Sa‘adja definierte als erster den kavod als geschöpfliche Lichterscheinung, eine Art Engel, die sich den Propheten gezeigt habe. Er argumentierte, dass die anthropomorphen Beschreibungen der Bibel nicht Gott selbst meinen könnten, da Gott sowohl unsichtbar als auch unkörperlich und demnach als mit seinen visuellen Offenbarungen auch nicht identisch vorzustellen sei.

Hier ist deutlich zu sehen, dass R. Sa‘adja seinen Ausgangspunkt nicht bei den biblischen Vorstellungen nimmt, sondern bei den philosophischen Vorgaben, in die hinein die biblische Überlieferung eingepasst werden sollte. Formal stellt also die philosophische Bibelauslegung R. Sa‘adjas den Versuch der Integration des Alten, nämlich der biblisch-rabbinischen Tradition, in das Neue (die philosophische Gotteslehre) dar. In diesem Punkt sind ihm auch die nachfolgenden jüdischen Philosophen und Bibelkommentatoren wie beispielsweise Maimonides im Großen und Ganzen gefolgt. Dabei war ihnen eines gemeinsam: ein weitgehend unverbundenes Nebeneinander einer universal gültigen philosophischen Gotteslehre einerseits und des aus der biblischen Offenbarung heraus formulierten partikularen Gebots- und Gebetsanspruchs an Israel andererseits. Horizontale und vertikale Ebene klafften auseinander.

b. Die Herausforderung durch die karäischen Exegeten

Die HandschriftenSammlung des Avraham FirkovichWie in wohl keinem anderen Feld der Jüdischen Studien sind die Forschungen zu den Karäern* (qara’im) in den letzten Jahren zu einem wirklichen Aufschwung gekommen (Polliack 2003a; 1997; Khan 2001; 1990), was vor allem durch den seit den neunziger Jahren ermöglichten wissenschaftlichen Zugang zu den Handschriften aus der Sammlung Firkovich in St. Petersburg ausgelöst wurde.

Avraham Firkovich (1786–1874), eine führende Autorität der Karäer Osteuropas, hatte zwischen 1863 und 1865 eine große Anzahl von Handschriften erworben. Die Sammlung umfasst mehr als 15000 hebräische, arabische und samaritanische* Schriften und Traktate (zum Ganzen Walfish 2011; Polliack 2003a; 2003b; 1997). Erst jetzt konnten zum ersten Mal kritische Texteditionen in Angriff genommen und der gesamte soziokulturelle Hintergrund der Karäer untersucht werden. Für die Geschichte des Judentums im Mittelalter, insbesondere für die Geschichte der hebräischen Sprachwissenschaft, hat sich dadurch ein vollkommener Paradigmenwechsel gegenüber der älteren Forschung bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts vollzogen: Die Karäer waren alles andere als eine marginale Sekte, sondern eine kraftvolle intellektuelle Bewegung, |32|die dem ganzen Judentum nachhaltig einen Stempel aufdrückte und vor allem eine grundsätzliche hermeneutische Debatte zum Schriftverständnis und zur Relation zwischen schriftlicher und mündlicher Tora aufzwang. In seiner Anfangszeit war der Karaismus daher eine innerjüdische Bewegung, die sich keinesfalls halachisch vom übrigen (‚rabbanitischen‘) Judentum unterschied. Dies lässt sich bereits daran erkennen, dass wir bis zum frühen 13. Jahrhundert eine Vielzahl von Eheschließungen zwischen Karäern und Rabbaniten beurkundet sehen. Erst seit dem frühen 13. Jahrhundert wurden solche Eheschließungen als ‚Mischehen‘ verboten.

Das Goldene Zeitalter der KaräerDas ‚Goldene Zeitalter‘ der Karäer lag im 10. und 11. Jahrhundert, und ihre wichtigsten Repräsentanten waren Daniel al-Qûmisî, Ya‎‘‎qûb al-Qirqisânî, Benjamin ben Mosche al-Nahawendi oder Jefet ben Eli ha-Levi (Abu Ali ibn al-Hasan ibn Ali al-Basri; st. nach 1004/05). Gab es zwar schon vorher karäische Zentren im Gebiet des heutigen Iran und Irak, so muss man doch sagen, dass ein Großteil der karäischen Texte aus ihrer Glanzzeit in Palästina, genauer gesagt: Jerusalem, stammt und ein jähes Ende mit der Eroberung Jerusalems durch die Kreuzfahrer 1099 fand. Das handschriftliche Erbe wurde in die karäische Gemeinde nach Kairo gebracht, wo es auch Firkovich im 19. Jahrhundert zum größten Teil erwarb.

Die karäischen AnanitenDie karäischen Gründungserzählungen berufen sich zumeist auf Anan ben David (lebte Mitte 8. Jahrhundert in Babylonien/Irak). Im strengen Sinn ist er jedoch der Begründer einer zahlenmäßig viel kleineren und einflussloseren Gruppe, der sog. Ananiten (ananijjim). Anan wird eine Losung zugesprochen, die, wo immer ihre Ursprünge tatsächlich zu suchen sind, sehr gut auf den Punkt bringt, was karäisches Schriftverständnis ausmacht: Forscht ordentlich (selbst) in der Schrift und verlasst euch nicht auf meine Meinung. Dieses Motto verweist nicht nur auf intensives Studium der schriftlichen Tora, sondern relativiert gleichzeitig das Prinzip der mündlichen Tora im Sinne der Hochhaltung der Meinung früherer Tradenten. Die Karäer sind daher auch nicht umsonst immer wieder mit den Masoreten in Verbindung gebracht worden (Zer 2009), denn wie diese zeichneten auch sie sich durch große Texttreue und intensive philologische Arbeit am biblischen Text aus (Polliack 2003b; 1997; Khan 2001). Die Bibel war die Hauptquelle der Autorität, wie schon am hebräischen Namen dieser Gruppe zu sehen ist: qara’im – ba‘ale ha-miqra ‚Meister der Schrift‘ – bene ha-miqra ‚Söhne der Schrift‘. Der Qara war derjenige, der die Bibel studiert und lehrt (auch der spätere Raschi-Schüler Josef ben Schim‘on aus Nordfrankreich trug den Beinamen ‚Qara‘). Untersuchungen an der Bibel gründeten sich nicht auf eine traditionelle Autorität, sondern auf rationale, und hier vor allem auf sprachwissenschaft|33|liche Faktoren: Lexikographie und Grammatik. Vor diesem Hintergrund wurde die mündliche Tora* in ihrer halachischen Autorität oftmals in Frage gestellt. Passte die rabbinische halachische Entscheidung in dieses Konzept, wurde sie allerdings auch oft genug positiv rezipiert.

Die halachische Exegese der KaräerIn ihrem Schrift- und Traditionsverständnis entwickelten die Karäer eine andere, mit der rabbanitischen rivalisierende Halakha*. Im Vergleich waren karäische Richtlinien in vielen Punkten aber eher erschwerend. Anan, der sich auch im rabbinischen Schrifttum sehr gut auskannte, lehnte zwar einen Teil der rabbinischen hermeneutischen Regeln zur Schriftauslegung ab; anderes wurde jedoch im Zusammenhang mit der karäischen Entwicklung der Halakha modifiziert. Schlussendlich geht es gar nicht um die einzelnen exegetischen middot*, sondern darum, ob sich halachische Begründungen induktiv oder deduktiv ergeben: Dies scheint denn auch der entscheidende Punkt zu sein, an dem sich rabbanitische und karäische Argumentation voneinander unterscheiden. Es ist zwar richtig, dass die Tora stets als Rechtsgrundlage der späteren Halakha behauptet wurde; nicht richtig ist, dass sie es je war, zumindest nicht so geradlinig, wie man es oftmals voraussetzt. Die pharisäisch*-rabbinische* Linie organisierte ihr Rechtsleben in erster Linie auf der Basis der mündlichen Tora und darin auf der Basis auch der gängigen Praxis, zu der im Nachhinein (induktiv) eine exegetische Begründung gegeben wurde. Die rabbinisch-rabbanitische Ideologie sah in der biblischen Tora niemals einfach das ‚jüdische Gesetz‘, sondern die Möglichkeit, aus einer Sammlung von Rechtstexten einen für spätere kreative Applikation(en) offenen Text werden zu lassen. Die von al-Qûmisî gebotene und zumeist mit negativen Konnotationen belegte Charakterisierung der rabbinisch-rabbanitischen Halakha als mitzwat anaschim melummada (‚gelehrtes Menschengebot‘;) trifft daher den Sachverhalt genau: Das rabbinische Diktum ‚Sie [die Tora] ist nicht im Himmel‘ (Dtn 30,12; vgl. auch bBM 59b) implizierte ja gerade, dass die rabbinische Exegese nicht auf prophetische Offenbarungen oder prophetisch inspirierte Lehrer setzte, sondern ihre Interpretationen und theoretische Rechtspraxis im Rahmen von Traditionsliteratur formulierte und sie damit ausschließlich in Auseinandersetzung mit der Tradition und gleichzeitig als ein weiteres Teilstück von ihr gestaltete (… mi-Sinai, von [der am] Sinai [gegebenen Tora abgeleitet]).

Demgegenüber insistierten die Karäer auf den ‚Geboten Gottes‘. Eine besondere Rolle für die karäische Ideologie spielte dabei Psalm 119, denn man bezog die in Ps 119,1 genannten ‚im Weg Untadeligen‘ (temime derekh) als die, die ‚im Gesetz des Ewigen |34|wandeln‘, auf sich. Bereits Anan suchte die Halakha aus der Schrift heraus (deduktiv) zu entwickeln. Die exegetischen Prinzipien, die er dabei anwandte, wirken dabei heute mindestens so sachfremd wie rabbinische Gematria* oder Notariqon*. Dabei wandte er insbesondere das Prinzip einer Analogie (heqqesch*) einzelner Wörter oder Phrasen für seine halachischen Entscheidungen an.

Die Karäer als GrammatikerUnter den karäischen Grammatikern des 10. Jahrhunderts sind besonders der ursprünglich aus dem Irak stammende Abû Ya‘qûb Yûsuf ibn Nûḥ und Abû al-Faraj Hârûn ibn Faraj zu nennen, die beide zur karäischen Gemeinde Jerusalems gehörten. Ihre Werke sind in den letzten Jahren v.a. durch den britischen Sprachwissenschaftler Geoffrey Allan Khan sukzessive und umfassend erschlossen worden und haben unser Wissen über diese frühe und wichtige Tradition der hebräischen Sprachwissenschaft auf ganz neue Füße gestellt. Abû al-Faraj Hârûn beschäftigte sich in verschiedenen Schriften mit der hebräischen Sprache. So verfasste er beispielsweise einen Traktat Hidâyat al-Qâri’ (‚Leitfaden für den Leser‘), in dem er Ausspracheregeln und Akzente behandelte. Ibn Nûḥ schrieb nicht nur Bibelkommentare, die sich mit übersetzungstechnischen und grammatischen Fragen beschäftigen, sondern auch eine auf Arabisch verfasste Grammatik des Hebräischen (diqduq). Nach Khan gab es im 10. Jahrhundert auch in Isfahan und Basra eine Reihe karäischer Grammatiker, auf die sich auch al-Qirqisânî beruft.

Die sog. ‚Trauernden von Zion‘Insbesondere in der Theologie al-Qûmisîs avancierte Jerusalem als heilige Stadt zum religiösen Zentrum. Al-Qûmisî war davon überzeugt, dass das Ende der Zeit nahe bevorstand. Daher führte er bestimmte Trauerbräuche und Gebete ein, die das Kommen des Messias beschleunigen sollten. Aus dieser Bewegung gingen im 10. Jahrhundert die sog. ‚Trauernden von Zion‘ hervor (avele tzijjon; vgl. Jes 61,3; vgl. auch bBB 60b). Von al-Qûmisîs exegetischen Schriften liegt der Kommentar zum Zwölfprophetenbuch vor (pitron schenem asar), der neben der vers-chronologischen Auslegung in hebräischer Sprache eine Vielzahl arabischer Glossen bietet. Diese Art des Kommentars ist also vergleichbar mit den später in Nordfrankreich in die Kommentare eingestreuten champagnischen und anglo-normannischen Glossen. Der wichtigste Vertreter der avele tzijjon war Ya‘aqûb al-Qirqisânî, dessen Schriften erst allmählich ediert und bearbeitet werden. Seine (wie auch bei R. Sa‘adja auf Arabisch verfassten) Werke umfassen neben hermeneutischen Schriften zur karäischen Halakha und zum Schriftverständnis (z.B. ‚Das Buch des Lichts‘; ‚Das Buch der Gärten‘) auch Fragmente zu einem eigenständigen Genesis-Kommentar (tafsîr Bereschit).

|35|Die Karäer und ihr Verhältnis zur Qumran-ExegeseAl-Qûmisîs Prophetenexegese zeichnet sich dadurch aus, dass die prophetischen Dicta in einer fast ‚Pescher-ähnlichen‘ Weise auf die eigene Zeit hin ausgelegt werden. Überhaupt zeigt sich, dass die karäische Exegese sowohl formal als auch inhaltlich eine Reihe von Aspekten mit den pescharim gemeinsam hat (so schon Kahle 1959, 17–28). Die Karäer kannten zumindest Teile der Texte von Qumran, die aus den Höhlen bei Jericho nach Jerusalem gebracht worden waren (vgl. bereits Kahle 1959, 17–28). Ya‘aqûb al-Qirqisânî nennt neben den Sadduzäern und Pharisäern* eine jüdische Gruppe, die er einfach mit maghārīya (‚Höhlen-Leute‘) betitelt. Die für die sog. Damaskusschrift (Covenant of Damascus CD) und die Gemeinde- oder Sektenregel (1QS) signifikante Vorstellung der zwei Messiasse (einer aus dem Geschlecht Aharons, also priesterlich, sowie einer aus dem Geschlecht Israels, d.h. ein Laie) findet sich auch im karäischen Schrifttum: In seiner Auslegung von Sach 4,14 (Dies sind die beiden Gesalbten …) identifiziert David ben Abraham al-Fasi den priesterlichen Messias als Elija, den anderen hingegen als den davidischen Messias. Auch hinsichtlich des Verständnisses der Prophetenbücher lassen sich erstaunliche Parallelen zwischen den Schriftrollen vom Toten Meer und den Karäern feststellen: Wie in den pescharim zum Buch Habakuk (1QpHab) oder zum Buch Hosea (4Q167), die eine Interpretation ausschließlich in Richtung auf die gegenwärtige Gemeinde in ihrer Auseinandersetzung mit der Umwelt zeigen, weisen auch die Karäer eine Auslegungshermeneutik auf, die die prophetischen Bücher konsequent vor ihrem eigenen – dem karäischen – Hintergrund ausdeutet und darin gleichzeitig behauptet, die Propheten hätten am wenigsten für ihre eigene Generation, sondern mehr für künftige Generationen geweissagt. So erklärt der später auch bei ibn Ezra viel zitierte Karäer Jefet ben Eli (st. nach 1004/05) zu Beginn seines Hosea-Kommentars, dass die meisten der Spruchworte des Propheten nicht tradiert worden seien. Es seien nur jene Worte überliefert worden, die für die künftige Gemeinde im Exil von Relevanz sein würden; die an die Zeitgenossen gerichteten Reden habe man gestrichen. Auch terminologisch finden sich enge Anlehnungen in der späteren Auslegungsgeschichte: ibn Ezra zitiert eine Auslegung Jefet ben Elis zu Joel 2,23, die den Lehrer (more) erwähnt, der ein Prophet sei (navi) und Israel den Weg der Gerechtigkeit (tzedeq) lehre. Al-Qûmisî argumentierte in seiner Auslegung zu Ps 74,6, dass jedes Wort in der Bibel nur eine wahre Bedeutung (pitron) haben könne, selbst, wenn die Menschen es unterschiedlich interpretierten. Die endgültige Bedeutung werde mit dem Kommen des ‚Lehrers der Gerechtigkeit‘ (more tzedeq) offenbar werden. Die Anspielungen auf den (prophetischen) ‚Lehrer der Gerechtigkeit‘ aus Qumran sind |36|jeweils unüberhörbar (Polliack 2005). Auch mit Blick auf die Psalmenauslegung finden sich Gemeinsamkeiten: so galt den Karäern David als inspirierter liturgischer Dichter, eine Charakterisierung, die sich auch schon in 11Q5 findet.

Analog zu den Pescher-Kommentaren aus Qumran spielt die Auseinandersetzung mit feindlichen Gruppierungen auch bei den Karäern eine große Rolle. Nach der Deutung al-Qûmisîs sind mit den im Buch Hosea genannten Ländern Assur und Ägypten die Länder der jüdischen Diaspora gemeint. Die in Hos 8,7 formulierte prophetische Kritik (Ja, Eschkol, und Sturm ernten sie …) bezog al-Qûmisî auf die vom rabbanitischen Judentum etablierten und damit auf der mündlichen Überlieferung gründenden halachischen Vorschriften, die sich durch die Zeiten ändern wie ein vorbeistreifender Wind.

Jehuda ben Eliyahu HadassiIm 12. Jahrhundert nimmt auch die Polemik gegen das rabbinisch-rabbanitische Judentum zu. Jehuda ben Eliyahu Hadassi aus Konstantinopel (Mitte 12. Jahrhundert) hinterließ eine umfangreiche Schrift mit dem Titel Eschkol ha-Kofer, verfasst 1148/9. Eschkol ha-Kofer (‚das Büschel der Henna-Rispe‘) gilt als karäische Grundsatzschrift. Hadassi wollte damit ein umfangreiches Handbuch des karäischen Glaubens- und Toraverständnisses herausbringen. Auch im Eschkol ha-Kofer sehen wir, dass die Grammatik eine zentrale Rolle in der karäischen Exegese spielte. Der sechste von den zehn Glaubensartikeln der Karäer verlangt, ‚(tiefere) Einsicht in die Beschaffenheit der (hebräischen) Sprache zu gewinnen‘ (le-haskil leschona mah hi). Der Eschkol stellt die Prinzipien der Schriftauslegung zusammen, die dort als ‚60 Könige der Wörter und ihrer Vokalisierung‘ bezeichnet werden. Daneben integriert der Eschkol eine kleine Abhandlung, die den Titel ‚fünf Prinzipien (‎‎‘iqqarim) der erlesenen Sprache‘ trägt. Dieser Essay beschäftigt sich mit den fünf Vokalen, analog zu R. Sa‘adjas Sefer Tzachut (‚Buch der Erlesenheit [der hebräischen Sprache]‘), und wird auch später bei R. Avraham ibn Ezra wieder aufgenommen. Umgekehrt holte sich Hadassi für seinen Eschkol die Liste der 59 grammatischen Termini, die sich in der Einleitung zu ibn Ezras erstem grammatikalischen Werk, dem Buch Moznajjim (‚Waage‘) finden.

c. Die spanischen Hebraisten und die philologische Exegese

Juden gab es auf der iberischen Halbinsel – ‚Sefarad‘* (arab. Al-Andalus) – schon in römischer Zeit sowie auch unter den im 6. und 7. Jahrhundert dort herrschenden Westgoten. Über die intellektuellen Kontakte in dieser Zeit zwischen den Juden und den katholischen Herrschern wissen wir wenig (zum Ganzen zuletzt Heil |37|2018). Allerdings gestalteten die unter den westgotischen Königen massiven Bestrebungen zu Zwangsbekehrung und Zwangstaufe kein Klima, in dem die Juden die intellektuelle Auseinandersetzung mit ihrer eigenen Tradition suchten. Im Wesentlichen ging es wohl um Strategien, die das Überleben einer zahlenmäßig ohnehin kleinen Gruppe sichern sollten.

Die Juden unter den UmayyadenUnter der muslimischen Herrschaft der Umayyaden (755–1031) ab der Mitte des 8. Jahrhunderts änderte sich die Situation zunächst in wirtschaftlicher Hinsicht; relativ schnell nahmen die Juden aber auch die durch die muslimischen Denker gestellten Herausforderungen an. Wie vielleicht niemals mehr in der späteren Geschichte der Juden als Minorität in einem Land, kreuzten sich insbesondere im Spanien des 10. Jahrhunderts die Wege der Wissenschaft und der Politik und nahmen unmittelbar aufeinander Einfluss. Der vor allem den Künsten und der Architektur zugewandte Kalif von Cordoba Abd al-Rahman III. (ca. 890–961) gewährte nämlich nicht nur Religionsfreiheit für die Minderheiten, sondern versammelte Gelehrte aller Glaubensrichtungen um sich.

Wie dies schon für die Schriften R. Sa‘adjas dargestellt wurde, bestand eine enge Relation zwischen Auslegung und Übersetzung. Hatte jedoch R. Sa‘adja die Hebräische Bibel noch ins Arabische übersetzt, so lag der Schwerpunkt in Spanien zunehmend auf der Übersetzung vom Arabischen ins Hebräische und der Übernahme und Adaptation arabischer sprachwissenschaftlicher Termini ins Hebräische. Die arabisch sprechenden Juden hatten dadurch ohnehin eine zweite semitische Sprache, mit der das Hebräische verglichen werden und die als Quelle für die Eruierung schwieriger oder nur einmal vorkommender hebräischer Wörter (Hapaxlegomena*) dienen konnte. Da die meisten auch das Aramäische beherrschten, hatten die Juden der iberischen Halbinsel einen großen semitischen Sprachfundus, auf den sie für die Lexikographie zurückgreifen konnten. Abd al-Rahmans Leibarzt Hasdai ben Jizchaq ben Ezra ibn Schaprut (ca. 915–nach 970), ein jüdischer Gelehrter, dem Abd al-Rahman III. auch diplomatische Missionen anvertraut hatte, beauftragte daher den schon von seinem Vater begünstigten Menachem ben Ja‘aqov ibn Saruq (ca. 920 Tortosa; st. ca. 970), ein möglichst umfangreiches Wörterbuch des biblischen Hebräisch zusammenzustellen. So entstand die sog. Machberet Menachem (ca. 960), ein Werk, das schon deshalb sehr gewichtig ist, weil es lange Zeit die entscheidende Quelle für die hebräische Lexikographie der Juden in Nordfrankreich war.

Menachem ibn Saruq und die MachberetDie Machberet Menachem steht deutlich in der orientalischen und nordafrikanischen jüdischen Gelehrtentradition. Bereits in der Einleitung zur Machberet legt Menachem sein sprachwissenschaftli|38|ches Konzept dar und betont dabei schon fast apologetisch, dass die hebräische Sprache zu biblischen Zeiten viel reicher gewesen sei, ja, es habe sogar Wörter mit fünf Wurzelbuchstaben* (statt der für gewöhnlich drei, in Ausnahmefällen vier) gegeben. Hätten die Juden nicht ins Exil gehen müssen, so wäre auch der Sprachumfang um ein Vielfaches reicher. Hier findet sich die in der Renaissance-Zeit wieder aufgenommene Theorie, wonach die aetas aurea, also das goldene Zeitalter der Gelehrsamkeit und der Sprache, in der Antike zu suchen gewesen sei, und die spätere rabbinische Epoche eigentlich schon den Anfang vom sprachlichen Ende markiert habe. Und tatsächlich sind auch alle grammatisch-lexikographischen Schriften aus dem 10. und 11. Jahrhundert beinahe ausschließlich auf das Hebräische der biblischen Epoche konzentriert (Bacher/Blau 1974).

LexikographieDie Machberet Menachem besticht zunächst durch die pure Menge der lexikographischen Einträge. Menachem ibn Saruq analysierte und klassifizierte nicht weniger als 12000 biblische Textabschnitte, die er nach ihren hebräischen Wurzeln* in alphabetischer Reihenfolge sortierte. Dabei findet sich eine Vielzahl von Beispielen für die im biblischen Hebräisch auftretende Polysemie (Mehrdeutigkeit) einzelner Wörter. Daneben stellte Menachem auch homonyme Begriffe zusammen, d.h. Wörter, die auf unterschiedliche Wurzeln zurückgehen, aber entweder gleichlautend sind oder dieselbe Orthographie aufweisen. Dass auch Menachems Schüler in dieser Verbindung von Lexikographie und Bibelauslegung die eigentliche Stärke der Machberet Menachem gesehen haben, zeigt sich auch daran, dass das Werk später ebenfalls unter dem Titel Das Buch der Erklärungen (sefer pitronim) firmierte.

Das hebräische Wort-WurzelsystemMenachem beschäftigt sich mit grundsätzlichen Überlegungen zum Wurzelsystem des Hebräischen, geht dabei aber noch nicht über seine Vorgänger hinaus, insofern auch er noch daran festhält, dass es ein- und zweiradikalige Wurzeln im Hebräischen gebe. Daneben finden sich bei ihm auch Überlegungen zur Poesie und biblischen Rhetorik. So schreibt er beispielsweise über den sog. Parallelismus membrorum* (Machberet Menachem fol. 11b): „Die eine Hälfte des Bibelverses belehrt über die andere; im Grunde wäre an der einen Hälfte genug, aber der Gedanke wird in der zweiten wiederholt“. Diese Überlegungen zum Parallelismus membrorum, Pleonasmen* und Ellipsen* haben bis heute ihre Gültigkeit in der Literaturkritik. Insgesamt gilt, dass wir heute kein hebräisches Lehrbuch und keine Grammatik aufschlagen können, deren Kenntnis der hebräischen Sprache nicht auch Menachem ibn Saruq zu verdanken wäre.

Dunasch ibn LabratUngeachtet aller Mühen, die Menachem auf seine sprachlichen Untersuchungen verwandte, wurde sein Buch von seinem |39|Gegenspieler Dunasch ibn Labrat (Mitte 10. Jahrhundert; Nordafrika; Bagdad; Spanien) scharf kritisiert, der in einer lexikographisch-grammatischen Streitschrift Erwiderungen (teschuvot) minutiös 180 Fehler Menachems diskutierte (vgl. Ibn Saruq, Menahem, Maḥberet, ed. Sáenz-Badillos, 5–45; Dunaš Ben-Labrat, Tešubot de Dunaš ben Labrat, ed. Sáenz-Badillos). Man könnte auch sagen, dass mit dieser ‚Rezension‘ des Machberet Menachem durch Dunasch so etwas wie eine ‚jüdische Wissenschaft‘ begann, insofern sich Untersuchungen an der Bibel, ihrem Wortschatz und damit verbunden auch zu ihrer Auslegung erstmals einem kritischen Forum zu stellen und den Kategorien von ‚richtig‘ und ‚falsch‘ unterzuordnen hatten.

Unter Berufung auf Lev 19,17 (Deinen Stammesgenossen sollst Du zurechtweisen, so wirst du seinetwegen keine Schuld auf dich laden), nimmt sich nun Dunasch das Werk Menachems vor und scheut darin auch nicht davor zurück, große Vorgänger wie R. Sa‘adja gleich mit zu korrigieren. So weist er beispielsweise die Übersetzung R. Sa‘adjas von Ex 2,5bβ (‚und sie schickte ihre Magd‘) zurück, der das Wort amatah als ‚ihr Arm‘ statt ‚ihre Magd‘ aufgefasst und entsprechend mit ‚und sie streckte ihren Arm aus‘ übersetzt hatte. Dunasch argumentiert morphologisch und kontextanalytisch und verweist darauf, dass 1. das Mem in besagtem biblischen Ausdruck nicht dageschiert sei, während das Wort in der Bedeutung ‚Arm‘ mit Dagesch* zu schreiben gewesen wäre, und 2. die Verbindung von schalach (שלח, ‚schicken‘) und ammā nicht belegt sei. Heute wissen wir, dass hebräisch amâ (אָמָה ‚Magd‘) der akkadischen Parallelform amtu und ammâ (אַמָּה ‚Elle‘) dem akkadischen Begriff ammatu entsprechen, aber die mittelalterlichen Grammatiker konnten dies noch nicht wissen. Gleichwohl haben sie auf dem Feld der Grammatik und Hebraistik Pionierarbeit geleistet. Der Streit zwischen Dunasch und Menachem zog sich bis in ihre beiden Schülergenerationen weiter, die jeweils ‚Erwiderungen‘ (teschuvot) verfassten und damit gerade in Westeuropa sehr nachhaltig wirkten, denn die in Spanien lebenden Gelehrten Jehuda ben David Chajjūğ und Jona ibn Ğanaḥ (Abū al-Walîd Merwân ibn Ğanaḥ), die ein umfangreiches und zunächst ausschließlich auf Arabisch verfasstes Œuvre hinterließen, wurden erst von Jehuda ben Scha’ul ibn Tibbon (ca. 1120–ca. 1190) im 12. Jahrhundert ins Hebräische übersetzt und daher auch in Nordfrankreich bis zum Auftreten R. Avraham ibn Ezras nicht wahrgenommen (vgl. im Folgenden Kap. 4.1.b.).

Jehuda ben David ChajjūğJehuda Chajjūğ (10. Jahrhundert) stammte aus Fez, Marokko, wirkte aber in Spanien (Maman 2000). Er war Schüler des Menachem ibn Saruq, und ihm haben wir die bis heute gültige Theo|40|rie des dreiradikaligen hebräischen Wurzelsystems zu verdanken, das die Einteilung in starke und schwache Verben einschließt. Die Werke von Chajjūğ prägen unser Verständnis der hebräischen Morphologie und Etymologie bis heute. Chajjūğ verfasste mehrere Schriften zur Verblehre und Punktation. Sie sind alle auf Arabisch abgefasst. Darin nehmen sie nicht nur die Arbeiten von R. Sa‘adja Gaon wieder auf, sondern integrieren vor allem die arabische sprachwissenschaftliche Terminologie in die hebräische Grammatik und Sprachwissenschaft. Wilhelm Bacher verweist darauf, dass es allerdings auch unter den arabischsprachigen Grammatikern aus religionspolitischen und theologischen Gründen nicht unumstritten gewesen sei, das Arabische zur Erklärung des Hebräischen heranzuziehen. Zumindest rechtfertigt sich Jona ibn Ğanaḥ explizit für hebräisch-aramäisch-arabische Sprachvergleiche.

Jona ibn ĞanaḥDer aus Cordoba stammende Arzt und später vor allem von R. Avraham ibn Ezra viel zitierte Jona ibn Ğanaḥ (Abū al-Walîd Merwân ibn Ğanaḥ; 1. Hälfte 11. Jahrhundert) ist wohl der wichtigste der judäo-arabischen Grammatiker und Sprachwissenschaftler (Maman 2000). In Frankreich (Provence und Nordfrankreich) war er auch unter den Namen R. Marinus (vgl. R. Avraham ibn Ezra zu Hos 2,14.18; 11,4 u.ö.) bzw. R. Meron ben Ganâch (vgl. R. Menachem ben Schim‘on aus Posquières zu Ez 5,7; 7,6; 14,13 u.ö.) bekannt. Anders als Jehuda Chajjūğ verfasste Abū al-Walîd keine gesonderten bibelexegetischen Abhandlungen, sondern integrierte exegetisches Material in seine Grammatik und sein Wörterbuch. Er widmete sich dabei insbesondere der hebräischen Stilistik und Rhetorik sowie der Wurzellehre. Die Traditionsliteratur interessierte ihn vor allem mit Blick auf die daraus zu ziehenden Schlüsse hinsichtlich des Hebräischen, und hier findet sich denn auch immer wieder herbe Kritik an den philologischen Unzulänglichkeiten der Vertreter der rabbinischen Auslegungsmethoden, die er als „Verächter der Sprachwissenschaft“ abkanzelte. Er warf ihnen vor, sie läsen fehlerhaft und trügen den Talmud* falsch vor, weil ihnen das Wissen um die korrekte Aussprache fehle (Bacher 1974, 178). Jona ibn Ğanaḥ verfasste zunächst eine Reihe kleinerer Schriften als Ergänzung und Kommentierung der Werke Jehuda Chajjūğs. Sein Hauptwerk ist die zweiteilige Schrift Kitāb al-Tanqīḥ (Diqduq), die einen grammatischen Teil Kitāb al-Luma (Sefer ha-Riqma) und ein Wörterbuch Kitāb al-Uzūl (Sefer ha-Schoraschim) umfasst. Zu seinen wichtigsten Werken gehören der Sefer ha-Haśśaga (‚Buch des kritischen Einwandes‘ [gegen Chajjūğs Bücher über die schwachen Verben]; arab.), Sefer ha-Keruv we-ha-Yishshur (‚Das Buch der Annäherung und Erleichterung‘ [Kommentar zu ibn Chajjūğ]; arab.); Sefer ha-Schoraschim (‚Buch der Wurzeln‘) sowie Sefer ha-Riqma (‚Buch des Gewebes‘ [Grammatik]; arab.).

|41|Natan ben Jechi’el aus RomDer italienische Lexikograph Natan ben Jechi’el aus Rom (Ba‘al ha-Arukh; 1035–ca. 1110) verfasste in seiner Funktion als Rosch Jeschiva der Jeschiva* von Rom ein Lexikon zur Terminologie der Talmudim* und der Midraschliteratur*, den Sefer Arukh. Der Sefer Arukh zeichnet sich dadurch aus, dass Jechi’el nicht nur eine Erklärung für einen talmudischen Begriff bietet, sondern auch eine etymologische Herleitung, und zwar nicht nur für die hebräischen, sondern auch für aramäische, arabische, persische, griechische und lateinische Lehnwörter (David 2007b). Obwohl Jehuda ben David Chajjūğs Entdeckung der Dreiradikalität hebräischer Wurzeln bereits bekannt war, hat sie noch keinen Eingang in den Sefer Arukh gefunden.

1.3. Zusammenfassung

Vom unvokalisierten hebräischen Bibeltext (3. Jahrhundert v.u.Z.) bis zum voll ausgeprägten masoretischen Bibelcodex des Hochmittelalters (9. Jahrhundert u.Z.) sollten mehr als 1000 Jahre vergehen. Dieser Zeitraum markiert nicht nur den Übergang von der Rolle zum Codex, sondern zugleich die Auseinandersetzungen der Juden sowohl mit dem beginnenden Christentum als auch – und vom 9.–11. Jahrhundert maßgeblich – mit dem erstarkenden Islam. Die Herausforderungen durch die muslimischen Gelehrten, Philosophen wie Sprachwissenschaftler des Arabischen, bildeten den Motor für die grammatische und philologische Arbeit der Masoreten am Bibeltext. Dies führte dazu, dass judäo-arabische Gelehrte wie R. Sa‘adja Gaon aus Sura die Bibel nicht nur ins Arabische übersetzten, sondern auch kommentierten. Mit Bibelauslegung und Übersetzung (ins Arabische) hat die innerjüdische Beschäftigung mit der Bibel eine Entwicklung genommen, wie sie sich nachfolgend ähnlich in Frankreich wiederholen sollte: Die Juden lebten in einer nicht-jüdischen Umweltkultur, und damit musste sich auch die Bibel vor einem nicht-jüdischen Forum (hier vor allem: gegen den Koran) beweisen. Hier waren es vor allem karäische* und judäo-arabische Gelehrte, die die Entwicklung einer hebräischen Sprachwissenschaft in großem Umfang und mit bleibendem Einfluss vorangetrieben haben. Dies betraf nicht nur die Beschäftigung mit der hebräischen Grammatik, sondern auch die Lesung und Aussprache des biblischen Textes. Ob die ersten Masoreten* Karäer* waren oder nicht, wird bis heute mit unterschiedlichen Ergebnissen diskutiert, und ist letztendlich auch gar nicht wichtig. Wichtig ist, dass die Beschäftigung mit dem Bibeltext, seine textliche Stabilisierung ebenso wie die Eruierung einer innerbiblischen |42|Auslegungspotenz für alle kommenden Generationen der Bibelausleger prägend war, und die karäische Exegese daher aus dem Erbe der biblischen Textauslegung auch nicht wegzudenken ist. Diese Anfänge der philologischen Exegese, Lexikographie und hebräischen Sprachwissenschaft setzten sich in der hebräischsprachigen maghrebinischen und spanischen Gelehrtentradition fort, auf die dann später das westeuropäische Judentum in Frankreich zurückgreifen und sie für die Auslegung ad litteram (Peschat*) fruchtbar machen konnte.

[Zum Inhalt]

|43|2. Kapitel: Die Entstehung einer europäisch-jüdischen Bibel- und Bildungskultur

Battenberg, Friedrich, Das Europäische Zeitalter der Juden: Zur Entwicklung einer Minderheit in der nichtjüdischen Umwelt Europas, Bd. 1: Von den Anfängen bis 1650. Darmstadt 2000 (2., um ein Nachwort des Autors erw. Aufl.).

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Chazelle, Celia Martin/van Name Edwards, Burton (Hgg.), The Study of the Bible in the Carolingian Era (Medieval Church Studies, Bd. 3). Turnhout 2003.

Gelles, Benjamin J., Peshat and Derash in the Exegesis of Rashi (Études sur le judaïsme médiéval, Bd. 9). Leiden 1981.

Gibson, Margaret T., The Place of the Glossa Ordinaria in Medieval Exegesis. In: Mark D. Jordan/Kent Emery (Hgg.), Ad litteram. Authoritative Texts and Their Medieval Readers (Notre Dame Conferences in Medieval Studies, Bd. 3). Notre Dame, IN/London 1992, S. 5–27.

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Kamin, Sarah (Hg.), Jews and Christians Interpret the Bible (hebr./engl.). Jerusalem 1991.

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Liss, Hanna/Krochmalnik, Daniel/Reichman, Ronen (Hgg.), Raschi und sein Erbe. Internationale Tagung der Hochschule für Jüdische Studien mit der Stadt Worms (Schriften der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg, Bd. 10). Heidelberg 2007.

Petzold, Kay Joe, Masora und Exegese. Untersuchungen zur Masora und Bibeltextüberlieferung im Kommentar des R. Schlomo ben Yitzchaq (Raschi) (Materiale Textkulturen, Bd. 24). Berlin u.a. 2018.

Sæbø, Magne (Hg.), Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation, Bd. 1,2: The Middle Ages. Göttingen 2000.

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Taitz, Emily, The Jews of Medieval France: The Community of Champagne (Contributions to the Study of World History, Bd. 45). Westport, CT 1994.

|44|2.1. Voraussetzungen und Hintergründe
a. Lateinische Bibelauslegung im christlichen Westeuropa

Das Bildungsprogramm der KarolingerTrotz der Vorherrschaft der kirchlichen Bildung auf der Basis der Bibel (das meint hier vor allem die Vorderen Propheten und die Psalmen sowie die kirchliche Rechtstradition) gestalteten schon die Karolinger ein umfassendes Bildungsprogramm, das die paganen klassischen Autoren ebenso umfasste wie die sog. septem artes liberales oder septem liberales disciplinae (Trivium und Quadrivium) sowie auch naturwissenschaftliche Werke, z.B. De Natura Rerum des Isidor von Sevilla (ca. 560–636). Die Theologen um Karl den Großen rekurrierten also weniger auf ihre eigenen Traditionen als direkt auf den biblischen Text. Dabei zeigt sich, dass der biblische Text als Auslegungsgegenstand auf spezifische Themen hin befragt wurde, etwas, das wir auch schon in der philosophischen Exegese R. Sa‘adjas kennengelernt haben. Ein vorgängiges Konzept – gesellschaftlich, politisch oder religiös – wird an den biblischen Text gehalten und mit ihm abgeglichen. Dabei, und dies ist ein wichtiger formaler Aspekt, tragen einzelne Persönlichkeiten ihr Verständnis und ihre Auslegungsmethode an den Text heran. Für die christliche Auslegungsliteratur ist dies nichts grundsätzlich Neues. Hier haben wir schon seit altkirchlicher Zeit ein individualisiertes Konzept von Textauslegung und Textverständnis, mit dem sich nun auch das beginnende westeuropäische Judentum konfrontiert sah.

Die Juden und die hebraica veritasEntgegen aller Gründungslegenden der Qalonymos-Familie* hat sich heute mehr und mehr die Sicht durchgesetzt, dass jüdische Gemeinden aus der Karolingerzeit zwar für Lyon, Rouen und Reims nachzuweisen sind, nicht aber eine jüdische Besiedlung in den Rheingemeinden. Die dortigen jüdischen Gemeinden, zunächst in Mainz, dann auch in den anderen Städten an Rhein und Mosel, entstanden wohl nicht vor dem 10./11. Jahrhundert. Der bislang älteste bekannte Grabstein auf dem Wormser Friedhof stammt aus dem Jahr 1058/59 (epidat – epigraphische Datenbank, Inv.-Nr.: 9008, goo.gl/fHfi23; Zugriff 10/2019). Dem steht nun allerdings entgegen, dass bereits Hrabanus Maurus (st. 856) in seinen Bußbüchern Juden erwähnt und die Juden für die Entwicklung der karolingischen Theologie eine nicht unbedeutende Rolle gespielt haben, und dies, obwohl sich außer Schutzbriefen aus der Kanzlei Ludwigs des Frommen kaum Belege für ihre soziale Präsenz erhalten haben.

Wie schon für die Frühe Kirche hatte das Judentum für die Theologen in der Karolingerzeit zunächst einmal eine hermeneutische Funktion: Es bildete die typologische Folie des alten Israel, und ihre Bibel, das Alte Testament, bildete präfigurativ das neue, das christliche Israel ab. Der alte Bund war durch den neuen abgelöst |45|worden (translatio testamenti), das Gesetz durch das Evangelium. Insgesamt galten die Juden als Gottesfeinde und avancierten zum Prototypen des (theologischen) Feindes für die christliche Lebenswelt. Auf der anderen Seite waren die Juden die Halter der hebraica veritas, der ‚hebräischen Wahrheit‘. Dieser auf Hieronymus (347–420) zurückgehende Begriff beinhaltet die Idee, dass die Wahrheit im hebräischen Text (des Alten Testaments) liege und nicht in der griechischen Übersetzung der Septuaginta*, weil der Text des Alten Testaments als göttliche Offenbarung an die Juden in hebräischer Sprache ergangen war.

Theodulf von OrléansDie Relevanz des hebräischen Textes wurde bereits von den Theologen am Hofe Karls des Großen erkannt. Theodulf von Orléans (ca. 760–821), ein westgotischer Gelehrter, der seit ca. 792 als theologischer Berater Karls fungierte und hierbei auch eine wichtige Rolle in der theologischen Abwehr des Adoptianismus* spielte, unternahm um 800 eine eigene Revision des lateinischen Bibeltextes der Vulgata* des Hieronymus. Dieses Werk ist in sechs Codices erhalten. Hier finden sich immer wieder lateinische Randnotizen, die den hebräischen Text gegen die Septuaginta textkritisch würdigen. Ob Theodulf dabei mit einem gelehrten Konvertiten oder einem Juden (hebraeus) in Kontakt stand, ist bis heute Gegenstand wissenschaftlicher Auseinandersetzung. In jedem Fall bedeutete die kritische Konfrontation mit der hebräischen Texttradition und darin implizit auch mit der jüdischen Auslegungstradition einen für die karolingische Exegese wichtigen Impuls.

Die Schule von AuxerreAuch die Theologen aus der Abtei Saint-Germain d’Auxerre (Burgund) Haimo (st. ca. 855) und Remigius (ca. 841–908) waren offenbar mit der hebräischen Tradition vertraut und haben hebräische Überlieferungen in ihren Kommentaren verarbeitet (Chazelle/van Name Edwards 2003). So kannte man dort das Akronym TaNa“Kh (für Tora, Nevi’im und Ketuvim). Aus der Schule von Auxerre stammt zudem ein Genesis-Kommentar (der eventuell dem Remigius zuzuschreiben ist; van Name Edwards 1991), der sich explizit auf hebräisch-aramäische Texttraditionen beruft (‚dicunt hebraei‘). Neuere Untersuchungen haben ergeben, dass es sich hierbei um Textmaterial handelt, das wir aus dem Midrasch Rabba und dem Targum* Jonatan kennen, und das nicht einfach auf Hieronymus zurückgeht.

Die Schule von St. VictorVon besonderer Bedeutung für die lateinische Bibelexegese sollte sich die Schule der Abtei von St. Victor am linken Seineufer erweisen. Gegründet 1108 von Wilhelm von Champeaux (ca. 1070–1121), galt sie schon bald als bedeutendste Abtei von Regularkanonikern (Chorherren), die nach der Augustinerregel lebten und sich der gregorianischen Reform verpflichtet hatten. Die für die |46|westliche Theologie und Exegese entscheidenden Köpfe wie Hugo von St. Victor (ca. 1096–1141) sowie seine Schüler Richard (st. 1173) und Andreas (st. 1175) von St. Victor zeigten besonderes Interesse an der Bibelauslegung und der Bestimmung der Relation von ratio und scriptura sacra (Berndt 2009; Berndt u.a. 2002). Mehr als Hugo verschrieb sich Andreas von St. Victor der Bibelauslegung nach dem Literalsinn (Berndt 1991). In seinem hebraistischen Anspruch wandte er sich auch der jüdischen Bibelauslegung zu und suchte daher den Kontakt zu seinen jüdischen Zeitgenossen. Die Bedeutung der Bibel und der Schriftauslegung zeigt sich zudem an der umfangreichen Bibliothek von St. Victor, die nicht nur, aber vor allem für ihre Bibelausgaben berühmt war (Tischler 2014).

Bibelkommentare als GlossenkommentareFormal waren die Bibelkommentare des 11. und 12. Jahrhunderts als Glossenkommentare gestaltet. Diese neue Form der Zusammenstellung wichtiger Kommentare und Interpretationen seit der Kirchenväterzeit verbindet sich heute vor allem mit Namen wie Anselm (ca. 1050–1117) und Radulf von Laon (st. 1131), aus deren Kreis auch Wilhelm von Champeaux stammte. Die Glossensammlungen aus der Schule von Laon wurden durch die sog. Media Glossatura des Gilbert von Poitiers (ca. 1080–1154) und die Magna Glossatura des Petrus Lombardus (ca. 1100–1160) ergänzt. Die berühmte Glossa Ordinaria (in ihren vielfältigen Rezensionen), die zwischen ca. 1130–1160 von den Gelehrten aus Laon, Auxerre und Paris arrangiert wurde, verweist einmal mehr auf die Relevanz der Bibel und ihrer Auslegung im Kontext der neuen Unterrichtsformen und -inhalte der Kathedralschulen. Nach Gibson (Gibson 1992) stammte die Glossa Ordinaria unmittelbar aus dem Lehr- und Lernbetrieb von St. Victor.

Christlich-jüdische KulturkontakteWie genau sich die intellektuellen Kontakte zwischen den Juden und den christlichen Theologen vollzogen haben, zu welchen hebräischen Texttraditionen die lateinischen Exegeten Zugang hatten und wer dies vermittelte, wissen wir noch nicht. Auch die Frage, auf welche Weise und durch welche Gelehrte die intensive Beschäftigung mit der Hebräischen Bibel auf der lateinischen Seite ihr Echo und damit auch Eingang in die jüdisch-exegetische Arbeit seit dem 10. und 11. Jahrhundert gefunden hat, muss einstweilen unbeantwortet bleiben. Soviel lässt sich aber wohl sagen: Die geographische Nähe der Wohnorte der mittelalterlichen Bibelausleger und Tosafisten* zu Auxerre, Sens, Troyes und Reims ist kein Zufall. Es zeigen sich erstaunliche Parallelen in den Anfängen der mittelalterlichen Bibelexegese auf jüdischer und christlicher Seite, und sie haben ihre regionalen Schnittstellen in einer überschaubaren Region zwischen Loire, Seine und Rhone im heutigen Frankreich. Die christliche und die jüdische Bibelexegese des Mittelalters formierten sich darin in |47|einem sprachlich und kulturell determinierten gemeinsamen Raum, aber dennoch in zeitlicher Distanz. Eine revidierte kritische Analyse dieser exegetischen Traditionen auf beiden Seiten bleibt Aufgabe weiterer Forschungen.

b. Die jüdischen Gelehrtenzentren im 11. und 12. Jahrhundert

Jüdische Gelehrsamkeit in NarbonneIn Narbonne hatte sich ein auf Makhir ben Jehuda (1. Hälfte 11. Jahrhundert) zurückgehendes Zentrum entwickelt, in das nicht nur Elemente der babylonischen Diaspora, sondern auch Elemente der jüdischen Geistesentwicklung in Spanien eingingen. Die dortigen Schulen hatten ihren Schwerpunkt und ihre Fähigkeiten im Bereich der biblischen Exegese, Grammatik und Lexikographie. Mit Menachem bar Chelbo (11. Jahrhundert) finden sich die ersten Übertragungen in die Vernakularsprache (Landessprache) mit hebräischen Lettern. Es war sein Neffe, R. Josef ben Schim‘on Qara (geboren ca. 1050–1125, siehe im Folgenden Kap. 2.2.c.), der Menachems Kommentare an Raschi überlieferte.

Der Bildungsstand der Juden in WesteuropaNoch bis in unsere Zeit hinein hält sich hartnäckig die Vorstellung, wonach alle Juden des Mittelalters hoch gebildet, alle Christen eher illiterat waren. Und in der Tat ist es nicht einfach, aus versprengten Aussagen zum Erziehungswesen auf das Bildungsniveau der einzelnen Mitglieder der kleinen Gemeinden Nordfrankreichs und Deutschlands zu schließen (so schon Güdemann 1880). Zwar war die Gruppe der dort wirkenden Kommentatoren zahlenmäßig klein, aber das tosafistische* literarische Œuvre hat uns enorme Textmengen hinterlassen. So können wir bei den Tosafisten auf eine hohe rabbinische Bildung schließen, die ihnen die Auseinandersetzung mit dem Talmud* erst ermöglichte, jedoch zeigen gerade die nordfranzösischen Bibelkommentare aus dem 11. und 12. Jahrhundert, dass das Bildungs- und hebräische Sprachniveau der Juden im Allgemeinen durchaus unterschiedlich war. Wird dies auch nie explizit festgehalten, so zeigen insbesondere R. Josef ben Schim‘on Qaras Auslegungen, dass er an vielen Stellen zunächst einmal die Bedeutung des Hebräischen erklärt, und dies auch mit Hilfe von Übersetzungen ins (Alt-)Französische. Dies gilt umso mehr für Texte, die nicht mit demselben inhaltlichen Gewicht gelesen wurden wie die Tora, nämlich die Prophetentexte und die Schriften. Jene biblischen Bücher, die nur sehr auszugsweise oder gar keine liturgische Funktion innehaben (z.B. die Bücher Nahum und Hiob), bedurften einmal mehr der Erklärung ad litteram, d.h. nach dem auf der Textebene einfachen Wortsinn (vgl. auch Langer 2016, 81–86), denn ihr Hebräisch ist nicht alltäglich, vor allem nicht das der poetischen Abschnitte, und ihre Lektüre fand nur selten statt.

|48|Etablierung der ‚SchUM‘-Gemeinden1090 nimmt Kaiser Heinrich IV. die Juden auf ihre Bitte hin unter seinen persönlichen Schutz. Ihre Rechte werden in Statuten geregelt. Gewährt wurde kaiserlicher Schutz für Leben und Eigentum eines Juden, es gab keinen Taufzwang, bei Konversionen musste eine dreitägige Zwangsbedenkfrist eingehalten werden, und man sicherte den Juden ihre eigene Gerichtsbarkeit zu (Judeorum episcopus). Das jüdische Leben konzentrierte sich in drei Zentren, der Provence in Südfrankreich, der Champagne und der Normandie in Nordfrankreich (Tzarfat*) und Deutschland (Aschkenaz*) mit dem besonderen Schwerpunkt der Rheingemeinden Speyer, Mainz und Worms, den sog. ‚SchUM‘-Gemeinden*.

Von Italien ins RheinlandGroßen geistigen Veränderungen waren die Gemeinden im Rheinland unterworfen. Hatte man sich in halachischen und rituellen Fragen bislang an die Geonim* in den Zentren Sura und Pumbedita in Babylonien gewandt, so verschob sich die geistige Mitte zunehmend nach Westeuropa, und dies hing mit der Einwanderung einer neuen geistigen Elite ins Rheinland zusammen: Kannte bereits Ja‘aqov ben Ascher (ca. 1280–1340) den Begriff der ‚Frommen Deutschlands‘ (Chaside Aschkenaz*), der sich für ihn mit der Anwendung bestimmter Methoden der Bibelexegese verband, so steht dieser Begriff heute für die Repräsentanten der Familie Qalonymos*. Deren Vorfahren, ursprünglich aus Lucca in Oberitalien stammend, waren ab dem 9. Jahrhundert ins Rheinland eingewandert. Unter dem Einfluss führender Persönlichkeiten aus dieser Familie wurden vor allem Speyer, Mainz und Worms (später auch Regensburg) zu geistigen Zentren des jüdischen Lebens. In Mainz hatten sich Teile der Qalonymiden-Familie auf die Bitte Ottos II. niedergelassen. Einer der wichtigsten Gelehrten war R. Jehuda ben Meïr ha-Cohen Leontin.

Die Jeschiva in MainzAuf R. Jehuda wird die Gründung einer Jeschiva* (Talmudschule) in Mainz zurückgeführt, die schon bald eine besondere gesetzgebende Autorität erwarb. Der wichtigste Schüler R. Jehudas war R. Gerschom ben Jehuda (ca. 960–1028). Er wurde als der sog. Me’or ha-Gola (‚Leuchte des Exils‘) so etwas wie ein Oberhaupt der jüdischen Gemeinden in Westeuropa. Er ordnete und strukturierte das Talmud*-Studium neu, er bemühte sich um Textkritik sowie um eine konzise schriftliche und mündliche Anwendung und ihre Umsetzung für die Rechtspraxis. Die wichtigste halachische Entscheidung R. Meïrs ist das Verbot der Polygamie (unter Androhung des Synagogenbannes, des Cherem, d.h. des Ausschlusses aus der Gemeinde). Die Institution des Cherem führte ihrerseits zur Bindung des Einzelnen an die Gemeinde, zur rechtlichen, sozialen und nationalen Konsolidierung der Gemeinden und vor allem zur Durchsetzung rechtlicher und religiöser Entscheide.

|49|Talmudstudium in Mainz und WormsDie Talmudakademie in Mainz hatte vor Worms und Köln den größten Ruf (Reichman 2007), bedingt durch R. Gerschom ben Jehuda und seine Zeitgenossen sowie deren Nachfolger. Zu nennen sind hier R. Eli‘ezer ben Jitzchaq (11. Jahrhundert; in Raschis Kommentaren als ‚der Große‘ ha-gadol oder der ‚Gaon‘ erwähnt) und R. Jehuda ha-Cohen (Verfasser der Responsensammlung Sefer ha-Dinim), R. Jitzchaq ben Jehuda (ca. 1080) und R. Jitzchaq ben Ascher ha-Levi (RIbA).

R. Ja‘aqov ben JaqarEin weiterer wichtiger Spross aus der Talmudakademie in Mainz war R. Ja‘aqov ben Jaqar (st. 1064), der spätere Lehrer Raschis. Raschi wird sich später auf ihn als den ‚Alten‘ (ha-zaqen) beziehen. R. Ja‘aqov kam aus Worms in die Jeschiva* nach Mainz und leitete diese wohl auch einige Zeit nach R. Gershoms Tod, zusammen mit R. Eli‘ezer ben Jitzchaq aus Worms. Später kehrte er nach Worms zurück, muss aber seine letzten Tage doch wiederum in Mainz verbracht haben, denn dort findet sich auch sein Grabstein. Inwieweit R. Ja‘aqov neue Akzente in die Methoden des Talmudstudiums eintrug, ist umstritten. Jedenfalls ist kein einziges Responsum von ihm überliefert, was darauf schließen lässt, dass er das theoretische Studium bevorzugte. Von ihm geht die Sage (und sie ist typisch für die Legendenbildung um die sog. ‚Frommen Deutschlands‘), dass er den Boden vor dem Aron ha-Qodesch* mit seinem Bart aufwischte (vgl. Grossman 2012, 16). Auch Raschi betont die Demut seines Lehrers. Insgesamt zeigt aber die Mainzer Jeschiva, dass das Studium der Bibel dem Studium des Talmud deutlich nachgeordnet war: Es war der Talmud, den es zu studieren galt. Das Bibelstudium, mit dem man im Kindesalter begann, stellte eigentlich nicht mehr als ein Prolegomenon für das höhere jüdische Lernen dar.

Die nordfranzösische ExegetenschuleLittera gesta docet,	Der Buchstabe lehrt die Ereignisse,
quid credas allegoria,	was du zu glauben hast, die Allegorie,
moralis quid agas,	die Moral, was du zu tun hast,
quo tendas anagogia.	wohin du streben sollst, die Anagoge.

Diesen schon für die Frühe Kirche inhaltlich in Geltung stehenden und seit dem Mittelalter in einen Merkspruch gefassten Methoden der Bibelauslegung wurde auf der jüdischen Seite im 11. und 12. Jahrhundert vor allem die sog. ‚Peschat-Auslegung‘*, d.h. die Auslegung ad litteram, entgegengestellt. Ihr plötzliches Auftreten und ihr ebenso jähes Verschwinden gegen Ende des 12. Jahrhunderts hat die judaistische Forschung der letzten 170 Jahre beinahe durchgehend beschäftigt. Dabei haben fast alle damit zusammenhängenden Fragen und Probleme bis heute keine wirklich befriedi|50|gende Antwort gefunden. So ist allein die Bedeutung des Terminus Peschat umstritten, der zumeist als Auslegung nach dem ‚einfachen‘ Wortsinn übersetzt wird. Aber auch ein ‚einfacher Wortsinn‘ ist facettenreich: Er kann auf eine lectio historica* – im Gegenüber zur (lectio) allegorica* und tropologica* – hinweisen, er kann jedoch auch, wie im Falle des R. Eli‘ezer aus Beaugency (Mitte 12. Jahrhundert), den Sinn eines Textes gemäß seinem literarischen Kontext oder gar in einer literaturtheoretischen Betrachtung umfassen. Der Zeitraum zwischen 1040 und 1200 hat eine Reihe unterschiedlicher Peschat-Exegesen hervorgebracht, deren Verhältnis untereinander auch erst in den Anfängen geklärt ist. Hatte noch R. Schelomo Jitzchaqi (Raschi) seine Aufgabe vor allem darin gesehen, das jüdische Wissen zu ordnen, zu bündeln und zu straffen, dabei aber stets auf dem Boden der rabbinischen Literatur zu verbleiben, so haben sich seine geistigen Nachfolger in zunehmendem Maße vom jüdisch-traditionellen, d.h. vom rabbinischen Lese-Kontext (Aggada*; Halakha*) emanzipiert. Als ihr (Lese-)Publikum sprechen sie die sog. maskilim* an, in der modernen Forschung hilfsweise manchmal als ‚Rationalisten‘ vorgestellt, ohne dass damit aber soziologisch oder hermeneutisch ein eindeutiger Trägerkreis festgemacht werden könnte (es waren ja keine Philosophen). So schreibt Elazar Touitou, dass es im jüdischen 11./12. Jahrhundert zu einem, wie er es nennt, ‚Haskala‘*-Schub kam. Man spricht hier von einem neuen Gelehrtentypus, einer Bewegung, die zunächst einmal mit sich brachte, dass vieles zu einer Erneuerung strebte und man die religiösen Dinge rationaler anzugehen und zu begründen suchte. Touitou sieht insbesondere in der Gründung der Universitäten mit der Ausgestaltung der septem liberales disciplinae (siehe oben Kap. 2.1.a.), der Entwicklung der Kathedralschulen und insgesamt einem Zeitgeist, der gerne auch als ‚Renaissance des 12. Jahrhunderts‘ bezeichnet wird, einen Motor für die aufkommende neue Rationalität, aber auch für die verschiedenen Verwerfungen, die das Judentum nach innen zu bewältigen hatte (Touitou 2003).

Erklärungsbedürftig ist darüber hinaus die Tatsache, dass man sich neben dem Talmudstudium überhaupt und in dieser Intensität eigentlich zum ersten Mal ausführlich mit der Bibel beschäftigte. Dies hängt in Westeuropa natürlich mit dem christlichen Umfeld zusammen: Beschäftigte man sich in Spanien, wo die arabische Sprachwissenschaft weit entwickelt war, vor allem mit der hebräischen Sprache und Grammatik, so rückten in Frankreich und Deutschland die Inhalte der Bibel ins Blickfeld, weil auch die Kirche, wenngleich oftmals in typologischer Abgrenzung, die Hebräische Bibel als „Altes Testament“ rezipierte. Die jüdische Bibelauslegung hatte sich daher zum einen exegetisch-apologetisch gegenüber |51|dem Christentum zu positionieren; zum anderen zeigte sich auch im innerjüdischen Diskurs zwischen Aschkenaz* und Sefarad* eine zunehmend größer werdende Kluft zwischen den jeweiligen Bibel-Lektüren, die die Gelehrten herausforderte.

c. Die handschriftliche Überlieferungstradition

Was die handschriftliche Überlieferung und/oder die heutigen Druckausgaben angeht, ist die judaistische Mediävistik in einer weitaus weniger komfortablen Lage als ihre christliche Schwester, und dieser Befund hat sich in den letzten Jahren, in denen die Überlieferungen des Raschi im Verhältnis zu den literarischen Zeugnissen seiner Schüler mehr und mehr in den Blick rückten, noch verstärkt. Es zeigt sich nämlich, dass es „den“ Raschi-Kommentar oder gar einen Urtext davon nie gegeben hat, jedenfalls nicht vor seinem Eintritt in die typographische Welt (so zuletzt mit guten Gründen Petzold 2018).

|52|Abb. 5: München, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 5,1, fol. 84r.

|53|Abb. 6: Leipzig, Universitätsbibliothek, B. H. fol. 1, fol. 92v.

Die ältesten Raschi-ManuskripteBereits die handschriftlichen Textzeugen, die wir haben, stammen aus einer deutlich späteren Zeit und sind alles andere als einheitlich: Das älteste Manuskript München, BSB, Cod. hebr. 5 (reiner Kommentartext) wurde 1233 in Würzburg kopiert und stellt gleichzeitig das älteste datierte aschkenasische illuminierte Manuskript dar. Die zweite wichtige Raschi-Handschrift Leipzig, Universitätsbibliothek, B.H. fol. 1 stammt aus dem 13. Jahrhundert (undatiert) und enthält neben dem masoretischen Bibeltext (inklusive eklektisch annotierter masoretischer Glossen) den Targum* sowie einen dem Raschi zugeschriebenen Kommentar, der seinerseits eine Reihe Glossierungen von Raschis wichtigstem Schüler, Schema‘ja, sowie dem Schreiber, Makhir, enthält (dazu Grossman 1996, 187–193). Der dritte und für die Raschi-Forschung sehr wichtige Textzeuge Wien, ÖNB, Cod. hebr. 220 (Wien 23) ist ebenfalls undatiert (13./14. Jahrhundert), stammt aber aus einer deutlich späteren Zeit. Heute gelten neben den vollständigen Manuskripten auch die hebräischen und aramäischen Makulaturfragmente* als wichtige Quellen, wie sie vor allem in den Bibliotheken Deutschlands, Italiens und Frankreichs zu Tausenden gefunden werden (vgl. die derzeit im Aufbau befindliche Datenbank Books Within Books, online: goo.gl/mM3X7j; Zugriff 10/2019), denn diese fragmentarische Handschriftenüberlieferung geht teilweise schon bis ins 12. Jahrhundert zurück.

Moderne TextausgabenBis heute gibt es keine kritische Ausgabe der Kommentare Raschis, aber immerhin hat Abraham Berliner (1833–1915) für seine Ausgabe des Pentateuch-Kommentars ca. 100 Handschriften berücksichtigt. Ein Autograph* besitzen wir ohnehin nicht. Die |54|gedruckten Ausgaben sind für die wissenschaftliche Arbeit nur eingeschränkt zu verwenden: Neben den traditionellen jüdischen Bibelausgaben in den sog. Rabbiner-Bibeln (Miqra’ot Gedolot), die sehr fehlerhaft sind, arbeitet man heute entweder mit dem Tora-Kommentar Raschis nach der Ausgabe von Abraham Berliner (Berliner 1866; 2. Aufl. 1905) oder mit der Ausgabe Miqra’ot Gedolot Haketer (Men. Cohen 1992ff.; mittlerweile auch in elektronischer Form). Daneben gibt es auch weitere digitale Ausgaben, die aber auch allesamt keine kritischen Textausgaben darstellen (Alhatora; Sefaria). Unter den uns erhaltenen Raschi-Kommentaren sind die Abweichungen zum Teil so groß, dass die Zuschreibung an einen Autor mehr als fraglich ist. Hier müssen künftig und mehr als bisher die in der neuphilologischen und mittellateinischen Forschungslandschaft erbrachten Ergebnisse in die Untersuchung des hebräischen Materials einbezogen werden (zum Ganzen Liss 2011a, bes. 35–55).

d. Glossensammlungen als neue Form literarischer Vermittlung

Lateinische GlossensammlungenDer entscheidende Impuls der lateinischen Glossensammlungen liegt in der Neukonstituierung des Verhältnisses zwischen der Auslegung auf der Basis der Kirchenväter und ihrer Relation zur eigenen ratio. Das Neue ist also ein neuer Umgang mit dem Alten, wie es schon das Aachener Kapitular von 789 (Admonitio generalis) in Worte fasst: „Irrtümer verbessern – Überflüssiges heraustrennen – Richtiges einschärfen“ (Heil 2003a, 408). Die Rangfolge ist ganz klar: die auctoritas der Kirchenväter ist unangefochten. Entsprechend liest man noch bei Vincent von Beauvais im Prolog zu seinem Speculum maius (zw. 1244 und 1260): Ipsorum est igitur auctoritate, nostrum autem sola partium ordinatione (‚Bei ihnen liegt die [inhaltliche] Autorität, in unserer Verantwortung liegt lediglich die Reihenfolge der einzelnen Exzerpte‘). Dass allerdings gerade durch alt-neue Zusammenstellungen, Fragmentierungen und pseudepigraphische Zuschreibungen zum Teil etwas völlig Neues herauskam (und auch herauskommen sollte), steht dabei außer Frage.

Bis heute ist ungeklärt, ob die Juden überhaupt von der Existenz solcher Glossensammlungen wussten (zur Frage nach den Lateinkenntnissen der jüdischen Gelehrten vgl. im Folgenden Kap. 3.1.a.), weil es darüber keine direkten Zeugnisse von jüdischer Seite gibt. Dennoch scheint es schlechterdings unvorstellbar, dass diese wichtigen Entwicklungen der lateinischen Auslegungskultur, die sich räumlich im unmittelbaren Umfeld der jüdischen Zentren vollzogen haben, gar keine Spuren auf der jüdischen Seite hinterlassen haben sollten. Es wäre ja immerhin vorstellbar, dass mündliche Kontakte |55|soweit bestanden, dass man wenigstens von den Bemühungen der lateinischen Magister Kenntnis erlangte. Schließlich standen beide Parteien vor demselben Problem: Eine große Menge an Traditionsliteratur – auf der einen Seite die Kirchenväter, auf der anderen Seite die rabbinischen Quellen – sollte für die allgemeine Bildung und den Unterricht aufbereitet und auf das Wesentliche konzentriert dargeboten werden, und dies alles vor dem Hintergrund der sich auf beiden Seiten Bahn brechenden neuen theologischen Rationalität.

Hebräische GlossenkommentareVon den bereits erwähnten frühen Raschi-Manuskripten (MSS München Cod. hebr. 5; Wien Cod. hebr. 220; Leipzig B.H. fol. 1) zeigt nur MS Leipzig die äußere Form, die sich seit Raschis Zeiten für die nordfranzösischen Bibelkommentare sukzessive durchsetzen sollte. Diese Handschrift enthält den Bibeltext, den Targum*, masoretische Notizen (masora parva* und masora magna*) sowie unter dem Bibeltext den Kommentar des Raschi. Die anderen Handschriften bieten lediglich den Kommentartext als zentralen Haupttext, aber dies ist sicher eine spätere Entwicklung. Wiederum verweisen die älteren Einbandfragmente darauf, dass die biblischen Kommentare wohl schon früh an den Bibeltext angebunden wurden, sodass die mise-en-page eines Manuskriptes oftmals durch den biblischen Text und seine Kommentierung konstituiert war. Eine solche Folio*-Aufteilung zeigen auch einige der Qara-Handschriften. Wir können davon ausgehen, dass Raschi und seine Schule glossenartige Kommentare verfasst haben, die zunächst von Schülern auf Wachstafeln notiert wurden und zirkulierten, um dann später auch auf Pergament fixiert zu werden. Glossenkommentare setzen allerdings eine gebotene Kürze der exegetischen Notizen voraus, da nicht unbegrenzt Platz vorhanden war. Wer einmal ein Midraschwerk* (z.B. Midrasch Rabba oder Midrasch Tanchuma) aufgeschlagen hat, weiß, dass hier in epischer Breite eine Vielzahl möglicher Auslegungen zu einem Vers additiv geboten werden. Diese Form war nun nicht unbedingt darauf angelegt, sie im Unterricht ad hoc zu nutzen. Zudem war auch die Traditionsliteratur im 11. Jahrhundert zu einem Dickicht angewachsen, durch das eine Schneise zu schlagen dringend geboten schien. So waren diese ersten Kommentare von einem doppelten Anspruch geprägt: Inhaltlich sollte eine passende Erklärung zu einem Bibelvers geboten werden (peshat), bzw. sollte, wie im Falle Raschis, eine von ihm getroffene Auswahl an Midraschmaterial in einer Weise präsentiert werden, die den Schülern die Relationierung von Bibel und Midraschliteratur ermöglichte. Formal konnte eine solch kondensierte Form der Midrasch-Überlieferung problemlos dem Bibeltext beigesellt werden.

|56|Raschi als hebräische ‚Glossa Ordinaria‘Ein formaler Vergleich zwischen Raschi und den lateinischen Kompilatoren des 10./11. Jahrhunderts liegt deshalb nahe, unabhängig davon, in welchem Umfang den jüdischen Gelehrten die lateinischen Glossenkommentare selbst zugänglich waren. Hanna Liss hat in diesem Zusammenhang dargelegt, dass Raschis Kommentare durchaus als erste ‚jüdische Glossa Ordinaria‘ zu beschreiben und ihrem Anspruch nach wohl am ehesten mit der Media Glossatura des Gilbert von Poitiers (ca. 1080–1154) oder der Magna Glossatura des Petrus Lombardus (ca. 1100–1160) zu vergleichen sind (Liss 2011a, 35–55). Das Problem einer fluktuierenden Überlieferung und die Frage, ob und wenn ja, welcher ‚Autor‘ hinter den nordfranzösischen exegetischen Überlieferungen steht, betrifft insgesamt das Verhältnis Raschis zu seinem Schülerkreis, zu dem neben seinem Gefolgsmann und Chronisten R. Schema‘ja auch R. Josef ben Schim‘on Qara und vor allem seine Enkel R. Schemu’el ben Meïr (Raschbam) und R. Ja‘aqov ben Meïr (Rabbenu Tam) gehören. R. Josef Qara wurde bereits von Leopold Zunz und Abraham Berliner als Glossator vorgestellt. Dabei gingen sie davon aus, dass R. Josef weniger den eigentlichen Bibeltext als vor allem den Raschi-Kommentar kommentierte, und diese Meinung wird auch heute noch von einigen Kollegen vertreten. Man stützt sich dabei auf handschriftliche Textzeugen, in denen R. Josef Qara als מעתיק (ma‘atiq ‚Kopist‘) oder כותב (kotev ‚Schreiber‘) Erwähnung findet. Schwierig ist bei dieser Debatte, dass die hebräischen Manuskripte die einzelnen Tosafisten* nicht einheitlich benennen und nach wie vor keine Kriterien entwickelt wurden, nach denen sich entscheiden ließe, was denn von wem mit welchem Anspruch verfasst wurde (zum Ganzen zuletzt Lederer-Brüchner 2017, 45–60). Eine eindeutige Terminologie der Zuschreibungen, wie wir sie im lateinischen Mittelalter mit den Begriffen scriptor, compilator, commentator und auctor ausmachen können, findet sich in der hebräischen Kommentarliteratur nicht. Darüber hinaus ist die Zuordnung exegetischer Kommentierungen zu einzelnen Tosafisten auch deshalb schwierig, weil die auf uns gekommenen handschriftlichen Textzeugen die Glossen unterschiedlich präzisieren. Manche Glossen werden mit einem (Vor-)Namen versehen (‚R. Josef‘; ‚R. Schemu’el‘), andere nicht, und wieder andere überliefern ähnliche Glossierungen unter verschiedenen Namen (Liss 2016a). Der handschriftliche Befund verbietet allerdings vorschnelle Zuordnungen. Weitere Detailforschungen an jeder einzelnen Handschrift und jedem einzelnen biblischen Buch, wie zuletzt beispielhaft in dem umfangreichen Vergleich zu den Qara-Kommentaren zum Buch Rut von Ingeborg Lederer-Brüchner (Lederer-Brüchner 2017), sind hier erforderlich. Der Zugang zu den exegetischen Glossen vermittels des Manu|57|skriptes kann überdies den Blick für Dinge schärfen, die bislang in der Bearbeitung der Glossen unberücksichtigt geblieben sind. Dazu gehören auch die Buch-‚formen‘ (einschließlich mise-en-texte und mise-en-page), das Layout der Glossen oder die Schreibrichtung (dazu ausführlich Liss 2018b).

2.2. Persönlichkeiten
a. R. Schelomo Jitzchaqi (Raschi; ca. 1040–1105)

BiographieDie erste Generation der jüdischen Gelehrten in Nordfrankreich finden wir in der Champagne, vor allem in der Messestadt Troyes. Hier ist als erster und wichtigster Kommentator R. Schelomo Jitzchaqi (späteres Akronym: Raschi) zu nennen. Biographische Informationen über Raschi haben wir wenig (vgl. Petzold 2018; Grossman 2006; 2001; 2000). Soweit wir wissen, wurde er in Troyes geboren (Champagne-Ardenne, südöstlich von Paris, südwestlich von Metz). Juden sind in Troyes schon seit rabbinischen Zeiten bekannt, aber erst seit der 1. Hälfte des 11. Jahrhunderts finden wir dort eine organisierte Gemeinde, die von ihren Mitgliedern Steuern einzog, und wir hören auch von jüdischem Grundbesitz (Taitz 1994). Zu Raschis Zeiten hatte diese Gemeinde sicher nicht mehr als ca. 100 Mitglieder (nicht: Familien). Raschis Mutter war die Schwester eines R. Schim‘on ‚ha-Zaqen‘, wohl nicht identisch mit R. Schim‘on bar R. Jitzchaq, einem Pijjut*-Autor. Seinen Vater erwähnt Raschi einmal als seinen Lehrer (abba mori) in seinem Kommentar zu bAZ 75a. Bedingt durch sein familiäres Umfeld (Weinbau; Landwirtschaft) lernte er dort alles Mögliche zu Währung, Geldhandel und Warenaustausch, aber auch über unterschiedliche handwerkliche Tätigkeiten – Gravierungs- und Prägetechniken, Stoff- und Wollverarbeitung etc. – ein Wissen, das ihm später bei seiner Kommentierung von Talmud* und Bibel immer wieder nützlich sein würde. Nach seiner religiösen Grundausbildung in Troyes zog es ihn zu den aufstrebenden Zentren im Aschkenaz*, zunächst nach Mainz, dann für weitere drei bis fünf Jahre nach Worms. Seine Lehrer in Mainz waren der bereits erwähnte R. Ja‘aqov ben Jaqar (st. 1064), und R. Jitzchaq ben Jehuda (11. Jahrhundert) sowie R. Jitzchaq ben R. El‘azar ha-Levi (st. nach 1070) in Worms. Um 1070 kehrte Raschi nach Troyes zurück; den Kontakt zu den Gemeinden in Mainz und Worms hat er stets zu halten versucht. Raschi starb 10 Jahre nach dem Beginn des 1. Kreuzzugs (1105). Sein Grab ist unbekannt.

Talmudstudium in MainzBei R. Ja‘aqov lernte Raschi vor allem Genauigkeit und Traditionstreue im Umgang mit den talmudischen und biblischen Tex|58|ten sowie neue Formen der Verschriftung traditioneller Lehr- und Lerninhalte. Durch R. Jitzchaq, der stärker in Gemeindepolitik und öffentliche Angelegenheiten involviert war, wurde Raschi mit einer weitaus praxisorientierteren und pragmatischen Auslegung vertraut gemacht, die ihm später in Troyes sehr zugute kommen sollte. Beim Talmudstudium machte man sich stichwortartige Notizen zu den Lernabschnitten, die auch mit Lehrern und Schülern anderer Jeschivot ausgetauscht wurden. Diese Notizen wurden gesammelt und fanden Verbreitung entweder als ‚Kommentare der Weisen von Mainz‘, ‚Kommentare der Frommen aus Mainz‘ oder einfach ‚Mainzer Kommentare‘, wie diese Anmerkungen beispielsweise bei Natan ben Jechi’el aus Rom (dem sog. Ba‘al ha-Arukh), einem italienischen Lexikographen (1035–ca. 1110), genannt werden. Aus den Mainzer Kommentaren wird namentlich oder anonym zitiert, ähnlich der rabbinischen Art der Tradierung. Die Notizen aus Mainz und Worms wurden so zur Grundlage für Raschis eigene Kommentare und zum Ausgangspunkt eigener halachischer Entscheidungsfindung.

Lehrhaus in TroyesIn Troyes und Umgebung wird Raschis Kompetenz in halachischen Fragen schnell erkannt, wie an der Vielzahl schriftlicher Anfragen zu sehen ist. Seine halachischen Entscheidungen sind ausgesprochen praxisorientiert (Grossman 2012, 12–51). Schon bald nach seiner Ankunft begründet er ein Lehrhaus, das wir uns jedoch nicht als groß angelegte ‚Akademie‘ vorzustellen haben, sondern als eine mehr oder weniger formlose Zusammenkunft von Schülern im Hause eines Lehrers. Das gemeinsame Lernen fand zumeist im privaten Raum statt, der dann punktuell zum Bet Midrasch* avancierte. Dort waren die bekanntesten seiner Schüler Simcha ben Schemu’el aus Vitry und R. Schema‘ja (Epstein 1897). Schon sehr bald wurde Raschi der Titel parschan data ‚Erklärer des Gesetzes‘ beigelegt, ein Titel, der möglicherweise schon auf R. Avraham ibn Ezra zurückgeht und der Raschi nicht nur als Bibelerklärer, sondern auch und vor allem als Talmudausleger charakterisiert.

Abb. 7: Raschi, Perusch al ha-Tora. Venedig 1522.

Raschi als KommentatorBei der Aufzeichnung seiner Kommentare begann Raschi mit dem Talmud, noch vor der Bibel, obwohl sich diese beiden Kommentarbereiche wahrscheinlich zeitlich überlappten. Es ist anzunehmen, dass er jedes biblische Buch kommentierte, allerdings stammen die heute unter seinem Namen gedruckten Kommentare zu Esra/Nehemia, Chronik und Hiob 40,25–42,17 nicht aus seiner Feder. Darüber hinaus hat Raschi auch Kommentare zu den pijjutim* verfasst. Einen ‚Urtext‘ von Raschis Kommentar gibt es nicht (siehe auch oben Kap. 2.1.d.), nicht einmal für den Pentateuch-Kommentar. Schon zu seinen Lebzeiten haben seine Schüler Sammlungen angefertigt, sog. quntresim, die vielfach kursierten |60|und laufend überarbeitet, ergänzt und modifiziert wurden. Nach Penkower hat Raschi selbst seine Kommentare revidiert und ergänzt (Penkower 2007b).

Raschis SchülerDie meisten Schüler Raschis waren entweder jüngere Männer aus gut situierten Elternhäusern oder Geschäftsleute, die sich vor allem zu den Messezeiten (zweimal jährlich) in Troyes aufhielten. Als Handels- und Umschlagplatz zeichnete sich Troyes schon frühzeitig durch Modernität und Weltoffenheit aus. Die Schüler, die von außerhalb hinzustießen, brachten, bedingt durch ihre unterschiedlichen Berufe und Gewerbe, ein hohes Wissen über allgemeine Bereiche des Lebens wie Wirtschaft, Naturwissenschaft, Medizin, Geographie, Politik und Geschichte ein.

b. R. Schema‘ja (ca. 1060–1130)

R. Schema‘ja ist biographisch kaum zu greifen, er gilt jedoch als einer der treuesten Gewährsleute Raschis und ist vor allem für die Verbreitung seiner Lehre von großer Bedeutung (zum Ganzen Grossman 1996, 347–352). Raschi erwähnt ihn namentlich in seinen Kommentaren zu Gen 35,16 und Ez 42,11. Unsicher ist, inwieweit er sogar mit ihm verwandt oder verschwägert war. Nach Grossman war er wohl so etwas wie Raschis ‚Assistent‘ (Grossman 1996): Er redigierte seine Kommentare, ergänzte sie mit eigenen Glossen (allein MS Leipzig B. H. fol. 1 enthält mehr als 250 von Schema‘jas Glossierungen; vgl. bereits Berliner 1903; Grossman 1991; Emanuel 2006, 317) und übte wohl auch in halachischen Fragen einen nicht unerheblichen Einfluss auf Raschi aus (Epstein 1897), jedenfalls haben sich auch religionsgesetzliche Responsen erhalten. Wie Raschi hat auch R. Schema‘ja Kommentierungen zu den pijjutim* hinterlassen.

c. R. Josef ben Schim‘on (Qara; ca. 1050–1125)

BiographieR. Josef ben Schim‘on Qara stammte wohl ursprünglich aus der Provence und kam über Worms nach Troyes (Lederer-Brüchner 2017, 46). Wie schon bei Raschi, ist auch über seinen Vater, Schim‘on bar Chelbo, nicht viel mehr bekannt, als dass er einen Bruder hatte. Dieser Bruder war wohl Menachem bar Chelbo, der in Qaras Kommentaren als ‚mein Onkel‘ firmiert. Qaras Lebensdaten sind allerdings umstritten (vgl. Gruber, 2004, 64, mit den Lebensdaten 1060–1130 gegen Grossman 1996, 255–60, mit 1050/55–1120/30). Neuere Forschungen lassen ihn durch Europa reisen, um sich in diversen Lehrhäusern umzusehen. Nach Grossman studierte er wohl auch in Worms unter R. Jitzchaq ben |61|R. El‘azar ha-Levi und R. Meïr bar Jitzchaq. Seinen Beinamen ‚Qara‘ (hebr. קרא ‚lesen‘), den er wahrscheinlich schon durch Raschi und/oder seine Schule beigelegt bekam, trug er wohl aufgrund seiner Tätigkeit als Bibel-Lehrer und -Vorleser. Als solcher wirkte er jedenfalls an Raschis Lehrhaus in Troyes.

Im Lehrhaus von RaschiRaschi und Qara haben offenbar eng zusammengearbeitet. Nach Grossman (Grossman 1996, 255) war Qara sein Schüler-Kollege (talmid chaver). Raschi beruft sich auch bei manchen Auslegungen auf ihn, manchmal explizit (z.B. Raschi zu Jes 10,24), manchmal mit Einleitungen zu seinen Auslegungen wie jesch poterim/n ‚Manche legen (so) aus …‘ (Raschi zu 1Kön 16,34; 2Kön 14,26 u.ö.) oder mit schama‘ti ‚Ich habe (folgende Auslegung) gehört …‘ (Raschi zu 1Kön 4,3; 7,50 u.ö.). Neuere Forschungen an den zumeist bislang nicht kritisch edierten Kommentaren lassen vermuten, dass sich Raschi und R. Josef ben Schim‘on Qara ihre Tätigkeit am Lehrhaus wohl dergestalt aufteilten, dass Raschi die eher rabbinisch gebildete Hörerschaft unterrichtete, während R. Josef Qara mit den einfachen Hörern, möglicherweise auch den in Troyes zu den Messezeiten anreisenden Kaufleuten und Händlern arbeitete. Ob Qara Troyes noch zu Lebzeiten Raschis wieder verließ, ist ungewiss. Er war aber wohl auch gut bekannt mit Raschis Enkel Raschbam (Grossman 1996, 260; zu Raschbam vgl. im Folgenden Kap. 3.2.a.).

Qaras BibelkommentareWelchen Umfang Qaras literarisches Œuvre tatsächlich hatte, ist aufgrund der Quellenlage nicht einfach auszumachen. Qara schrieb nicht wenige Kommentare zu den pijjutim* (Hollender 2008, 36–40). Jedenfalls beruft sich R. Schema‘ja immer wieder auf ihn (Grossman 1996, 257). Zu den meisten biblischen Büchern sind (Glossen-)Kommentierungen von ihm erhalten. Eine erste Sichtung italienischer Einbandfragmente ergab, dass er wohl auch einen Pentateuch-Kommentar verfasst hat (Grossman 2000, 348). Erhalten haben sich auch Kommentare zu den Vorderen und Hinteren Propheten sowie zu den Schriften (vgl. zuletzt Lederer-Brüchner 2017, 58–60). Die Kommentare von Raschi und R. Josef Bekhor Schor schreiben ihm ebenfalls (glossenartige) Erklärungen (pitronim; pitronot) zu den Propheten und den Schriften zu.

2.3. Neue Zugänge
a. Bibelerklärungen ad litteram

Der Midrasch als StrohhalmR. Josef Qara hat sich als erster ganz explizit gegen die Auslegung auf der Basis des Midrasch* und für eine innerbiblische Textauslegung als Grundlage jeder Auslegung ausgesprochen. Der Midrasch |62|war für ihn der Strohhalm, an dem sich der Ertrinkende festhält. So schreibt er im Kommentar zu 1Sam 1,17:

Aber jeder, der den einfachen Wortsinn eines Verses [peschuto schel miqra] nicht erkennt und sich (gleich) der Midrasch-(Erklärung) einer Phrase zuwendet, gleicht demjenigen, der von einem reißenden Strom fortgespült wird, und [den die] Tiefen des Wassers überfluten, und der sich dann an alles klammert, was ihm in die Hand kommt, um (sich) zu retten …

Insbesondere in seinen Auslegungen zu den prophetischen Büchern finden wir daher kurze, glossenartige Erklärungen, die zunächst einmal dazu gedacht waren, den Bibeltext überhaupt verstehen zu können:

R. Josef Qara zu Joel 1,10Verwüstet wurde das Feld, es trauert der Ackerboden (Joel 1,10a): Dies ist eine von den (stilistischen) Doppelungen, die in ihrem (Vers-)anfang unverständlich sind, aber durch ihre (andere Vers-)hälfte erklärt werden. Wenn (Joel) sagt „Verwüstet wurde das Feld“, so weiß ich nicht, wodurch es verwüstet wurde. Wenn er sagt: „Es trauert der Ackerboden“, weiß ich nicht, weswegen er trauert. Doch die Erklärung (dieser Vershälften findet sich) in ihrer (jeweils komplementären anderen Vers-)hälfte: Das, was ich (vorne) gesagt habe, (nämlich) „Verwüstet wurde das Feld“, (wird hinten mit der Phrase) denn das Korn wurde verwüstet (1,10bα) (erklärt), und (für) das, was ich (vorne) gesagt habe, (nämlich) „Es trauert der Ackerboden“ (findet sich hinten die) Erklärung „Weil der Most vertrocknet ist“ (1,10bβ) (…).

Qara hat die Erklärung von Unklarheiten oder Ungereimtheiten im Bibeltext an eine innerbiblische Auslegung gebunden: Bibeltext wird nur mit Bibeltext erklärt, vor allem in den (Vorderen und Hinteren) Propheten. Dabei macht er seine Hörer auf den parallelismus membrorum* aufmerksam, den diese erkennen sollen, um von dort aus das Verständnis des Verses zu erschließen. Hier geht es also noch gar nicht um die Raffinessen von Auslegungen, sondern zunächst einmal darum, den hebräischen Text durchzuarbeiten und Verständnisschwierigkeiten aus dem Weg zu räumen. Dass dies für die französischsprechenden Juden in Troyes nicht immer leicht war, zeigt der Vergleich zwischen der Erklärung von Qaras letztem Lemma* aus Nah 2,4 (‚werden geschwungen‘) und Raschis Erläuterung zu demselben Wort. Raschi kommentiert mit einer anderen Nuance, die offenbar mehr Hebräisch-, aber vor allem mehr biblisch-rabbinische Sprach- und Quellenkenntnisse voraussetzt:

R. Josef Qara zu Nah 2,4Und die Zypressen werden geschwungen [hor‘alu]: Das sind Lanzen aus Zypressenholz: Das Eisen (der Lanzen) war mit (Schutz-)kleidungen (aus Zypressenholz) umhüllt, bis sie in den Kampf zogen.

Raschi zu Nah 2,4Hor‘alu (Nah 2,4) (bedeutet) ‚sie sind eingewickelt‘. Ähnlich (finden wir es in) ‚die Gehänge, die Ketten und die Schals‘ [ha-re‘alot] (Jes 3,19). Und in der Sprache der Mischna haben wir (den Ausdruck) ‚eingehüllte (arabische Jüdinnen)‘ (vgl. mShab VI,6).

|63|Während Qara eine militärtechnische Erklärung bietet, um den Ausdruck zu erklären (Schutzumhüllung aus Zypressenholz), wählt Raschi eine lexikographische Zugangsweise, die er intertextuell erweitert, indem er innerbiblische und rabbinische Aussagen zitiert. Diese stichwortartigen Notizen kann man sich nicht nur gut als marginale Glosse vorstellen; sie verweisen auch darauf, dass in Raschis Unterricht vielfach nur noch auf rabbinische Überlieferung hingewiesen wurde, um sie dem Hörer wieder ins Gedächtnis zu rufen.

b. Bündelung von Wissen – der Umgang mit dem Midrasch

Kollektion und KompilationBerühmt ist Raschis Auslegung zu Gen 3,8, bei der man bisher das Hauptaugenmerk vor allem auf seinen Anspruch der Auslegung nach dem ‚einfachen Wortsinn‘ (Peschat*), d.h. auf syntaktische und lexikographische Erklärungen, Beseitigung inhaltlicher Schwierigkeiten, französische Glossierungen u.ä. gelegt hat (Kamin 1986; Gelles 1981). Aber Raschis Ausführungen sind hier wahrscheinlich viel formaler zu verstehen. Es geht ihm weniger um eine neue Methode der Bibelauslegung, sondern um eine bestimmte Einstellung zu den traditionellen Quellen (Midrasch*) und um die damit verbundene literarische Neuformierung dieses ‚klassischen‘ jüdischen Bildungsgutes:

Raschi zu Gen 3,8(Zu dieser Textstelle) gibt es viele Midraschim und unsere Lehrer haben sie bereits an entsprechender Stelle in Bereschit Rabba oder den anderen Midrasch(-Sammlungen) einsortiert. Ich aber komme (jetzt nur), den einfachen Sinn des Verses [peschuto schel miqra] (darzulegen) und jene Aggada (zu bieten), die das biblische Wort (befriedigend) erklärt – jedes Wort dort, wo es hingehört.

Raschi sah seine Aufgabe in einer Erweiterung des Lehrprogramms, die wie folgt gefasst werden kann: Die von ihm getroffene Auswahl an aggadischem oder halachischem Midrasch-Material wird so präsentiert, dass der Bibeltext nicht weiter von der mündlichen Tradition überwuchert wird und durch die gekürzte Zusammenstellung auch wieder deutlicher zu erkennen ist. Auch bei Raschi geht es also um die Frage nach der Auslegung auf der Basis rabbinischer auctoritas und ihrer Relation zur eigenen ratio.

Raschis Peschat-Auslegung* (er benutzt den Begriff übrigens fast nie in isolierter Form; vgl. aber Raschi zu Hld 7,5) umfasst daher zu mindestens drei Vierteln eine Derasch-Auslegung*. Diese Auswahl trifft der Ausleger, der sich aber noch hinter den breiten rabbinischen Schultern versteckt. Terminologisch zeigt sich die Zurückhaltung Raschis, etwas ‚Neues‘ zu bieten, das nicht auf traditionelle Auslegungen zurückgeht, in dem Ausdruck we-omer ani ‚Ich meine |64|(aber) …‘ (vgl. Raschi zu Ps 114,2 u.ö.). Raschis Auslegung sucht also einen alten und für die Bedürfnisse der Zeit nicht mehr ganz adäquaten jüdischen Auslegungskontext durch einen neuen zu ersetzen. In der Kollektion und Neuzusammenstellung (compilatio) liegt das innovative Moment Raschis, das ihn damit zum Kompilator (im lateinischen Sinne) werden ließ.

Raschi war in der Tat der einzige, der den hier dargelegten Anspruch des Auswählens und Kompilierens meisterhaft und in dieser Form auch so konsequent eingelöst hat, sei es, dass er sich auf bestehende Midraschim beruft, diese verkürzt oder komprimiert präsentiert, sei es, dass er selbst quasi einen Midrasch bietet, in dem bestimmte und für den Midrasch typische Fragen aufgeworfen und in diesem Sinne gelöst werden. Als Beispiel sei Gen 4,8 angeführt: Da sagte Kain zu seinem Bruder Abel – und es war, als sie auf dem Feld waren, da erhob sich Kain gegen Abel, seinen Bruder (…). Raschis Kommentar erwächst aus dem Problem, dass wir nicht erfahren, was gesprochen wurde:

Raschi zu Gen 4,8Da sagte Kain zu Abel: Er begann mit ihm Worte des Streits und Zanks, um einen Vorwand gegen ihn zu haben, um ihn (dann) töten zu (können). Es gibt hierzu aggadische Midraschim, aber dies ist die inhaltliche Auflösung [d.h. die wörtliche Bedeutung] des Verses (jischuvo schel miqra).

Gen 4,8a ist ein syntaktisch problematischer und wahrscheinlich nicht ganz vollständiger Halbsatz, denn was gesprochen wurde, wird hier nicht mitgeteilt. Schon die Septuaginta* und in ihrer Folge die Vulgata* ergänzen an dieser Stelle die Aufforderung Kains an Abel, aufs Feld zu gehen. Der Midrasch ad loc. bietet eine bunte Palette von Möglichkeiten an, worum es gegangen sein könnte: die beiden Brüder wollten die Güter der Welt (bewegliche und unbewegliche) unter sich aufteilen und endeten im Streit; sie stritten um den Platz, auf dem der spätere Tempel erbaut werden würde; sie rangen um die Zwillingsschwester Abels … – eine ganze Reihe mehr oder weniger einleuchtender, die Geschichte aber nur unnötig aufblähender Details, die sich ohnehin niemand merken kann. Der Kommentar Raschis fasst all diese Derasch-Überlegungen* formal zusammen und kreiert damit eine eigene Lösung für das Problem, warum der Bibeltext an dieser Stelle keine weiteren Ausführungen macht. Die Lücke in der Aussage wird inhaltlich zusammenfassend und übergreifend ausgefüllt, um den Sachverhalt des Satzes sowie seinen besonderen Ausdruck zu erklären.

|65|c. Erste Anfänge literarischer Narrativität

Eng verwandt mit der formalen Beobachtung der Konzentration von Midrasch*-Zitaten auf das Notwendigste ist die Tatsache, dass die ersten Peschat*-Exegeten (Raschi; R. Josef ben Schim‘on Qara) den biblischen Textfluss ernst nahmen und ihn nicht durch einzelne Detail-Kommentierungen unnötig auseinander zu reißen suchten. Qara formuliert dies im bereits erwähnten Kommentar zu 1Sam 1,17f., wo er betont, dass er an dieser Stelle hier keinen Midrasch bieten wolle, denn der Bibeltext sei hinreichend und benötige keine zusätzlichen Informationen aus dem Midrasch:

R. Josef Qara zu 1Sam 1,17Wisse aber: als die(se) Prophezeiung aufgeschrieben wurde, wurde sie ganz aufgeschrieben mitsamt allen Erklärungen (…) Man muss (daher) auch keinen (Auslegungs-)Beweis von anderen Orten [d.h. aus anderen Quellen] heranziehen, (schon gar nicht) einen Midrasch (…).

Ziel der Auslegung ist es, den Text so konzise darzubieten, dass der Leser sich nicht in den vielen, nicht unmittelbar zum narrativen Ablauf gehörenden Details verliere. Indes ließ sich ein solches Vorgehen nicht überall durchhalten, und so finden wir, dass Raschi und Qara durchaus doch rabbinische Überlieferungen einbringen. Dies wird jedoch formal so gestaltet, dass der durchgehende Textfluss der Bibel zwar ergänzt, nicht aber durch isolierte Einzelinformationen auseinandergerissen wird. Ein solches Vorgehen wurde v.a. dort nötig, wo der Bibeltext inhaltliche Leerstellen oder sprachliche Redundanz aufweist, die geglättet oder erklärt werden müssen und dabei durchaus selbst in eigenständigen Narrativen bzw. fiktionalen Dialogen enden können.

So bietet beispielsweise Gen 29,18 eine Reihe von attributiven Näherbestimmungen der Rachel, die auf den ersten Blick redundant wirken: Da sagte er [Jakob]: Ich will dir [Laban] sieben Jahre dienen um Rachel, deine Tochter, die jüngere. Raschi kommentiert wie folgt:

Raschi zu Gen 29,18Warum all diese Näherbestimmungen [simanim] (hinsichtlich der Rachel)? Weil er [Jakob] von ihm wusste, dass er [Laban] ein Betrüger war, sagte er zu ihm: „Ich will dir für Rachel dienen – vielleicht wirst du aber sagen: (Die Vereinbarung gilt für) eine andere Rachel, (eine) von der Straße“. Darum sagt der Vers: ‚deine Tochter‘: (Jakob sagte) „Vielleicht wirst du aber sagen: ‚Ich werde den Namen von Lea umtauschen und sie Rachel nennen‘“. Darum sagt der Vers: ‚die jüngere‘. – Aber trotz all (dieser Vorsichtsmaßnahmen) half es ihm nicht, denn er betrog ihn doch.

Raschis Auslegung unterscheidet sich inhaltlich nicht vom Midrasch (vgl. BerR 70,17), der schon darauf insistiert, dass der biblische Ausdruck keineswegs „die Leidenschaft des Freiers für die Angebetete und keine andere“ (Jacob 2000, ad loc.) mitteilt, son|66|dern eine verkürzte Nacherzählung der Vorsichtsmaßnahmen des misstrauischen Jakob gegenüber Laban darstellt. Formal hat Raschi aber an einigen Stellen gekürzt und den Text so zusammengestellt, dass der Bibeltext in fließender Chronologie auch durch die Erklärung hindurch lesbar bleibt. Jedoch ist ein Verständnis, wie wir es heute bei der literaturtheoretisch orientierten Bibelexegese finden, wonach diese Aufzählung ein stilistisches Mittel zur inhaltlichen Steigerung darstellt, bei Raschi (noch) nicht auszumachen. Dazu fehlte ihm das methodische Instrumentarium. Erst die Generation seines Enkels Raschbam sollte ein Gefühl für einen profanen literaturwissenschaftlichen Ansatz entwickeln.

Inhaltliche Enthüllung prophetischer AnklagenInsbesondere die poetischen Abschnitte in den klassischen Prophetenbüchern mit ihren Mahn- und Anklageworten erweisen sich häufig als schwer verständlich, weil sie (ihrer Gattung als Unheilsworte entsprechend) oftmals bei vagen Aussagen verbleiben, die auch die moderne Exegese mit inhaltlichen Konkretisierungen füllen muss. In Hos 5,1 findet sich eine prophetische Anklage, die die verschiedenen Personengruppen – politische und kultische Funktionsträger sowie das Volk – angreift, aber keine konkreten Vorwürfe formuliert: Hört dies, (ihr) Priester! Und merkt auf, (ihr vom) Haus Israel! Und Haus des Königs, nimm es dir zu Ohren! Denn über euch ergeht das Urteil, denn eine Falle seid ihr für Mitzpa geworden und ein ausgespanntes Netz auf dem Tabor. Der Kommentar von R. Josef ben Schim‘on Qara (zu Hos 5,1) sucht diese Leerstellen zu füllen, wobei er seinen Kommentartext mit dem Bibeltext kunstvoll verwebt:

R. Josef Qara zu Hos 5,1Hört dies, (ihr) Priester! Der Heilige, gepriesen sei er, sagte zu den Priestern: „Warum bringt ihr vor mir nicht tamid-Opfer und (andere) Opfer dar?“ Und sie antworteten ihm: „Israel gibt (sie) uns nicht“. Und merkt auf, (ihr vom) Haus Israel! Zu Israel wiederum sagt er: „Warum bringt ihr nicht eure Opfer herbei, um sie auf dem Altar darzubringen?“ Und sie antworteten ihm: „Das Haus des Königs nimmt es uns weg“. Das bedeutet: Die Könige Israels stellen ihre Wachen (auf) den Wegen auf, damit Israel nicht zum Pilgerfest hinaufziehen kann, um ein Opfer darzubringen. Und Haus des Königs, nimm es dir zu Ohren! „Warum habt ihr Wachen aufgestellt, damit man nicht nach Jerusalem hinaufziehen kann, um ein Opfer darzubringen?“ Denn über euch ergeht das Urteil: Weil ihr [Könige Israels] das Recht der Priester (in Anspruch) nehmt und [von den für die Priester bestimmten Abgaben] esst. Denn eine Falle seid ihr für Mitzpa geworden und ein ausgespanntes Netz auf dem Tabor: Denn man kann nicht nach Jerusalem hinaufziehen, wenn man nicht über Mitzpa oder über den Berg Tabor geht. Dort aber stellten sie ihre Wachen auf, dass diese zum Klappnetz, zum Hinterhalt oder zum ausgespannten Netz werden, um diejenigen, die auf (diesen) Wegen vorbeikommen, abzufangen.

Qaras Kommentar basiert auf jSan 2,6 [20d], wo Hos 5,1 in völlig anderem Zusammenhang (Zusammenstellung verschiedener Dicta |67|zum Recht des Königs) und vom übrigen Kontext ausgesprochen dissoziiert zitiert wird. Auch werden hier anstelle der bei Qara genannten tamid-Opfer (regelmäßige Hochopfer) die vierundzwanzig Abgaben für die Priester erwähnt. Qara hat hier nur noch das Motiv aus dem talmudischen* Text genommen (d.h. das Ausbleiben der Abgaben aufgrund der Beschlagnahmung durch den König), kann aber damit sein exegetisches Hauptziel gut verfolgen. Dies besteht darin, den Text so zu erklären, dass die biblische Textchronologie und gleichzeitig auch die innere Logik des Bibelverses transparent wird. Als übergeordneter Anspruch steht mithin die Explikation des biblischen Ausdrucks, der sich jede rabbinische Überlieferung thematisch unterzuordnen hat. Hier geht es also nicht mehr darum, den Midrasch mit dem Bibeltext zu relationieren, wie dies noch bei Raschi der Fall gewesen war. Im Vordergrund steht jetzt der Bibeltext als eigenständige literarische Entität, die auch einer entsprechenden Würdigung bedarf.

d. Grammatik, Lexikographie und der Umgang mit der Masora

Die grammatische Terminologie RaschisDie erste Generation der Peschat-Exegeten* verfügte noch nicht über eine solide grammatische und lexikographische Bildung, wie sie beispielsweise die judäo-arabischen Gelehrten Spaniens besaßen. Sie schöpften zum einen noch aus rabbinischen Quellen, zum anderen aber aus den Arbeiten der spanischen Hebraisten wie Menachem ibn Saruq und Dunasch ibn Labrat (van Bekkum 1993), deren Werke sie auf Hebräisch lasen. Weil sie kein Arabisch konnten, blieben ihnen die Werke von Jehuda Chajjūğ und Abū al-Walîd Merwân ibn Ganâch verschlossen. Dies betraf vor allem deren Arbeiten zur hebräischen Wurzel*-Lehre und der grundsätzlichen Dreiradikalität der hebräischen Verben. Daher konnte Raschi noch im Gefolge Menachems einkonsonantige Verben ausmachen und sah die verba tertiae infirmae als zweiradikalig an (van Bekkum 1993). Dazu passt auch, dass sich weder bei Raschi noch bei R. Josef ben Schim‘on Qara eine einheitliche grammatikalische Terminologie findet: Raschi kann beispielsweise die Begriffe jesod (‚Fundament‘/‚Grundlage‘), iqqar (‚Prinzip‘/‚Essenz‘/‚Hauptsache‘) und schoresch (‚Wurzel‘*) zur Klassifizierung der Wurzel eines Wortes verwenden.

Raschi zu Gen 49,10Gen 49,10: (…) Bis einst Schilo kommt, und ihm gehört die Versammlung der Völker [jiqqehat amim]: die Zusammenkunft der Völker, und das Jud von jiqqehat gehört essentiell (iqqar) zur Wurzel [jesod] (…) [es folgen weitere innerbiblische und rabbinische Belegstellen].

Raschi zu Ex 9,17Ex 9,17: Noch immer erhebst du dich [misttolel] über mein Volk: (…) Ich habe bereits am Ende von Paraschat Miqqetz erklärt [Raschi zu Gen 44,16]: Jedes Wort, dessen erster Wurzel(-buchstabe) [jesod] ein Samekh |68|ist, gibt, wenn es in den Hitpa‘el gesetzt wird, ein formbildendes Taw [taw shel schimmusch] in die Mitte der Wurzelbuchstaben [otijjot schel iqqar].

Raschi zu Ex 15,23Ex 15,23: Und sie kamen nach Mara [maratah] (…): wie ‚nach Mara‘ [le-Mara], und das He am Ende des Wortes kann anstelle eines am Anfang (befindlichen) Lameds stehen; (hier) steht das Taw anstelle des He, das zur Wurzel des Wortes Mara gehört. Durch die(se) Verbindung – denn es ist mit dem He, das er (am Ende) anstelle des Lamed hinzugefügt hat, verbunden – verwandelt sich das He der Wurzel (schoresch) in ein Taw (…).

Masoretische KommentierungenNoch ist nicht eindeutig geklärt, in welcher Form den nordfranzösischen Auslegern des 11. und beginnenden 12. Jahrhunderts die masoretischen Notationen vorlagen. Zwar gibt es Hinweise darauf, dass Raschi sowohl eigenständige masoretische Listen wie auch voll masorierte Bibelausgaben vor sich hatte, aber dies muss erst noch im einzelnen überprüft werden. Die Integration masoretischer Kommentare wie ketiv*/qere* oder die Einbindung der Akzentsetzung in die Exegese zeigt aber, dass Raschi und seine Schule sich darüber im Klaren waren, dass hier eine neue Form der hebraica veritas konstituiert werden konnte, die sich in Teilen unabhängig vom rabbinischen Schrifttum, aber gleichermaßen unabhängig von der lateinischen Bibelrezeption behaupten können sollte.

Die modernen Bibelübersetzungen präsentieren in Hos 8,4 folgenden Ausspruch: Sie setzten Könige ein, doch es ging nicht von mir aus. Sie setzten Oberste ein, ohne dass ich es wusste. Bei Raschi und R. Josef Qara ist die prophetische Kritik eine andere. Beide berufen sich auf die Masora, aber die exegetischen Zielführungen sind jeweils andere:

Raschi zu Hos 8,4השירו Sie setzten Könige ein. Eine andere Interpretation: השירו ist wie הסירו, (d.h.) sie setzten eine Regierung ab und ernannten eine andere. Dies ist im Buch der masoretischen Traditionen [Sefer ha-Masorot] nachgewiesen, das als Masora (eine Liste von Wörtern) zusammengestellt hat, die mit (dem Buchstaben) Sin geschrieben sind, die man (mit dem Buchstaben) Samekh liest. Und die richtige Erklärung [u-fitrono] ist, [dass man es als mit] Samekh [geschrieben lesen sollte].

R. Josef Qara zu Hos 8,4השירו Sie setzten Könige ein: Ich habe in meiner Tora geschrieben: Dann sollst du über dich einen König setzen, den der Ewige, dein Gott, erwählen wird (Dtn 17,15), aber sie setzten eigenmächtig Könige zu Königen (des Nordreiches) Israel ein, die sie (dann) auch (eigenmächtig wieder) vor mir vertrieben haben, ohne dass es durch mich (geschah), dass sie als Könige eingesetzt wurden. השירו Sie setzten (sie) ab, ohne dass ich es wusste. השירו ist eines von den Wörtern, die mit (dem Buchstaben) Sin geschrieben sind; man liest es (aber) als ein Wort (mit dem Buchstaben) Samekh. Deshalb kann ich es nicht als (Verb im Bedeutungskontext) des (nominalen) Ausdruckes Fürst (שר sar) erklären. Die Erklärung ist vielmehr: Sie setzten den einen König ab und stellten einen anderen König an seiner Statt auf: wie (bei) Nadab, dem Sohn von Jerobeam, Ela, dem Sohn von Bascha, und Simri, und (schlussendlich) setzten sie Omri an seiner Statt als König ein (…).

|69|Raschis Belegstelle findet sich im sog. Sefer Okhla we-Okhla (ed. Frensdorff 1864; § 191, 120). Aber Raschis Kommentar verbleibt auf der philologischen Argumentationsebene. Qaras Erklärung ist hier nicht unabhängig vom Kommentar des Raschi entstanden, aber er sucht die masoretische Argumentation durch innerbiblische Kontextbezüge zu verifizieren. In diesem Fall befragt er die Geschichtsbücher, und er bekommt Recht: Jerobeam wird von Bascha ermordet (1Kön 15,25–32), Ela wird während eines Trinkgelages von Simri ermordet, der sich selbst umbringt (1Kön 16,8–14), als Omri eingesetzt wird (1Kön 16,21–28). Die biblische Historiographie bestätigt die masoretische Lesekorrektur.

Mittelalterliche TextausgabenDie handschriftliche Überlieferung der mittelalterlichen Ausleger lässt keinen unmittelbaren Rückschluss darauf zu, welche Textausgaben ihnen vorgelegen haben. So kann, wie dies aus dem folgenden Beispiel ersichtlich wird, die Diskussion um eine Vokalisierung bedeuten, dass ein Ausleger nur ein mit Lesehilfen versehenes und damit lediglich teil-punktiertes Manuskript vor sich hatte, das seine Vokalisierung erst im Anschluss an die exegetische Beschäftigung erhält. Andererseits kann es sich jedoch auch umgekehrt so verhalten haben, dass der Ausleger einen vokalisierten Text vor sich hatte, dessen Vokalisierung jedoch zur Diskussion stand, sodass er die Erklärung einer bestimmten Punktation für nötig erachtete. Dies ist wohl in R. Josef ben Schim‘on Qaras Kommentar zu Hos 10,8 der Fall:

R. Josef Qara zu Hos 10,8Du hast dich versündigt, Israel (חטאת ישראל), das heißt: Hierdurch [d.h. durch den Stier] verführst du Israel in den Höhenheiligtümern von Bethel zur Sünde. חטאת: (Der Buchstabe) Tet ist mit einem rafe versehen [undageschiert], und er ist mit einem qamats (vokalisiert). Die Vokalisation lehrt uns (also) diese Erklärung: Wenn (der Buchstabe) Tet dageschiert wäre, dann wäre es ein Substantiv wie Chet’ [Sünde], aber (der Begriff hier) ist wie: Und siehe, deine Knechte werden geschlagen, und dein Volk versündigt sich (Ex 5,16) (…).

Qara liest die Form חטאת nicht als Nominalform im Status constructus (‚Sünde Israels‘), sondern als Verbalform von *חטא in der hier vorgeschlagenen Auslegungsmöglichkeit als Qal Perf. 2. Pers. sg. mask. (chata’ta). Diese Lesart der Vokalisation entspricht auch der Vokalisation der *חטא als Verbalform im Qal perf. in Hos 10,9 (Qal Perf. 2. Pers. sg. mask.) bzw. derjenigen in dem von Qara angeführten Vergleichsvers Ex 5,16. Die wichtigsten orientalischen Textzeugen (Codex Leningradensis; Codex Aleppo; BHS/BHQ ad loc.) kennen diese Lesart nicht, sondern bieten das Wort als Nominalform mit dageschiertem* Buchstaben Tet und patach als Vokalzeichen. Hieran zeigt sich, dass die Exegeten in Nordfrankreich eine von dem heute in der kritischen Wissenschaft gebräuchlichen Bibeltext (BHS/BHQ) abweichende Rezension vor sich hatten, und dies nicht nur hinsicht|70|lich der Masora, sondern auch hinsichtlich des Konsonantenbestandes und der Vokalisation (Liss/Petzold 2017; Liss 2014c).

e. Die Anfänge der Historiographie

Insbesondere anhand der Auslegungen der Vorderen und Hinteren Propheten lassen sich zwischen Raschi und Qara erste wichtige Weichenstellungen beobachten, denn die Ausleger stehen vielfach vor dem Problem, verschiedene Chronologien und Ereignisse, die sowohl in den Vorderen Propheten (den eigentlichen Geschichtsbüchern) als auch in den Prophetenbüchern (Jes, Jer, Ez, Hos–Mal [Zwölfprophetenbuch]) berichtet werden, miteinander in Übereinstimmung zu bringen. Auch hier zeigt sich wieder, dass es Raschi vielmehr darum geht, aggadische Historiographie mit biblischer Geschichtsschreibung in Einklang zu bringen. Seine chronologischen Berechnungen stützen sich zumeist auf den sog. Seder Olam ([Rabba], einen erzählenden Midrasch* zur biblischen Chronologie, wahrscheinlich aus spätamoräischer* Zeit; vgl. Raschi zu Gen 6,3; 10,25f.; Lev 9,1 u.ö.). Demgegenüber stützt sich R. Josef Qara vornehmlich auf die innerbiblische Quellenauswertung (Qara zu Jos 10,13; Ri 11,26; 1Sam 1,22; 2,27 u.ö.). In seiner Auslegung zu Hos 5,3 rekonstruiert Qara die kult-politische Situation zur Zeit des Nordreichkönigs Hosea ben Ela (732–724; vgl. 2Kön 17) ebenfalls unter Bezugnahme auf den Seder Olam:

R. Josef Qara zu Hos 5,3Fürwahr, nun hast du Hurerei getrieben, Ephraim: Fürwahr, nun wird es (vor) der ganzen Welt offenbar, dass ihr jetzt (wieder) hinaufziehen könntet, ihr aber (weiter) hinter den Kälbern herhurt. Und wisse, dass es (tatsächlich) so war, denn über (König) Hosea, den Sohn Elas, sagt (ein Vers): Und er tat, was in den Augen des Ewigen schlecht war, aber nicht wie die Könige Israels, die vor ihm waren. Gegen ihn zog Salmanasser, der König von Assur, hinauf (2Kön 17,2). Und wir lernten im Seder Olam (SOR 22): Warum musste Israel in den Tagen des (Königs) Hosea, des Sohnes Elas, in die Verbannung gehen? Weil sie bis dahin ihre Verdorbenheit auf die Könige Israels geschoben haben, wonach sie wegen deren Wachen nicht nach Jerusalem hinaufziehen konnten. (Dann) kam (König) Hosea, der Sohn Elas, hob die (Wachen) auf und sagte: „Jeder, der nach Jerusalem hinaufziehen will, möge hinaufziehen“. Aber dennoch zogen sie nicht hinauf.

Hosea ben Ela hatte die Pilgerfahrt nach Jerusalem grundsätzlich ermöglicht, aber die Bewohner des Nordreiches blieben dennoch aus (weil sie weiterhin zu den Heiligtümern in Dan und Bet-El zogen). Hier wird die rabbinische Überlieferung herangezogen, um den geschichtlichen Ablauf bzw. das, was man dafür hielt, im Sinne des littera gesta docet nachzuvollziehen und gleichzeitig das Nordreich, an dem es ohnehin nichts mehr zu entschuldigen gab, gegenüber dem Südreich einmal mehr theologisch zu belasten. Auffällig |71|an den historiographischen Darlegungen der nordfranzösischen Exegeten ist vor allem ihr Bemühen, die ‚verlorenen zehn Stämme‘ in möglichst negativem Licht zu zeichnen, gegen deren dunkle Folie sich das Südreich Juda und die ihm gegebenen Verheißungen besonders positiv abheben. Die moderne Exegese kennzeichnet diese Heilsworte zumeist als spätere judäische Zusätze. Diese exegetische Entlastung Judas kann vielleicht als Versuch gedeutet werden, Juda als Vorläufer des rabbinischen und zeitgenössischen Judentums zu präsentieren, das darin auch möglichen christlichen Anschuldigungen etwas entgegenzusetzen hatte.

2.4. Zusammenfassung

Mit dem Eintritt des Judentums in den christlichen Einflussbereich Westeuropas drückt die westeuropäische Bildungskultur seit den Karolingern, vor allem die christlich-lateinische Exegese der jüdischen Beschäftigung mit den Quellen, Talmud* und Bibel, ihren bleibenden Stempel auf. Die jüdischen Gelehrtenzentren in der Provence, in Frankreich (Troyes; Rouen) und in Deutschland (Speyer, Mainz und Worms: ‚SchUM‘) sind durch den von der christlichen Kirche formulierten Anspruch der veritas hebraica im positiven wie im negativen Sinn herausgefordert. Die lateinischen Glossatoren, die – analog zu ihren jüdischen Glaubensgenossen – vor allem mit der Organisation des traditionellen Erbes zu kämpfen hatten und sich auch immer wieder davon zu emanzipieren suchten, boten mit ihren Glossensammlungen eine Form an, die auch für die Juden passend war: Raschis Auswahl und Zusammenstellung traditioneller Midrasch-Auslegungen zeigen einen ähnlichen Anspruch. Die intensive Rezeption der antiken septem artes liberales (Trivium und Quadrivium) in den christlichen Kathedralschulen ist auch an den Juden nicht spurlos vorbeigegangen und zeigt in der Beschäftigung mit Grammatik und Rhetorik ihre Wirkung auf die Bibelauslegung. Die Lektüre der Bibel, die bis dahin unter den westeuropäischen Juden dem Studium des (v.a. babylonischen) Talmud eher nachgeordnet und allenfalls als Prolegomenon zum eigentlichen jüdischen Curriculum wahrgenommen wurde, erfährt eine neue Bedeutung und Gewichtung. Gleichzeitig antworteten die jüdischen Gelehrten auf den von der Kirche mit dem vierfachen Schriftsinn (litteralis, allegoricus, moralis und anagogicus) formulierten Anspruch der wahren Schriftlektüre mit intensiven Auseinandersetzungen um das Verständnis von Peschat* und Derasch* nach innen sowie philologisch motivierten Spitzen nach außen. Die frühen Kommentare der nordfranzösischen Exegese zeigen darüber hinaus auch erste Ansätze zu einer historiographischen Exegese.

[Zum Inhalt]

|73|3. Kapitel: Die Bibel als Literatur

Banitt, Menahem, Rashi: Interpreter of the Biblical Letter. Tel Aviv 1985.

Berndt, Rainer u.a. (Hgg.), ‚Scientia‘ und ‚disciplina‘: Wissenstheorie und Wissenschaftspraxis im Wandel vom 12. zum 13. Jahrhundert (Erudiri Sapientia, Bd. 3). Berlin 2002.

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Touitou, Elazar, Exegesis in Perpetual Motion. Studies in the Pentateuchal Commentary of Rabbi Samuel Ben Meir (hebr.). Ramat Gan 2003.

|74|3.1. Voraussetzungen und Hintergründe

Im Nordfrankreich des 12. Jahrhunderts finden wir in der ersten und zweiten Generation nach Raschi ganz unterschiedliche religiöse, theologische und philologische Zugriffe auf die biblisch-rabbinischen Literaturen. Dies hängt vor allem damit zusammen, dass die Juden der Champagne und der Normandie zunehmend intensiver in die französische Sprache und ihre Literaturen eintauchten.

a. Übersetzungen als Wegbereiter des Peschat

Die Le‘azimWie wir schon bei R. Sa‘adja und später den Juden Spaniens in der arabischsprachigen Umwelt gesehen haben, hängen auch für die Juden Nordfrankreichs, die das Altfranzösische (langues d’oïl) bestens beherrschten, Übersetzung und Bibelauslegung engstens miteinander zusammen. Und bei aller Treue zur traditionellen Auslegungsliteratur beginnt eben gerade an dieser Stelle das eigenständige, von der Tradition unabhängige Denken. Die Überlegung, welches Wort passt, was gemeint sein könnte, und wie ein Text beim Hörer verstanden wird (und verstanden werden soll), kann dem Ausleger kein traditioneller, auf Hebräisch verfasster Kommentar abnehmen. Daher kommt es unter den Juden in Nordfrankreich zu einer ganz ähnlichen Entwicklung wie bei jenen aus den Mittelmeerländern.

Auch bei den nordfranzösischen Juden finden wir so etwas wie einen ‚Tafsīr‘*. Allerdings sind dies nicht einfach fortlaufende und in einen Erzählfluss eingebundene (kommentierende oder paraphrasierende) Übersetzungswerke; auch werden diese Übersetzungen keiner einzelnen Persönlichkeit zugeschrieben, sondern stellen Sammelwerke dar, die Tausende von Le‘azim bieten (sg. La‘az), d.h. eine deutsche, altfranzösische, manchmal sogar slawische (alt-tschechische) Erklärung in hebräischer Graphie. Der Begriff La‘az, der sich schon im Talmud* findet (bYom 70a; bSot 49b; jSot 7,2 [21c]), meinte ursprünglich eine fremde, nichthebräische Sprache, in die hinein der heilige Text erklärt und übersetzt wurde. In Westeuropa wurde La‘az zunächst mit Latein verbunden. Daher ist der biblische Ausdruck La‘az (Ps 114,1) in den mittelalterlichen jüdischen Übersetzungen zunächst mit latinar (Italien), ladinar (Provence), ladinar oder roman Lar (Spanien), und aromancer (Nordfrankreich) wiedergegeben worden. Erst mit Raschi und seinen Tausenden von Glossierungen wurde La‘az zum Inbegriff der erklärenden Glosse in Altfranzösisch (Champagnisch, aber auch [wie im Falle Raschbams] Anglo-Normannisch).

|75|Hebräisch-altfranzösische GlossarienVerfasst wurden die Glossarien von den sog. ‚Bibel-Erklärern‘ (poterim), weshalb die Glossarien auch die Bezeichnung sifre pitronot* (‚Bücher der Erklärungen‘) erhielten. Raschi und R. Josef ben Schim‘on Qara beziehen sich immer wieder auf diese pitronot. Die sifre pitronot bieten textchronologisch, manchmal sogar mit Angabe der jeweiligen Parascha*, eine mehr oder weniger vollständige Vers-für-Vers-Übersetzung bzw. Wort-für-Wort-Erklärung des biblisch-hebräischen Lemmas* ins Altfranzösische. Manche Glossarien bieten einen Superkommentar zur besagten Glosse, manchmal bezieht sich dieser auf eine Kommentierung des Raschi. Die heute noch in mehr oder weniger großem Umfang erhaltenen Glossarien bieten die Glossen teils in alphabetischer Ordnung, teils vers-chronologisch angeordnet. Daneben gibt es eine Reihe handschriftlicher Fragmente, alle zumeist aus dem 13. oder beginnenden 14. Jahrhundert. Nur die wenigsten dieser Glossen-Sammlungen liegen heute ediert vor (die wichtigsten Editionen besorgten Banitt 1995–2001; 1972; Darmesteter 1937; 1929; 1909; Lambert/Brandin 1905; vgl. zum Ganzen das DEAF Grundlagenwörterbuch des Altfranzösischen, online: goo.gl/yi2Wvs [Zugriff 8/2018]). Der Ertrag für die Lexikologie kann dabei nicht hoch genug veranschlagt werden: Allein das Glossaire de Leipzig umfasst 22117 Lemmata. Von Raschi sind mindestens ca. 3500 Glossen in den Talmudkommentierungen und ca. 1300 Glossen in den Bibelkommentaren überliefert, die nicht mit den Übersetzungen in den Glossarien identisch sein müssen. Neben den Bibelvers-chronologisch angeordneten Glossarien gab es auch schon alphabetisch angelegte Bibellexika, Hebräisch-Französisch, oder Synonymenlisten, die beispielsweise die biblischen Tiernamen behandeln (Kiwitt 2012; Fudeman 2010) oder sich mit Materia medica befassen. In jüngster Zeit hat vor allem Gerrit Bos eine Reihe von Arbeiten zur in hebräischer Graphie abgefassten judäo-französischen, aber auch ibero-romanisch-arabischen Traktat- und Glossar-Literatur vorgelegt (Bos 2011; Bos u.a. 2010).

Hebraico-Französische SprachgeschichteRaschi und seine Zeitgenossen haben nicht nur einfach Französisch gesprochen; sie haben es auch geschrieben. Die neuere Forschung geht davon aus, dass sich das gesprochene Altfranzösisch der Juden nicht von dem ihrer Zeitgenossen unterschied. Der einzige Unterschied lag in der hebräischen Graphie; Fudeman (Fudeman 2010) spricht daher von „Hebraico-French“. Die Glossen sind daher auch eine einzigartige Quelle für die sprachgeschichtliche Erforschung des Altfranzösischen. Mehr noch als Raschi ist hier wiederum R. Josef ben Schim‘on Qara zu nennen, der in seinen Kommentaren regelmäßig Fünf-bis-Neun-Wort-Glossen, d.h. ganze Sätze einfügt (Beispiele bei Fudeman 2010), und den Sprach|76|geschichtler auf diese Weise mit einer Reihe von morphologischen, phonologischen und lexikalischen Informationen versorgt, denn die jüdischen Gelehrten, die das Altfranzösische in hebräischer Graphie schrieben, übertrugen die Wörter phonetisch.

Französische Glossen in hebräischer GraphieSo finden wir פורצינש (PORZYNS, porceins/porceints ‚[die] Gürtel [Pl.]‘) (Qara zu Jes 3,22, Raschi zu Ex 28,4; Fudeman 2006, 164) oder דויינש (DWYYNŚ doins) als 1. Pers. Sg. Präs. Ind. von doner ‚geben‘ (Raschbam zu Gen 1,29; Kiwitt in Liss 2011a). Bei Raschi zu Gen 1,27 (Und Gott schuf den Menschen in seinem Bild …) wird der hebräische Ausdruck tzelem ‚Bild/Abbild‘ (noch) mit קוין coin ‚(Münz-)Prägung‘ übersetzt, und man kann hieran sehen, ab wann sich im Französischen die Bedeutung von coin ‚Münze‘ zum heutigen ‚Ecke/Winkel‘ verschoben hat: zu Raschis Zeiten eben offenbar noch nicht.

Lateinkenntnisse bei den Juden?Insbesondere im Kontext der Frage nach möglicher anti-christlicher Polemik bei den nordfranzösischen Bibelkommentaren wird immer wieder diskutiert, ob die jüdischen Gelehrten in Frankreich (und Aschkenaz*) zumindest über Lateinkenntnisse verfügt haben und in welchem Umfang dies der Fall gewesen sein mag. Das Lesen und Verstehen von lateinischen Bibelkommentaren ist dabei in jedem Fall vom Entziffern eines Vertrages zu unterscheiden. Mögen also in Wirtschaftskontexten rudimentäre lateinische Lesekenntnisse vorhanden gewesen sein, um Geschäftsbeziehungen zu ermöglichen: ‚Lateinkenntnisse‘ im Sinne theologischer Bildung und lateinischer Literarizität waren es (noch) nicht. Hierbei sollte nicht vergessen werden, dass auch die Frage nach den Lateinkenntnissen unter (christlichen) Nicht-Klerikern im Zeitraum zwischen 1100 und 1300, denen ja auch zumindest eine gewisse Kenntnis der Sprache niemals abgesprochen wurde, heute differenzierter beurteilt wird. Clanchy (Clanchy 2001) unterscheidet zwischen ‚pragmatic‘ und ‚cultivated‘ reader: Ein Nicht-Kleriker (ebenso wie auch ein Teil der jüdischen Bevölkerung) mochte die Fähigkeit besitzen, Obligationen oder Verträge zu lesen. Dies könne jedoch nicht automatisch mit der primären Teilhabe an einer allgemeinen lateinischen Bildung und Bildungskultur gleichgesetzt werden, weil Bücher ohnehin rar waren und derartige Bildungsgüter auch in fest umrissenen gesellschaftlichen Strukturen vermittelt wurden. Die Tatsache, dass nicht einmal im 13. Jahrhundert unter den Rittern die lateinische (Lese-)Kultur wirklich beheimatet war, lässt noch einmal mehr die Frage nach Lateinkenntnissen, nach jüdischen lateinischen litterati, in neuem Licht erscheinen: Mag also durchaus (und weiterhin) die Möglichkeit eingeräumt werden, dass Juden mündliche Kenntnis von der einen oder anderen christlichen Auslegung erhalten haben, selbst lesen konnten sie es jedoch wahrscheinlich nicht.

|77|b. Höfische Literatur und jüdische Exegese

Die altfranzösischen Glossarien und Synonymenlisten geben also einen ersten wichtigen Hinweis darauf, dass sich die Juden Nordfrankreichs intensiv mit der französischen Vernakularsprache auseinandergesetzt haben. Allein, dass sie es lesen und schreiben konnten, zeigt bereits ihren gehobenen Bildungsstand. Das Glossieren der Bibel führt dabei zu einer ersten wichtigen Erkenntnis, nämlich derjenigen der Literarizität der biblischen Texte. Schon Raschi diskutiert indirekt, ob eine ihm bekannte Glosse den Sachverhalt ad loc. trifft oder nicht. Und hier stellt sich nun die Frage, aus welchen französischen Texten das Vokabular für die Bibelübersetzungen stammte. Dieser Frage ist bislang nur in ersten Ansätzen nachgegangen worden, aber sie ist essentiell für die Erschließung des (profanen) Bildungsumfanges der Juden (und Jüdinnen) im beginnenden 12. Jahrhundert: So kann man sich vorstellen, dass sich die Vätergeschichten noch irgendwie in ein Französisch bringen lassen, das der einfache Mann auf der Straße sprach; spätestens jedoch bei den poetischen Stücken der Hebräischen Bibel, d.h. bei Texten aus den Hinteren Propheten und den Psalmen, reicht ein Alltagsvokabular nicht mehr aus. So lässt sich von hier aus postulieren, dass die jüdischen Gelehrten in der einen oder anderen Form Zugang auch zur beginnenden altfranzösischen Literatur gehabt haben müssen.

Heldenlieder und RitterromaneDass der Blick auf die Entwicklung der profanen Literaturen bislang nicht in Anschlag gebracht wurde, mag daran liegen, dass jüdische Bibelkommentare aufs Erste nicht zur weltlichen Dichtung des beginnenden 12. Jahrhunderts zu passen scheinen. Die chansons de geste (‚Heldenlieder‘; ‚Heldentatenlieder‘) oder die auf der Grundlage der matière de Bretagne (britannischer Sagenkreis um König Artus, keltische Stoffe) gestalteten und zeitlich etwas später einzuordnenden Romane eines Chrétien de Troyes (ca. 1140–90) sind profane Literaturen, und ihre Entwicklung vollzog sich nahezu zeitgleich mit dem Aufstieg der (radikalen) Peschat-Auslegung* von Raschi und vor allem von seinen (geistigen) Enkeln.

Chrétien de Troyes und Marie de FranceDie Wiege von Chrétien stand im selben geographischen (Groß-)Raum, der für die Entwicklung der nordfranzösischen Bibelauslegung so zentral war: in Troyes (Region Champagne-Ardenne). Dass Marie de Champagne (1145–98), die wir heute vor allem als Gönnerin von Chrétien de Troyes kennen, der für sie (u.a.) den Chevalier de la Charrette („Le Roman de Lancelot“) verfasste, auch diejenige war, die zuerst altfranzösische Bibelübersetzungen anfertigen ließ, lässt überdies vermuten, dass sich der christliche Zugang zur Bibel sprachenabhängig ausdifferenzierte: Es ist eben ein Unterschied, ob man die Bibel als lateinische, und damit zur geistlichen Seite gehörende Schrift, oder als französischen und darin |78|den weltlichen Literaturen verwandten Text wahrnimmt. So entsteht mit Hilfe der sprachlichen Ausdifferenzierung in Latein und Französisch ein Bewusstsein für die Unterscheidung von geistlich und profan, die auf christlicher Seite durch den Investiturstreit zwischen Gregor VII. (1073–85) und Heinrich IV. (1056–1106) schon vorbereitet war. Mit dem beginnenden 12. Jahrhundert begann die nicht-jüdische französische Kultur sich auch literarisch zu manifestieren und trat darin der geistlichen Literatur als ebenbürtige Partnerin zur Seite. Diese innerhalb der höfischen Gesellschaft sich vollziehende Veränderung lässt sich schon wegen des fehlenden feudalen Hintergrundes nicht unmittelbar auf die jüdische Gesellschaft übertragen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass nicht auch den Juden eine Differenzierung in rabbinisch-theologische (und für die halachische Praxis relevante) Lesart von Bibel und Talmud einerseits und literarisch-literaturtheoretisches und darin nicht unbedingt ‚orthopraxes‘ Verständnis gerade der Bibel andererseits zu eigen war: Wenn (Ps.-)Raschbam in seinem Kommentar zum Hohenlied explizit auf die Vergleichbarkeit dieses biblischen Buches mit den Liedern der trouvères verweist und auch ihre Art der Performanz reflektiert, dann ist dies bereits ein herausragendes Beispiel für die Integration weltlicher Motive in die exegetische Literatur und lässt einmal mehr vermuten, dass die Bibel nicht nur auf christlicher, sondern auch auf jüdischer Seite als Literatur und damit nicht ausschließlich als Quelle geistlicher Erbauung wahrgenommen wurde (oder: werden sollte). Der mit Blick auf die Bibelkommentare bis heute vielfach und oftmals ausschließlich angeführten theologischen Konkurrenz zwischen den jüdischen und christlichen Auslegern mag also gerade in der Champagne und in der Normandie eine Art Wettbewerb um die ‚schönen‘ Literaturen an die Seite gestellt worden sein.

Profane jüdische GelehrsamkeitAus der Tatsache, dass Raschbam das Hohelied als hebräisches Pendant zu den chansons de femme präsentiert, schließen wir auf ein umfassend gebildetes erwachsenes Publikum, wahrscheinlich auch Frauen. Peter Dronke sieht im 12. Jahrhundert auch auf christlicher Seite in der aufkommenden höfischen Literatur einen Protest gegen bestimmte Aspekte der religiösen Weltanschauung (Dronke 1982). Das ist ein Aspekt, der für einen solchen Kommentar zum Hohenlied sicher in Anschlag gebracht werden kann. Mit dem expliziten Rekurs auf die zeitgenössischen literarischen Traditionen ihrer Umweltkultur sollte hier einmal mehr ein Beitrag zu einer ausgesprochen ‚diesseitigen‘ Auslegung geleistet werden. Und weil die mündliche Performanz im 11. und 12. Jahrhundert durch die Balladensänger auf der Gasse wie auch durch die höfische Rezitations- und Gesangskultur zu einer ersten Blütezeit gelangte, |79|ist kaum anzunehmen, dass diese ‚art of narration‘ als Lehr- und Lernform an den Juden einfach vorbeiging.

3.2. Persönlichkeiten
a. R. Schemu’el ben Meïr (Raschbam; ca. 1088–ca. 1158)

BiographieÄhnlich wie bei Raschi liegt auch bei Raschbam vieles von seiner Biographie im Dunkeln. Seine Lebensdaten werden zumeist nur relativ in Bezug auf Raschi ermittelt und scheinen, bei aller Einvernehmlichkeit unter den Forschern, noch immer zu großzügig hinsichtlich seiner Lebenserwartung zu sein: Nach eigener Aussage studierte er bei Raschi und „diskutierte auch mit ihm“ (Kommentar zu Gen 37,2), sodass er zumindest zwischen ca. 1085 und 88 geboren sein muss. Er starb wohl nicht vor 1158, aber auch dies würde bedeuten, dass er für einen Mann aus dem Mittelalter mit ca. 70 Jahren sehr alt geworden ist. Wie sein Großvater Raschi, stammte auch Raschbam aus Troyes und hat sich nach eigener Aussage um 1130 wohl eine Zeitlang in Reims aufgehalten. Nach Norman Golb hatte er in gesetztem Alter in Rouen die Leitung (s)einer Jeschiva* inne (Golb 1998, bes. 217–252). Möglicherweise war er auch einige Jahre in Caen. Nach 1153 ist er aber wohl in die Champagne zurückgekehrt. Frühe Reisen führten ihn nach Loudun (in der Gegend von Anjou) und nach Paris. Der Anlass dieser Reisen ist nicht mehr geklärt; dass er aber dort in seiner halachischen Kompetenz gefragt war und Predigten hielt, ist schriftlich bezeugt.

Seinen Lebensunterhalt bestritt Raschbam durch die Schafzucht. Wer sich dabei jedoch einen kleinen Wander-Schäfer vorstellt, liegt sicher falsch. Raschbam verfügte offenbar nicht nur über eigenen Grund und Boden; die Schafzucht ließ ihn, der ohnehin schon zur intellektuellen Elite gehörte, auch finanziell zu den Begüterten unter seinen jüdischen Zeitgenossen werden. Mit den Schafen hatte er nicht nur Fleisch, Wolle und Milch vor der Haustür stehen, sondern auch Pergament. Er hätte also seine Kommentare nicht nur auf einer Wachstafel-Kladde, sondern auch auf Pergament unter seine Schüler bringen können. Er hätte aber darüber hinaus auch Texte für sich abschreiben lassen können, und zwar nicht nur hebräische, sondern à la mode möglicherweise auch die damals aufkommenden anglo-normannischen und champagnischen Genres der Ritterromane, Historiographien und chansons de trouvères. Raschbams Tora-Kommentar zeigt nahezu auf jeder Seite, dass er die Themen und Texte seiner nicht-jüdischen Umwelt aufsog und in seinen Kommentaren verarbeitete.

|80|Der Pentateuch-Kommentar des RaschbamDie verlorene HandschriftRaschbam wird ein Pentateuch-Kommentar zugeschrieben (ediert und ausführlich beschrieben in Rosin 1881; vgl. auch Rosin 1880, 22–57; Perusch ha-Tora le-Rabbenu Schemu’el ben Meïr, ed. Lockshin, 34), dessen einziger handschriftlicher Zeuge sich einstmals im Besitz der Familien Walch und Oppenheim befunden hatte und von dort zu Moses Mendelssohn und später der Fraenckel-Familie kam (Berliner 1864), von wo aus das Manuskript 1863 in die Bibliothek des Jüdisch-Theologischen Seminars in Breslau gelangte. Rosin hatte das Manuskript noch zur Hand, und es ging während der Verfolgungen des Dritten Reiches verloren. Diese Handschrift war ein Raschi-Kommentar, der nach den einzelnen Wochenabschnitten arrangiert war, wobei am Ende einer jeden Parascha* die Kommentierungen des Raschbam folgten.

GlossenkommentarDie Handschrift Wien Cod. hebr. 220 (13./14. Jahrhundert) enthält eine Rezension eines fast vollständigen Raschi-Kommentares zur Bibel, der neben späteren handschriftlichen Notizen auch zeitgenössische Kommentar-Glossen zum Pentateuch aufweist, die verschiedenen Tosafisten* zugeschrieben werden (neben einem R. Josef auch ein R. Schemu’el bar Yitzḥaq, R. Schemu’el, R. Schimschon u.a.). Neuere Forschungen (Liss 2018b; 2016a; Touitou 2003) konnten zeigen, dass einige der Glossen mit dem gedruckten Pentateuch-Kommentar Raschbams eng übereinstimmen, gleichzeitig aber erkennen lassen, dass beide Texte nicht einfachhin identisch sind: Einige der Glossen sind umfangreicher als im gedruckten Kommentar; andere lassen sich eher als Vorform zu den Formulierungen im heute erhaltenen Kommentar ausmachen. Dies bedeutet, dass die Verfasserschaft des Raschbam zugeschriebenen Pentateuch-Kommentars, der seit Rosin unhinterfragt als „Pentateuch-Commentar des Samuel ben Meir“ firmiert, neu bedacht werden muss. Umgekehrt spricht die durchgehende Polemik gegen Raschi, die dieser Kommentar zeigt, für eine Autorschaft Raschbams, da dieser, als Enkel des großen Weisen aus Troyes, sich eine solche Kritik wahrscheinlich am ehesten erlauben durfte. Solange also nicht weitere Handschriftenfunde und Forschungen einen anderen Sachverhalt nahelegen, wird daher auch hier weiterhin von der Verfasserschaft Raschbams ausgegangen.

Weitere BibelkommentareKommentare zu den Büchern Richter, Könige, Jesaja, Jeremia, Ezechiel sowie zu einzelnen Büchern aus dem Zwölfprophetenbuch (Hosea, Joel, Amos, Micha und Sacharja), die der Pijjut-Kommentar* Arugat ha-Bosem des Avraham ben Azri’el (13. Jahrhundert) Raschbam zuschreibt, sind nur sehr bruchstückhaft überliefert und lassen zumeist ein eindeutiges exegetisches Profil vermissen. Arugat ha-Bosem überliefert auch Teile eines Psalmen-Kommentars. Von den biblischen Ketuvim (Schriften) hat Raschbam neben den Psalmen auch das Buch Hiob, die Bücher Ester, das Hohelied so|81|wie das Buch Qohelet kommentiert (eine Hiob-Kommentierung des Raschbam findet sich auch bei R. Josef ben Schim‎‘‎on Qara in dessen Kommentar zu Hi 11,17). Textbestand und -umfang sind allerdings gerade bei den Kommentaren zu Ester, Qohelet und dem Hohenlied mehr als umstritten: Es gibt nur mehr wenige vollständige Handschriften, und manche Kommentare sind lediglich im Kontext von Kompilationskommentaren überliefert, die eine eindeutige Zuschreibung zu einem Autor nicht ohne weiteres zulassen. Last, but not least, ist zu erwähnen, dass Material zu Raschbams Kommentaren in jüngster Zeit in Einbandfragmenten aus der sog. Europäischen Geniza* aufgefunden wurde, die uns erstmals Kommentarhandschriften bzw. einzelne Blätter daraus aus dem 11. und 12. Jahrhundert zugänglich machen. Eine endgültige Entscheidung darüber, welche biblischen Bücher Raschbam in welchem Umfang kommentiert hat, steht daher noch aus.

Tosafist und GrammatikerNeben seinen Schriften zur Bibel sind von ihm ein Kommentar zu Teilen der Talmudtraktate* Pesachim, Avoda Zara und Nidda, eine Fortsetzung des Raschi-Kommentares zu Bava Batra, Zusätze zu den Halakhot des Alfasi sowie einige eigene halachische Antwortschreiben (teschuvot) und eine kleine Grammatik (Sefer ha-Dajjaqut [ed. Merdler]) überliefert.

Raschbam und RaschiRaschbam hat seinen Pentateuch-Kommentar stets in enger Relation zu dem Raschis gesehen. Er legt seinem Leser nahe, möglichst beide Kommentare gleichzeitig zu konsultieren, entweder, weil er selbst an einer Stelle nichts kommentiert, weil ihm die Erklärung des Raschi ausreichend scheint, oder weil der Leser den Fortschritt in der Peschat-Exegese* anhand konkreter Beispiele nachvollziehen können sollte. Im selben Maße allerdings, in dem Raschbam positiv auf Raschi verweist, weist er ihn auch in seine exegetischen Schranken. Er macht deutlich, dass die jüdisch-traditionelle Lesart, d.h. die Auslegung innerhalb des jüdisch-traditionellen Deutemusters, das Proprium und das Verdienst Raschis ist und bleibt (vgl. seinen Kommentar zu Ex 40,35). Vielleicht ist auch aus diesem Grund sein Kommentar nicht weit über Nordfrankreich hinaus gekommen: Schon Ramban (vgl. unten Kap. 6.2.a.) kannte Raschbams Kommentar nicht mehr (so bereits Rosin 1880, 25).

b. R. Eli‘ezer aus Beaugency (Mitte/Ende 12. Jahrhundert)

BiographieAnders als Raschi oder sein Enkel Raschbam war R. Eli‘ezer aus Beaugency (Mitte bis Ende 12. Jahrhundert) mehr als 600 Jahre praktisch vergessen und wurde erst im 19. Jahrhundert seinem ‚Dornröschenschlaf‘ ansatzweise entrissen. Der protestantische Theologe Franz Delitzsch erwähnt ihn zuerst 1838. Das Le|82|ben R. Eli‘ezers liegt weitgehend im Dunkeln. Nirgends erwähnt er seinen Vater als seinen (ersten) Lehrer. Ob er gereist ist, und wovon er gelebt hat, wissen wir auch nicht. Zeitgenössische Schriften verorten ihn in ‚Balgentzi‘ (Beaugency; heutiges Département Loiret). Beaugency, etwa 200 km südwestlich von Troyes und auf der Höhe von Auxerre an der Loire gelegen, gehörte im 12. Jahrhundert zu den Besitztümern der Grafen von Blois und war mithin noch im Einflussgebiet der nordfranzösischen jüdischen Kultur.

R. Eli‘ezer aus Beaugency und RaschbamRobert Harris (R. Harris 1997) sieht in R. Eli‘ezer Raschbams wichtigsten Schüler, aber ein solches Schüler-Verhältnis lässt sich nicht zweifelsfrei belegen. Die Verbindung zu Raschbam ergibt sich indirekt aus einer Glosse, die der Kopist von Raschbams Tora-Kommentar den Raschbam-Erklärungen zu Dtn 1,2 voranstellt und in der er sich als Schüler R. Eli‘ezers bezeichnet. Dass Raschbam und R. Eli‘ezer ihre Werke gegenseitig gekannt haben, ist schon eher möglich, aber ebenfalls nur indirekt nachzuweisen, denn von Raschbam existiert heute kein Propheten- und von R. Eli‘ezer kein Pentateuch-Kommentar (mehr?). Im Kommentar zu Jes 33,24 findet sich eine Auslegung ‚aus dem Mund (mippi) des R. Schemu’el‘, womit möglicherweise Raschbam gemeint ist. Es finden sich auch immer wieder reziproke Bibelverweise: In seinem Kommentar zu Hos 4,8 zitiert R. Eli‘ezer Dtn 24,15, wohingegen Raschbam an letzterer Stelle auf Hos 4,8 verweist; ebenso finden sich Querverweise bei beiden zwischen Jes 66,20 und Num 7,3 bzw. Hab 3,6 und Ex 25,4. Auch die Art der Kommentierung ist jeweils strukturell ähnlich.

Die Bibelkommentare R. Eli‘ezersUnklar ist auch der Umfang des exegetischen Schaffens R. Eli‘ezers. Auf uns gekommen ist lediglich eine Sammelhandschrift (MS Oxford Opp. 625), die neben Werken von Josef Qimchi und Avraham ibn Ezra (u.a.) R. Eli‘ezers Kommentare zu den Büchern Jesaja, Ezechiel (vgl. auch Liss 2000) und dem Zwölfprophetenbuch enthält (ed. Poznański 1913). Verschiedentlich geben diese Hinweise auf weitere Kommentare. Wahrscheinlich hat daher auch R. Eli‘ezer einen Kommentar zur Tora verfasst. Jedenfalls verweist er im Kommentar zu Jes 14,3 auf seine exegetische Beweisführung im Kommentar zu Paraschat* Bereschit (Gen 1,1–6,8) und in Hab 3,7 auf eine Erklärung in Paraschat Beschallach (Ex 13,17–17,16). Der Sefer ha-Schoham (‚Onyx-Buch‘) erwähnt Auslegungen des ‚(Rabbi aus) Balgentzi‘ zu Deuteronomium und Jeremia. R. Eli‘ezer selbst verweist zudem auf Auslegungen zu den Psalmen, Qohelet und Daniel. Bis heute stehen detaillierte Einzelanalysen der Kommentare R. Eli‘ezers noch aus.

|83|c. R. Josef ben Jitzchaq (‚Bekhor Schor‘; 1130–1200)

Biographie und WerkR. Josef ben Jitzchaq stammte aus Orléans (Kanarfogel 2013a, 126–162). Sein Name Bekhor Schor geht auf Dtn 33,17 (‚erstgeborener Stier‘) zurück, und er stellt sich auch selbst so vor (Kommentar zu Dtn 10,10). Nach Urbach (Urbach 1986, 134) wurde dieser Beiname allerdings auch anderen Gelehrten namens Josef beigelegt (zum Ganzen Kanarfogel 2013a, 162–179). Bekhor Schor war ein Schüler des R. Ja‘aqov ben Meïr (Rabbenu Tam; ca. 1100–71), des Bruders Raschbams, und ist außer durch seine Bibelkommentare, von denen nur der Pentateuch-Kommentar überliefert ist, vor allem als Tosafist* bekannt. Es haben sich Tosafot zu bShab, bYev, bBB, bZev und bHul erhalten. Im Sefer ha-Jaschar des Rabbenu Tam sind vier Responsen von ihm und Rabbenu Tam tradiert (Urbach 1986, 132–140). Ein Psalmen-Kommentar liegt nur noch fragmentarisch vor. Daneben hat Bekhor Schor auch pijjutim* verfasst.

Bekhor Schors Kommentierungen sind an vielen Punkten rational (z.B. in seinem Verständnis der Wunder als Naturereignisse) oder historisierend (z.B. in seinem Kommentar zu Ex 7,15, wo er den Pharao mit seinen Greifvögeln ans Wasser gehen lässt). An philologisch-grammatisch korrekter Auslegung war er weniger interessiert. Raschbams Auslegungen waren ihm oftmals zu radikal, und er kanzelte sie als reine Erfindung (badda’ut) ab (Kanarfogel 2013a, bes. 139–140). Ob er wirklich Latein beherrschte, und ein Hieronymus-Zitat in seinem Kommentar zu Ps 2 wirklich auf ihn zurückgeht (Urbach 1986, 135), muss offen bleiben. Hinweise auf direkte Konfrontationen oder Religionsdisputationen mit Christen finden sich nicht.

3.3. Neue Zugänge
a. Vom Übersetzen zum Erzählen

Die Entwicklung hin zu einer zunehmend narrativen Exegese vollzog sich vor allem durch die Integration französischer Übersetzungen in die Bibelkommentare, die in Ansätzen bereits bei Raschi und R. Josef ben Schim‘on Qara, aber vollends ausgeprägt dann bei Raschbam zum Tragen kam und zeigt, wie weit auch das französische Denken bereits in die Köpfe der Ausleger Eingang gefunden haben mag.

Die Auseinandersetzung mit der französischen Sprache führte zunächst einmal dazu, dass Übersetzungen tatsächlich glossenartig |84|an den Bibeltext notiert wurden, um damit den einfachen Wortsinn (Peschat*) zu erklären:

R. Josef Qara zu Joel 1,17Es faulen die Tonnen, wie: Sie sind verschimmelt (…) perudot (bedeutet) ‚Fässer‘ (דוגש duges) auf Altfranzösisch. Unter ihren Pfropfen: megrafa (bedeutet) ‚Pfropfen‘ (צרקלש cercles ) auf Altfranzösisch.

Bis in die heutigen Bibelübersetzungen hinein lässt dieser erste Halbsatz (Joel 1,17aα) erkennen, dass er es in sich hat: Man findet eine Vielzahl verschiedener Übersetzungen: diejenige von Naftali Herz Tur-Sinai (ND 1995; vgl. auch unten Kap. 9.2.o.) übersetzt mit ‚Es fault Verstreutes‘, die Elberfelder (rev. Fassung 1993) mit ‚Verdorrt sind die Samenkörner‘, aber Buber-Rosenzweig (1976) mit ‚Unter ihren Deckeln faulen die Tonnen‘. Qaras Kommentar lässt damit auch indirekt erkennen, dass das Bibelstudium wohl vor allem auf die Lektüre und das Verstehen (Vers-für-Vers) hin ausgerichtet war. Die handschriftliche Überlieferung des Qara-Kommentares zum Zwölfprophetenbuch zeigt überdies, dass nicht nur genau notiert wurde, welche Texte als Haftara* gelesen wurden, sondern auch, dass diese Texte ausführlicher kommentiert wurden als andere. Die durchgehende übersetzende Glossierung ins Altfranzösische zeigt, dass die nordfranzösischen Juden, anders als die spanischen Zeitgenossen, offenbar nicht mehr über ausreichende Hebräisch- und Aramäischkenntnisse verfügten.

R. Josef ben Schim‘on Qara verband allerdings bereits lexikologische Diskurse mit Kontextanalyse. In seinem Kommentar zu Hosea 4,14 finden sich die ‚Fässer‘ (duges) wieder, die wir schon in Joel 1,17 gesehen haben, aber hier werden sie über eine reine Worterklärung hinaus auch kontextuell in die Auslegung eingebunden:

R. Josef Qara zu Hos 4,14Weil sie – die Väter und die Schwiegersöhne – sich mit Huren absondern (jefaredu): Menachem (ibn Saruq [Machberet Menachem S. 145]) verband (das Verb *פרד) mit ‚Es faulen die Tonnen (perudot)‘ – דּוֹגֵשׁ duges auf Altfranzösisch: So, wie eure Töchter und eure Schwiegertöchter zuhause Ehebruch treiben, so treiben die Männer Ehebruch mit Huren. Die Erklärung für ‚sie sondern sich ab‘ (lautet): Sie sitzen bei dem Fass, um mit den Huren Wein zu trinken. Dieses Verhalten veranlasst sie (dann), dass sie mit ihnen schlafen.

Ausgehend von der hebräischen Wurzel *פרד hatte bereits Menachem ben Ja‘aqov ibn Saruq eine Wurzelverwandtschaft zwischen jefaredu und perudot konstruiert. R. Josef Qara hat diese semantisch bis ins Altfranzösische ausgezogen, um dann vom Kontext her die Glosse zu rechtfertigen. Hier wurde also schon eine erste Narrative konstruiert, die gleichzeitig den hebräischen Text mit der französischen Übersetzung in Übereinstimmung brachte. Wie weit Menachem ibn Saruq hier die (nicht-jüdische) Wirtshaus-Kultur vor Augen hatte, lässt sich nur noch vermuten.

|85|Wie weit französische kulturelle Ideale bereits in das Denken der jüdischen Bibelausleger Eingang gefunden hatten, zeigt Raschbams Kommentar zu Gen 29,17. Es geht um Leas Schönheit, und hier insbesondere: um ihre Augen. Die meisten antiken (LXX*; Vulgata*) und modernen Bibelübersetzungen übersetzen den hebräischen Ausdruck rakkot pejorativ und verpassen Lea ‚schwache‘ [JPS]/‚matte‘ [ELB], wenn nicht gar ‚blöde‘/‚blödgesichtige‘/‚grindige‘ (Thomas Mann) Augen. In Raschis Kommentar (vgl. BerR 70,16; bBB 123a) lesen wir ‚zarte/weiche‘ Augen, im Sinne von ‚tränenverhangen‘ vom vielen Weinen. Das Leipziger und das Pariser Glossar (ad loc.) übersetzen mit tandrës’ (tendres) bzw. tonres. Raschbam erklärt den Text vollkommen anders:

Raschbam zu Gen 29,17Rakkot (bedeutet) ‚lieblich‘ [hebr. na’ot]: vairs [verts] ‚strahlend, hell‘ auf Altfranzösisch. Wenn die Augen einer Braut lieblich sind, bedarf der Rest des Körpers keiner (eingehenden) Prüfung mehr (vgl. bTaan 24a). Dunkle Augen sind (ohnehin) nicht so schön wie helle.

Was uns hier interessiert, ist Raschbams Übersetzung von rakkot mit ‚verts‘, das auf Altfranzösisch nicht ‚grün‘, sondern ‚hell/strahlend‘ bedeutet, ein Adjektiv, wie es beispielsweise im anglo-normannischen Alexanderroman (‚Le Roman de Toute Chevalerie‘) des Thomas von Kent oder im Chanson de Roland für die Beschreibung der Augen des ritterlichen Helden Anwendung findet (Liss 2011a, 260). Raschbams Kommentierung favorisiert darin nicht nur die hellen Augen Nordeuropas gegenüber den biblisch-orientalischen ‚Taubenaugen‘, sondern zeichnet die Schönheit der Lea als mit dem ritterlichen Schönheitsideal übereinstimmend aus. Ausgehend von diesem Beispiel kann einmal mehr vermutet werden, dass Raschbam auch einen unmittelbaren Zugang zu den altfranzösischen Literaturen hatte.

b. Die Emanzipation von Raschi

Bedingt wohl auch durch die relativ schnell sich verbreitende Popularität Raschis, zeigen insbesondere seine (geistigen) Enkel ein intensives Bemühen, sich von ihm unabhängig zu machen. Dabei erweisen sich sowohl Raschbam als auch R. Eli‘ezer aus Beaugency als ausgesprochen selbstbewusst. Vor allem ging es darum, sich von der traditionellen Auslegung und ihren Auslegungszielen zu emanzipieren. Die Gegenüberstellung von Peschat* und Derasch*, so zentral sie ist, bringt dies jedoch nur unvollständig zum Ausdruck. Immer wieder insistiert vor allem Raschbam darauf, dass es zwei Lesarten der Bibel gebe, eine ‚klassische‘, den rabbinischen Traditionen verpflichtete Lesart, und eine ‚neue‘, zeitgemäße Betrachtung, eine, die einen weltlichen Zugriff und weltliche Studien impliziert. |86|Dies gilt dabei nicht nur für die narrativen Teile der Tora, sondern auch für die halachischen Abschnitte. Die Grenzen der bisherigen Auslegungen zeigt Raschbam vor allem im locus classicus seiner bibelexegetischen Hermeneutik, der Auslegung zu Gen 37,2, auf:

Raschbam zu Gen 37,2Die Verständigen [ohave sekhel] unter uns haben Einsicht gewonnen in das, was (schon) unsere Rabbinen gelehrt haben, wonach kein Bibelvers seinen einfachen Schriftsinn einfach hinter sich lässt (…). Die Früheren, aus der ihnen eigenen Frömmigkeit [chasidut] heraus, haben stets dazu geneigt, den Derasch-Erklärungen zu folgen, die (nach ihnen) das Wesentliche sind. Daher waren sie auch an die Tiefe des einfachen Schriftsinnes [omeq peschuto schel miqra] nicht gewöhnt (…). Aber selbst Rabbenu Schelomo, mein Großvater, die Leuchte der Augen des Exils, der die Tora, die Propheten und die Schriften ausgelegt hat, hat sich der Peschat-Auslegung der Schrift verschrieben, und ich (…) diskutierte sogar mit ihm und vor ihm, und er gestand mir ein, dass er, wenn er nochmals (so) frei wäre (wie ich heute), so würde er andere Auslegungen verfassen, gemäß den Peschat-Erklärungen, wie sie (jetzt) täglich neu aufkommen.

Nach Raschbam haben also seine Vorgänger, vor allem Raschi, die Tiefe des einfachen Schriftsinnes [omeq peschuto schel miqra] immer wieder verfehlt. Ihre ‚Frömmigkeit‘, d.h. ihr Anspruch, Texte im jüdischen Auslegungskontext zu verstehen, habe ihnen dabei im Wege gestanden. Die hier genannten ohave sekhel, also jene, ‚die den Verstand lieben‘, bilden jedoch nicht etwa einen Gegenpol zu den ‚Dummen‘, sondern zu den ‚Frommen‘ und sind, wie schon der Ausdruck sekhel ‚Verstand‘ zeigt, sicher mit den sog. maskilim identisch. Pietät gegenüber der Tradition kollidiert also offenbar mit der neuen Auslegungsweise. Jene Hörer, die auch sonst auf der (profanen) Bildungshöhe ihrer Zeit sind, bekommen von Raschbam einen Zugang zur Bibel gelehrt, der denjenigen Raschis nicht ersetzen, aber ergänzen möchte:

Raschbam zu Ex 40,35Wer seine Aufmerksamkeit (auf diesen Text) als ein (für die religiöse Kultur bindendes) Wort unseres Schöpfers richten will, der möge nicht abweichen (vom Weg) der Kommentierungen meines Großvaters, R. Schelomo, und von ihm nicht ablassen. Die meisten Halakhot und Midrasch-Auslegungen in ihnen kommen ja dem Peschat der Verse recht nahe, und werden alle (aus [scheinbar] überzähligen Vers[-wendung]en oder Modifikationen des sprachlichen Ausdruckes) abgeleitet: Gut ist, wenn du an dem einen festhältst – wie ich ja (bereits) erklärt habe – aber auch das andere nicht beiseite legst (Koh 7,18).

Raschbam insistiert darauf, dass dem jüdisch-traditionellen Deutemuster für die ‚jüdische‘ Bibelauslegung – im Gegensatz zu einer Bibelauslegung gemäß den Maßstäben der nichtjüdischen Umwelt – das Hauptgewicht zukäme, und dass hierin der Kommentar des Raschi nahezu unübertroffen sei, weil er für die jüdisch-traditionelle Rezeption des Bibeltextes die geeignete Auslegung bereit halte. Die |87|grundsätzliche Unterscheidung in diese zwei Lesarten sowie das Bewusstsein für die Genese von Halakhot, die oftmals erst nachträglich an den Bibelvers angebunden wurden, ließ Raschbam so weit gehen, dass er den Bibeltext auch gegen die halachische Praxis auslegen konnte, wie in seiner Kommentierung von Ex 13,9 (Es sei Dir zum Zeichen …), ein Vers, den er gegen Raschi, der hier auf die Praxis des Tefillin*-Legens verweist, unter Verweis auf Hld 8,6 als figurative Rede auszeichnet, ohne gleichzeitig zum Verzicht auf die rituelle Performanz (Tragen von Tefillin) aufzurufen.

c. Auslegung als Rekomposition

Ein wichtiges Kennzeichen des neuen literarischen Zugangs zur Bibel ist der vor allem bei Raschbam ausgeprägte Versuch, den Gedanken- und Erzählgang des biblischen ‚Autors‘ (Mose) nicht nur nachzuverfolgen, sondern die biblischen Geschichten – Väterüberlieferungen, Mose-Erzählung – neu zu erzählen. Raschbam profiliert Charaktere und gestaltet vermittels rhetorischer und narrativer Interjektionen, die er teilweise dem Bibeltext selbst entnimmt, den Gang biblischer Erzählungen überraschend um. Dabei schlüpft er bisweilen sogar in die Rolle des Erzählers. Dies zeigt deutlich seine Auslegung zu Gen 32,23–33, der Schilderung des Kampfes am Jabboq.

Raschbam zu Gen 32,23–33Jakob wollte in der Nacht in eine andere Richtung fliehen, hätte ihn nicht der Engel aufgehalten [*עכב!]. Daher ist (der Satz ‚Siehe, er selbst ist auch schon nach uns‘ so zu verstehen), dass (Jakob) beabsichtigte, den Esau zu täuschen, ihn aber (zumindest) nicht treffen zu müssen. (23) Und er stand in jener Nacht auf, weil er (ja) vorhatte, in eine andere Richtung zu fliehen. Deshalb durchquerte er nachts den Fluss (…) die Furt des Jabboq – die Furt durch das Wasser, um zu fliehen. (25) Und Jakob blieb allein übrig, d.h. nachdem er alle(s), was (zu) ihm gehörte, hinübergebracht hatte, damit niemand mehr da war, der noch hinüber (gebracht werden) musste, außer ihm, und er wollte nach ihnen hinübergehen. Allerdings: Er hatte (gleichzeitig) vor, in eine andere Richtung zu fliehen, damit er nicht etwa auf Esau treffe. Aber ein Engel rang mit ihm, damit er nicht fliehen könne und sehen würde, dass das Versprechen Gottes, dass Esau ihm nicht schaden werde, auch wirklich eintreffe.

Der Kommentar konzentriert sich auf den emotionalen Zustand Jakobs (Angst) und führt diesen erzählerisch durch das mehrfach angeführte Fluchtmotiv aus. Alle im Bibeltext geschilderten Aktivitäten Jakobs werden in diesem Sinne gedeutet. Mit dieser Erzähltechnik befindet sich Raschbam in eigentümlicher erzählerischer Verwandtschaft mit Chrétien aus Troyes und seiner Erzähltechnik, der es vor allem um das Aufspüren des ‚homo interior‘ zu tun ist. Auch bei Raschbam geht Bibelauslegung nahtlos in eigenes Erzäh|88|len über, und es ist deutlich zu erkennen, dass es nicht einfach um die Erklärung des Bibeltextes geht, sondern beinahe um dessen ‚literarische Rehabilitierung‘. Der Kommentar scheint darin ganz auf den Leser/Hörer ausgerichtet. Nicht umsonst bezieht Raschbam in seinen Ausführungen immer wieder den Leser ein. So nimmt Raschbam in einem fast schon rezeptionsästhetischen Zugang die Rolle eines aufmerksamen und kritischen Lesers ein, der die Tora als ein Stück Literatur ansieht und seine Lese-Erwartung entsprechend ausrichtet.

d. Die Entstehung einer biblischen Literaturtheorie

Raschbams Bibelauslegung wird konsequent literaturtheoretisch von der Relation zwischen dem Erzählschema und der Lese-Erwartung her entwickelt. Ein wichtiges Moment ist dabei die Aufdeckung literarischer Antizipation: Ein Motiv, das in dem Kontext, in dem es auftritt, für das Erzählschema keinen unmittelbar einsichtigen Wert hat, wird erzählerisch vorweggenommen und verweist so indirekt auf einen Kontext, der auf diese erste Erwähnung sachlich zurückgreifen kann. Die Vorausdeutungen sollen den Leser auf zukünftige Geschehnisse oder Gefahren für die Protagonisten aufmerksam machen, (spätere) Wissenslücken proleptisch füllen oder entscheidende Wendungen der Handlung vorbereiten (kompletive Prolepse). Ein prägnantes Beispiel dafür ist Raschbams Kommentierung von Gen 1,1 (nachfolgend ein Ausschnitt), wo auch er die Frage Raschis aufnimmt, warum der Schöpfungsbericht verfasst wurde:

Raschbam zu Gen 1,1Dies ist das Prinzip seiner [des Textes] Erzählstruktur (iqqar peschuto) – ganz nach dem Muster des biblischen Ausdrucks, der für gewöhnlich Dinge vorwegnimmt und eine Sache erklärt, die für den unmittelbaren Sinnzusammenhang nicht relevant ist, aber an anderer Stelle (relevant wird). Wenn (z.B.) geschrieben steht: „(Die Söhne Noahs) (…) sind Sem, Ham und Jafet. Und Ham ist der Vater Kanaans“ (Gen 9,18), (so wird dieser letzte Halbsatz deshalb schon vorgezogen), weil es später (im Text) heißt: „Verflucht sei Kanaan“ (Gen 9,25). Und hätte er nicht schon vorher ausgeführt, wer Kanaan ist, so wüssten wir gar nicht, warum Noah (einen) Kanaan verflucht. (Oder) Da ging Ruben hin und schlief mit Bilha, der Nebenfrau seines Vaters. Israel hörte davon (Gen 35,22). Warum ist hier (schon der Satz) ‚Israel hörte davon‘ ausgeführt, wenn (gleichzeitig) aber an dieser Stelle nichts davon steht, dass Jakob irgendetwas zu Ruben gesagt hat? Vielmehr (muss dies an dieser Stelle erwähnt werden), weil er in der Sterbestunde zu ihm sagte: (…) brodelnd wie Wasser, der Bevorzugte sollst du nicht bleiben, denn du hast das Bett deines Vaters bestiegen, geschändet hast du damals mein Lager (Gen 49,4). Daher hat (der biblische Autor den Satz) ‚Israel hörte davon‘ vorgezogen, damit du [als Leser] dich nicht wunderst, wenn du siehst, dass er ihn am Ende seines Lebens (derart) tadelte. Und so ist es |89|an vielen Stellen (in der Schrift). Daher (verhält es sich auch an dieser Stelle so): Der ganze Abschnitt des sechstägigen Schöpfungswerkes ist von Mose, unserem Lehrer, vorangestellt worden, um dir [als Leser] zu verdeutlichen, was (gemeint ist, wenn) der Heilige, er sei gepriesen, sagte, als er die Tora gab: Gedenke des Schabbat, ihn zu heiligen (…) denn in sechs Tagen hat der Ewige Himmel, Erde und Meer gemacht und alles, was dazugehört; am siebten Tag ruhte er (…) (Ex 20,8–11) (…). Daher erwähnte Mose (das Schöpfungswerk) vor Israel, um ihnen kundzutun, dass das Wort Gottes die Wahrheit sei.

Nach Raschbam verfasste Mose den gesamten Abschnitt und gestaltete ihn unter rhetorisch-stilistischen Aspekten. Der Peschat* ist hier nicht einfach der Literalsinn, sondern das Prinzip des Aufbaus der Erzählung und des hier formulierten sprachlichen Ausdrucks. Inhaltlich war Mose als dem biblischen Autor hinsichtlich der Schöpfung allein die Gottesrede aus Ex 20,8–11 vorgegeben, die das sechstägige Schöpfungswerk erwähnt.

Gen 1 als literarische AntizipationDer erste Schöpfungsbericht ist also nicht deshalb im Sechs-Tage-Schema strukturiert, weil sich der Schöpfungsprozess so und nicht anders vollzogen habe, sondern allein aufgrund der (literarischen) Vorlage der Gottesrede in Ex 20, für die es nachträglich einen Schöpfungsbericht literarisch auszugestalten und der ‚eigentlichen‘ Geschichte Israels voranzustellen galt. Raschbam bietet für diesen Abschnitt wie auch für die anderen hier genannten Beispiele (ausnahmslos aus den narrativen Abschnitten der Genesis) den Terminus haqdama (*קדם hi.), das ‚Voranstellen‘, die literarische Antizipation. Dieser Bibelkommentar erhebt damit den Anspruch, dass sich die Tora mit Blick auf die Struktur der linearen Abfolge der erzählerischen Elemente (sequenzielle Struktur) auf der Ebene der Ereignisse und Handlungen (histoire) mit literaturtheoretischen Maßstäben messen lassen muss.

Auch Raschbams jüngerer Zeitgenosse R. Eli‘ezer aus Beaugency verfügt bereits über ein ausgearbeitetes literaturtheoretisches Vokabular, das er in der Vorrede zu seinem Kommentar zu Ezechiel einführt:

R. Eli‘ezer aus Beaugency zu Ez 1Menschensohn! Mit deinen Augen sieh’ und mit deinen Ohren höre! Achte (gut) auf (Ez 40,4) die Sprache dieses Propheten, denn sie ist rätselhaft, unklar und in (sehr) verkürztem (Stil). Sogar unseren Rabbinen, Friede über ihnen, erschienen seine Worte aufgrund ihrer Verschlossenheit und ihrer Kürze als (Worte), die zu den Worten der Tora im Widerspruch stehen. Heute nun (will) ich (es) dir kundtun, um dir (anhand) der Eröffnung seines (Buches) seine Gedankenführung und seinen Sprachduktus [schitato we-sichato] zu erschließen.

Bei näherem Hinsehen zeigt R. Eli‘ezers Argumentation das gleiche Selbstbewusstsein wie Raschbam: Die Rabbinen hätten der Tatsache, dass die Sprache Ezechiels oftmals kryptisch und sehr verkürzt |90|sei, zu wenig Beachtung beigemessen und seien von daher zu einer dem Buch nicht entsprechenden Lesart gekommen, die sogar zu der Ansicht geführt habe, dass das Buch in bestimmten Teilen der Tora widerspreche (vgl. bHag 13a; bShab 13b; bMen 45a; bMak 24a). Ähnlich den von Raschbam propagierten „Peschat-Erklärungen, wie sie (jetzt) täglich neu aufkommen“, stellt sich auch R. Eli‘ezer als derjenige vor, der als erster in der Lage ist, das Buch Ezechiel exegetisch hinreichend zu erschließen. Ausschlaggebend für seinen Ansatz und Schlüsselbegriffe nicht nur in diesem ersten Absatz sind die Termini schita (Gedankenführung; System), sicha (Sprachduktus) und injan (literarischer Kontext). Die Erklärung dunkler Textpassagen und damit das rechte Verständnis des Buches beruhe also vor allem auf der Klärung der Sprachwelt Ezechiels.

e. Wissenschaftsdiskurse und polemische Attacken

Die Frage, in welchem Maße die Kommentare der ersten Peschat-Exegeten Nordfrankreichs in Auseinandersetzung mit der lateinischen Exegese standen und inwieweit sie tatsächlich polemisch im Sinne einer vor allem anti-christlichen Polemik waren, ist nicht leicht zu beantworten und wird in der Forschung entsprechend kontrovers diskutiert. Insbesondere die judaistische Forschung in Israel (Elazar Touitou; Sarah Kamin; Sara Japhet) vermutet an vielen Punkten antichristliche Polemik, ohne dies jedoch näherhin zu spezifizieren. So wird beispielsweise nicht präzise zwischen Polemik, Eristik und Apologetik unterschieden; ebensowenig wird dieses Thema konsequent anhand der Frage nach den jeweiligen Genres diskutiert: Ein Bibelkommentar ist keine Streitschrift. Christlich-jüdische (Zwangs-)Disputationen, wie wir sie zwischen R. Jechi’el und Nicholas Donin (Paris 1240) oder zwischen Nachmanides und Pablo Christiani kennen (Barcelona 1263; vgl. unten Kap. 6.1.c.) sind aber für das ausgehende 11. und frühe 12. Jahrhundert noch gar nicht an der Tagesordnung. Ebensowenig gehören die ersten explizit polemischen hebräischsprachigen Werke wie der Sefer ha-Berit des R. Josef Qimchi (Narbonne; ca. 1105–ca. 1170) und die Streitschrift Milchamot ha-Schem des Ja‘aqov ben Re’uven (Spanien; um 1200), die wir in Südfrankreich und Spanien verorten müssen, im engeren Sinne zum Genre der Bibelkommentare.

Teschuvat ha-MinimAllerdings enthalten die Bibelkommentare von Raschbam, Josef Bekhor Schor und R. Eli‘ezer aus Beaugency den Ausdruck teschuva la-minin[m] / teschuvat ha-minin[m] (bei ibn Ezra: teschuvat ha-min), den man wohl mit der Phrase ‚Erwiderung an die Andersgläubigen/Christen‘ zu übersetzen hat. Dieser Ausdruck geht zurück auf mAv II,14, wo R. Eli‘ezer neben dem Lernen der Tora empfiehlt, |91|sich Antworten auf die Herausforderungen durch den Häretiker (appiqoros) zu überlegen. Wo teschuva la-minin in den nordfranzösischen Kommentaren verwendet wird, setzen sich die Bibelausleger mit christlichen Auslegungen auseinander, die sie wahrscheinlich im Gespräch aufgeschnappt haben. Überdies lässt die Tatsache, dass die jüdischen Gelehrten aus Auxerre, wo es ja die berühmte Abtei Saint-Germain d’Auxerre gab, eine Anfrage an Raschi hinsichtlich der Tempelvision des Ezechiel stellten, vermuten, dass Raschi über den Kontakt zu seinen Glaubensbrüdern aus Auxerre wie auch an anderen Orten, wo es lateinische Gelehrsamkeit gab, über die christlichen Auslegungen im Bilde war. Wirklich bissig gegen die christliche Lehre bzw. gegen das, was über mündliche Kanäle davon auch bei den Juden angekommen sein mag, schreibt eigentlich nur R. Josef Bekhor Schor: Er höhnt gegen das Abendmahl ebenso wie gegen die Trinität, aber gerade seine Ausführungen zeigen, wie wenig seinen Vorgängern daran gelegen war, gegen die christliche Lehre anzuwettern.

Ein klassisches und für jede weitere polemische Auseinandersetzung grundlegendes Beispiel ist natürlich Gen 1,26, wo die Selbstaufforderung Gottes im Hebräischen im sog. pluralis deliberationis (na‘ase adam …) formuliert ist. Diese Stelle galt bereits den Kirchenvätern als eines der sog. vestigia trinitatis* der Hebräischen Bibel und wichtige Belegstelle für den Hinweis auf die göttliche Trinität. Raschis Kommentar lässt erkennen, dass er um diese Ausdeutung wusste:

Raschi zu Gen 1,26Lasst uns einen Menschen machen: Obwohl die (Engel) ihn in seinem (schöpferischen) Gestalten [jetzira] nicht unterstützten, und es hier eine Möglichkeit für die Christen gibt, (eine falsche Auslegung) herauszuziehen, hat der Vers es (dennoch) nicht unterlassen, (an dieser Stelle) die üblichen Umgangsformen und (hier vor allem) die Tugend der Bescheidenheit zu lehren, wonach der Mächtige sich mit dem Unbedeutenden berät und von ihm die Zustimmung einholt. Stünde (nämlich) dort ‚Ich will einen Menschen machen‘, so hätten wir nicht gelernt, dass er mit seinem Gerichtshof gesprochen hat, sondern mit sich selbst. Und die Erwiderung an die Christen (teschuvat ha-minim) ist (dem ersten Vers direkt) zur Seite gestellt: Und (Gott) schuf den Menschen (Gen 1,27), und es heißt nicht: ‚Und sie schufen‘.

Raschi muss an dieser Stelle zugeben, dass die Stelle sprachlich leicht von der christlichen Theologie vereinnahmt werden konnte, und erklärt daher die Motivation des biblischen Schriftstellers, die Sache trotz aller möglichen Missdeutungen so und nicht anders zu formulieren. Die Erwiderung an die Christen (teschuvat ha-minim) findet sich dabei mit Verweis auf Gen 1,27, wo die Verbalform ganz eindeutig in der 3. Pers. Sg. formuliert ist. R. Josef Bekhor Schor verweist an dieser Stelle auf Gen 1,26aα, wo es (im Sg.) heißt ‚Und |92|Gott sprach …‘. Die Erwiderung an die Christen, die wahrscheinlich kein Lateiner zu jener Zeit je gelesen hat, bewegt sich mithin im Rahmen eines sich entwickelnden philologisch-grammatischen Wissenschaftsdiskurses. Auch Raschbam kommt an dieser Stelle zum selben Ergebnis, führt allerdings ausschließlich innerbiblische Belege an (1Kön 22,19–2; Jes 6,8).

R. Josef Bekhor Schor zu Ex 32,20Wirklich polemisch formuliert R. Josef Bekhor Schor in seinem Kommentar zu Ex 32,20, wo ausführlich erläutert wird, was Mose nach dem Zerschmettern der Tafeln mit dem Kalb veranstaltete, das das Volk während seiner Abwesenheit anfertigen ließ. Nachdem er es verbrannt, zermalmt und in Wasser aufgelöst hatte,

gab er den Söhnen Israels zu trinken: (so ist der Vers) entsprechend dem einfachen Wortsinn (zu verstehen), weil Mose sie nicht etwa (das Kalb) trinken, sondern es auflösen und verschwinden (lassen) wollte, aber weil er es ins Wasser gegeben hatte, so tranken sie es wider Willen mit (…). Und als Antwort an die Christen, die (uns) über dieses Trinken (des Kalbes) verspotten, (sei hier gesagt): Er [Mose] gab ihnen damit (auch) einen Wink, dass es Götter, die man essen und trinken kann, gar nicht in Wirklichkeit gibt. Sie aber essen das Fleisch ihres Götzendienstes (terefot) und trinken ständig sein Blut.

Bekhor Schors Polemik zielt wohl darauf ab, zu betonen, dass die Christen im Abendmahl mit ihrem Gott genau das tun, was die Israeliten nur mit einem Götzen und auch nur einmal und dies auch noch widerwillig getan haben. Hinter der Bemerkung, wonach Götter, die man essen und trinken könne, keine richtigen Götter seien, steht unter Umständen sogar das Wissen um die theologische Formulierung, dass es wirklich der Leib Christi sei, der im Abendmahl verzehrt werde, wie dies beispielsweise von Paschasius Radbertus (Benediktiner in der Abtei Corbie, Frankreich; 9. Jahrhundert) vertreten wurde (vgl. Madey 1999).

Deutlicher noch als bei Raschi sehen wir im Kommentar des Raschbam, dass sich die sog. Polemik sowohl gegen die eigenen Reihen als auch gegen christliche Gesprächspartner richten kann. In seinem Kommentar zu Ex 20,12 bemüht Raschbam die Philologie, um die hebraica veritas der Juden gegen die mangelnde Sprachfähigkeit der Lateiner auszuspielen und damit ihre exegetische Kompetenz herabzusetzen:

Raschbam zu Ex 20,12Du sollst nicht morden: Jedes ‚Morden‘ [*רצח] (meint) ein Töten ohne Anlass – an jeder (Beleg-)Stelle (der Schrift): Ein Mörder muss ganz sicher sterben (Num 35,16–17). Du hast gemordet und (nun) auch (noch) geerbt (1Kön 21,19). Gerechtigkeit sollte in ihr eine Bleibe finden – nun (aber): Mörder (Jes 1,21). Aber ‚Töten‘ und ‚Tötung‘ gibt es entweder als (Tötung) ohne Anlass, wie (in): Da tötete er ihn (Gen 4,8), von Kain berichtet; oder es gibt (den Ausdruck ‚Töten‘) nach Richtspruch, wie (in): Dann sollst du die Frau (…) töten (Lev 20,16). Und dort, wo geschrieben steht … der sei|93|nen Mitmenschen ohne Vorsatz gemordet hat (Dtn 4,42) (steht ‚morden‘), da der (Vers) über einen Mörder spricht, (der) in böser Absicht (gemordet hat) (…) Erwiderung an die Andersgläubigen [teschuva la-minim], und die haben es mir eingestanden: Obwohl in ihren Büchern auf Lateinisch ‚Ich töte und mache wieder lebendig‘ [ego occidam] (Dtn 32,39) (im Wortlaut) von ‚Du sollst nicht morden‘ [non occides] (übersetzt ist), so muss man (doch) feststellen, dass sie es (in ihrer Übersetzung) nicht genau (genug) genommen haben.

Raschbams Kommentar ist lexikographisch ausgerichtet: Er unterscheidet zwischen retzicha ‚Morden‘, hariga ‚Töten‘ und mita ‚Totschlag‘. Seine Kritik richtet sich gegen die christlichen Exegeten, die aufgrund mangelnder Sprachkompetenz zu einer falschen Erklärung des Textes gelangen. Möglicherweise steckt hinter dieser Erklärung der implizite Vorwurf an die christlichen Exegeten, dass, wenn schon ihre buchstäblichen Deutungen oftmals falsch seien, weil ihre Hebräischkenntnisse nicht ausreichten, die Auslegungen ad allegoriam einmal mehr angreifbar werden. Andererseits zeigt die offenbar erfolgte Zustimmung seitens christlicher Gelehrter, dass hier weniger polemisch disputiert als gemeinsam gelernt wurde. Wahrscheinlich hat die christliche Seite nachgefragt, denn Raschbams Lateinkenntnisse waren wohl mehr indirekter Natur, und lateinische Auslegungen dürften ihm daher auch nur durch mündliche Vermittlung bekannt gewesen sein.

Manchmal greift der Begriff der Polemik aber auch zu kurz, wenn es darum ging, ein richtiges Textverständnis zu vermitteln (und dies durchaus in Überwindung des klassischen religiösen Lesekontextes). Exemplarisch lässt sich dies an der Auslegung zu Gen 49,10 zeigen, wo sowohl gegen die Christen (notzrim) als auch gegen die Juden (ivrim) polemisiert wird:

Raschbam zu Gen 49,10: Die Frage des Messias(Nicht soll das Zepter von Juda weichen …) bis der König von Juda kommt, das ist Rehabeam, der Sohn Salomos, der kam, um das Königtum zu erneuern, (und zwar) in Schilo (vgl. 1Kön 12,1), das in der Nähe von Sichem ist. Damals aber fielen die zehn Stämme von ihm ab und machten Jerobeam zum König, und Rehabeam, dem Sohn Salomos, blieben nur Juda und Benjamin (…) Und in Sichem gab es ein ebenes Flurstück um die Eiche herum (vgl. Gen 35,4; Jos 24,26), wo sich Menschen versammeln konnten. Und dieser einfache Wortsinn (Peschat) ist (gleichzeitig) eine Antwort an die Andersgläubigen, denn das hier notierte Schilo meint nichts anderes als den Namen einer Stadt, denn es gibt keine altfranzösischen Wörter in der Bibel [möglicherweise auf das altfranzösische salut bezogen (vgl. Ed. Rosin 1881, 72)]; auch steht hier weder ‚schello‘ [hebr. für aram. dedileh; vgl. Onqelos, ad loc.], entsprechend der Deutungen (mancher) Juden (ivrim), noch schaliach ‚Gesandter‘, wie es die Christen (ha-notzrim) meinen.

Diese Erklärung weist alle jüdischen und christlichen Erklärungen zurück, die ‚Schilo‘ auf den messianischen Herrscher beziehen. Auch Raschi auf der Basis des Targum* hatte noch selbstverständ|94|lich Schilo als den messianischen König (melekh ha-maschiach) erklärt. Raschbam muss an dieser Stelle auch Kenntnis von der in der Vulgata* gegebenen Lesart erhalten haben, die Schilo als qui mittendus est (‚der gesendet werden muss‘) übersetzt und den Ausdruck damit ebenfalls auf den messianischen Gesandten bezieht. Sein Kommentar deutet Schilo als Ortsnamen und bezieht die Prophezeiung Jakobs auf Rehabeam, der sich in Sichem (in der Nähe von Schilo) zum König erheben ließ. Die meisten modernen Interpreten (Sh. Cohen 2004; Touitou 1990) sehen in dieser Auslegung, die den sensus historicus favorisiert, eine antichristliche Polemik, aber die Gegenüberstellung von notzrim ‚Christen‘ und ivrim ‚Juden‘ (wörtlich: ‚Hebräer‘) scheint eher als Zurückweisung der religiösen Lesart jener beider Gruppen gemeint zu sein, deren erste die Bibel auf Latein und deren zweite die Bibel auf Hebräisch liest und dabei in jedem Fall pro domo ausdeutet. Der Ausdruck notzrim ‚Christen‘ (nicht wie erwartet: minim), so er an dieser Stelle überhaupt auf Raschbam zurückgeht (dieser Ausdruck kommt sonst in Raschbams Kommentar nicht mehr vor), entbehrt vielmehr jeder pejorativen Konnotation. Raschbam sucht hier wahrscheinlich den einfachen Wortsinn zu verteidigen, seine Argumentation ist jedenfalls durchgehend philologisch.

Die hier besprochenen Beispiele zeigen, dass die sog. Polemik eher als ein erster Versuch zu werten ist, den religiösen Binnendiskurs zu verlassen und in einen Wissenschaftsdiskurs mit anderen Meinungen einzutreten (so auch Touitou 1990). Dabei trifft es, wie das Beispiel aus Gen 49,10 zeigt, beide religiösen Lesarten, die christliche wie auch die jüdische. In erster Linie sollte also hier der Text möglichst vorbehaltlos interpretiert und diese Deutung auf der Basis philologischer Argumente durchgesetzt werden.

f. Bibelstudium in feindlicher Umgebung

Neben diesen eher intellektuellen Auseinandersetzungen mit den Auslegungen anderer, zeigen sich in den nordfranzösischen Bibelkommentaren aber immer wieder Spitzen und Nadelstiche, die zumeist weniger eine Zurückweisung christlich-exegetischer Auslegungen als vielmehr Selbstbestätigungen und Ermutigungen für eine in schweren Zeiten mental und physisch zunehmend geschwächte jüdische Gemeinschaft darstellen, vor allem zwischen dem ersten (1096–99) und dem dritten Kreuzzug (1189–92). Ein interessantes Beispiel dafür findet sich in Raschis Kommentar zu Gen 1,1. Raschi diskutiert die Frage, warum die Tora mit dem Schöpfungsbericht beginnt:

|95|Raschi zu Gen 1,1Im Anfang: R. Jitzchaq sagte: (Mit „Im Anfang schuf …“) hätte die Tora eigentlich nicht anfangen dürfen, sondern mit Dieser Monat sei euch der Anfang (der Monatszählung) (Ex 12,2), denn dies ist das erste Gebot, das Israel (als einer Kultgemeinde) gegeben wurde (…). Was (also) ist der Grund, dass (der Text mit) Im Anfang … eröffnet? Die Kraft seiner Taten hat er seinem Volk kundgetan, ihnen das Erbe der Nationen zu geben (Ps 111,6): Wenn nämlich die Völker der Welt zu Israel sagen sollten: ‚Ihr seid Räuber, denn ihr habt die Länder der sieben Nationen eingenommen‘, so sagen sie ihnen: ‚Das ganze Land gehört dem Heiligen, er sei gepriesen. Er hat es erschaffen, und dem gegeben, der in seinen Augen gerecht ist‘ (vgl. Jer 27,5). Nach seinem Willen hat er es ihnen gegeben, und nach seinem Willen hat er es (wieder) von ihnen genommen und uns gegeben.

Im Zentrum dieser Deutung steht die Aussage, dass das Land Israel durchaus einmal anderen Völkern gehört habe, dass aber aufgrund der göttlichen Entscheidung das Land in den Besitz Israels gelangt sei (nach Raschi auch nicht grundlos, wie der Hinweis auf Israels Gerechtigkeit betont). Touitou (Touitou 1990) sieht hier eine Reaktion Raschis auf den ersten Kreuzzug (1096–99), zu dem Urban II. aufgerufen hatte und der 1099 mit der ‚Befreiung‘ des Heiligen Landes durch die Kreuzritter und der Einnahme Jerusalems endete, die vor allem als Befreiung des Heiligen Grabes verstanden wurde. Die Einnahme von Eretz Israel bedeutete natürlich Wasser auf die christlich-theologischen Mühlen, wonach der alte Israelbund endgültig durch den Neuen Bund Gottes mit der Kirche abgelöst sei, und stellte darin den jüdischen Erwählungsglauben und die damit verbundene Verheißung auf erneute Inbesitznahme des Landes und die Rückkehr der Juden einmal mehr in Frage. Raschis Auslegung ist allerdings sehr subtil formuliert: Man weiß nicht genau, ob sie auf die Zeit anspielt, als die Juden das Land einmal besaßen, oder ob sie eine Zukunftsaussage impliziert und damit die Hoffnung stärken möchte, dass einstmals das Land auf jeden Fall wieder an die Juden (zurück-)fällt, schon deshalb, weil es die Tora programmatisch an den Anfang stellt! Diese Auslegung richtet sich an eine angeschlagene und mutlose Gemeinde und zeigt, dass Raschis Bibelauslegung immer auch eine ‚seelsorgerliche‘ Aufgabe versah (zur weiteren Auseinandersetzung Rambans mit Raschis Kommentar siehe unten Kap. 6.3.a.).

Aktualisierende PsalmenauslegungDie Psalmen bieten sich wie kaum eine andere der biblischen Literaturen an, den Gegensatz zwischen ‚gerecht‘ und ‚frevelhaft‘ aufzuzeigen und als für die eigene Zeit geltend zu beanspruchen. Ps 6,11 lautet in der biblischen Überlieferung: Zuschanden und sehr verstört werden alle meine Feinde, sie weichen zurück [jaschuvu] und werden im Nu beschämt. Raschis Erklärung nimmt ihren Ausgangspunkt bei dem Verb jaschuvu (*שוב), das nicht nur ‚zurück-umkehren/zurückweichen‘ zum Ausdruck bringt, sondern, |96|sofern mit einem zweiten Verb verbunden, das Moment der Wiederholung impliziert:

Raschi zu Ps 6,11Was bedeutet sie weichen zurück und werden im Nu beschämt? [Es bedeutet]: ein zweites Mal. Rabbi Jochanan sagte (vgl. Jalqut Schim‘oni, Bd. 2, § 714 [zu Ps 31,1]): In den zukünftigen Tagen wird der Heilige, er sei gepriesen, die Frevler unter den Völkern der Welt richten und sie zur gehinnom (‚Hölle‘) verurteilen. Wenn sie dann gegen ihn zornig werden, wird der Heilige, er sei gepriesen, sie wieder (zur Erde) zurückbringen und ihnen ihre Evangelien (giljonim; Sg. gillajon) zeigen. Und er wird sie (danach) richten und sie (wiederum) verurteilen. (Dann) bringt er sie zur gehinnom (‚Hölle‘) zurück. Dieses (nochmalige Verurteilen zur gehinnom ist eine doppelte Beschämung (buscha kefula) (für sie).

Auch diese Erklärung entspringt dem unbedingten Wunsch, dass die Frevler unter den Christen (die Nennung der Evangelien zeigt einen eindeutigen Bezug auf die christliche Umwelt) ihre gerechte Strafe dereinst erhalten werden. Zentral ist hier der Begriff der Beschämung. Er spielt in der hebräischen Traditionsliteratur ohnehin eine große Rolle, meistens jedoch im Kontext von Scham und Verachtung (buscha u-khelima) Israels angesichts der Massaker durch die anderen Völker (vgl. EkhaR Petichta 24; Raschi zu Ps 14,6). Zugute halten kann man Raschi hier, dass er offenbar einen Unterschied zwischen den ‚Gerechten‘ und den ‚Frevlern‘ auch unter den Christen voraussetzt. Die Konkurrenzsituation zwischen Juden und Christen wird mit dem Bezug auf die Evangelien auf den Punkt gebracht: Die Christen, die auch nach Raschis Ansicht nicht zu den Götzendienern gehören, werden an ihren eigenen heiligen Schriften gemessen und deshalb zum zweiten Mal verdammt. Schärfer kann man den christlichen Erwählungsanspruch kaum zurückweisen.

In der ausgehenden zweiten Generation nach Raschi lässt sich erkennen, dass die jüdische Exegese unter dem Druck der Verfolgungen ihren exklusiv intellektuellen Zugang zur Bibel ein erstes Mal wieder aufgibt, um die an den narrativen Bibelauslegungen erprobte Technik der Nach- oder Neuerzählung nun unmittelbar auf die tröstende Anrede der Gemeinde anzuwenden: Aus Hos 2,1–3, einer in unpersönlicher 3. Pers. formulierten Verheißung der endzeitlichen Wiederherstellung Israels, wird bei R. Eli‘ezer aus Beaugency eine in der 1. Pers. formulierte göttliche Zusicherung:

R. Eli‘ezer aus Beaugency zu Hos 2,1–3Die Zahl der Kinder Israels in den Ländern ihrer Feinde wird am Ende der Tage wie Sand am Meer werden, denn auch dann noch, da sie sich im Land ihrer Feinde befinden, habe ich sie nie verworfen und verabscheut, um sie zu vernichten. Nein, ich werde sie dort fruchtbar werden und sich vermehren lassen, und dann werden alle Völker begreifen und erkennen, dass ich sie noch immer liebe. Und es wird geschehen, statt dass dort, wenn sie sich noch im Exil befinden, gesagt wird, dass sie nicht mein Volk seien, (man also meint), dass sie nicht im Exil wären, wenn sie mein Volk wären, wird |97|zu ihnen gesagt werden: Söhne des lebendigen Gottes, denn wenn auch ihre Väter gestorben sind – ihr Gott lebt (…).

Dieser Text reagiert unmittelbar auf den christlichen Vorwurf, dass das jüdische Exil ein Zeichen für das bleibende Verworfensein Israels sei. Auch diese Auslegung zeigt, wie kunstvoll in R. Eli‘ezers Auslegung der biblische Text mit seiner Erklärung verwoben ist. Der Peschat* wird unversehens zu einem göttlichen Manifest für die in der Diaspora befindliche Gemeinde.

Bibelauslegung zur ErbauungDer Bibeltext, vor allem die prophetischen Verheißungen, stellten für die nordfranzösischen Ausleger auch eine Quelle der Erbauung dar. Dies zeigt der Kommentar des R. Eli‘ezer aus Beaugency zu Ez 37,12 (Siehe, ich öffne eure Gräber und lasse euch aus euren Gräbern heraufkommen als mein Volk und bringe euch ins Land Israel), der sich wie eine Predigt liest:

R. Eli‘ezer aus Beaugency zu Ez 37,12(Aus euren Gräbern), d.h. aus dem Land der (anderen) Völker (…) Und dies ist ein großer Trost (nechama gedola) für all jene, die um der Einheit des göttlichen Namens willen [d.h. als Märtyrer] gestorben sind. Aber (auch für jene), die nicht (eigentlich) umgebracht wurden (gilt diese Verheißung), da sie all ihre Tage Schmähungen (charafot), Schmach (qalon) und Erniedrigungen erdulden (mussten) und geschlagen wurden, weil sie nicht an die christlichen ‚Heilmittel‘ glaubten, und daran starben. Und (dieser Trost vollzieht sich nicht allein) durch (die) Sündenvergebung; vielmehr werden sie (wirklich) leben, auf ihren Füßen stehen und ins Land Israel gehen.

Der Hinweis auf die jüdischen Märtyrer verweist entweder auf den zweiten Kreuzzug von 1146, bei dem es vor allem in der Normandie zu Ausschreitungen und Übergriffen gegen die Juden kam (Battenberg 2000, 81–96), mehr noch aber auf die Judenverfolgungen, die 1171 durch eine Ritualmordaffäre in Blois an der Loire, nur knapp 40 km südlich von Beaugency, ausgelöst wurden (Einbinder 1998). Die Gräber, das sind die Länder der fremden Völker, d.h. jene Länder, in denen Israel in der Diaspora lebt. Anders als noch bei Raschi und Raschbam, zeigt sich jetzt bei R. Eli‘ezer aus Beaugency ein deutliches Bewusstsein für die ‚Uneigentlichkeit‘, in der das jüdische Volk unter den anderen Völkern leben musste.

R. Eli‘ezer aus Beaugency zu Jes 24,23Die ezechielische Verheißung der Rückkehr in das Land Israel war für die Juden vor allem in Zeiten der Kreuzzüge nicht nur unrealistisch; sie stellte im Kontext des christlichen Erwählungsanspruches zunehmend eine Herausforderung an die eigene religiöse Standfestigkeit dar. Und je mehr man sich auch der literarischen Qualität der biblischen Schriften bewusst wurde, desto mehr klafften religiöser Anspruch und lebensweltliche Realität auseinander. So manche Auslegung R. Eli‘ezers wirkt daher schon fast wie die Beschwörung des Unmöglichen. Zu Jes 24,23 schreibt er:

|98|Da wird der Mond beschämt werden und die Sonne sich schämen: (…) Dies ist ein Bildwort (maschal), mit anderen Worten: (der Vers meint), dass (die Kinder) Israels durch ihren Wohlstand und ihre Erlösung mehr Licht und Freude erlangen werden, als das Licht von Sonne und Mond. In jedem Fall werde ich mein Herz nicht (soweit) zur Verzweiflung kommen lassen, dass es den (eigentlichen) Sinn dieses Verses (maschma‘ut ha-miqra) (aufgibt), wonach es (dereinst) wirklich (mammasch) so eintreffe, denn unser Gott ist zu noch viel mehr als diesem hier imstande (…).

Diese Auslegung wider den realgeschichtlichen Augenschein spricht einmal mehr dafür, dass R. Eli‘ezer biographisch wohl eher in der 2. Hälfte des 12. Jahrhunderts zu verorten ist. Der zweite und dritte Kreuzzug (1146; 1189) und die Vertreibung durch Philipp II. August 1181 (Greive 1992, 82–90) hinterließ bei den Juden Mittel- und Westeuropas eine bis dahin nicht gekannte Verzweiflung, die offenbar nicht mehr mit den bisherigen religiösen Deutemustern aufzufangen war. Hier suchte der neue Umgang mit den biblischen und rabbinischen Quellen, der deutlich rationalistischer orientiert war und die literarische Qualität der Bibeltexte in den Vordergrund stellte, neue Wege, um die biblischen Schriften für den damaligen Menschen aktuell bleiben zu lassen.

3.4. Zusammenfassung

Bereits an der Enkel-Generation von Raschi zeigt sich, dass die Juden in Nordfrankreich zu französischen Juden geworden waren. Sie sprachen besser Französisch als Hebräisch, und ihre Bibelkommentare zeigen, dass sie auch die nordfranzösische profane Literaturentwicklung aufnahmen. Die umfangreichen hebräisch-französischen Glossarien (sifre pitronot*) sind ein eindrucksvolles Zeugnis für das Bemühen, die Bibel unter den Juden (noch oder wieder) verständlich sein zu lassen. Diese Glossen der Bibelübersetzungen bilden gleichzeitig eine entscheidende Hinführung zur radikalen Peschat-Auslegung*, da im Übersetzungsprozess jedem Lemma* nur eine entsprechende Übersetzung an die Seite gestellt wird. Die Rezeption der französischen Kultur und Sprache schloss dabei die beginnende Literatur nicht aus, und gerade die Kommentare Raschbams zeigen eine intensive Aufnahme der zeitgenössischen höfischen Literatur und Literaturtheorie. Mit dem ausgehenden 12. Jahrhundert wird dies auch für die Juden Frankreichs in einem zunehmend judenfeindlichen Umfeld immer schwieriger, und dies spiegelt sich auch in den Kommentaren: Die anti-christliche Polemik wird heftiger, und die Bibelkommentatoren lassen immer häufiger eine apologetische Haltung erkennen.

[Zum Inhalt]

|99|4. Kapitel: Bibelauslegung und universale Gelehrsamkeit

Battenberg, Friedrich, Das Europäische Zeitalter der Juden: Zur Entwicklung einer Minderheit in der nichtjüdischen Umwelt Europas, Bd. I: Von den Anfängen bis 1650. Darmstadt 2000 (2., um ein Nachwort des Autors erw. Aufl.).

Charlap, Luba, Rabbi Abraham Ibn-Ezra’s Linguistic System. Tradition and Innovation (hebr.). Beer Scheva 1999.

Cohen, Mordechai, The Qimhi Family. In: Magne Sæbø (Hg.), Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation, Bd. 1,2: The Middle Ages. Göttingen 2000b, S. 388–415.

Golb, Norman, The Jews in Medieval Normandy: A Social and Intellectual History. Cambridge/New York/Melbourne 1998.

Greive, Hermann, Studien zum jüdischen Neuplatonismus: Die Religionsphilosophie des Abraham Ibn Ezra (Studia Judaica, Bd. 7). Berlin/New York 1973.

–, Die Juden: Grundzüge ihrer Geschichte im mittelalterlichen und neuzeitlichen Europa. Darmstadt ⁴1992.

Lancaster, Irene, Deconstructing the Bibel. Abraham ibn Ezra’s Introduction to the Torah (Curzon Jewish Philosophy Series). London 2003.

Maier, Johann, Geschichte der jüdischen Religion: Von der Zeit Alexanders des Großen bis zur Aufklärung. Mit einem Ausblick auf das 19./20. Jahrhundert (Spektrum, Bd. 4116). Freiburg/Basel/Wien 1992 (2., vollst. neu bearb. Aufl.).

Prijs, Leo, Die grammatikalische Terminologie des Abraham Ibn Esra. Basel 1950 (ND Hildesheim 1987).

Sæbø, Magne (Hg.), Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation, Bd. 1,2: The Middle Ages. Göttingen 2000.

Sáenz-Badillos, Angel, Abraham ibn Ezra and the Twelfth-Century European Renaissance. In: Martin H.J. Baasten/Reinier Munk (Hgg.), Studies in Hebrew Literature and Jewish Culture. Presented to Albert van der Heide on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (Amsterdam Studies in Jewish Thought, Bd. 12). Dordrecht 2007, S. 1–20.

Sela, Shlomo, Abraham Ibn Ezra and the Rise of Medieval Hebrew Science (Brill’s Series in Jewish Studies, Bd. 32). Leiden/Boston 2003.

Sela, Shlomo/Freudenthal, Gad, „Avraham Ibn Ezra’s Scholarly Writings: A Chronological Listing.“ Aleph: Historical Studies in Science and Judaism 6 (2006), S. 13–55.

Simon, Uriel, Jewish Exegesis in Spain and Provence, and in the East, in the Twelfth and Thirteenth Centuries. Abraham ibn Ezra. In: Magne Sæbø (Hg.), Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation, Bd. 1,2: The Middle Ages. Göttingen 2000, S. 377–387.

Talmage, Frank, David Kimhi. The Man and the Commentaries (Harvard Judaic Monographs, Bd. 1). Cambridge 1975.

|100|4.1. Voraussetzungen und Hintergründe

Mit R. Avraham ibn Ezra und der über mehrere Generationen aktiven Familie Qimchi betreten wir ein neues Feld der jüdischen Bibelauslegung, das sich trotz Überschneidungen und gemeinsamer Quellen grundlegend von der Bibelauslegung in Nordfrankreich unterscheidet. Dies beginnt mit der Sammlung und Sortierung verschiedener Wissensformen und geht dabei in eine wissenschaftlich orientierte Bibelauslegung über. Hatte noch Raschbam, in dessen Umfeld ausschließlich rabbinisches Lernen vorherrschte, ausführlich begründen müssen, dass es zwei Wege der Bibelauslegung gibt, den rabbinischen und den literaturtheoretisch orientierten (vgl. oben Kap. 3.3.b.–3.3.d.), so findet sich eine solche Begründung bei ibn Ezra gar nicht mehr: Er weist vier Arten der Bibelauslegung zugunsten einer fünften zurück, weil sein Umfeld zwar auch rabbinisches Lernen betrieb, dieses jedoch in einem Wissenschaftskontext neben der Sprachwissenschaft, Philosophie, Astronomie, Mathematik, Medizin und Psychologie als lediglich einer von vielen Wissenszweigen firmierte, die nicht nur ein enormes Entwicklungspotential in sich bargen, sondern sich durchgehend vor dem Forum der Vernunft zu rechtfertigen hatten.

a. Der Beginn der christlichen Reconquista

Mit der Eroberung Cordobas durch die Berber 1013 und nach dem Niedergang der Herrschaft der Umayyaden 1031 (vgl. auch oben Kap. 1.2.c.) entstand eine Reihe kleiner Reiche auf spanischem Boden, zu deren politischer, finanzieller und wissenschaftlicher Elite sich auch die Juden zählen durften. In Sevilla, Granada oder Málaga bekleideten sie einflussreiche Positionen im Finanz- und Verwaltungswesen, suchten jedoch gleichzeitig, ihre eigene Literatur- und Kulturtradition zu festigen und auszubauen. Auf der anderen Seite begann die christliche Reconquista (1031–1260): 1095 markiert mit der christlichen Eroberung Toledos ein wichtiges Datum; 1115 fällt Tudela. Das aufsteigende christliche Spanien bot den Juden, anders als unter den Muslimen, anfangs ein günstiges Klima und eine Privilegierung durch die herrschende Schicht (Kirche und Adel). Insbesondere Lucena zeigt, wie sehr hier verschiedene Kultur- und Religionskreise aufeinander prallten: zum einen war die Stadt, wie auch Toledo, seit 1085 unter christlicher Herrschaft, von einer regen Übersetzertätigkeit vom Arabischen ins Lateinische geprägt; auf der anderen Seite war Lucena auch ein Zentrum der judäo-arabischen Hebraistik, bis dies durch die Almohaden-Kriege jäh zerstört wurde: 1146 wurden die Juden verfolgt |101|und zur Konversion gezwungen. Viele suchten den Verfolgungen zu entgehen, indem sie entweder nach Eretz Israel einwanderten oder, wie Mosche ben Maimon (Rambam/Maimonides; 1135–1204) nach Ägypten emigrierten. Mit dem Ende des Almohaden-Reiches 1212 und der Eroberung des Südens (Fall Cordobas 1236) durch Ferdinand III. von Kastilien und Léon (1199–1252) kommt die Reconquista zu ihrem ersten Abschluss. Unter Ferdinands Sohn Alfons X. (1221–84; ‚El Sabio/der Weise‘) gelangte die jüdisch-arabische Bildungskultur zur Blüte (Greive 1992, 31–43). Hermann Greive sieht hier den „Kulminationspunkt des gesamten Vermittlungsprozesses des wissenschaftlichen Kulturgutes der arabischen Welt an den Okzident“ (Greive 1992, 41).

b. Jüdische Bildungskultur in Spanien und der Provence

TalmudstudiumDie spanischen Juden zeigten ein intensives Bemühen, sich von den letzten Geonim in Babylonien zu emanzipieren. Zentren der Gelehrsamkeit waren Cordoba und Lucena, aber im Gegensatz zum talmudischen* Studium bei den aschkenasischen* Juden, unter denen das Studium von Tora und Talmud um seiner selbst willen (tora lischma*) betrieben wurde, waren die spanischen Talmudisten vor allem um die Explikation und Anwendung für die rituelle Praxis bemüht (Reichman 2007). Jitzchaq Alfasis (1013–1103) Hilkhot Rabbati seien hierfür exemplarisch genannt. Aber während man in Deutschland und Frankreich praktisch ausschließlich den Talmud und die Bibel studierte, verzweigt sich das jüdische Wissen in Spanien im 10. und 11. Jahrhundert in mehrere und für die weitere Entwicklung des Judentums grundlegende Wissensgebiete. Dazu gehörte vor allem anderen die Entwicklung der hebräischen Sprachwissenschaft (vgl. oben Kap. 1.2.c.). Die hier verfassten arabischen Grundlagenwerke wurden bald sukzessive ins Hebräische übertragen und setzten sich dann langsam auch in Westeuropa durch.

Arabisch-hebräische ÜbersetzertätigkeitEs war zuerst R. Avraham ibn Ezra, der die grammatischen Werke von R. Jehuda Chajjūğ für die Juden Norditaliens ins Hebräische übersetzte: den Sefer Otijjot ha-Noach (‚Buch über die sog. litterae quiescens [א, ה, י, ו]‘; Prijs 1950, 80–83) sowie den Sefer ha-Niqqud (‚Buch über die Punktation‘; vgl. auch Charlap 1999, 6). Der Sefer ha-Kefel (‚Buch über die Verdoppelung‘) wurde zunächst von Mosche ibn Gikatilla übersetzt (Rottzoll 2000, CXXIII), alsdann aber auch von ibn Ezra.

Die Werke von R. Jona ibn Ğanaḥ, insbesondere sein Wurzelwörterbuch (arab. Kitāb al-Uzūl, hebr. Sefer ha-Schoraschim) und seine Grammatik (arab. Kitāb al-Luma, hebr. Sefer ha-Riqma) wurden erst gegen Ende des 12. Jahrhunderts von Jehuda ibn Tibbon ins |102|Hebräische übersetzt und gelangten so in die Bibliotheken auch der französischen und aschkenasischen Juden. Der Übersetzer Jehuda ben Scha’ul ibn Tibbon (1120–nach 1190) schreibt hermeneutisch ausgefeilt in seiner Einleitung zum Sefer ha-Riqma, dass eine Übersetzung stets unzureichend und der Inhalt des Werkes aufgrund der formalen Änderung (vom Arabischen ins Hebräische) auch inhaltlich nur unzulänglich zu übertragen sei, da jedem Wort auch eine spezifische Bedeutung (injan) zu eigen sei. Hierin steht ibn Tibbon in guter Tradition aller mittelalterlichen Grammatiker: Diese standen auf dem Standpunkt, dass jedes hebräische Wort aus zwei Komponenten bestehe, dem mar’e, d.h. der äußerlichen/schriftlichen Erscheinung, und (als semantischer Kategorie) dem injan, der Bedeutung eines Wortes. Gerade im lexikographischen Zusammenhang wurde daher nur zu oft davor gewarnt, mar’e und injan fälschlich zusammenzubringen, indem man (dies ist die dritte Dimension) ein falsches dome, d.h. eine falsche Analogie, ins Spiel brachte.

Philosophie und PoetikIn der Zeit der Almoravidenherrschaft ab 1086 beginnt so etwas wie eine zweite kulturelle Blütezeit für die Juden (Greive 1992, 27–30), in der die islamisch-arabische Wissenstradition auf fruchtbaren jüdischen Boden fällt. Vermittelt und angeregt durch arabische Dichtkunst erwuchs auch im jüdischen Spanien eine eigene profane wie religiöse Poesie, als deren wichtigste Vertreter Schelomo ibn Gabirol (1020–ca. 1058), Mosche ibn Ezra (ca. 1055–ca. 1140) sowie Jehuda ha-Levi (1075–1141) zu nennen sind. An ibn Gabirol zeigt sich exemplarisch, wie die Juden Spaniens die Anregungen ihrer Umweltkultur aufnahmen. Sein philosophisches Hauptwerk Meqor Chajjim (‚Quelle des Lebens‘; lateinisch bekannt als fons vitae), das ursprünglich auf Arabisch verfasst wurde und heute nur in der lateinischen Version vollständig erhalten ist, zeigt ein neuplatonisches Gottes- und Weltbild und wurde nicht nur von ibn Ezra, sondern im 12. und 13. Jahrhundert vor allem von den sog. Chaside Aschkenaz* (vgl. nachfolgend Kap. 5) rezipiert.

NaturwissenschaftenNeben Philosophie und Dichtkunst spielten auch die durch die Araber vermittelten Wissenschaften eine entscheidende Rolle: Astronomie, Mathematik, Psychologie, Kosmogonie und Logik sind Felder, die in die Kommentare der von diesem Kulturraum beeinflussten jüdischen Bibelausleger eingeflossen sind. Ganz ähnlich der Philologie, die die ‚heilige Sprache‘ in eine ‚wissenschaftliche Sprache‘ zu bringen suchte, wurden gerade Kosmogonie und Astronomie als ‚theologische Wissenschaften‘ adaptiert und prägten das Denken der Juden aus Spanien und der Provence. Insbesondere in der von der arabischen Gelehrsamkeit geprägten Gesellschaft lässt sich keine geradlinige Unterscheidung zwischen ‚heiligen‘ und |103|‚profanen‘ Wissenschaften ausmachen, im Gegenteil: Das Studium der Natur-Wissenschaften war ein Teil auch der ‚Theo-Logie‘. In dieser Zeit entsteht das Ideal des Universalgelehrten, das auch für die Juden prägend wurde. Das Talmudstudium allein reichte nicht mehr, und dies hing sicher damit zusammen, dass die Juden auch in wirtschaftlich-politischer Hinsicht mit den Nicht-Juden einen gemeinsamen öffentlichen Raum teilten. Die hiesigen Gelehrten verfassten weniger Bibelkommentare oder Talmudkommentierungen, sondern Schriften ganz verschiedener Genres. Neben grammatischen und philosophischen Traktaten und poetischen Werken finden wir Polemiken ebenso wie astronomische und medizinische Abhandlungen. Letztere wurden vor allem von Gerrit Bos ediert (Bos 2002ff.). Der wissenschaftliche Gewinn für alle Disziplinen, die sich mit der Wissenschaftsgeschichte des mittelalterlichen Judentums, Christentums und dem Islam beschäftigen, kann nicht hoch genug veranschlagt werden. Das profane Wissen fand seinen Niederschlag auch immer wieder in den Bibelkommentaren. Die jüdische Teilhabe an der allgemeinen Wissenskultur wurde intensiv gesucht und sollte spätestens von der Mitte des 12. Jahrhunderts an zu enormen innerjüdischen Konflikten führen (vgl. im Folgenden Kap. 6.1.a.).

Midrasch-Sammelwerke des HochmittelaltersDas 11. und 12. Jahrhundert war gleichzeitig aber auch die Periode der späteren Midraschim*, z.B. Ester Rabba II (Langer 2016, 290; Börner-Klein/Hollender 2000) oder Midrasch Tehillim II (Langer 2016, 291). In Narbonne waren es neben dem Midrasch Rabba vor allem Texte aus der Schule des R. Mosche ha-Darschan (‚der Ausleger/Prediger‘; 11. Jahrhundert) aus Narbonne und des Tuvja ben Eli‘ezer (Kastoria/Mainz; 11. Jahrhundert), die intensiv rezipiert wurden. Mosche ha-Darschan war neben Tuvja ben Eli‘ezer der wichtigste Exponent für aggadische Auslegungen und Midrasch-Exzerpte im Hochmittelalter. Auf Mosche ha-Darschan, den Lehrer von Natan ben Jechi’el aus Rom (Verfasser des Sefer Arukh), geht das Werk Bereschit Rabbati zurück; der Kommentar des Tuvja ben Eli‘ezer ist unter dem Namen Leqach Tov (‚gute Lehre‘), einem Kommentar zur Tora und den fünf Megillot*, überliefert (verfasst 1107) und wurde wohl von ihm selbst mehrfach überarbeitet (zum Ganzen Stemberger 2011, 389–397; Langer 2016, bes. 241–248).

|104|4.2. Persönlichkeiten
a. R. Avraham ben Meïr ibn Ezra (1089–ca. 1165)

BiographieR. Avraham ben Meïr ibn Ezra ist eine der schillerndsten Persönlichkeiten des jüdischen Mittelalters. Nirgendwo zuhause, mit etlichen dunklen Flecken bzw. ‚biographischen Leerstellen‘ gibt er uns heute mehr Rätsel auf als jeder andere der mittelalterlichen Bibelkommentatoren. Aber R. Avraham ibn Ezra war weit mehr als ein Bibelkommentator: Er war auch Poet, Grammatiker (für das Hebräische wie für das Arabische), Philosoph, Astronom und Arzt.

Ibn Ezra in SpanienGeboren wahrscheinlich in Tudela, Spanien (Provinz Navarra), zerfällt sein Leben in zwei sehr klar voneinander zu trennende Abschnitte, deren Zeitspanne schon als solche signifikant ins Auge fällt. Von der Zeit zwischen 1089 und 1139/40, also von den ersten 51(!) Jahren seines Lebens, wissen wir eigentlich gar nichts. Leider ist auch von ibn Ezras Familie fast nichts überliefert. In einem seiner Gedichte wird auf fünf Söhne angespielt, nur einer, Jitzchaq, ist namentlich bekannt und konvertierte wahrscheinlich zum Islam. Die ersten literarischen Zeugnisse von R. Avraham ibn Ezra stammen noch aus seiner Zeit in Spanien, es sind ausschließlich Gedichte und Lieder, die allerdings noch nichts von dem späteren Grammatiker, Bibelkommentator, Philosophen und Astronomen erkennen lassen.

Naturwissenschaftliche SchriftenVon ibn Ezra haben sich mehr als dreißig Traktate zu unterschiedlichen Themenfeldern erhalten. Seine naturwissenschaftlichen Schriften umfassen mathematische, astronomische und astrologische Arbeiten sowie Schriften, die sich mit dem jüdischen Kalender beschäftigen (ein guter Überblick über diese Werke ibn Ezras findet sich bei Sela/Freudenthal 2006; Sela 2003, 17–92). Sie sind auch handschriftlich weitaus besser bezeugt als seine Bibelkommentare, und weil sie vom 13. Jahrhundert an ins Lateinische und andere europäische Sprachen (v.a. ins Französische) übersetzt wurden, wurden sie auch christlichen Gelehrtenkreisen zugänglich, über die sie sich schnell verbreiteten.

Autobiographische DichtkunstAn seinem Leben lässt uns ibn Ezra vor allem durch seine Gedichte teilhaben. Er verfasste sowohl liturgische Gedichte (pijjutim*) als auch profane Gedichte bis hin zu Spottliedern. Seine religiöse Poesie ist getragen von dem Bewusstsein, Gotteserkenntnis zu erlangen, um zu einer intellektuellen Vereinigung mit der Gottheit zu kommen. Ibn Ezras pijjutim (unter ihnen auch einige qerovot* und avodot*) sind heute noch Teil der jüdischen synagogalen und häuslichen Feiertagsliturgie. Bekannt ist vor allem seine Schabbat-Hymne (Tzur Mischelo). Seine Gedichte sind die einzige literarische Hinterlassenschaft aus seiner spanischen Zeit.

|105|Ibn Ezras WanderjahreDer zweite Lebensabschnitt Avraham ibn Ezras beginnt mit seinen sog. ‚Wanderjahren‘ ab 1139/40. Seine Reisen, die ihn bis nach Kairouan in Tunesien führten, hat Irene Lancaster auf einer Karte eindrucksvoll zusammengestellt (Lancaster 2003, XV; 1–21; Charlap 1999, 1–6). Er gelangt zunächst nach Rom. Ob er aus Spanien fliehen musste, ist unklar. In seinem poetischen Prolog zum Qohelet-Kommentar schreibt er, dass er mit „zitternder Seele“ in Rom ankam, und in seinem Vorwort zum Kommentar zu den Klageliedern (Ekha) erzählt er: „Es vertrieb mich aus Spanien der Grimm der Bedränger“. Manche beziehen diese Aussage auf die Verfolgung der Juden durch die Almohaden. Ebenso wie die näheren Umstände seiner Flucht liegen auch seine Reiseroute und die Art, wie er reiste und wie er sich auf seinen Reisen finanzierte, mehr oder weniger im Dunkeln.

Ibn Ezra in RomWovon ibn Ezra in Rom gelebt hat, kann nur vermutet werden. Auch hier sind wir wieder fast ausschließlich auf seine Gedichte angewiesen, die leider oftmals mehr verdunkeln, als dass sie Sachverhalte klären könnten. Ein Benjamin ben Joav wird als sein Schüler vorgestellt (wohl nicht identisch mit Benjamin ben Jona aus Tudela). Allerdings lässt das Gedicht Nedod Hesir Oni erkennen, dass sein ganzer Aufenthalt in Rom nicht glücklich endete. Es heißt dort (u.a.)

Nedod Hesir OniIch bin gestraft vor den Augen allen Fleisches. Die Herrlichkeit meiner Pracht ist gewichen, und sie knirschen mit den Zähnen gegen mich (…). Wir (leben zusammen) mit denen, die arm an Wissen sind, bei denen sich Leichtsinn mit Torheit verbunden hat. Daher befinden wir uns unter den Exilierten quasi nochmals im Exil (…). In Edom gibt es keine Ehrung für jeglichen Weisen, der dort wohnt, wie es im Lande des Sohnes Kedars (= muslimische Länder) der Fall ist. Deshalb pfeifen sie uns fort (…) (ed. Rosin 1887, Reime, 1,2, 89).

Im Gegensatz zum muslimischen Spanien gilt er im christlichen Rom also nichts. Es ist naheliegend, dass die Juden Roms ihn vermutlich zunehmend abfällig betrachteten. Dass ibn Ezra wohl nicht über eine fundierte talmudische* Bildung verfügte, mag ein weiterer Grund gewesen sein, dass ihm die Juden in Rom mit Misstrauen begegneten.

Grammatisch-exegetische ArbeitenIn Rom begann ibn Ezras Tätigkeit als Grammatiker und Exeget. Ibn Ezra hat kein neues grammatisches System entworfen, und er wollte dies auch nicht. Dennoch wurde er für Generationen als einer der Väter der hebräischen Grammatik betrachtet, und dies vor allem aus zwei Gründen: Einerseits sammelte er das Material der frühen Philologen vom Osten und aus Spanien (vgl. oben Kap. 1.2.c.) und andererseits schrieb er, im Gegensatz zu diesen früheren Grammatikern, auf Hebräisch. Sein erstes eigenes grammati|106|sches Werk war Mozne Leschon ha-Qodesch (auch: Sefer Moznajjim ‚Buch der Waage‘; 1140–42; gedruckt erstmals Venedig 1546).

Kommentare zu den KetuvimBei den biblischen Büchern begann er mit den Schriften (Ketuvim; vgl. die umfangreiche Liste bei Sela/Freudenthal 2006, dort auch genaue Referenzen aller exegetischen Querverweise). Seine ersten Kommentare zu den Büchern Qohelet (1140), Ester (1140–42), Klagelieder (Ekha; 1142) und Hiob (1140–42) gelten als seine frühesten Bibelkommentare, da beide keinerlei Bezug auf seine anderen exegetischen Werke erkennen lassen. Möglicherweise wurden auch der kurze Daniel-Kommentar (1140–45), der erste Kommentar zum Hohenlied (1140–45) und sein fragmentarischer Psalmen-Kommentar (1140–45) noch in Rom (und nicht erst in Lucca) verfasst.

Ibn Ezras erster Tora-KommentarIbn Ezra verließ Rom 1145 in Richtung Pisa, von wo er bald nach Lucca (Toskana) weiterzog. Hier entstanden neben ersten Traktaten zur Astronomie ein erster Kommentar zum Dodekapropheton (Tere Asar; 1142–45) und ein kurzer Kommentar zum Pentateuch (nach seiner ausführlichen Einleitung bekannt als Sefer ha-Jaschar; 1142–45; ed. Weiser 1977). Die Einleitung zum ersten Tora-Kommentar ist programmatisch, insofern ibn Ezra hier vier verschiedene Wege der Bibelauslegung kritisiert, um dann seinen eigenen fünften Weg als den Königsweg vorzustellen.

Erste grammatische GrundlagenwerkeDaneben verfasste er einen Kommentar zu den Büchern Rut (1142–45) und Jesaja (1145) sowie einige grammatische Werke: Sefer ha-Jesod ‚Buch von den Grundlagen der [hebräischen] Sprache‘ (1142–45), Jesod Diqduq hu Sefat Jeter ‚Buch von den Grundlagen der Grammatik‘ (1142–1145) sowie eine Verteidigungsschrift der Arbeiten R. Sa‘adjas gegen die Vorwürfe des Dunasch ibn Labrat, von der ibn Ezra nach eigener Aussage in Ägypten Kenntnis erhalten hatte (Sefer Haganna al R. Sa‘adja Gaon; 1142–45). Hier zeigt sich bereits, welches große Gewicht ibn Ezra auf die grammatikalische Lern- und Lehrtradition Spaniens legte und wie sich dies ebenfalls auf sein Bibelverständnis auswirkte. Auch die nachfolgenden Jahre in Italien, ibn Ezra hielt sich in Mantua und Verona auf, waren vor allem der systematischen grammatischen Arbeit gewidmet: In Mantua verfasste er den Sefer Tzachut (‚Buch der Erlesenheit [der hebräischen Sprache]‘; 1145), in Verona den Sefer Safa Berura (‚Buch der klaren Sprache‘). Im Sefer Safa Berura findet sich auch bereits ein harscher Angriff gegen Raschi, dem ibn Ezra vorwirft, er habe nur vermeintlich die Bibel gemäß dem Peschat* erklärt; faktisch verdiene nur eine von 1000 Erklärungen Raschis dieses Prädikat (Sefer Safa Berura, ed. Wilensky 1923, 274).

Ibn Ezras Zeit in Frankreich1147 verließ ibn Ezra Italien und ging in die Provence, zuerst nach Béziers (1147/48) und Narbonne (1148–54), dann weiter |107|nach Nordfrankreich (Tzarfat*; 1154–56). Hier hielt er sich vor allem in Rouen und Dreux auf. Die Jahre in Frankreich waren für ihn eine Zeit großer Aktivität: In Béziers und Narbonne entstanden sein Sefer ha-Echad (‚Buch des Einen‘; vor 1148), (als Auftragswerk) der Sefer ha-Schem (‚Buch des [göttlichen] Namens‘; 1148) sowie mehr als zehn astronomische, natur- und kalenderwissenschaftliche Schriften (vgl. die umfangreiche Liste bei Sela/Freudenthal 2006). Erst in Rouen, wo er sich mit der nordfranzösischen Exegese auseinandersetzen musste, wandte er sich wieder der Bibelkommentierung zu. Er verfasste einen zweiten Kommentar zu Ester (1153–56), einen langen Kommentar zum Buch Daniel (1155) sowie den langen Tora-Kommentar, von dem jedoch nur noch die Einleitung, einige Passagen des Buches Genesis (1155/56) und der komplette Exodus-Kommentar (1155–57) erhalten sind. Daneben schrieb ibn Ezra einen zweiten Kommentar zu den Psalmen (1156), zum Hohenlied (Schir ha-Schirim; 1155–57) und zum Zwölfprophetenbuch (Tere Asar; 1156). Von seinen Tora-Kommentaren haben sich darüber hinaus zwei weitere Kommentarfragmente (zu den paraschijjot Wajjischlach und Wajechi) eines dritten Genesis-Kommentars erhalten (ed. Mondschein 1997), den ibn Ezra 1157/58 offenbar in London verfasst hat.

Der lange Exodus-KommentarDer erste, der ibn Ezras Urheberschaft des langen Exodus-Kommentares in der uns heute vorliegenden Form in Frage stellte, war R. Eli‘ezer Josef Tov Elem (Bonfils; ca. 1335–88) in seinem Superkommentar Tzafenat-Pa‘aneach, benannt nach dem neuen Namen des biblischen Josef (Gen 41,45). In der Einleitung seiner Erklärungen zu ibn Ezras erstem (kurzen) Exodus-Kommentar legte er an einer Reihe von dreizehn Einzelbeispielen dar, warum er glaube, dass nicht ibn Ezra selbst, sondern seine Schüler den langen Kommentar in der ihm (und uns) vorliegenden Form zusammengestellt hätten. Nicht nur die Länge an sich, sondern auch Doppelungen, Schülerbemerkungen (z.B. im Kommentar zu Ex 12,9) sowie philosophische Exkurse, die sich gerade nicht mit ibn Ezras Anspruch einer Pentateuchkommentierung vertrügen (vgl. nachfolgend Kap. 4.3.a.), sprächen dafür, dass hier Spätere aus verschiedenen Büchern zusammengetragen hätten. In der Tat gehen die großen Exkurse zum Gottesnamen, die in die Auslegung von Ex 3,15 und 33,21 eingeschaltet sind, wohl auf ibn Ezra zurück, sie bilden jedoch signifikante Doppelungen zu einzelnen Teilen des Sefer ha-Mispar (Lucca; 1142–45) und des Sefer ha-Schem (Béziers; 1148). Seit Josef Bonfils ist die Diskussion um diesen Kommentar und sein Verhältnis zu den anderen Tora-Kommentaren ibn Ezras nicht abgerissen. Dirk Rottzoll hat in der Einleitung seiner Übersetzung des langen Exodus-Kommentars diese Diskussion in |108|ihrem pro und contra detailliert zusammengestellt (Rottzoll 2000, XIII–XLIX). Hier stehen weitere detaillierte Einzelanalysen und die Arbeit an den Handschriften noch aus.

Begegnung mit den TosafistenIn Frankreich lernte ibn Ezra wohl auch Ja‘aqov ben Meïr ‚Rabbenu Tam‘ (1100–71) kennen, einen der vier Enkel Raschis, einen Bruder von Raschbam. Jedenfalls zitieren die tosafot (bRhSh 13a; bQid 37b) eine Anfrage ibn Ezras an Rabbenu Tam, der umgekehrt ein Bewunderer der Gedichte ibn Ezras war. Ibn Ezra kann in Rouen nicht an Raschbam und seinem Kreis vorbeigegangen sein, aber wie ihr Verhältnis zueinander war, bleibt weitgehend im Dunkeln. Als gesichert kann aber wohl gelten, dass ibn Ezra kaum wirklich einen ‚Fuß in die Tür‘ der Gruppe der nordfranzösischen Gelehrten bekam. Raschbam hat jedenfalls ibn Ezras Anwesenheit mit Stillschweigen quittiert: Er erwähnt ihn niemals namentlich in seinem Kommentar, wie auch umgekehrt R. Avraham ibn Ezra allenfalls indirekt gegen Raschbam oder in seinem Namen tradierte Auslegungen polemisiert. Es besteht nicht einmal ein wissenschaftlicher Konsens darüber, ob sie ihre Kommentare gegenseitig überhaupt gekannt haben (vgl. die Diskussion bei Jacobs 2010; Rottzoll 1998).

Ibn Ezra in EnglandFür seine unsteten Verhältnisse war ibn Ezra relativ lange in Frankreich. Er verließ das Land jedenfalls erst 1158 in Richtung London, wo er das Buch Jesod Mora (‚Fundament der Gottesfurcht‘) und vor allem die sog. Iggeret Schabbat (‚Brief des Schabbat‘; London 1158) verfasste. Ibn Ezras Verhältnis zu Raschbam ist gerade auch im Zusammenhang mit der Iggeret Schabbat diskutiert worden (zuletzt ausführlich Rottzoll 1998). Neben seinem schon erwähnten Sefer Jesod Mora ist die Iggeret Schabbat wohl seine letzte größere Schrift. Ibn Ezra starb zwischen 1165 und 1167 an einem unbekannten Ort. Als Sterbeorte werden Italien, England ebenso wie Südfrankreich oder Navarra angeboten (Charlap 1999, 6). Sein Leben endet also ebenso im biographischen Dunkel, wie es angefangen hat.

Ibn Ezras exegetische VorbilderAvraham ibn Ezra greift immer wieder auf rabbinische Gelehrte der sefardischen* Länder zurück; für ihn verkörperten diese eine nahezu ideale Synthese von judäo-arabischer philologischer und grammatischer Tradition einerseits und klassischer rabbinischer Gelehrsamkeit andererseits. Er erwähnt sie manchmal einfach als ‚Weise Spaniens‘ (chakhme sefarad; chakham echad bi-sfarad; chakham gadol sefaradi). Zu diesen Weisen gehören auch die chakhme ha-diqduq, die ‚Grammatiker‘. Namentlich genannt sind u.a. Jehuda ibn Qoresch (2. Hälfte 9. Jahrhundert; Tunesien), Menachem ibn Saruq; Dunasch ibn Labrat, R. Jehuda Chajjūğ und R. Jona ibn Ğanaḥ. Dieser wird im langen Exodus-Kommentar, im Kommentar zum Zwölf|109|prophetenbuch, im Psalmen-Kommentar und in den grammatischen Schriften als R. Marinus erwähnt (langer Exodus-Kommentar 1,10; 5,21; 6,3; 9,17; Hos 2,14.18; 11,4 u.ö.; Diskussion bei Rottzoll 2000, CXXVII–CXXX). Unter den Weisen Frankreichs (chakhme tzarfat) erwähnt er neben Raschi den Verfasser des Arukh, R. Natan ben Jechi’el Ba‘al ha-Arukh (1035–ca. 1110).

Ibn Ezras Verhältnis zu den KaräernIbn Ezras Verhältnis zu den Karäern* ist schillernd, denn er kennt ihre Literatur sehr gut und beruft sich vor allem bei sprachwissenschaftlich-grammatischen Erklärungen immer wieder explizit auf sie. Allein im langen Kommentar zu Exodus werden sieben karäische Gelehrte namentlich erwähnt; mit insgesamt 29 Erwähnungen (zustimmend wie kritisch) ist sicher Jefet ben Eli ha-Levi (Anfang 11. Jahrhundert) der am häufigsten zitierte. Inhaltlich setzt sich ibn Ezra aber immer wieder scharf und polemisch von den Karäern ab; sie gelten ihm als Leugner (makhchischim), Abtrünnige (minim) oder einfach „Hohlköpfe“ (reqe moach; ibn Ezra zu Ex 31,18; 34,8 [langer Kommentar]). Umgekehrt berufen sich auch spätere karäische Gelehrte wie R. Jitzchaq ben Abraham Troki (1533–1594) immer wieder auf ihn (Akhiezer 2006).

Die sog. Iggeret SchabbatDie Iggeret Schabbat ist ein fiktionaler Brief des Schabbat, den ibn Ezra in England verfasst hat und der eine Traumbotschaft beinhaltet. Umstritten ist hier vor allem, ob die Klage des (Gesandten des) Schabbat, die ihm ibn Ezra in den Mund gelegt hat, ursprünglich gegen Raschbam oder gegen karäische Gelehrte gerichtet war. Zu Beginn dieser Schrift heißt es (Übersetzung nach Rottzoll 1998, 99–100):

Es geschah im Jahr 4919 (1158/59), in der Mitte der Nacht des Schabbat (…), dass ich, Avraham, der Sohn des Ezra genannt, in einer Stadt von den Städten der Insel war (…). Da sah ich im Traum, und siehe, es stand mir (jemand) gegenüber, der wie ein Mann aussah (Dan 8,15) und in seiner Hand einen unterschriebenen Brief (hielt). Er (…) sprach zu mir: ‚Nimm diesen Brief, den dir der Schabbat schickt‘ (…). Dies aber (war der Inhalt des Briefes): ‚Ich bin der Schabbat, die Krone der Religion der Redlichen (…). Ich bewahrte dich an allen Tagen (deines Lebens), damit du mich bewahrst (…). In deinem Alter findet sich aber ein Makel an dir, denn in dein Haus wurden Bücher gebracht, in denen (etwas) zur Entweihung des siebten Tags geschrieben steht. Wie (kannst) du (da) schweigen (…)?‘ Da (…) sprach zu mir der Gesandte des Schabbats: ‚Erzähle ihm doch das, was deine Schüler gestern für Tora-Kommentar-Bücher zu deinem Haus brachten, denn dort steht (etwas) zur Entweihung der Schabbat-Nacht geschrieben (…).‘ Da erwachte ich (…) und meine Seele erschrak sehr (Ps 6,4). Ich stand auf, weil meine Hitze in mir brannte, zog mein Gewand an, wusch meine Hände und brachte die Bücher nach draußen ins Mondlicht. Und siehe, dort stand in der Erklärung der Worte Da wurde es Abend und es wurde Morgen (Gen 1,5) geschrieben, dass, als es Morgen des zweiten Tags wurde, der erste Tag vollständig gewesen sei, da die Nacht nach dem |110|Tag komme. Sofort zerriss ich mein Gewand, und auch diese Bücher zerriss ich, denn ich sagte mir: Besser ist es, einen Schabbat zu entweihen, als dass die Israeliten viele Schabbate entweihen, wenn sie diese böse Erklärung sehen. Auch werden wir alle zum Hohn und Spott in den Augen der Unbeschnittenen werden (…).

In der älteren Forschung wurden diese Passagen als gegen Raschbams Auslegung zu Gen 1,5–8 polemisierend verstanden. Dieser hatte an besagter Stelle eine gegen die halachische Regelung laufende Erklärung als Peschat ausgegeben. Allerdings hatte er dabei nicht behauptet, der Schabbat beginne am Morgen.

Ibn Ezra zu Ex 16,25Überdies findet sich eine weitere Auseinandersetzung zu diesem Thema in ibn Ezras langem Exodus-Kommentar, wo in der Tat der Beginn eines Tages mit der halachischen Schabbat-Observanz zusammen gebracht wird.

Viele Glaubensschwache (chasre emuna) wurden durch diesen Vers durcheinander gebracht und sagten, dass man verpflichtet sei, den Schabbat-Tag und die darauf folgende Nacht zu hüten, denn Mose sagte (doch): Denn heute ist Schabbat (ki schabbat hajjom) für den Ewigen (Ex 16,25), nicht aber die Nacht, die schon vorbeigegangen ist. (…) Und sie erklärten (den Satz) Da wurde es Abend und es wurde Morgen (Gen 1,5) nach ihrem Gutdünken dergestalt, dass der erste Tag erst am Morgen des zweiten Tages vollendet gewesen sei. Sie sagten aber (hier) nichts Richtiges, denn Mose sprach zu den Israeliten nur entsprechend ihrem üblichen Brauch (minhagam).

Der Standpunkt, den ibn Ezra hier referiert, wurde noch im 11. Jahrhundert einem Vertreter der sog. Meschawiten (Rottzoll 1998, 104; Poznański 1897, 180), einer den Karäern nahestehenden Gruppe, zugeschrieben. Es ist daher wahrscheinlicher, dass sich die in der Iggeret Schabbat genannten ‚Bücher‘ (wahrscheinlich Tora-Kommentare oder zumindest Exzerpte davon) auf Schriften aus diesen Kreisen beziehen, wenngleich auch manches nebulös bleibt. Einmal mehr stellen wir fest, dass ibn Ezras Verhältnis zu den Karäern ebenso undurchsichtig ist wie seine Biographie.

b. R. Josef Qimchi (Riqam; ca. 1105–ca. 1170)

BiographieR. Josef Qimchi (Riqam) war Grammatiker, Exeget und Übersetzer. Er emigrierte aus Andalusien nach Narbonne in der historischen Provinz Languedoc. Zu seinen Schülern zählte u.a. R. Menachem ben Schim‘on aus Posquières (12. Jahrhundert), der in der Nachfolge Riqams ausschließlich linguistische Kommentare zu den Büchern Ezechiel und Jeremia verfasste (Kasher 2000).

Riqam war es vor allem ein Anliegen, den noch sehr den Derasch-Auslegungen* verhafteten Zeitgenossen die Werke von R. Jehuda Chajjūğ und R. Jona ibn Ğanaḥ (vgl. oben Kap. 1.2.c.) bekannt |111|zu machen. In seiner Grammatik Sefer ha-Zikkaron (‚Buch des Gedächtnisses‘) behandelte er z.B. die Vokale (fünf Lang-, bzw. fünf Kurzvokale), die Stämme pi‘el und hof‘al als distinkte Stämme und erstellte eine umfangreiche Liste von hebräischen Nominalformen. Daneben verfasste er eine Schrift mit dem Titel Sefer ha-Galui (‚Buch der Enthüllung‘), eine Streitschrift gegen Rabbenu Tams Hakhra‘ot auf die Machberet Menachem sowie eine eigene Kritik an der Machberet Menachem (dazu auch Talmage 1972, Introduction).

Riqams BibelkommentareNeben Fragmenten zu einem Pentateuch-Kommentar haben sich von Riqam ein Kommentar zum Buch Mischle (Proverbia; Sefer Chuqqa ‚Buch der Satzung‘), ein Hiob-Kommentar sowie ein Kommentar zum Hohenlied erhalten (nicht alle sind bislang kritisch ediert). Er muss auch einen Kommentar zu den Propheten verfasst haben, denn seine Söhne berufen sich immer wieder auf ihn. Als Bibelausleger betonte Riqam den Peschat* gegen die in der Provence vorherrschende Midrasch-Auslegung* wie Bereschit Rabbati oder Leqach Tov (vgl. oben Kap. 4.1.b.).

Riqams Auslegungen werden mehr als 500 mal und unterschiedlich umfangreich in den Kommentaren seines Sohnes R. David Qimchi (Radaq) zitiert, meistens mit den einleitenden Worten (Perusch) adoni avi (zikhrono livrakha) [‚Auslegung meines Herrn Vater, seligen Angedenkens‘]. Es ist allerdings davon auszugehen, dass Radaq auch an Stellen, an denen er seinen Vater nicht erwähnt, viel von dessen Auslegung gelernt und verarbeitet hat. Daneben finden sich philologische Referenzen auf ihn vor allem in den Kommentaren von R. Menachem ben Schim‘on aus Posquières und Ja‘aqov ben Ascher.

Riqam als PolemikerNeben einigen liturgischen Werken verfasste Riqam auch den sog. Sefer ha-Berit (‚Das Buch des Bundes‘), der neben Ja‘aqov ben Re’uvens Milchamot ha-Schem als einer der ersten polemischen Traktate gilt, die auf eine sich zunehmend verschärfende christlich-jüdische Auseinandersetzung hinweisen. Im Sefer ha-Berit diskutieren ‚einer, der glaubt‘ (ma’amin) und ein Häretiker (min) vor allem über die theologischen Dauerbrenner dieser Kontroverse, d.h. über die Menschwerdung von Jesus, die sog. ‚Erbsünde‘ und die Zwei-Naturen-Lehre (vgl. Talmage 1972, 1–26). Auch an Riqam lässt sich daher zeigen, dass die Gelehrten aus Spanien und Südfrankreich allein durch die Anwendung verschiedener Genres den zeitgenössischen nordfranzösischen Juden weit voraus waren. Der Sefer ha-Berit ist unter anderem auch deswegen so entscheidend, weil Riqams Sohn Radaq zu großen Teilen später aus diesem Buch geschöpft und viele der dort gebotenen Argumente in seinen eigenen Kommentaren verwendet hat.

|112|c. R. Mosche Qimchi (Remaq; st. ca. 1190)

BiographieMosche Qimchi war ein Sohn Riqams und der ältere Bruder von Radaq. Er wurde wohl schon in Narbonne geboren. Mosche bewegt sich als Exeget und Grammatiker sehr in den Fußstapfen sowohl seines Vaters als auch in denen R. Avraham ibn Ezras. Wichtig ist vor allem sein sprachwissenschaftlicher Traktat über die Morphologie des hebräischen Verbums: Mahalakh Schevile ha-Da‘at (‚Der Weg der Pfade des Wissens‘). Mosche Qimchi ist der erste, der die Stammesmodifikation nif‘al als Passivstamm des qal ansieht und die Stämme entsprechend sortiert: qal, nif‘al, pi‘el, pu‘al, hif‘il, hof‘al, ggf. po‘el und hitpa‘el. Dies ist die Reihenfolge, in der noch heute die hebräischen Paradigmentafeln gesetzt werden.

Die Rezeption durch die christlichen HebraistenDer Mahalakh wird vor allem später von Elijahu ben Ascher ha-Levi Aschkenazi (Elia Bachur Levita; 1469–1549) verwendet und von dem christlichen Hebraisten Sebastian Münster (1488–1552) ins Lateinische übersetzt (gedruckt Paris 1520 unter dem Titel Liber viarum linguae sacrae). Er wurde zu einem der wichtigsten Werke für die christlichen Hebraisten aus der Zeit des Humanismus. Mosche Qimchi schrieb Kommentare zu den Büchern Mischle (Proverbia), Ezra/Nehemia sowie zu Hiob. Einige seiner Werke sind auch anderen Autoren zugeschrieben worden, sodass sein Œuvre nicht ganz einfach zu bestimmen ist. Daneben verfasste er auch einen kleinen grammatischen Traktat mit dem Titel Sekhel Tov (nicht zu verwechseln mit dem wohl aus Italien stammenden Midrasch Sekhel Tov des Menachem ben Schelomo; 1139). Wie immer: auch von Remaqs Werken ist wohl einiges verloren gegangen. R. Mosche Qimchi war der erste und wichtigste Lehrer seines berühmten Bruders David.

d. R. David Qimchi (Radaq; 1160–1235)

BiographieAuch Radaqs Wirken ist mit der Stadt Narbonne (in der historischen Provinz Languedoc) verbunden, wo er geboren wurde und auch starb. Radaq war Grammatiker, Exeget und Philosoph. An Berühmtheit hatte er seinen Vater und seinen Bruder bald überholt. Biographisch relevant ist sein religionspolitisches und stets vermittelndes Engagement: So beteiligte er sich an der sog. Maimonidischen Kontroverse zu Gunsten der Schriften des Maimonides (Talmage 1975, 27–39; siehe auch nachfolgend Kap. 6.1.a.)

Der Sefer MikhlolRadaqs wichtigste und bis heute bekannteste grammatische Schrift, die gleichzeitig auch das erste Werk war, mit dem er an die Öffentlichkeit ging, war der sog. Sefer Mikhlol (‚Buch der Gesamtheit‘), verstanden als die Summe des grammatischen Wissens zur hebräischen Sprache. Der Sefer Mikhlol bestand aus zwei Haupt|113|teilen, einer morphologisch-syntaktisch orientierten Grammatik, Cheleq ha-Diqduq (später auch als ‚der‘ Mikhlol bekannt) und einem Wörterbuch, Cheleq ha-Injan, später als Sefer ha-Schoraschim (‚das Buch der [hebräischen] Wurzeln‘) bekannt. Dabei ging es Radaq vor allem darum, die Fülle der grammatischen Traktate seiner Vorgänger wie R. Jehuda Chajjūğ und R. Jona ibn Ğanaḥ auf einen erträglichen Umfang zu bringen und auf das für den Lernenden notwendige Maß zu beschränken. Auf beide arabische Grammatiker wird auch in der Einleitung zum Mikhlol ausführlich eingegangen. Frank Talmage vergleicht den Mikhlol nicht umsonst mit der zweiten großen ‚summa‘ des 12./13. Jahrhunderts, dem Mischne Tora des Maimonides (Talmage 1975, 56). Die Kürze der Grammatik und die möglichst übersichtliche Zusammenstellung in Wort- und Satzlehre für diejenigen, die die hebräische Sprache nicht mehr aktiv anwenden, ist daher wesentlicher Teil des Programms:

Hebräisch als wichtigstes LernzielVon dem Tag nämlich, an dem unsere Väter in Länder in die Verbannung zogen, die nicht die ihren waren, zwischen (fremden) Völker (lebten) und deren Sprache lernten, da vergaßen sie die heilige Sprache so weit, dass sich ihre Kinder und Kindeskinder bis zum heutigen Tag daran gewöhnten, eine (ihnen) fremde Sprache zu sprechen (…). Es ist (nämlich) nicht gut, dass ein Mensch mit Blick auf die Wissenschaft der Grammatik einen öden (Kopf) habe. (Gleichwohl) soll er sich mit der Tora, den Geboten und den Kommentaren beschäftigen (…). Um (dennoch) ausreichend zu lernen und die Wörter korrekt (anzuwenden), (soll er sich) mit der Grammatik möglichst konzise (al derekh qetsara) beschäftigen (Mikhlol 1b).

Tatsächlich wurde Radaq für den Mikhlol in ähnlicher Weise kritisiert wie Maimonides für den halachisch orientierten Mischne Tora: beiden Werken wurde vorgeworfen, sie hätten gleichsam das ‚Kind mit dem Bade ausgeschüttet‘, indem sie wegen der kompakten Struktur ihrer Werke zu wenig oder gar keine Quellen für ihre Behauptung anführten. Allerdings ging es Radaq hierbei in erster Linie um seine Leser: Diese sollten sich nicht um ihrer selbst willen mit der Grammatik beschäftigen; vielmehr sollte grammatisches Grundwissen dazu dienen, die wichtigen hebräischen Quellenschriften – Bibel, Talmud* und Auslegungsliteratur – richtig lesen und nutzen zu können.

Handbuch für KopistenEin weiteres wichtiges Werk Radaqs ist sein Handbuch für Kopisten, das den Titel Et Sofer (‚Feder des Kopisten‘; gedr. Lyck 1864) trägt. Es handelt sich um ein Buch, das diejenigen, die die wichtigste Arbeit tun, nämlich Bibeln und ihre Kommentierungen abzuschreiben, mit dem nötigen Grundwissen für diese Aufgabe auszustatten sucht. Radaq behandelt hier das Problem der verschiedenen Lesarten des Bibeltextes, ketiv* und qere*, die Punktierung sowie die te‘amim, d.h. die Akzentzeichen. Mit diesem masoretischen Werk in sefardischer* Tradition rückt er von der |114|reinen Philologie ein Stück näher an die Bibelkommentare, die sein literarisches Hauptwerk ausmachen sollten.

BibelkommentareNeben der Abfassung seiner grammatischen Arbeiten hat Radaq die Chronikbücher, das Buch der Psalmen, die Vorderen und Hinteren Propheten sowie das Buch Genesis kommentiert. Sein Kommentar zu Mischle (Proverbia) endet mit Kap. 21,14. Daneben verfasste er zwei allegorische Kommentare: einen zum Thema des Schöpfungswerkes (Ma‘ase Bereschit) sowie eine Auslegung zur Thronwagen-Vision des Ezechiel (Ma‘ase Merkava; Ez 1), die ihn deutlich als auf den Spuren des Maimonides wandelnd ausweist.

Polemische WerkeRadaqs antichristlich-polemische Ausführungen finden sich über seine Bibelkommentare verteilt und an Ort und Stelle diskutiert. Dennoch haben Spätere gerade diese Stellen aus seinen Kommentaren zusammengeschrieben und als Disputation (Wikkuach ha-Radaq) ausgegeben (gedruckt erstmals in Milchemet Chova, Konstantinopel 1710). Ein weiterer kleiner Traktat mit dem Titel Teschuvot ha-Radaq la-Notzrim (‚Erwiderungen Radaqs gegen die Christen‘) ist eine Zusammenstellung von Radaqs Psalmenkommentierungen (zum Ganzen ausführlich Talmage 1975, 189–193).

Radaq als LehrerObwohl Radaq in keiner traditionellen Bibelausgabe fehlt, führt er in gewisser Weise ein Schattendasein gegenüber Raschi, R. Avraham ibn Ezra oder Ramban. Dies hängt wahrscheinlich damit zusammen, dass mit Radaq der klassische ‚Mann der zweiten Reihe‘ erkennbar wird. Radaq hat sich selbst einmal als der bezeichnet, ‚der den Schnitt einsammelt‘ (Sefer Mikhlol, 1a), also die Ernte derer einfährt, die gesät und auch schon gemäht und geerntet haben (daher auch die unzähligen Verweise auf Auslegungen seines Vaters). Er war der geborene Lehrer und weniger ein Mann der Wissenschaft. Talmage nennt ihn einen ‚teacher by profession‘ (Talmage 1975, 14). Ihm kam es auf die richtige Vermittlung und Sammlung sowie auf die sinnvolle Anwendung schon vorhandenen Wissens an (vgl. auch Goldberg/Sokolow 2010, 293–297).

In seinem Kommentar zu Spr 3,13 (Glücklich ist derjenige, der Weisheit gefunden hat, der Mensch, der Verständnis erlangt) schreibt er:

(…) Und danach preist er jenen (Menschen), der zu (so großem) Wissen in angemessenem (Umfang) gelangt ist, dass er es andere lehren kann. Und dies meint auch den Menschen, der Verständnis erlangt, d.h. es (andere) im selben Maße verstehen lässt.

Radaqs didaktische Fähigkeiten führten dazu, dass er, mehr noch als sein Vater und sein Bruder, in den jüdischen Lehrhäusern seit dem 14./15. Jahrhundert durchgehend rezipiert und auch bei den christlichen Hebraisten wie Johannes Reuchlin (1455–1522) oder Sebastian Münster (1488–1552) vielfältig zitiert und verwendet |115|wurde. Allerdings konnten die Vertreter der Wissenschaft des Judentums wenig mit ihm anfangen und haben ihn auch in der Forschung eher vernachlässigt. Er galt als fleißig, aber langweilig und unoriginell (vgl. Talmage 1975, 54). In den 60er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts war es vor allem Talmage, der sich in einer Vielzahl von Monographien und Aufsätzen mit ihm beschäftigt hat. Erst in jüngster Zeit (Mor. Cohen 2003; Men. Cohen 1999) widmet man sich ihm verstärkt unter sprachwissenschaftlichen und theologischen Aspekten.

e. R. Menachem ben Schim‘on aus Posquières (Mitte/Ende 12. Jahrhundert)

Biographie und WerkVon R. Menachem ben Schim‘on aus Posquières (Provence) wissen wir eigentlich kaum mehr, als dass er ein Schüler des R. Josef Qimchi (Riqam) war. Leider sind nur noch seine Kommentare zu den Büchern Jeremia und Ezechiel erhalten (Kasher 2000; Simon 1998; Barol 1907). In diesen beruft er sich ausdrücklich auf R. Jehuda ben David Chajjūğ, R. Jona ibn Ğanaḥ (Abū al-Walîd Merwân ibn Ğanaḥ) und R. Avraham ibn Ezra. Entsprechend lassen seine Bibelauslegungen auch erkennen, dass es ihm vor allem um Grammatik und Stilfragen ging. Dies verbindet ihn auch mit Eli‘ezer aus Beaugency (vgl. oben Kap. 3.2.b.) und Radaq: Auch Radaq untersucht syntaktische Auffälligkeiten (z.B. Inklusion wie in Ex 12,8), verbunden zumeist mit einer Verschiebung der Tempora (z.B. qatal-jiqtol-Schema). Daneben verweist er durchgehend auf rhetorische Sprachfiguren und weitere Stilmittel wie figura etymologica, ‚Übertreibung‘ (guzma), elliptische Wendung, parallelismus membrorum* oder Reduplikation im Nomen.

f. Tanchum ben Josef ha-Jeruschalmi (ca. 1220–1291)

Biographie und WerkAuch über den wahrscheinlich aus Jerusalem stammenden Tanchum ben Josef ha-Jeruschalmi (ca. 1220–1291) haben wir nur spärliche biographische Informationen. Er ging wohl von Eretz Israel nach Ägypten, wo er eine umfassende Ausbildung in Sprachen (Arabisch; Griechisch; Hebräisch), Grammatik und Philosophie genoss. Die von ihm verfassten Schriften zeigen ein profundes Wissen um die judäo-arabischen Grammatiker und Bibelausleger, vor allem Jona ibn Ğanaḥ (vgl. oben Kap. 1.2.c.). Sein arabischer Bibelkommentar Kitâb al-Bayân (‚Das Buch der Erklärung‘) enthält bereits eine Einleitung mit allgemeinen Auslegungsprinzipien (al-Kulliyât). Allerdings haben sich nur Kommentare zu den Vorderen (Josua; Richter; Samuel; Könige) und Hinteren Propheten (Jeremia, Eze|116|chiel, Jona; Habakuk) sowie zu den Ketuvim (Klagelieder/Ekha; Psalmen [fragmentarisch]; Qohelet) erhalten (zum Ganzen Fenton 2000, 451–454; von Mutius 1983, I–V). Sein Wörterbuch zur Terminologie von Maimonides’ Mischne Tora (vgl. unten Kap. 6.1.a.) ist unter dem Namen Al-Muršid al-Kafi (ha-madrikh ha-maspiq) überliefert (Bacher 1903).

g. Menachem ben Schelomo ha-Meïri (1249–1316)

Von Menachem ben Schelomo ha-Meïri, der aus dem okzitanischen Perpignan (ca. 70 km südlich von Narbonne) stammte, das zu Meïris Zeit zum Königreich Mallorca gehörte (1276–1344), haben sich nur wenige biographische Details erhalten. Während seine Familie aus Carcassonne und Narbonne stammte, hat er wohl sein ganzes Leben in Perpignan verbracht. Bekannt ist Meïri vor allem durch seine unter dem Titel Bet ha-Bechira veröffentlichten Chidduschim* zum Talmud* (Stemberger 2011, 242–243; Ta-Shma/Derovan 2007). Nach Halbertal ist Meïri einer der brillantesten Köpfe der provencalischen Gelehrten, die die traditionelle Halakha* mit der Philosophie des Maimonides zu verbinden suchten (Halbertal 2000, bes. 22–49).

Schriften zur BibelVon Meïris Bibelkommentaren sind sein Tora-Kommentar sowie seine Kommentare zum Buch Mischle (Proverbia) und zu den Psalmen (1336; Ta-Shma/Derovan 2007) überliefert. Daneben ist von ihm eine Schrift mit dem Titel Qirjat Sefer erhalten, die unmittelbar aus seiner halachischen Tätigkeit als Dezisor (poseq) hervorging, denn in ihr behandelt er alles, was mit den vorgeschriebenen Schreibertätigkeiten der heiligen Schriften zusammenhängt. Im ersten Teil finden sich die Vorschriften zur Herstellung einer Tora-Rolle (sefer tora*), im zweiten eine Vielzahl masoretischer Themen (Dotan 2007, 652) wie ketiv*/qere*-Abweichungen, Plene- und Defektivschreibung* oder offene und geschlossene Abschnitte (petucha/setuma).

4.3. Neue Zugänge
a. Bibelwissenschaft in sefardisch-aschkenasischer Synthese

R. Avraham ibn Ezras Anspruch, die aus Spanien stammende universale Gelehrsamkeit in seine Bibelauslegung einzutragen, lässt einen vollkommen neuen Zugang zum biblischen Schrifttum erkennen: Die rabbinische Bildungswelt wird in den Kanon der übrigen Wissenschaften eingereiht und aus ihm gespeist. Als Grammatiker, Philosoph und Astronom teilt er Wissensgebiete ein, katalogisiert und sortiert. Deutlicher noch als bei seinen Vorgängern aus Nord|117|frankreich bedeutet dies auch eine bewusste Auseinandersetzung mit und Abgrenzung von den bisherigen Auslegungswegen. Deshalb gehören R. Avraham ibn Ezra und Radaq zu den ersten, die ihrem Kommentar eine ausführliche Einleitung voranstellen, in der sie sich im Gegenüber zur bisherigen Exegese positionieren.

Ibn Ezras Einleitung in den Tora-KommentarVon besonderer Relevanz ist ibn Ezras Einleitung zum ersten, in Lucca verfassten Pentateuch-Kommentar, denn dort legt er selbst die Grundlagen seiner Exegese fest und setzt sich intensiv mit anderen Exegeten und ihren Auslegungsmethoden auseinander. In verschiedene Richtungen werden exegetische Grenzmarkierungen abgesteckt. Ibn Ezra stellt zunächst vier Wege der Auslegung vor, um ihnen dann seinen eigenen fünften Weg, den Weg der ‚Grammatik‘ (diqduq), entgegenzuhalten (eine gute Einführung, Übersetzung und Kommentierung bietet Lancaster 2003).

Gegen die GeonimDer erste Weg betrifft jene, die ihre Darstellungen mit solchen (naturwissenschaftlichen) Diskussionen verweben, die mit dem Text nur mittelbar zusammenhängen. Ibn Ezra formuliert hier einen Vorwurf gegen die spätrabbinischen Geonim* als Exegeten, die zu Ausschweifungen neigen und allerlei Arten von Sekundärwissen wie Medizin oder Astrologie in die Auslegung einflechten. Er scheut dabei nicht einmal davor zurück, R. Sa‘adja und Schemu’el ben Chofni für ihre langatmigen Ausführungen zu kritisieren. Das einzige Verdienst von Schemu’els Kommentar, so ibn Ezra, sei seine Länge! Naturwissenschaftliches, profanes Wissen solle man nicht im Zusammenhang mit der Bibellektüre, sondern aus eigens von Experten auf den jeweiligen Gebieten zusammengestellten Büchern (sifre ansche ha-tevunot ‚Bücher der Männer der Wissenschaft‘) studieren, um die Beweisgänge nachvollziehen zu können, die ohnehin in den Kommentaren der Geonim fehlten.

Gegen die karäischen ExegetenDer zweite Weg betrifft die karäischen* Gelehrten, bei ibn Ezra auch ‚Sadduzäer‘ (tzedoqim) genannt, die glauben, dass sie auf die mündliche Tora* und die Erklärungen der traditionellen Exegese ganz verzichten und die Bibel nach ihrem eigenen Gutdünken auslegen könnten. Vor allem hinsichtlich der Auslegung von Geboten (mitzwot) und Rechtssätzen (chuqqim) glaubten sie nicht an die Worte derer, die die Religion autoritativ interpretierten (divre ma‘atiqe ha-dat), und verirrten sich im Gestrüpp der Grammatik. Ausgehend von Ps 104,19 Er hat den Mond gemacht (zur Festsetzung) der Festzeiten (mo‘adim) diskutiert ibn Ezra die terminologischen Schwierigkeiten von chodesch (‚Neumond‘ oder ‚Monat‘ im Hebräischen) und die damit verbundenen kalendarischen Unwägbarkeiten hinsichtlich der Feiertage (z.B. Jom Kippur*), die sich ausschließlich in Verbindung mit der mündlichen Lehre lösen ließen.

|118|Gegen die esoterische AuslegungDer dritte Weg ist nach ibn Ezra der Weg der Finsternis und der Dunkelheit (Joel 2,2). Es ist der Weg jener, die glauben, dass die Worte der Bibel voller Geheimnisse (sodot) und Rätsel (chidot) und daher durchgehend esoterisch zu interpretieren seien. Einzig darin sei diesen Auslegern Recht zu geben, dass sie jedes (biblische) Wort und jedes Gebot (kol davar u-mitzwa), ob ‚groß‘ oder ‚klein‘, d.h. wichtig oder weniger wichtig, auf die intellektuelle Goldwaage legten. Ibn Ezra setzt dieser Auslegung entgegen, dass man nur dort, wo der Verstand oder jede sinnliche Wahrnehmung in Widerspruch zum einfachen Wortsinn stehe (z.B. bei der ‚Beschneidung des Herzens‘ vgl. Dtn 10,16), einen verborgenen Sinn im Text suchen dürfe. In allen anderen Fällen sei es geboten, nach dem einfachen Wortsinn und der gängigen Bedeutung eines Satzes (kifshuto u-mischpato) auszulegen.

Gegen die Anfänge der provencalischen Kabbala?Der hier genannte exegetische Vorwurf wird gemeinhin so verstanden, als richte sich ibn Ezra gegen die Christen mit ihrer allegorischen und, damit zusammenhängend, ihrer christologischen Interpretation (Lancester 2003, 159–162). Aber gegen diese Lesart sind doch Einsprüche zu erheben: Alle anderen genannten Gruppierungen in ibn Ezras Einleitung betreffen die innerjüdische Auseinandersetzung, dies gilt auch für die Karäer*. Warum also sollte ibn Ezra hier auf einmal eine nichtjüdische (christliche oder muslimische) Gruppe angreifen, zumal wir nichts davon wissen, dass er explizit in christlich-jüdische oder muslimisch-jüdische Diskussionen oder Dispute verwickelt war. Auch die gegen Ende des Abschnittes genannten ‚geschaffenen (Formen)‘ (notzarim), die man möglicherweise als Polemik gegen die notzrim (‚Nazarener‘, Christen) lesen könnte, sind nicht wirklich überzeugend. Hinzu kommt, dass der Kommentar schon sehr bald nach ibn Ezras Ankunft in Italien verfasst wurde, wo er noch nicht viel Kontakt mit christlicher Auslegung gehabt haben konnte. Es scheint mindestens ebenso schlüssig zu sein, dass sich ibn Ezra an dieser Stelle gegen eine beginnende mystisch-esoterische Bibelauslegung richtet, wie er sie durch die ersten Vertreter der provencalischen Kabbala (R. Avraham ben Jitzchaq aus Narbonne, ‚Ravad II‘; 1110–79) oder die Schriften des sog. Ijjun-Kreises kennengelernt haben könnte (Scholem 1962, 175–180; 273–292), und wie wir sie in ausgeprägter Form ab der Mitte des 12. Jahrhunderts auch unter den sog. ‚Frommen Deutschlands‘ (Chaside Aschkenaz*) im Rheinland nachgewiesen finden. Dafür spräche auch, dass ibn Ezra die Abwägung und das genaue Nachsinnen (schiqqul) über jedes kleinste Gebot ins Spiel bringt. Diese Art der Exegese mit dem expliziten Rekurs auf die Geheimnisse (sodot), die der biblische Text ebenso wie die nachbiblische Tradition und Liturgie in sich bergen, finden wir gerade unter den |119|Chaside Aschkenaz (vgl. im Folgenden Kap. 5.3.b.). Es wird zu prüfen sein, inwieweit ibn Ezras Kommentare auch an anderen Stellen eine Auseinandersetzung mit den Vertretern der jüdischen Mystik erkennen lassen.

Gegen die (mittelalterlichen) MidraschwerkeDer vierte Weg, den ibn Ezra zurückweist, kommt dennoch schon fast ‚zum Punkt‘ (qerova el ha-nequdda). Es ist die Auslegung all jener, die ausschließlich auf der Basis des Midrasch* (Derasch*) interpretieren und den Peschat* zumeist unberücksichtigt lassen. Neben uns heute unbekannten Werken nennt ibn Ezra den Kommentar Leqach Tov des R. Tuvja ben Eli‘ezer, der die Kommentierung des Pentateuch und der fünf Megillot* umfasst. Dieser Kommentar, der die Judenverfolgungen im Rheinland 1096 zweimal erwähnt, wurde um 1100 in Kastoria (Griechenland) verfasst. Darüber hinaus wendet sich ibn Ezra in diesem Abschnitt auch gegen bestimmte hermeneutische Auslegungsmethoden wie Notariqon* (Zerlegung eines Wortes in mehrere bzw. Ausgestaltung eines jeden Buchstabens eines Wortes zu einem eigenen Wort) oder Gematria* (Berechnung des Zahlwertes eines Wortes).

Ibn Ezras exegetischer KönigswegDer fünfte Weg ist jener, den ibn Ezra als den für sich einzig akzeptablen beschreibt. Er stellt so etwas wie eine Synthese aus verschiedenen Auslegungswegen dar. Ibn Ezra kündigt dabei an, er wolle sich insbesondere dem Peschat-Verständnis des Textes widmen, in den legislativen Teilen des Pentateuch jedoch den rabbinischen Auslegungstraditionen folgen und dabei (gegen die Karäer) den Nachweis erbringen, dass eine traditionelle Auslegung nicht notwendig im Widerspruch zur Grammatik stehen müsse. Den Hauptteil seiner Auslegungen stellen auch in der Tat sprachliche, etymologische und grammatische Beobachtungen. Daneben setzt er sich auch, je nach biblischem Buch unterschiedlich akzentuiert, mit Stilfragen wie Dubletten, Ellipsen oder Transpositionen auseinander.

Rationale und geoffenbarte GeboteDie talmudischen* Rechtssätze (mischpatim) ähneln dem griechischen Konzept des Naturrechts, und so ist dies auch bereits von den frühen jüdischen Philosophen verstanden worden. R. Sa‘adja unterschied zwischen rational fassbaren Gesetzen und geoffenbarten Gesetzen. Diese Definition ist auch von R. Avraham ibn Ezra aufgenommen worden.

Ibn Ezra zu Ex 20,2Wisse, dass alle Gebote (dem Menschen) auf zwei Wegen (zugänglich sind): Der erste Weg (umfasst jene) Gebote, die von Gott ins Herz eines jeden mit Verstand begabten Menschen eingepflanzt wurden, und es sind derer viele, und es ist unter den zehn Worten [der Dekalog] einzig das Schabbat(gebot), das überhaupt nicht durch rationale Abwägung (erfasst werden kann). Daher wird jeder Einsichtige in jedem (anderen) Volk mit (jeder anderen) Sprache die (verbleibenden Gebote des Zehnworts) anerkennen, denn sie wurden dem allgemeinen Menschenverstand eingepflanzt, und ihnen ist |120|weder etwas hinzuzufügen, noch ist etwas von ihnen wegzunehmen [vgl. Dtn 4,2; 13,1]. Und es sind dies die Gebote, die Abraham gemeinsam mit anderen hinzugefügten Geboten bewahrte. Und Gott gab die Tora ohnehin nur den mit Einsicht begabten Menschen: Wer also keine Einsicht hat, hat auch keine Tora!

Der zweite Weg aber repräsentiert jene (mehr) verdunkelten Gebote, bei denen auch nicht deutlich ausgeführt wurde, warum sie geboten wurden. Gott behüte, dass eines dieser Gebote der rationalen Abwägung widerspreche. Wir sind allerdings verpflichtet, alle (Gebote) zu halten, die Gott uns befohlen hat, ob uns nun ihr zugrunde liegendes Geheimnis offenbart ist oder nicht (…).Wenn wir aber nur ein Gebot finden würden, das der rationalen Abwägung widerspräche, so wäre es nicht richtig, dass wir glauben, dass man es in (dieser wörtlichen) Bedeutung (zu verstehen hätte). Vielmehr müssen wir in den Büchern unserer Altvorderen nachforschen, was seine (eigentliche) Bedeutung ist, (oder) ob es nicht im übertragenen Sinne (derekh maschal) gemeint war [Ex 20,2 langer Kommentar].

Wie alle jüdischen philosophischen Denker vor ihm, bemüht sich auch ibn Ezra, die Rationalität der Gebote zu postulieren und allenfalls die Beschränkung menschlicher Erkenntnis dafür verantwortlich zu machen, wenn ein Gebot nicht von sich aus gleich einsichtig ist. Dass der jüdische Mensch alle Gebote halten muss, unabhängig davon, ob er sie versteht oder nicht, ist für ibn Ezra keine Frage. Allerdings schießt seine abschließende Erklärung fast über das Ziel hinaus, denn eine allegorische Deutung, weil der Literalsinn problematisch scheint, ist eigentlich das Letzte, was ein jüdischer Theologe im Kontext der Debatte um das Gesetz formulieren sollte (vgl. auch Stemberger 2000).