Kitabı oku: «Verein freier Menschen?»

I
Die Idee des Kommunismus

Im Alexandergarten im Nordwesten des Kremls und historischen Zentrum Moskaus steht ein Obelisk zu Ehren der Zaren. Seit 2014 mag es scheinen, als hätte er seit seiner Einweihung im Frühjahr 1914 immer so dagestanden. Doch der Scheint trügt, sein ursprünglicher Zustand wurde 2013/14 restauriert, nachdem der Obelisk 1918, auf Geheiß Lenins, umgestaltet und zum einjährigen Jubiläum der Oktoberrevolution in neuer Gestalt enthüllt worden war. So stand er 95 Jahre da. Die alte Inschrift war ausgemeißelt und anstelle ihrer eine Plakette angebracht, darin eingraviert 19 Namen von wichtigen Pionieren, Politikern und Vordenkern des Kommunismus, unter anderem: Thomas Morus, Gerrard Winstanley, Claude-Henri de Saint-Simon, Nikolaj Tschernyschewski, Friedrich Engels und Karl Marx. Das ist in etwa die Abfolge von Namen, die Teil I dieser Abhandlung gliedert. Anhand dieser Persönlichkeiten wird dargestellt, wie die Idee einer kommunistischen Ökonomie entstand und was sie schließlich ausmachte.

Allerdings beginnt Teil I bei Platons Politeia. Platon war zwar kein Kommunist, konzentrierte sich nicht auf die Ökonomie und wurde später im Kommunismus auch nicht als Vordenker anerkannt. Doch Letzteres geschah zu unrecht und war fatal. Platons Antwort auf die Frage, wie das Gemeinwesen vernünftig einzurichten sei, ist die Philosophenherrschaft. Ganz ungeniert stellt er so die Herrschaft der Vernunft als politische Herrschaft in Aussicht. Reichlich zwei Jahrtausende später wollten die Kommunisten das Gemeinwesen, insbesondere den Wirtschaftsprozess, vernünftiger gestalten und schufen schließlich die Einparteienherrschaft samt Zentralverwaltungswirtschaft, d. h. die Herrschaft der Sachverständigen (oder besser gesagt derjenigen, die es zu sein beanspruchten) über das Wirtschaftsleben der Gesellschaft. Hätten die Kommunisten in Platon einen Vorfahren erkannt, wer weiß – dann hätten sie sich vielleicht ausführlicher mit der heiklen Frage auseinandergesetzt, inwieweit die Idee eines vernünftig eingerichteten Gemeinwesens bzw. einer vernünftigen Ökonomie die Herrschaft der Vernunft bedingt, in welcher Gestalt diese Herrschaft der Vernunft verwirklicht werden soll und inwieweit die Herrschaft dabei gemildert und begrenzt werden kann.

Vor Marx

Platons Politeia: Herrschaft der Vernunft

In der Idee, die Platons Politeia zugrunde liegt, klingt die des Kommunismus an: Die Gesellschaft möge vernünftig eingerichtet sein, und zwar nicht bloß soweit, dass die Bürger sich gegenseitig nichts Böses antun, sondern darüber hinaus so, dass sie im Verbunde so vernünftig wie möglich handeln und wechselseitig ihr Wohlsein steigern.

Platon zufolge wäre ein Gemeinwesen vor allem dann vernünftig eingerichtet, würde das Begehren durch die Vernunft gezügelt. Wie im einzelnen Menschen ein Teil der Seele, nämlich die Vernunft, dafür Sorge tragen müsse, den Bedürfnissen und Leidenschaften jene Grenzen zu stecken, die den Einzelnen erst gemeinverträglich machten, so wäre im Gemeinwesen eine bestimmte Anzahl Einwohner notwendig, deren spezielle Tätigkeit keinem partikularen Zweck und individuellem Begehren diente, sondern im Gegenteil der Gemeinschaft: dem Zusammenhang des Partikularen. Die Wahrung dieses Zusammenhangs der Bürger könne niemals das Resultat von deren partikularen Begehren sein, sondern nur das der Vernunft. Schließlich wird Platon in der Politeia konkret und schildert ein vernünftiges Gemeinwesen in idealtypischer Gestalt. Es setzt sich aus drei Ständen zusammen: Erwerbstätigen, Wächtern und dem Philosophenkönig. Die Erwerbstätigen, also Bauern und Handwerker, Handel- und Gewerbetreibende, zeichnen sich dadurch aus, dass sie die materielle Reproduktion des Gemeinwesens gewährleisten, wiewohl und gerade weil sie nicht aufs Gemeinwohl bedacht sind. In ihrem Streben nach ihrem je eigenen Vorteil bilden sie den produktiven Grund des Gemeinwesens. Zum Zwecke dieses Strebens und in den Grenzen dieses Standes erachtet Platon die Geldwirtschaft und das Privateigentum als durchaus nützlich. Sobald aber alle Mitglieder des Gemeinwesens nur noch dem eigenen Begehren folgen und dem Reichtum nachjagen, drohen ihm zufolge Sitten- und Gesetzeslosigkeit und schließlich der Verfall des Gemeinwesens. Die Wächter und der Philosophenkönig müssen daher außerhalb der Geldwirtschaft leben: in Gütergemeinschaft. Sie werden von dem unteren Stand mit den notwendigen Lebensmitteln versorgt, nehmen gemeinsam ihre Mahlzeiten ein, dürfen kein Vermögen, keine private Vorratskammer und Wohnung haben und mit Geld nicht in Berührung kommen, jenem Medium, das Platon zufolge die partikularen Begehren und Tätigkeiten vermittelt. Kurz: Die Wächter und der Philosophenkönig leben in Gütergemeinschaft, worin »keiner etwas Eigenes hat außer seinem Leibe, alles andere aber gemeinsam ist« (Politeia 464d; vgl. auch Timaios 18b–e). Die Gütergemeinschaft muss jedes triebhafte Handeln ausschließen; ihre Mitglieder sollen sich um das Gemeinwohl kümmern und dieses nicht gefährden. Ausgewählt werden die zukünftigen Wächter bereits im Kindesalter, ihrer Veranlagung gemäß und unabhängig von Geschlecht und sozialer Herkunft. Von da an leben sie nicht nur unter den geschilderten Umständen, sondern haben auch eine Jahrzehnte währende Ausbildungs- und Militärzeit zu absolvieren. Während die Wächter dazu auserkoren sind, das Gemeinwesen gegen innere und äußere Gefahren zu verteidigen, muss der Philosophenkönig das Gemeinwesen lenken und leiten. Zum Philosophenkönig wird der tauglichste Wächter im Alter von fünfzig Jahren erwählt, nachdem er seinen Mut und seine Ausdauer im Kampfe, seine Fähigkeit, Vergnügen und Schmerz zu widerstehen, und seine geistige Kraft, der Idee des Guten gewahr zu werden, bewiesen hat. Er zeichnet sich dadurch aus, dass er sich am besten selbst beherrscht, der Vernunft gehorcht, die er zu erkennen gelernt hat, und sich vom profanen Treiben abgewendet und sich so dem wahren, unsinnlichen Sein so weit wie möglich angenähert hat (Phaidros 247c). Während er diesem so nahe wie nur möglich ist, befehligt der Philosophenkönig das Gemeinwesen. Mithilfe der Wächter muss er für die Erziehung der Bürger Sorge tragen, für die richtige Musik, Kunst und für ordnungsgemäße Feste, dafür, dass die Unterschiede zwischen Arm und Reich nicht zu groß werden, und dafür, dass aus der nächsten Generation jeder seinen Platz im Gemeinwesen findet. Er soll »im ganzen Staate Wohlsein« hervorbringen, »indem er die Bürger ineinanderfügt und sie teils überredet, teils nötigt, einander mitzuteilen von dem Nutzen, den jeder dem Gemeinwesen leisten kann« (Politeia 519e–520a).

Dass jeder gemäß seinen Fähigkeiten und Möglichkeiten seinen Platz im Gemeinwesen einnehme und das Seinige zu dessen Gelingen beitrage, entspreche, so Platon, der Idee der Gerechtigkeit. Wie die Seele nur dann ein harmonisches Gebilde sei, wenn darin das rein begriffliche Denken die Führung innehabe, müssten im Gemeinwesen jene herrschen, die in ihrer Seele eine solche Ordnung hergestellt haben. Die Vernunft denkt Platon als Sachwalter eines ganzheitlichen Funktionszusammenhangs. Sie soll dafür Sorge tragen, dass sinnliche Begehren und Einzelinteressen gezügelt sind und der Seele und dem Gemeinwesen nicht schaden.

Während Platon das Gemeinwesen in erster Linie als Einheit verwirklicht wissen will und von oben her denkt, gewissermaßen vom Ideenhimmel oder den Philosophenkönigen her, erblickt sein Schüler Aristoteles eher ein von unten Zusammengesetztes und würdigt, woraus es zusammengefügt ist. Das Gemeinwesen müsse das, woraus es besteht und erwächst, bewahren und schützen: die Bürger, deren Familien und Häuser. Während die Bürger unterschiedliche Zwecke verfolgten, bestehe der Zweck des Gemeinwesens darin, das Gemeinwohl zu gewährleisten und die Privatinteressen dabei möglichst hoch zu schätzen. Was Platon zufolge als unterster Stand zwar seine Funktion hat, aber dem Gemeinwesen dessen philosophischer Idee gemäß untergeordnet werden muss, begreift Aristoteles als Essenz der politischen Gemeinschaft: die Gesellschaft der Privatbürger. Diese müssten in der politischen Versammlung selber ihre politische Form gewährleisten. Mit dieser Auffassung, dass die Einheit des Gemeinwesens nicht von oben nach unten durchgesetzt werden müsse, korrespondiert eine weitere Auffassung Aristoteles’, wonach die Gerechtigkeit keine Idee sei, die über der Wirklichkeit angesiedelt sei und von Philosophen geschaut und von Wächtern in der Gesellschaft durchgesetzt werden müsse, sondern eine der gesellschaftlichen Wirklichkeit entstammende Idee.

Der Tausch, so Aristoteles, sei Wiedervergeltung, gründe auf der gegenseitigen Anerkennung der Beteiligten als Gleiche und stelle einen Zusammenhalt in der Gesellschaft der Privatbürger dar; das Geld diene dabei als Mittelinstanz bzw. Maßeinheit (Nikomachische Ethik V, 8).⁶ Ohne dass sich bei Aristoteles eine solche gebündelte Formulierung finden ließe, lässt sich aus dem Zusammenhang schließen, dass der Austausch das Kunststück vollbringen würde, Vielheit und Einheit zugleich zu gewährleisten, nämlich einerseits unterschiedlichen Zwecken dienlich zu sein und andererseits den wirtschaftlichen Zusammenhang der Privatbürger herzustellen.⁷ Die Ware spiegelt beide Seiten: Ihr Gebrauchswert stillt ein einzelnes Bedürfnis, als Tauschwert steht sie im Zusammenhang mit allen anderen Waren. Solange die Bürger im Warentausch konkrete Zwecke verfolgen und das Geld, das den Tauschwert verkörpert, ihnen dabei behilflich ist, geht laut Aristoteles alles mit rechten Dingen zu. Sobald der Tauschwert aber selber zum Zweck avanciere und die Schatzkammern des Geldes wegen gefüllt würden, drohe Gefahr; ebenso durch den Zins, da dieser nicht auf Leistung beruhe. Eigentum überhaupt aber betrachtet Aristoteles nicht als Gefahr für das Gemeinwohl. Zwar stimme es, dass in der auf Privateigentum basierenden Gesellschaft Streit und Korruption herrschten, das aber komme »nicht vom Fehlen der Gütergemeinschaft, sondern von der Schlechtigkeit der Menschen; wir sehen auch, daß solche, die einen gemeinsamen Besitz haben und ihn gemeinsam benutzen, viel mehr Streit miteinander haben als die Besitzer von Privateigentum« (Aristoteles, Politik II, 5). Wenn allen alles gehöre, würden bald Vorwürfe gegen jene erhoben, die mehr nehmen als geben. Besser sei eine auf Privateigentum fußende Produktion, in der sich jeder bemühe, aus seinem Eigentum das Beste zu machen.

Soweit Aristoteles’ Ausführungen auf die elitäre Gütergemeinschaft der Politeia gemünzt sind, hätte Platon darauf vermutlich erwidert, dass die Philosophenkönige und Wächter ihre gemeinnützige Tätigkeit nicht borniert im Banne ihrer Privatinteressen ausüben, sondern dank guter Erziehung und vernünftiger Einsicht im Interesse des Ganzen. In Platons Alterswerk, den Nomoi (deren Urheberschaft nicht mit letzter Sicherheit erwiesen ist), schaut es kurz so aus, als würde Platon sogar das Ideal des gesamten Gemeinwesens in der Gütergemeinschaft erblicken. Tatsächlich aber entrückt er die Gütergemeinschaft gänzlich in den Ideenhimmel – das Ideal sei nicht zu erreichen. Ideal wäre es, so schreibt er, wenn es gar kein Privateigentum mehr gäbe und im gesamten Gemeinwesen »der alte Spruch verwirklicht ist, der da lautet, daß Freundesgut wahrhaft gemeinsames Gut ist« (Nomoi 739b). Eine solche Gütergemeinschaft allerdings, so fügt er hinzu, eigne den Menschen nicht, sondern nur den Göttern oder deren Söhnen. Die Menschen seien nicht perfekt, niemand von ihnen tauge zum Philosophenkönig. Immerhin aber sollten sie versuchen, den schädlichen Einfluss von Eigentum, Geld und Krämerei so klein wie möglich zu halten, um größeres Übel vom Staat abzuwenden.⁸

Aufgrund seiner Konzeption der Gütergemeinschaft in der Politeia wird Platon nicht nur hier, sondern beispielsweise auch von Georg Adler als einer der Urahnen des Kommunismus dargestellt. Dabei weist Adler (Adler 1899: 44) darauf hin, dass Platon noch keinen »Kommunismus der Produktion« propagiert hat. Die Vorstellung einer Ordnung, in der die Produktion koordiniert betrieben wird, sei, so Adler, erst im frühkapitalistischen Zeitalter aufgekommen und erstmals bei Thomas Morus in bündiger Darstellung zu finden. Platon habe nur einen »Kommunismus der Konsumtion« propagiert und diesen auch nur einer elitären Schicht zugedacht. Adler hat in diesem Punkt recht, übersieht aber einen anderen Punkt, nämlich die Absicht einer vernünftigen Grundordnung. Sowohl Platon als auch die Kommunisten wollen die Vernunft durchsetzen, und zwar nicht Bürger für Bürger, sondern grundlegend bzw. dergestalt, dass der Gesamtzusammenhang, in dem die Bürger existieren, an sich vernünftig ist. Platon konzipiert eine politische Ordnung, worin die Vernunft walten und schalten kann. Die Kommunisten zielen auf eine ökonomische Grundordnung, die voll und ganz vernünftig wäre.

Morus’ und Campanellas Inselstaaten: erste sozialistische Wirtschaftsutopien

Platon meint nicht, dass das in der Politeia dargelegte Gemeinwesen auf Erden erzwungen werden könnte. Vielmehr begreift er es als Muster im Himmel, an dem die Menschen sich auf ihrer tausendjährigen Wanderung orientieren sollen. Auch das Utopia Thomas Morus’ stellt keine politische Programmatik dar. Der Inselname »Utopia« ist zwiespältig. Darin klingt der glückliche Ort, aber auch der Nicht-Ort an: Eutopia (εὐτόπος) und Outopia (оὐτόπος). Heute ist der Name dieser Insel ein gemeinhin gebräuchlicher, in der Regel positiv besetzter Begriff geworden. Indes heißt der Seemann, der in Morus’ 1516 erschienenem Roman von der Insel Utopia berichtet, mit Nachnamen Hythlodeus, zu deutsch: Possenreißer oder Schaumredner. Und dieser trifft auf einen zwar freundlichen Gastgeber, aber zugleich kritischen Zuhörer und Fragesteller, der den Namen des Autors trägt: Thomas Morus. So beeindruckend die Insel ist, nagen an ihr auch schon Zweifel. Der Roman über sie ist kein Agitationsroman.

Bevor der Seefahrer von Utopia berichtet, wo seinen Worten nach Platons Idee der Gleichheit des Besitzes verwirklicht ist (Morus 1516: 45), bietet sich ihm im Gespräch die Möglichkeit, inbrünstig die englischen Verhältnisse anzuklagen. Adlige und Reiche würden sich zuungunsten der Bauern bereichern, ihnen durch Vertreibung, Schikanen, Lug und Trug das gepachtete Land nehmen, um darauf Schafe weiden zu lassen und mit der Wolle noch reicher zu werden. Das annektierte Land würde verwaisen, gerade noch die Kirchen blieben stehen, um als Schafställe zu dienen. Was auf der einen Seite zu immensem Reichtum führe, bedinge auf der anderen Seite Not und Elend. Da dort, wo einst gesät wurde, plötzlich Schafe weideten, reichte ein Hirte, wo früher viele Hände zu tun gehabt hätten. Den Bauernfamilien bliebe nichts übrig, als mit wenigen Habseligkeiten auszuwandern. Sodann fänden die Familien keinen festen Ort und würden auseinandergerissen. Um zu überleben, seien die vereinzelten Individuen schließlich gezwungen zu betteln oder zu stehlen; das Ende bestehe dann meist darin, dass sie als Landstreicher oder Diebe gehenkt würden. Diese Schilderung erinnert an Marx’ Darstellung der »sogenannten ursprünglichen Akkumulation des Kapitals«. Bloß dass die Anklage des Seemanns gegen die Unmoral der Reichen gerichtet ist und in der Forderung mündet, die alte Landwirtschaft wieder herzustellen, während Marx – reichlich dreihundert Jahre später – weniger die Reichen, sondern vielmehr den gesellschaftlichen Prozess der sogenannten ursprünglichen Akkumulation in düstersten Farben zeichnet und kein Zurück zur Agrargesellschaft proklamiert, sondern eine kommunistische Industriegesellschaft. Wenngleich der Seefahrer rückwärtsgewandt, gegen die Industrie, Einspruch erhebt, so geben seine Berichte über Utopia zugleich den Blick auf neuartige wirtschaftliche Zustände frei. Auf Utopia herrscht gemeinschaftliche Produktion: ein Kommunismus der Produktion.

Auf der Insel, so schildert er es, gibt es 54 Städte, die alle ca. 80.000 erwachsene Einwohner beherbergen, gleich aussehen und gleich organisiert sind. Alle Bürger auf der Insel tragen die gleichen einfachen, zumeist naturfarbenen oder weißen Kleider. Die Mahlzeiten nehmen die Bürger zumeist weder allein noch zuhause ein, sondern in Kantinen, die je dreißig Familie fassen. Die Familie stellt auf Utopia die kleinste Einheit dar. Sie besteht aus zehn bis 16 Erwachsenen. Dreißig Familien bilden eine politische Einheit und wählen einen Vorsteher aus ihrer Mitte, den sogenannten Syphogranten. Dieser sorgt in seinem Wahlgebiet für den Erhalt der Ordnung und bildet mit den anderen 199 Syphogranten einer Stadt den Senat, in dem das Stadtoberhaupt gewählt wird. Wenige Berufe reichen aus, um alle notwendigen Lebensmittel, Häuser und Kleidungsstücke zu produzieren: Landwirt, Tuchmacher, Weber, Maurer, Schmied, Schlosser, Zimmermann und Wissenschaftler. Ob Frau oder Mann, jeder junge Utopianer arbeitet eine bestimmte Zeit lang als Landwirt und ergreift danach einen anderen Beruf, in der Regel den seiner Eltern, im Ausnahmefall, wenn die Versorgungssituation der Gemeinde es erlaubt oder erfordert, einen anderen. In jeder Stadt gibt es Märkte, aber nicht derart, dass darauf gehandelt würde, sondern als Aufbewahrungsort der Güter. Dorthin bringen alle Familien die Produkte ihrer Arbeit, dort können sich alle Familien bedienen – ohne Bezahlung, wie der Seefahrer betont. Geld gibt es nicht, Gold und Silber werden nur hinsichtlich ihres praktischen Nutzens bewertet. Eisen beispielsweise ist auf Utopia bedeutsamer. An dieser Stelle seines Berichtes gerät der Seefahrer in Aufregung und kommt auf die Rolle des Geldes und des Privateigentums in England zu sprechen. Solange Privateigentum und Geld existierten, so betont er, wäre Gerechtigkeit nicht zu verwirklichen. Erst mit ihrer Abschaffung könnten Not, Elend und die dazugehörigen Sorgen sowie auch sämtliche Untugenden wie Betrug, Diebstahl, Raub, Streit, Aufruhr, Zank, Empörung, Mord und Verrat verschwinden. Er plädiert für eine Gütergemeinschaft, in der alle den gleichen Besitz hätten.

An dieser Stelle unterbricht Thomas Morus den Seemann mit dem Einwand, wie ihn Aristoteles gegen Platon vorgetragen hatte: »›Mir dagegen‹, erwiderte ich, ›scheint dort, wo alles Gemeingut ist, ein erträgliches Leben unmöglich. Denn wie soll die Menge der Güter ausreichen, wenn sich jeder vor der Arbeit drückt, da ihn keinerlei Zwang zu einem Erwerb drängt und ihn das Vertrauen auf fremden Fleiß faul macht?‹« (ebd.: 45) Für die gerechte Verteilung und Erledigung der Arbeit, so erwidert der Seemann, ist auf Utopia gesorgt: Die Syphogranten wachen darüber, dass jeder sein Gewerbe betreibt und keiner viel weniger oder deutlich mehr als sechs Stunden täglich arbeitet. Außerdem böten sich auf Utopia keine Möglichkeiten zum Müßiggang. In ihrer Freizeit besuchen die Utopianer entweder wissenschaftliche Vorlesungen oder spielen, allerdings nichts Verderbliches wie das Würfelspiel, sondern zwei Spiele, die Geist und Moral schulen. Das eine, worin eine Zahl die andere sticht, nennen sie Zahlenkampf, in dem anderen kämpfen Tugenden mit Lastern. Bliebe vielleicht noch der Ausflug ins Grüne, um dem Schlendrian mal freien Lauf zu lassen? Riskant! Wer die Reise in andere Städte oder aufs Land nicht beantragt hat und erwischt wird, wird gezüchtigt und mit Zwangsarbeit bestraft. Letztere hat auf der Insel durchaus System. Viele schmutzige Arbeiten, beispielsweise das Schlachten des Viehs, werden von Zwangsarbeitern ausgeführt. Bei diesen handelt es sich um verurteilte Verbrecher. Da das Gemeinwesen von solcherlei Zwangsarbeit profitiere, empfiehlt der Seefahrer ein ähnliches Strafsystem für England. Verbrecher sollen zur Zwangsarbeit in Steinbrüche und Bergwerke abkommandiert werden!

Auch in der Civitas Solis, die Tommaso Campanella hundert Jahre später in seinem utopischen Roman von 1623 vorstellt, leben die Einwohner in einer Gütergemeinschaft; Geld wird nur für den Außenhandel benötigt, die Bürger der Civitas Solis besitzen kein Eigentum, arbeiten gemäß ihren Fähigkeiten, liefern die Resultate ihrer Arbeit an die Behörden und bekommen von diesen die Güter ihres Bedarfs zugeteilt. Aber auch in Campanellas Roman bleibt eine solche Utopie nicht unwidersprochen. Hier ist der sogenannte »Großmeister« der Gesprächspartner. Und auch er trägt den bekannten Einwand vor: »Dann will also niemand arbeiten. Jeder erwartet, daß die anderen arbeiten, damit er selbst leben kann. Das bringt bereits Aristoteles gegen Platons Staatsidee vor.« (Campanella 1623: 123) Darauf erwidert der Admiral, der von der Civitas Solis berichtet, zum einen, dass die Einwohner ihr Vaterland so sehr liebten, dass sie dafür auch bereitwillig ihre Arbeit verrichteten, und zum zweiten, dass Behörden darüber wachten, was den Einwohnern jeweils zustehe. »Was sie benötigen, bekommen sie von der Gemeinschaft, und die Behörden achten streng darauf, daß keiner mehr erhält, als er verdient, jedoch auch keinem etwas Notwendiges vorenthalten wird.« (ebd.: 124) Genauer wird der Arbeits- und Distributionsprozess nicht geschildert. Gerechtigkeit wird aber offenbar ganz großgeschrieben. Und vermutlich warten drakonische Strafen, versuchte man, die Behörden zu hintergehen. Schwerverbrecher, soviel erfährt man, werden in der Civitas Solis von der Gemeinschaft zu Tode gesteinigt.

Winstanleys Gütergemeinschaft: Wirtschaftsordnung im Sinne Gottes

Der moderne Kommunismus speiste sich auch aus einer Unterströmung des Abendlandes, die alles andere als areligiös war: dem mittelalterlichen Chiliasmus (vgl. Cohn 1957). In dessen Geschichte wurde der Gemeinbesitz und mithin auch ein Kommunismus der Produktion durch die verschiedensten Eiferer gepredigt, etwa durch Johannes von Brünn, Joachim von Fiore, Marguerite Porete, John Wiclif, Johannes Hus, Thomas Müntzer, die Essäaer, Katharer, Amalrikaner, Beginen, Taborianer und Wiedertäufer. In dieser Tradition stand keine innerweltliche Begründung der Gütergemeinschaft im Vordergrund, sondern der Glauben an den Messias und den Antichristen, aus deren bevorstehendem Endkampf der Messias als Sieger hervorgehen und all jene in die Hölle schicken würde, die nicht im Sinne der Urkirche gelebt und keine Gütergemeinschaft praktiziert hätten. Die Urkirche wird übrigens auch in den Romanen Campanellas und Morus’ gewürdigt, dort aber nur zur Untermalung einer ansonsten innerweltlichen Begründung.

Eine Zwischenstellung hat Gerrard Winstanley. Dieser englische Autor begründete die Gütergemeinschaft Mitte des 17. Jahrhunderts äußerst religiös und forderte sie zugleich politisch. Seine Schriften waren Appelle; sie wahrten zur Gütergemeinschaft keinerlei ontologische, ironische oder literarische Distanz. Die Gütergemeinschaft ist darin kein Muster im Himmel und kein Traumzustand auf einer fernen Insel, sondern das politische Ziel.

Winstanley stammte aus einer armen Familie, sein Vater war Händler, er selber scheiterte als solcher und rutschte tiefer, in eine wachsende Klasse herumziehender Tagelöhner, in der kaum einer das vierzigste Lebensjahr erreichte und die Kindersterblichkeit bei siebzig Prozent lag. Er verdingte sich als Tagelöhner und später als Pferdeknecht. Dann schloss er sich den »Diggern«, den »Umgrabern« an, eine Strömung land- und arbeitsloser Bauern und Handwerker. Die Digger eigneten sich in den Anfangsjahren der englischen Republik wiederholt brachliegendes Land an, um darauf zu leben, zu wirtschaften und eine Gütergemeinschaft zu errichten. Dabei endeten diese Versuche in den besseren Fällen vor Gericht und mit Geldstrafen, öfter aber im Schnellverfahren durch Schlägertrupps, die von den gesetzlichen Eigentümern des Landes angeheuert wurden, um die Besetzer zu vertreiben. Als die schätzungsweise zweihundert Digger nach ein paar Jahren aufgerieben waren, legte Winstanley den Spaten zur Seite. 1652 griff er zur Feder und verfasste in englischer Sprache, damals die Sprache der unteren Schichten Englands, Das Gesetz der Freiheit, eine ausführliche Streitschrift für die Gütergemeinschaft, adressiert an keinen Geringeren als an den Republikkönig Oliver Cromwell.

Wiewohl religiös begründet, zielt Winstanley auf eine Revolutionierung des Diesseits durch Menschenhand. Er will den Menschen vor Augen führen, was sie zu Lebzeiten im Diesseits zu tun, wie sie vernünftig und im Sinne Gottes zu leben hätten. Es Gott recht zu tun, bedeute, der Vernunft getreu zu handeln; das Vernünftige zu erkennen, bedeute Gott zu erkennen. Gott und Vernunft seien ein und dasselbe. Die Kirche erwecke nicht den Anschein, als helfe sie, die Vernunft und Gottes Gesetz auf Erden zu verwirklichen. Im Gegenteil. Die Kirche verhindere im Diesseits die göttlichen Gesetze, indem sie Herrschaft und Ausbeutung aufrecht erhalte und dabei die unterjochten Massen mit Verweis aufs Jenseits dreist von den falschen Zuständen im Diesseits abzulenken versuche. Die Gütergemeinschaft sei die gottgewollte Wirtschaftsform und ganz im Gegensatz dazu seien Eigentümer wie auch deren Ursache, die Habgier, ein Sakrileg. Adam sei bestraft worden, weil er aus Habgier in den Apfel gebissen habe.

Ob Winstanley zumindest von Morus’ Utopia Notiz genommen hatte, ist unbekannt. Jedenfalls unterscheidet sich seine skizzierte Gütergemeinschaft nicht wesentlich von den Gütergemeinschaften auf Utopia und in der Civitas Solis. Die kleinste Einheit der Gemeinschaft stellt die Familie dar, wovon jede ein bestimmtes Gewerbe betreibt und dabei hilft, die Lagerhäuser und Scheuern der Gemeinschaft mit allen notwendigen Gütern zu füllen. »Und wenn irgendein einzelner oder eine ganze Familie Getreide oder sonst etwas Lebensnotwendiges braucht, so mögen sie es sich unentgeltlich aus den Lagerhäusern holen.« (Winstanley 1652: 254) Die Organisation der Produktion regeln sogenannte Vorsteher, die demokratisch gewählt werden. Sie sorgen dafür, dass genügend Arbeitsmittel vorhanden sind, die Familien ihre Güter in die Lager bringen, die Lager in allen Belangen ausreichend gefüllt sind und jeder Jugendliche einen Beruf erlernt, in der Regel den seiner Eltern.

Die Frage, die Aristoteles und Zuhörer in Morus’ und Campanellas Romanen stellen: was die Menschen in der Gütergemeinschaft zur Arbeit anhalte, wird in Winstanleys Schrift zwar nicht zitiert, aber beantwortet. Zunächst scheint es so, als vertraue er der Nächstenliebe; aus dieser heraus würden die Menschen füreinander arbeiten. Indes reicht diese offenbar nicht aus. Denn die Vorsteher gehen nicht nur Organisationsaufgaben nach, sondern achten darauf, dass jede Familie ihren Teil zur Arbeit beiträgt und keiner dem Müßiggang frönt. Den von Winstanley ausformulierten Gesetzen nach soll, wer der Arbeit erstmals unbegründet fernbleibe, öffentlich gemaßregelt, beim zweiten Mal ausgepeitscht und beim dritten Mal mit zwölf Monaten Zwangsarbeit bestraft werden. Winstanley erhofft sich von der Zwangsarbeit nicht nur einen materiellen Gewinn für die Allgemeinheit, sondern auch den Reifungsprozess der Müßiggänger zu anständigen Mitgliedern der Gütergemeinschaft. Im Gegensatz dazu sollen Verstöße gegen das Gemeineigentum als Sakrileg unversöhnlich bestraft werden. Wer irgendwas kauft oder verkauft, soll hingerichtet werden.

Frühsozialismus: Kooperation statt Konkurrenz, Gemeinnutz statt Eigennutz

Als Frühsozialismus wird diejenige vormarxistische sozialistische Strömung bezeichnet, die mit der Französischen Revolution einsetzte. Im Unterschied zu den bürgerlichen Revolutionären verlangten die Frühsozialisten, nach einem Bericht von Heinrich Heine, »nicht bloß Gleichheit der Gesetze, sondern auch Gleichheit der Genüsse« (Heine 1840: 96).

Wie schon die Digger suchten auch die Frühsozialisten das Glück auf Erden. Auch sie richteten die Vorstellungen, die vorher auf ein Reich Gottes hin gespannt waren, aufs Diesseits; was bisher als Ausgang der göttlichen Vorsehung ersehnt ward, wurde nun als politisches Ziel proklamiert. Der englische Frühsozialist Robert Owen deklarierte die Gütergemeinschaft im Wortlaut der biblischen Propheten (Michah 4,4) als einen Zustand, in dem »jeder Mensch ohne Angst unter seinem eigenen Weinstock und Feigenbaum sitzt« (Owen 1835: 122). Auf dem ersten sogenannten Pariser Kommunistischen Bankett von 1840 wurde der Sozialismus als gelobtes Land gepriesen (vgl. Höppner u. a. 1975: 429.). Und der französische Frühsozialist Victor Considerant erwartete von der Umsetzung der sozialistischen Gütergemeinschaft nicht weniger als die »soziale Verwirklichung des Christentums, die Ankunft des Himmels und seiner Gerechtigkeit auf Erden, das wieder gewonnene Paradies!« (Considerant 1841: 248 f.) In solchen Worten zeigt sich zum einen, wie tief ausgerechnet die sozialistische Bewegung, die seit dem Kommunistischen Manifest ihren wissenschaftlichen und antiutopischen Charakter zu betonen nicht müde wurde, vom Heilsversprechen berührt war. Zum anderen zeigt sich in den Worten das materielle Versprechen der Moderne. Die Frühsozialisten waren die Zeitzeugen des hereinbrechenden Industriezeitalters. Sie erlebten, wie binnen kürzester Zeit gewaltige Produktivkräfte erwuchsen. Nach der Erfindung der Spinnmaschine konnte plötzlich ein Arbeiter so viel Tuch produzieren wie zuvor zweihundert. Und zugleich sahen die Frühsozialisten, wie trotz des Wachstums der Industrie die Zahl derjenigen wuchs, die in den Fabriken schufteten und in hässlichen Stadtvierteln in beengten Verhältnissen darbten. Mit dieser Schieflage von Fortschritt der Industrie und Verschleiß von Menschen wollten sich die Frühsozialisten nicht abfinden – die anstehende Aufgabe schien ihnen offensichtlich: »Wie schafft man das größte Angebot der wertvollsten Produkte mit dem geringsten Aufwand an Arbeitsleistung und mit größtem Nutzen für alle – das ist das Problem, welches die Wissenschaft aufgefordert ist zu lösen.« (Owen 1827: 36 f.). Die Lösung des Problems verkündeten die Frühsozialisten gleich mit: die Gütergemeinschaft. Dass die Menschen im Elend lebten, liege an der mangelnden Organisation der Arbeit. Statt zu konkurrieren, müssten die Produzenten kooperieren (Babeuf 1795: 60 f.). Man müsste »alle Tätigkeiten, Anstrengungen, Talente und Energien zentralisieren, konzentrieren, kombinieren, vereinigen und in Übereinstimmung bringen« (Dézamy 1842: 502). Während die Frühsozialisten in anderen Fragen unterschiedlicher Auffassung waren, etwa jener, ob der erwünschte Zustand friedlich oder militant, gegen oder mit der Bourgeoisie zu erreichen sei, waren sie sich in dem Ziel einer organisierten gesellschaftlichen Produktion einig. Sie wollten die Gütergemeinschaft oder Kommune, wie sie schon durch Morus, Campanella und Winstanley beschrieben worden war. Das Privateigentum müsse abgeschafft, die Arbeit kooperativ geleistet und gemeinsame Vorratsspeicher angelegt werden.

Auf die alte Frage Aristoteles’, wie in einer Gesellschaft, in der an die Stelle des Privateigentums das Gemeineigentum getreten wäre, die Bürger zur Arbeit angehalten würden, lässt sich im Frühsozialismus oft eine Antwort finden, die schon bekannte: Müßiggang sei ein Kapitalverbrechen und müsse hart bestraft werden, zum Beispiel mit Verbannung oder Zwangsarbeit.⁹ Die Frühsozialisten waren zumeist der Überzeugung, dass das Gemeinwohl zu schützen sei und dem individuellen Wohl schließlich zugutekäme, während umgekehrt jeder Egoismus dem Gemeinwohl schade und folglich auch allen Einzelnen. Gemeinnutz vor Eigennutz. Manche Frühsozialisten haben den individuellen Genuss regelrecht verachtet (z. B. Laponneraye 1838: 291 u. 282). Bei der Beurteilung dieses Antiindividualismus müssen gleichwohl mildernde Umstände in Erwägung gezogen werden, insbesondere historische: Die Frühsozialisten erlebten die kapitalistische Produktionsweise in ihrer besonders brutalen und durch keinen Sozialstaat gemilderten Entstehungsphase. Die Proletarisierung der Bauern und Handwerker und im Gegensatz dazu die Aufhäufung des Reichtums durch die Reichen ließen kaum einen anderen Schluss zu als den, dass einige Wenige auf Kosten vieler Armer lebten. Die überkommene Ständeordnung bestand teils fort; oftmals waren es Adlige, die aufgrund ihrer überlieferten Privilegien und ihres Landbesitzes zu den Gewinnern der hereinbrechenden kapitalistischen Epoche wurden und dabei ihr überkommenes Weltbild pflegten, wonach Standesunterschiede und das ausbeuterische System der Herrschaft gottgegeben seien. Die Frühsozialisten verurteilen das Wohlleben und den Reichtum der Oberschicht als Ursachen der weit verbreiteten Armut und hofften auf eine sozialistische Zukunft, in der das Allgemeinwohl geachtet und Arbeit und Reichtum gerecht verteilt würden.

Friedrich Nietzsche warnte davor, dass mit dem sozialistischen Ruf nach absoluter Gerechtigkeit eine neue »Schreckensherrschaft« errichtet würde, durch die das Individuum in ein »zweckmässiges Organ des Gemeinwesens umgebessert werden soll« (Nietzsche 1878: Aph. 473). Wie vorausschauend, könnte man heute meinen – angesichts des Realsozialismus. Vielleicht aber hatte Nietzsche schlichtweg die Schriften des Frühsozialisten Théodore Dézamys gelesen und ernst genommen. Dieser meint, die Gesellschaft sei wie ein Organismus und jeder Mensch wie ein Organ. Und kein Organ dürfe dabei versagen, seine Funktion auszuüben! Jedes Organ müsse dem Gemeinwohl dienen! Und wenn nicht? »Wenn aber ein Organ von diesem physiologischen Gesetz abweicht? Dann ist es irgendwie unpässlich, krank oder verletzt.« (Dézamy 1842: 492 f.) Was nun macht man mit einem kranken Organ? Man versucht, es zu heilen, es umzubessern. Bisweilen regen die Frühsozialisten auch restriktivere Maßnahmen an: etwa Ausstoßung (Owen 1827: 61).

Insoweit unterscheiden sich die Vorstellungen der Frühsozialisten kaum von denen Morus’, Campanellas und Winstanleys. Neu war, dass sich die Frühsozialisten keine Existenz als »Digger« vorstellen wollten. Wenngleich viele frühsozialistischen Utopien noch in ländlichen Kommunen angesiedelt sind, wird die Industrialisierung nicht abgelehnt, sondern erhofft. Auch die mit Industrialisierung und Handel einhergehende Globalisierung soll im Zusammenhang der Kommunen aufbewahrt werden; viele Frühsozialisten bauten darauf, dass die Grenzen zwischen Völkern verschwinden, Fahnen und Folklore der Vernunft weichen und die Menschen auf Erden zu einem einzigen Volk würden. Um es mit einem deutschen Frühsozialisten auf den Punkt zu bringen: »Unsere Sache ist keine deutsche, sondern eine menschliche« (Becker 1844).

Ein zentrales Thema waren Industrie und Industrieorganisation allerdings bei den wenigsten Frühsozialisten. Wenn doch, so nahmen sie nicht selten die sozialistische Administrativwirtschaft oder gar Zentralverwaltungswirtschaft des Realsozialismus in Grundzügen vorweg (etwa Blanc 1839: 362 und Cabet 1841: 385 f.). Ausgestaltet wurde das Konzept von solcherart Planwirtschaft dann besonders durch Claude-Henri de Saint-Simon und dessen Anhänger, die Saint-Simonisten. Sozialismus, so ließe sich ihre Lehre zusammenfassen, sei durch die kooperative und fachmännische Direktion der Industrie gekennzeichnet. Industriedirektoren werden im Sozialismus noch wichtiger werden und die Leitung der Gesamtindustrie übernehmen, die Verwaltung perfektionieren, einen genauen Plan der durch die Gesellschaft zu leistenden Arbeiten aufstellen und den Bürgern gemäß ihren Fähigkeiten ihren Platz im Produktionsorganismus zuweisen. Die Befürchtung, wonach diese »Oberen« falsch entscheiden oder willkürlich handeln könnten, sahen die Saint-Simonisten gelassen: »Zweifellos ist irren menschlich; doch wird man zugeben müssen, daß Menschen mit hervorragenden Fähigkeiten, die den Standpunkt der Allgemeinheit im Auge haben und nicht betriebsblind sind, in ihren Entscheidungen seltener fehl gehen.« (Carnot 1830: 166) Die Anklänge an Platon sind deutlich herauszuhören, auch in einer weiteren Hinsicht: Erziehung sei wichtig. Jeder müsse lernen, beflissen zur Gesellschaft beizutragen, ob als Direktor eines Betriebes, als Bauer auf dem Feld, als Arbeiter an einer Maschine, als Wissenschaftler in der Forschung oder als Künstler bei der Fertigung von Kunstwerken zum Wohle der Gesellschaft. Jene, die nichts beitragen, etwa Adlige, Grundstücksbesitzer, Wucherer und Herumtreiber, werden in der sozialistischen Industriegesellschaft nicht geduldet. Sämtliche Geburtsprivilegien und das Erbrecht werden abgeschafft und der liberale Individualismus durch ein christliches Miteinander abgelöst. Das Prinzip dieser Gesellschaft werde sein: »Jedem eine Arbeit nach seinen Fähigkeiten und jedem ein Entgelt nach seiner Leistung.« Das war der Leitspruch der Saint-Simonistischen Zeitung Le Globe, die 1831 und 1832 erschien. Etwas einprägsamer wurde er zum Motto der Saint-Simonisten: »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seiner Leistung!« Ganz neu war dieses Motto keineswegs; ähnlich hatte es schon in Campanellas Sonnenstaat geheißen: »Die Behörden achten streng darauf, daß keiner mehr erhält, als er verdient.«

Von Marx glauben wir zu wissen, dass Geschichte immer zweimal stattfindet: das erste Mal als Tragödie, das zweite Mal als Farce. Doch im Falle des Sozialismus verhielt es sich umgekehrt. Die Tragödie begann 1917 in Sowjetrussland. Die Farce aber hatte zuerst stattgefunden: als Realfrühsozialismus in den USA.

Die USA boten im 19. Jahrhundert zahlreichen Immigranten aus Europa, die zu neuen Horizonten aufbrechen wollten, genug Raum. Im Zuge dieser Einwanderungswellen spülte es auch viele Utopisten an Land, darunter auch Frühsozialisten (z. B. Victor Considerant, Robert Owen, Étienne Cabet), die dort Siedlungen nach eigenen Grundsätzen gründeten. »Die Geschichte dieser Experimente ist ein eintöniger Bericht von Mißerfolgen.« (Hillquit 1903d: 84) Nahezu alle Frühsozialisten gaben nach ein oder zwei Jahren schon auf – pleite, erschöpft und von Mücken zerstochen.

Beachtenswert an der Geschichte dieser frühsozialistischen Gemeinden in den USA ist, dass im Gegensatz zu ihnen die benachbarten und gleichzeitig entstandenen christlichen Gemeinschaften ungleich länger durchhielten, obwohl auch diese oft quasi-kommunistisch – von der Urkirche inspiriert – als Gütergemeinschaften gegründet worden waren. Die Gründe für diese Differenz mögen vielfältig gewesen sein: Zum einen waren die sozialistischen Gemeinden oftmals so demokratisch organisiert, dass sie sich an jeder Streitfrage spalteten, während die christlichen Gemeinden brav ihren jeweiligen Führern folgten. Zum zweiten wurden die christlichen Gemeinwesen durch die Religion zusammengehalten. Sie zerfielen nicht so schnell und gaben auch dem größten Leid einen Sinn. Zum dritten rekrutierten sich die christlichen Sekten in der Regel aus europäischen Bauern und Handwerkern. Die sozialistischen Siedler hingegen waren vornehmlich freie Geister aus dem europäischen Bürgertum. Und als solchen erging es ihnen wie Bouvard und Pécuchet im Roman von Gustave Flaubert: Ihr romantischer Dilettantismus versagte vor der Realität, ihr argloser Übereifer verpuffte nach ein paar Monaten Land- und Bauarbeit. Zum vierten hielten die christlichen Gemeinden nicht verbissen an der Gütergemeinschaft fest. Wesentlicher war ihnen ihr Glauben und Fortbestand: »So war ihr materieller Erfolg zum guten Teil nicht ihrem Kommunismus, sondern ihrem Abfall vom Kommunismus zuzuschreiben.« (ebd.: 130)

Dieses Urteil über die Misserfolge der frühsozialistischen Gemeinden in den USA stammt von dem dortigen Gründer der Sozialistischen Partei, Morris Hillquit. Ist er vom sozialistischen Glauben abgefallen? Nein, Hillquit war Marxist und hielt nicht viel von den frühsozialistischen Versuchen: »Die Zeiten der Robinson Crusoes, mögen es Individuen oder Gesellschaften sein, sind […] vorbei. Die industrielle Entwicklung der letzten Jahrhunderte hat eine große gegenseitige Abhängigkeit der Menschen und Nationen voneinander geschaffen, und hat die Menschheit tatsächlich zu einem einzigen organischen Körper gemacht. In der Tat sind alle die bewundernswerten Werke unserer heutigen Zivilisation ein Produkt der bewußten oder unbewußten Zusammenarbeit der Arbeiter auf dem Felde, in den Gruben, auf den Eisenbahnen und den Dampfschiffen, in den Fabriken und Laboratorien der ganzen Welt; das einzelne Glied der Gesellschaft leitet seine Macht einzig und allein von der Teilnahme an dieser großen kooperativen Arbeit oder ihren Resultaten ab, und kein Mensch, so wenig wie eine Gruppe von Menschen, kann sich von ihr trennen, ohne in die Barbarei zurückzusinken. Diese Unteilbarkeit des gesellschaftlichen Organismus war der Fels, an dem alle kommunistischen Experimente scheiterten.« (ebd.: 131) Kommunismus, so gibt der Marxist Hillquit zu verstehen, wird nur im großen Stile funktionieren.

Kommunismus: Herrschaft der Vernunft?

Nikolaj Tschernyschewskis Was tun? von 1863 gehörte im späten 19. Jahrhundert zu den bekanntesten sozialistischen Werken. Zu Beginn des Romans sitzt die Hauptfigur, Wera Pawlowna, im Haus ihrer Familie fest, darauf wartend, dass ein möglichst reicher Mann erscheine, ihren Eltern gefalle und mit ihr eine Familie gründe. Als sie der Dinge harrt, die da kommen mögen, widerfährt ihr ein Albtraum: Sie ist im Keller eingeschlossen. Daraus erwacht, begreift sie den bösen Traum als Parabel ihrer Lebenssituation und will aus dem Keller ausbrechen. Sogleich ergreift sie die Initiative, lernt Sozialisten kennen, liest wissenschaftliche, sozialistische Abhandlungen (von westeuropäischen Frühsozialisten) über Wirtschaft und Liebe, emanzipiert sich von ihrem Elternhaus, führt eine moderne, nicht der Tradition, sondern der Vernunft gehorchende Beziehung und gründet eine genossenschaftliche und erfolgreiche Näherei. Nachdem sie ihr Leben derart vernünftig eingerichtet hat, träumt sie wieder, diesmal von einem sozialistischen Russland, »so fruchtbar wie jener Landstrich, von dem man im Altertum sagte, dort flössen Milch und Honig« (Tschernyschewski 1863: 521), bewirtschaftet von Menschen, die nicht mehr gegeneinander, sondern miteinander arbeiten und sich abends in Gemeinschaftsunterkünften treffen, die lichtdurchflutet sind, ähnlich dem »Schloß auf dem Hügel von Sydenham: Stahl und Glas – weiter nichts« (ebd.: 517). Mit diesem Schloss ist ein Gebäude gemeint, das damals, ein Jahrzehnt zuvor, im Londoner Stadtteil Sydenham als Hauptgebäude der Weltausstellung errichtet worden war und seines Glases und Gerüstes wegen in der Weltöffentlichkeit Kristallpalast genannt und zum Symbol der Moderne wurde. Heute sind solche lichtdurchfluteten Gebäude Legion, damals bereitete der riesige, helle Innenraum seinen Besuchern einen magischen Moment. In besagtem sozialistischem Traum trifft sich abends die Kommune im Kristallpalast, hell erleuchtet durch elektrisches Licht. Vom finsteren Kellerloch in die hell erleuchtete Zukunft. Tschernyschewski fordert seine Leser auf, es der Romanheldin gleich zu tun: »Erhebt euch aus eurem Kellerloch, meine Freunde, erhebt euch, es ist nicht so schwer, kommt heraus in die freie, helle Welt« (ebd.: 438).

Ein Leser antwortete Tschernyschewski schnell und ausführlich. Dostojewski veröffentlichte 1864, ein Jahr nachdem Was tun? erschienen war, die Aufzeichnungen aus dem Kellerloch. Darin sträubt sich der Ich-Erzähler, in jene angepriesene freie, helle Welt zu streben. Das Leben, so argumentiert er, sei mehr als Vernunft. Würde es dieser vollständig untergeordnet, so würden die Menschen vielleicht funktionstüchtig werden, aber zugleich einen Gutteil ihres Lebens aufgeben. Jenseits der Existenz im Kellerloch im Diesseits reiner Vernunft, das von den modernen Humanisten als Paradies angepriesen wird, drohe eine viel schlimmere Existenz. »Sie glauben an den Kristallpalast, den in aller Ewigkeit unzerstörbaren, also an etwas, dem man weder heimlich die Zunge herausstrecken noch die Faust in der Tasche ballen kann. Nun, und ich fürchte diesen Palast vielleicht gerade deshalb, weil er aus Kristall und in alle Ewigkeit unzerstörbar sein wird und weil man ihm nicht einmal heimlich die Zunge wird herausstrecken können.« (Dostojewski 1864: 41) Die Unkenrufe des Kellerbewohners erwiesen sich, wie der Realsozialismus zeigte, als richtig. Und auch auf Utopia müsste er seine Zunge hüten. »Nichts kann bei Tische gesagt oder getan werden, was den Nachbarn ringsum entginge«, die Türen der Häuser können nicht verschlossen werden, es gibt »keinerlei Privatbereich«, »keine Weinstube, keine Bierschenke, nirgendwo ein Freudenhaus, keine Gelegenheit zur Verführung, keinen Schlupfwinkel, keine Lasterhöhle. Vor aller Augen vielmehr muß man seine gewohnte Arbeit verrichten oder seine Freizeit anständig verbringen.« (Morus 1516: 52 u. 62 f.) Utopia wäre für den Kellerbewohner die Hölle!

Und wie würde es ihm in der kommunistischen Gesellschaft ergehen, die so eingerichtet wäre, wie Marx es sich gewünscht hat? Marx kritisierte die kapitalistische »Anarchie« und zielte auf »durchsichtige« ökonomische Verhältnisse (Marx 1871: 343 u. 1872k: 93). Malt er sich einen Kristallpalast aus und die Herrschaft der Vernunft? Oder vermag er wirtschaftliche Verhältnisse zu denken, die vernünftig sind, ohne dass die Vernunft im buchstäblichen Sinne herrscht und ohne dass das Wirtschaftsleben der Gesellschaft von oben bestimmt wird?

Marx

Proportionale Produktion

So detailliert, wie etwa Thomas Morus Utopia vorstellt, schildert Karl Marx den Kommunismus nicht. Eine Utopie auszumalen, war nicht sein Anspruch. Er wollte keine Luftschlösser erfinden, sondern die herrschende Gesellschaft kritisieren und darin die objektiven Tendenzen des Kommunismus auffinden.¹⁰ Mit dem Anspruch der Kritik der herrschenden Gesellschaft war es Marx so ernst, dass er die letzten drei Jahrzehnte seines Lebens an seiner Kritik der politischen Ökonomie saß – ein Mammutwerk und »Monument prätentiöser Pedanterie« (Wells 1921: 24), das abgesehen von Kapital Band I niemals fertig wurde (Bd. II u. III hat Engels mühsam aus dem vorhandenen Manuskriptwust zusammengeflickt; überdies vorhanden sind Vorstudien, Notizen, Texte, Briefe etc.). Seite um Seite versucht Marx darin den kapitalistischen Wirtschaftsprozess nachzuvollziehen. Die kommunistische Gesellschaft wird dabei nirgends eingehend erläutert, bildet aber Ferment und Fluchtpunkt der Kritik, wird gelegentlich blitzlichtartig als Verneinung, Nachfolgerin und Nutznießerin der kapitalistischen Gesellschaft näher bestimmt und gewinnt so an Gestalt.

In einem Brief (an Ludwig Kugelmann) erklärt Marx das Problem, dem sich alle Produktionsweisen stellen müssen, auch die kommunistische. Hier soll dieser Brief, bei der Rekonstruktion des Kommunismus aus den Schriften Marx’, als Vademecum dienen: »Daß jede Nation verrecken würde, die, ich will nicht sagen für ein Jahr, sondern für ein paar Wochen die Arbeit einstellt, weiß jedes Kind. Ebenso weiß es, daß die den verschiednen Bedürfnismassen entsprechenden Massen von Produkten verschiedne und quantitativ bestimmte Massen der gesellschaftlichen Gesamtarbeit erheischen. Daß diese Notwendigkeit der Verteilung der gesellschaftlichen Arbeit in bestimmten Proportionen durchaus nicht durch die bestimmte Form der gesellschaftlichen Produktion aufgehoben, sondern nur ihre Erscheinungsform ändern kann, ist self-evident. Naturgesetze können überhaupt nicht aufgehoben werden. Was sich in historisch verschiedenen Zuständen ändern kann, ist nur die Form, worin jene Gesetze sich durchsetzen. Und die Form, worin sich diese proportionale Verteilung der Arbeit durchsetzt in einem Gesellschaftszustand, worin der Zusammenhang der gesellschaftlichen Arbeit sich als Privataustausch der individuellen Arbeitsprodukte geltend macht, ist eben der Tauschwert dieser Produkte. Die Wissenschaft besteht nun eben darin, zu entwickeln, wie das Wertgesetz sich durchsetzt. […] Der Witz der bürgerlichen Gesellschaft besteht eben darin, daß a priori keine bewußte gesellschaftliche Regelung der Produktion stattfindet. Das Vernünftige und Naturnotwendige setzt sich nur als blindwirkender Durchschnitt durch.« (Marx 1868: 552 f.)

Drei Aussagen aus diesem Briefabschnitt sollen hervorgehoben werden: a) In jeder Gesellschaft muss gearbeitet und die Arbeit den zu befriedigenden Bedürfnissen gemäß auf die verschiedenen Produktionszweige verteilt (proportioniert) werden. b) Der gesellschaftliche Zusammenhang der Produktion und die proportionale Verteilung der Arbeit regeln sich in der bürgerlichen, sprich kapitalistischen Gesellschaft, blindlings vermittels des Tauschwerts und des Wertgesetzes. c) Der Fluchtpunkt ist bewusste proportionale Produktion zum Zwecke der Bedürfnisbefriedigung.¹¹

a) Proportionale Produktion überhaupt

Die Menschen haben verschiedene Bedürfnisse. Um sie zu befriedigen, müssen sie arbeiten. Ist ihnen kalt, müssen sie Kleidung anfertigen oder Häuser bauen, haben sie Hunger, müssen sie Früchte sammeln oder Getreide ernten, leiden sie an Schmerzen, müssen sie Medizin herstellen. Die Befriedigung all dieser Bedürfnisse erfordert Arbeit. Diese ist Kraftverausgabung und Mittel zum Zweck. Marx kennt auch »freie Arbeiten, z. B. Komponieren« (Marx 1857/58: 512). Sofern es aber in seiner Kritik der politischen Ökonomie um Arbeit geht, ist in der Regel solche gemeint, die nicht aus Freiheit, sondern aus der Not geboren ist, und der Herstellung von Gütern dient, die die Existenz sichern. »Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der eigentlichen Sphäre der Produktion. Wie der Wilde mit der Natur ringen muß, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu reproduzieren, so muß es der Zivilisierte, und er muß es in allen Gesellschaftsformen und unter allen möglichen Produktionsweisen.« (Marx 1894: 828) Jede Gemeinschaft oder Gesellschaft, wie klein oder groß auch immer, hat nur in bestimmten Maßen Arbeitskraft zur Verfügung. Denn die Arbeitskräfte der Menschen können zwar verschiedentlich ausgebildet werden, etwa zur Arbeitskraft eines Jägers, Agrarwissenschaftlers oder Mediziners, basieren aber auf den »Naturkräften« (Marx 1872k: 192) des Menschen und bleiben durch diese bedingt. Diese Naturkräfte sind nicht unerschöpflich und müssen durch Kalorien, Schlaf und mehr oder weniger Balsam regeneriert werden. Da nun eine Gemeinschaft oder Gesellschaft nur ein begrenztes Maß an Arbeitskraft zur Verfügung hat, gilt es, diese klug einzuteilen, nämlich so, dass möglichst viele Bedürfnisse, insbesondere die dringlichsten, befriedigt werden. Es nützt wenig, wenn die Gesellschaft genügend Häuser gebaut hat, deren Bewohner im Winter aber nicht mit Brot zu versorgen vermag. Das ist quasi das Grundgesetz proportionaler Produktion: die Arbeitskraft so innerhalb des gesellschaftlichen Produktionszusammenhangs zu verteilen, dass möglichst viele Bedürfnisse befriedigt werden, mindestens aber solche, die existentiell sind.

Die kluge Verteilung dieser Arbeitskraft verkompliziert sich, da die Menschen nicht nur in der Lage sind, Lebensmittel zu produzieren, sondern auch Produktionsmittel. Deren Produktion hat große Vorteile, aber auch ihren Preis. In der Zeit, in der die Menschen für die Produktion produzieren, können sie keine Lebensmittel produzieren: »Wenn der Wilde Bogen, Pfeile, Steinhämmer, Äxte, Körbe etc. macht, so weiß er ganz genau, daß er die so verwendete Zeit nicht auf Herstellung von Konsumtionsmitteln verwendet hat, daß er also seinen Bedarf an Produktionsmitteln gedeckt hat und weiter nichts.« (Marx 1885: 436) Ob der Wilde das »ganz genau« weiß, sei dahingestellt. Zweifellos hängt aber die Güte seines Lebens davon ab, inwieweit es ihm gelingt, seine Arbeitskraft in den angebrachten Proportionen zu investieren. Modernen Gesellschaften geht es ebenso. Wenn eine Industriegesellschaft viele Traktoren und andere landwirtschaftliche Produktionsmittel herstellt und einen zu geringen Teil der Gesamtarbeit in die unmittelbare Bestellung der Felder und Herstellung von Brot investiert, wird es ihren Mitgliedern bald schon an Lebensmitteln mangeln. Wenn diese Gesellschaft aber umgekehrt zu wenig landwirtschaftliche Produktionsmittel produziert, wird es ihr bald daran mangeln und in der Folge auch an Lebensmitteln. In Industriegesellschaften kann der Produktionsprozess viele Glieder haben und das Endprodukt, d. h. Lebensmittel für ihre Mitglieder, in weite Ferne rücken: Wenn etwa Rohstoffe gefördert und Bauarbeiter engagiert werden, um ein Labor zu bauen, wenn Professoren jahrelang arbeiten, um Wissenschaftler auszubilden, wenn diese Wissenschaftler in jenem Labor endlich nach zehn Jahren Arbeit ein chemisches Verfahren entwickeln, durch welches Saatgut besonders gut und schonend gereinigt werden kann, und wenn das neuartig gereinigte Saatgut erstmals im großen Stile durch Bauern ausgesät wird und sich im folgenden Jahr als gute Ernte offenbart. Auch das ist proportionale Produktion: Nach Jahren oder Jahrzehnten zeigt sich in Gestalt von zahlreicheren oder besseren Produkten, dass der Teil der gesamtgesellschaftlichen Arbeitskraft, der nicht mehr unmittelbar für die Produktion von Konsumgütern verausgabt worden ist, in den richtigen Dosierungen in den Bau von Forschungseinrichtungen und die Ausbildung von Fachkräften investiert worden ist.

Die Grundzüge proportionaler Produktion illustriert Marx am Beispiel Robinsons. Dieser hat viele, verschiedene Bedürfnisse (Essen, Trinken, Obdach, usf.) und versucht, seine Arbeitskraft gemäß seinen Bedürfnissen auf verschiedene Produktionszweige (Jagen, Schöpfen, Bauen usf.) zu verteilen. Vormittags, so notiert Robinson in sein Tagebuch, gelte es für ihn zu jagen, um an Essen für den Tag zu kommen, mittags wolle er, solange die Sonne brenne, schlafen, abends könne er andere Tätigkeiten verrichten. Je mehr seiner Bedürfnisse er schließlich befriedigen kann, desto klüger hatte er seine Arbeitskraft eingeteilt, desto besser ist ihm proportionale Produktion geglückt. Dabei kommen zu den Bedürfnissen des Endverbrauchers Robinson noch die des Produzenten Robinson hinzu: Sichel, Spaten, Sieb etc. Robinson ist kein Wilder, sondern ein guter Engländer, und als solcher, so stellt Marx augenzwinkernd fest, nehme er die Organisation der Produktion sehr genau und beginne, »bald Buch über sich selbst zu führen. Sein Inventarium enthält ein Verzeichnis der Gebrauchsgegenstände, die er besitzt, der verschiednen Verrichtungen, die zu ihrer Produktion erheischt sind, endlich die Arbeitszeit, die ihm bestimmte Quanta dieser verschiednen Produkte im Durchschnitt kosten« (Marx 1872k: 91).

Auf Robinsons Insel ist der Produktionszusammenhang überschaubar. Schwerer wird proportionale Produktion, wo mehr Menschen füreinander und miteinander arbeiten. Traditionelle Gesellschaften meistern sie, weil sich in ihnen das Gefüge der Arbeitsteilung über Jahrtausende herausgebildet und bewährt hat. Marx führt die Beispiele der patriarchalischen Bauernfamilie und traditionellen indischen Dorfgemeinde an. Die Familienarbeit einer sich selbst versorgenden Bauernfamilie wird geteilt, indem jedes Mitglied durch Alter und Geschlecht in den Funktionszusammenhang eingetaktet ist und weiß, zu welcher Jahreszeit es welche Arbeiten zu erledigen hat. Auch in der urindischen Dorfgemeinde, so Marx’ Beispiel, ist die Teilung der Gesamtarbeit bzw. Gemeindearbeit naturwüchsig entstanden. Sie hat sich über Jahrhunderte eingespielt. Der Sohn näht, weil der Vater schon genäht hat; würde er sich verweigern, brächte er den gewachsenen Organismus in Gefahr. »Das Gesetz, das die Teilung der Gemeindearbeit regelt, wirkt hier mit der unverbrüchlichen Autorität eines Naturgesetzes« (ebd.: 379). Neben der Tradition können noch Hierarchie, Befehl und Ausbeutung die Arbeitsteilung strukturieren, etwa in Sklavenhaltergesellschaften oder auf einem feudalen Gut. Wie auch immer sie zustande kommt, die Arbeitsteilung muss wohlproportioniert sein, sonst nützt die größte Arbeitsanstrengung wenig.

In dem Maße, wie die Arbeit geteilt und spezialisiert wird, und die Anzahl der Menschen, deren Tätigkeiten ineinandergreifen, größer wird, wächst die Komplexität der Aufgabe. Traktoren beispielsweise bestehen aus tausenden Teilen. Wenn am Ende der Produktion ein paar spezielle Schrauben fehlen, verkörpern nicht nur alle anderen Bestandteile der Traktoren sinnlos verausgabte Arbeit, sondern auch die Fabrikhallen, in denen sie lagern. Dann hätte sich der Teil der gesellschaftlichen Arbeitskraft, der anderen Produktionszweigen, beispielsweise der Landwirtschaft, entzogen wurde, um die Traktoren herzustellen, ohne Nutzen und auf unbestimmte Zeit in nutzlosen Fabrikhallen und funktionsuntüchtigen Traktoren manifestiert.

b) Proportionale Produktion mittels Wertgesetz

In der kapitalistischen Gesellschaft hat sich der Produktionszusammenhang und die Teilung der Arbeit globalisiert. In Traktoren Made in Germany sind Teile verbaut, die in der Slowakei aus Stahl gefertigt werden, der in Österreich mit polnischer Kohle geschmolzen wird. In einem amerikanischen Smartphone, das in China zusammengesetzt wird, sind Rohstoffe aus Afrika und Südamerika verbaut. Aber der globale Produktionszusammenhang ist weder traditionell gewachsen, noch wird er organisiert. Er regelt sich, wie Marx auf tausenden Seiten zu zeigen versucht, über den Wert und dessen Formen.

Das Geld als geläufigste aller Wertformen bezeichnet Marx als die »allgemeine Erscheinungsform« und die »allgemeine gesellschaftliche Verpuppung aller menschlichen Arbeit« (ebd.: 81). Diejenige Arbeit, die Wert bildet und sich im Geld verpuppt, nennt Marx »abstrakt menschliche«, »gleiche menschliche« oder »allgemein menschliche« Arbeit. Sie fasst, was allen Arbeiten gemein ist: Verausgabung von Kraft zum Zwecke der Herstellung nützlicher Dinge zu sein. So wie Robinsons verschiedene Arbeiten auf der Insel nur »verschiedne Betätigungsformen desselben Robinson« sind und dessen Kraft beanspruchen, so handelt es sich bei den Tätigkeiten des Bäckers, Lehrers, Maurers, Managers innerhalb des gesellschaftlichen Produktionszusammenhangs um »verschiedne Weisen menschlicher Arbeit« (ebd.: 90). Und so wie Robinson nicht unendlich arbeiten kann, so ist auch das Arbeitsvermögen im kapitalistischen Produktionszusammenhang bedingt. Egal, »wie verschieden die nützlichen Arbeiten oder produktiven Tätigkeiten sein mögen, es ist eine physiologische Wahrheit, daß sie Funktionen des menschlichen Organismus sind und daß jede solche Funktion, welches immer ihr Inhalt und ihre Form, wesentlich Verausgabung von menschlichem Hirn, Nerv, Muskel, Sinnesorgan usw. ist.« (ebd.: 85) Jedes Produkt des Weltmarktes resultiert, unabhängig von seiner konkreten Gestalt, aus der Verausgabung solcher Arbeitskraft. Zur Darstellung kommt diese Verausgabung in kapitalistischen Verhältnissen nicht bewusst, aber vermittels des Warentausches auf dem Markt: im Wert. Dieser erfasst im Grunde die Verausgabung von Naturkräften, selbst dann, wenn es sich um intellektuelle, komplizierte, hochqualifizierte Arbeit handelt. Gerade dann. Der Nanotechnologieingenieur etwa, aus dessen Arbeit große Werte resultieren, ohne dass er im herkömmlichen Sinne im Schweiße seines Angesichts schuftet, hat immense Schufterei zur Voraussetzung. Seine Ausbildung kostete die Arbeitskraft von Pförtnern, Professoren, Heizern, Köchen und Sekretären, für die Bücher, aus denen er sein Wissen schöpft, mussten Holzfäller, Buchbinder und Schriftsteller Kraft aufwenden, der Computer, mit dem er rechnet, resultierte aus den Anstrengungen in Minen, Fabriken und Kraftwerken. All diese Arbeitskräfte, die an der Herausbildung seiner Arbeitskraft mitgewirkt haben, konnte die Gesellschaft nicht unmittelbar für die Produktion von Konsumgütern aufwenden. Diese Arbeitskräfte schlagen sich erst nachträglich im Endprodukt nieder, vermittels seiner Arbeitskraft – indem er z. B. ein Produktionsmittel für die Landwirtschaft ersinnt, mit dessen Hilfe mehr Konsumgüter produziert werden können. Seine Arbeitskraft ist also eine zusammengesetzte Arbeitskraft; und der Wert, den er letztlich erschafft, drückt nicht nur die Verausgabung seiner, sondern vieler Arbeitskräfte aus (die alle ernährt werden müssen, wenngleich sie nicht unmittelbar Endprodukt herstellen).

Marx will der Ökonomie das Naturwesen Mensch ins Bewusstsein rufen: Produktion ist »Stoffwechsel mit der Natur« (ebd.: 192), Konsumtion ist es auch (ebd.: 185 u. 597). Die blank anmutenden Kategorien in der Zirkulationssphäre sind Ausdrücke dieses Stoffwechsels. Ähnlich wie diese blanken Kategorien hatte bereits der junge Marx Hegels Weltgeist auf den Stoffwechsel zurückzuführen versucht: Hegel habe im Weltgeist zwar den Produktionsprozess der Menschen erfasst, aber nur innerhalb der Abstraktion des Geistes. Doch der Mensch sei mehr als Geist. »Als Naturwesen und als lebendiges Naturwesen ist er teils mit natürlichen Kräften, mit Lebenskräften ausgerüstet, ein tätiges Naturwesen […], teils ist er als natürliches, leibliches, sinnliches, gegenständliches Wesen ein leidendes, bedingtes und beschränktes Wesen, wie es auch das Tier und die Pflanze ist« (Marx 1844m: 578). Die jeweilige Rückführung der blanken ökonomischen Kategorien und des ehrwürdigen Weltgeists auf den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur kann auch materialistische Kränkung genannt werden: Höheres (Geld, Geist) wird auf Niederes (Natur, Stoffwechsel) zurückgeführt. So gesehen passt die grobe Formulierung von der »materialistischen Erdung« auf Marx’ Methode ganz gut: Das Geld, als Inbegriff des Reichtums, und der Weltgeist, als Inbegriff des Denkens, werden in ihren Grund zurückgestoßen.

Angesichts des immensen Reichtums, der in Geld und Zins wie der numerische Ertrag unternehmerischen Geschicks erscheint, erinnert Marx an die eigentlichen Schöpfer und zugleich Leidtragenden des Reichtums: die ausgebeuteten Arbeitskräfte.¹² Das sind sowohl die Proletarier als auch die Naturkräfte im Menschen. Beides ist der Grund allen Kapitals und gleichzeitig dessen Opfer. Beides wird ausgebeutet: den Proletariern wird ein Teil des Äquivalents ihrer Arbeit vorenthalten, die Naturkräfte der Produzenten werden vom Kapital ausgesaugt und in dessen Substanz umgewandelt und einverleibt (Marx 1872k: 247). Die »kapitalistische Produktion« sei, so Marx, »eine Vergeuderin von Menschen, von lebendiger Arbeit, eine Vergeuderin nicht nur von Fleisch und Blut, sondern auch von Nerven und Hirn« (Marx 1894: 99). Gegen diesen Raubbau richtet sich der Materialismus. »Seine Sehnsucht wäre die Auferstehung des Fleisches; dem Idealismus, dem Reich des absoluten Geistes, ist sie ganz fremd.« (Adorno 1966: 207) Diesseits dieses Konjunktivs zielt er auf die Schonung des Fleisches bzw. eine vernünftige Ökonomie der Kräfte. Die Produzenten sollen die kapitalistische Produktionsweise abschaffen, sich assoziieren und den Produktionsprozess »unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen vollziehn« (Marx 1894: 828). So die Idee des Kommunismus.

Im kapitalistischen Produktionszusammenhang planen nur die einzelnen Unternehmen den Einsatz der ihnen zur Verfügung stehenden Arbeitskräfte, das aber nicht mit Bedacht auf deren Schonung, sondern auf deren profitabelste Ausnutzung. Übergreifend gibt es innerhalb des kapitalistischen Wirtschaftsprozesses gar keine bewusste Ökonomie der Kraft. Es wird nicht bewusst auf die Gesamtkraft, deren Einteilung und Reproduktion reflektiert. Die Gesamtarbeit und ihre Teilung regeln sich Marx zufolge in der kapitalistischen Gesellschaft über das Wertgesetz. Dieses vermittle das »gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit« bzw. garantiere, »daß die unabhängig voneinander betriebenen, aber als naturwüchsige Glieder der gesellschaftlichen Teilung der Arbeit allseitig voneinander abhängigen Privatarbeiten fortwährend auf ihr gesellschaftliches Maß reduziert werden« (Marx 1872k: 86 u. 89). Während das Wertgesetz im Verlauf der Darstellung und besonders im Band III klarer wird, muss er es zu Beginn von Band I noch unterstellen. Dort behauptet er, dass sich in der Wertgröße Arbeitszeit darstelle, allerdings nicht irgendeine, sondern die »im Durchschnitt notwendige oder gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit« (ebd.: 53). Die Formulierung »gesellschaftlich notwendig« bedeutet zweierlei. Erstens: Wer eine Ware außerordentlich langsam produziert, stellt deswegen keinen außerordentlich großen Wert her, sondern muss die Ware schließlich zu einem ähnlichen Preis verkaufen wie die Konkurrenz. Zweitens, was oft vergessen wird: In der Wertgröße einer Ware stellt sich dar, inwieweit diese nötig ist (inwieweit diese nachgefragt wird) und somit, inwieweit die Arbeitszeit, die zu ihrer Produktion aufgebracht worden war, gesellschaftlich notwendig gewesen ist. Wenn jemand einen Gebrauchswert produziert, der kaum oder gar nicht nachgefragt wird, war seine Arbeit umsonst; Angebot und Nachfrage entscheiden mit über den Wert eines Gebrauchswertes (auch das ist Teil des Wertgesetzes; siehe Marx 1894: 33–220). Die Unternehmer versuchen die Herstellung jener Waren, die kaum mehr profitabel verkauft werden können, zu drosseln und stürzen sich und die Arbeitskraft, die ihnen zu Diensten ist, auf jene Produktionszweige, in denen Waren hergestellt werden, die sich gewinnbringend verkaufen lassen. Sie hecheln der Profitrate nach. Jedes einzelne Unternehmen versucht, die eigene Produktivität zu verbessern oder die nächste Marktlücke zu erspähen und zu füllen. Daher rührt die Innovationskraft des Kapitals, die bis heute fortwährt.

Am aktuellen Beispiel ausgeführt, dem Markt für Mobiltelefone: Die letzten Jahre krähte kein Hahn mehr nach denen des einstigen Branchenführers Nokia (neuerdings versucht Nokia, sich Marktanteile auf dem Mobiltelefonmarkt zurück zu erkämpfen). Zu den neuen Branchenführern wurden Firmen, die kräftig in die Produktion von Smartphones investierten: Samson, Apple, Huawei, Lenovo, LT. Die Profitrate war hoch, die Marktlücke da. Allein im Jahr 2013 wurden eine Milliarde Smartphones verkauft. Nun aber zeichnet sich ab, dass auf dem Smartphone-Markt die Profitrate durch die Menge der Anbieter und deren Preiskampf wieder sinken wird. Je mehr Waren (oder Dienstleistungen) einer Sorte auf den Markt geschleudert werden, ohne dass die Nachfrage entsprechend steigt, desto stärker sinkt der Anteil der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit, die jede einzelne dieser Waren (oder Dienstleistungen) zu verkörpern imstande ist. Die Profitrate fällt. Die großen Anbieter von Gadgets sind schon auf der Suche nach noch unbekannten Märkten und investieren Milliarden in neue Wearables (tragbare Computer z. B. als Brillen oder Uhren) oder das Internet der Dinge. Nicht nur die jetzigen Marktführer auf dem Smartphone-Markt müssen dann auf der Hut sein, sondern auch ihre Zulieferer und App-Entwickler. Verschläft bspw. ein Produzent von Display-Glas den Schwenk und produziert weiter sein Glas für Smartphone-Touchscreens, so wird er es bald nur noch billig losschlagen können – summa summarum zu einem Gesamtwert, »als ob es in der notwendigen Proportion produziert wäre« (Marx 1894: 649). Der Gebrauchswert schlägt auf den Tauschwert zurück.

Indem die Unternehmen sich selbst erhalten und sich aus Produktionszweigen zurückziehen, in denen die Profitrate sinkt, und in Produktionszweige investieren, in denen mehr Profit zu erwirtschaften ist, verteilen sie die gesellschaftliche Arbeitskraft und Produktionsmittel auf die Produktionszweige – in den gebotenen Proportionen. So wie der große Weltmarkt funktioniert im Grunde auch der Konkurrenzkampf in einer beschaulichen Stadt: Der alteingesessene Techniker merkt anhand der Preise, die er für seine Dienste nehmen kann, wie notwendig diese noch sind. Ist ein neuer Techniker in die Stadt gezogen, womöglich einer, der in der Lage ist, Flachbildfernseher zu reparieren, so wird der angestammte Techniker auf seine alten Tage entweder noch mal in seine Produktionsmittel und eine Weiterbildung investieren oder sich vorzeitig aufs Altenteil setzen müssen. Ob Kleinstadt-Techniker oder Nokia, den privaten Warenproduzenten geht es heute kaum anders als zu Marx’ Zeiten. Die sogenannten Launen des Marktes demonstrieren ihnen, dass sich ihre »Unabhängigkeit […] in einem System allseitiger sachlicher Abhängigkeit ergänzt« (Marx 1872k: 122).

Der Anteil derjenigen in diesem System, die selber kein Endprodukt für die Konsumenten, sondern Produktionsmittel und Rohstoffe schaffen, wird im Vergleich zu denen, die Endprodukte schaffen, immer größer. Und die Kette bis zum Endprodukt wird immer länger: Rohstoffe werden für Produktionsmittel produziert, mit deren Hilfe Produktionsmittel produziert werden, die bei der Produktion von Endprodukten eingesetzt werden. Das System der Arbeitsteilung gerät immer komplexer und wird zum einen, innerhalb von großen Unternehmen, von technischen Direktoren und Computern koordiniert und zum anderen, zwischen den Unternehmen, vom Markt. Nachdem im März 2011 Japan durch einen Tsunami erschüttert wurde, musste die amerikanische Firma Apple etliche Tage lang die Produktion von Computern einstellen, weil ein bestimmtes Bauteil aus Japan, zwei Dollar das Stück, auf dem Weltmarkt nicht mehr zu erhalten war (Die Zeit, 6.10.2011). Doch bald schon versorgte der Weltmarkt Apple wieder. Bei solchen Bauteilen ist relativ offensichtlich, dass ihr Wert in den Wert der Produkte einfließt. Bei Produktionsmitteln verhält es sich ähnlich, aber weniger offensichtlich. Sie sind selbst das Ergebnis der Verausgabung von Arbeitskraft. Als solche haben sie Wert und verlieren diesen, im dem Maße, wie ihr Gebrauchswert im Einsatz verschleißt. Sie verlieren ihren Wert aber nicht so wie Lebensmittel, durch deren Konsumtion Gebrauchswert und Tauschwert gleichermaßen verschwinden. Sondern sie werden produktiv konsumiert; während sich ihr Gebrauchswert abnutzt, wandert ihr Wert in die hergestellten Waren ein: »Seelenwandrung« (Marx 1872k: 221) nannte Marx das, als er den Produktionsprozess des Kapitals analysierte.

Diese Seelenwanderung sei an einem anderen aktuellen Beispiel illustriert: Verteuert sich das Kerosin, so werden auch die Waren teurer, die mit Flugzeugen transportiert werden müssen, bevor sie verkauft werden können. Wobei der Wert nicht aus dem Kerosin entstammt, sondern aus dessen Produktion. Im Kerosinverbrauch überträgt er sich auf die Waren, die mithilfe des Kerosins produziert, d. h. transportiert werden. Während Robinson die Zeit, die er auf die Produktion von Produktionsmitteln und Endprodukten aufwendet, im Blick hat und nach bestem Wissen einteilt, regelt sich die Arbeitsteilung in der kapitalistischen Gesellschaft über den Wert und die Einzelaktionen der Unternehmen. So könnten sich amerikanische Unternehmen entscheiden, bestimmte Bauteile aus China nicht mehr einfliegen zu lassen, weil sie mit dem Kerosin teurer geworden sind, sondern selber zu produzieren. Die chinesischen Unternehmer würden daraufhin womöglich nicht mehr Flugzeuge chartern, sondern Schiffe, um ihre Produkte auf dem amerikanischen Markt wieder konkurrenzfähiger zu machen. Die Luftspedition hätte sodann mit sinkender Nachfrage zu kämpfen, während in der Seespedition mit steigender Nachfrage die Profitrate wüchse, woraufhin Kapital samt lebendiger und geronnener Arbeitskraft (in Form von Lohnarbeitern und Schiffen) in diese Sparte wandern würde.

So setzt sich durch »das Gesetz des Werts« in der »vollständigsten Anarchie« und in den »zufälligen Fluktuationen« der Warenproduktion »das gesellschaftliche Gleichgewicht der Produktion« durch (Marx 1894: 887 f.). Insofern trifft Adam Smith einen Punkt, wenn er von einer »invisible hand« spricht: Die Warenproduzenten handeln für sich genommen egoistisch und auf eigene Faust, fügen sich aber, wie von Zauberhand dirigiert, zu einem arbeitsteiligen Ganzen. Dass z. B. eine bestimmte Schraube für einen Traktor nicht zu haben ist, wenn dieser für die Ernte gebraucht wird, kommt in der kapitalistischen Produktionsweise kaum vor. Das Wertgesetz und die Jagd nach Profiten sorgen für die Schraube und insgesamt für proportionale Erledigung aller Tätigkeiten und deren Ineinandergreifen, sogar über Ländergrenzen und Kontinente hinweg. Allerdings hat die kapitalistische Marktwirtschaft, die »invisible hand«, einen hohen Preis. Ein paar Beispiele: Der Markt besorgt die Yacht jedem, der Geld hat, aber nicht Lebensmittel für die, die keins haben. Die eine Milliarde Smartphones, die 2013 verkauft wurden, sind größtenteils in China vom Band gelaufen, wo Arbeitskraft derzeit billig zu haben bzw. der »Exploitationsgrad der Arbeitskraft« (Marx 1872k: 232) besonders hoch ist. Die globale Industrie wächst schneller, als ihr Kohlendioxidausstoß gesenkt werden kann; die Autofirma VW hat, wie 2015 aufgedeckt wurde, auf dem US-amerikanischen Markt jahrelang Abgaswerte fingiert und somit Kunden und Gesetzgeber geprellt, um ihre Autos an die Kunden bringen zu können. Zusammengefasst: In ihrem Überlebenskampf um den Profit hecheln die Unternehmen nur der Befriedigung derjenigen Bedürfnisse nach, die sich durch Geld bekunden, und nehmen keine Rücksicht auf Arbeitskräfte und Natur.

Im Laufe der Darstellung des Kapitals zeigt Marx, wie sich der Zusammenhang der gesellschaftlichen Arbeit nicht nur in Warenwert und Geld verpuppt, sondern auch in allen weiteren Kategorien der Ökonomie: Kapital, Zins, Grundrente, Produktionskosten, Profit etc. Da all diese Kategorien in der Praxis den Anschein erwecken, als handele es sich bei ihnen um Eigenschaften von Produkten, Geld, Boden und anderen Dingen, bezeichnet Marx diese ökonomischen Kategorien auch als Fetische, Mystifikationen oder verrückte Formen. Sofern er sie so bezeichnet, will er nicht behaupten, sie ließen sich durch Aufklärung oder Ideologiekritik beseitigen: Die Erkenntnis ändert nichts an der Vergegenständlichung der gesellschaftlichen Arbeit (ebd.: 88). Immerhin hatte schon die klassische bürgerliche Ökonomie um Adam Smith, Benjamin Franklin und David Ricardo die Entdeckung gemacht, dass Geld und der Warenwert Ausdrücke menschlicher Arbeit sind. Da die klassische Ökonomie jedoch nicht über den Tellerrand der kapitalistischen Epoche habe schauen wollen, habe sie vergessen zu fragen, »warum dieser Inhalt jene Form annimmt, warum sich also die Arbeit im Wert und das Maß der Arbeit durch ihre Zeitdauer in der Wertgröße des Arbeitsprodukts darstellt« (ebd.: 94 f.). Marx kennt die Antwort: die Eigentumsverhältnisse, speziell das Privateigentum an den Produktionsmitteln. Auf Basis ihres Privateigentums an den Produktionsmitteln produzieren die Privatunternehmen voneinander unabhängig, obwohl sie alle in einem großen Produktionszusammenhang verflochten sind, eigentlich also gar nicht voneinander unabhängig sind. Der Produktionszusammenhang existiert, aber nicht unmittelbar. Er zeigt sich erst vermittelt, nämlich in der Zirkulation. Dort erst, durch die Wertgrößen ihrer Produkte, setzen sich die verschiedensten Produktionseinheiten zueinander ins Verhältnis. Das wird laut Marx immer so bleiben, solange das Privateigentum an den Produktionsmitteln existiert. Der gegenständliche Schein der gesellschaftlichen Arbeit, d. h. die Vermittlung der Produktion über den Wert und seine Formen, könne nur durch die Revolution der Eigentumsverhältnisse verschwinden. Früher oder später werde diese Revolution stattfinden: Die Arbeiter würden ihre Ausbeuter enteignen, die Produktionsmittel vergesellschaften, ihre »vielen individuellen Arbeitskräfte selbstbewußt als eine gesellschaftliche Arbeitskraft« (ebd.: 93) organisieren und somit die bewusste Einheit der Produktion anstelle der unbewussten Einheit der kapitalistischen Produktion verwirklichen.

c) Planmäßige proportionale Produktion

Marx denkt sich die Revolution wie das Aufbrechen einer reifen Frucht. In der »kapitalistischen Hülle« sei der Kommunismus schon enthalten. »Sie wird gesprengt.« (ebd.: 791)¹³ Ähnlich betrachtet er auch die kapitalistischen Kategorien. Als Formen seien diese nun, da der Inhalt darin herangereift ist und verborgen liegt, ein Problem. Der »Inhalt der Wertbestimmungen« selber sei nicht das Problem, sondern zu befreien (Marx 1872k: 85; vgl. auch Marx 1880w: 375) und einer höheren Rationalität zuzuführen. Mit dem »Inhalt der Wertbestimmungen« meint er zum einen die Verausgabung von Hirn, Muskel, Nerv, Sinnesorganen, die sich in Form des Wertes darstellt, und zum zweiten die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit, die sich in Form der Wertgröße darstellt. Mit der kommunistischen Revolution sollen die »verrückten Formen« (Marx 1872k: 90) beseitigt werden und ihr Inhalt eine bessere Form erhalten. Vorbildhaft sei Robinson und dessen Buchführung. In Robinsons Buch seien in vernünftiger Form »alle wesentlichen Bestimmungen des Werts enthalten« (ebd.: 91). So rationell müsse auch der Kommunismus die Produktion organisieren, »bloß gesellschaftlich statt individuell« (ebd.: 92). Es »bleibt, nach Aufhebung der kapitalistischen Produktionsweise, aber mit Beibehaltung gesellschaftlicher Produktion, die Wertbestimmung vorherrschend in dem Sinne, daß die Regelung der Arbeitszeit und die Verteilung der gesellschaftlichen Arbeit unter die verschiednen Produktionsgruppen, endlich die Buchführung hierüber, wesentlicher denn je wird.« (Marx 1894: 859) Via Buchführung und Regelung sollen die Verausgabung der Arbeitskräfte und die Zeiten, die für jede Tätigkeit aufgebracht werden muss, so vernünftig wie möglich geplant werden – vernünftig in dem Sinne, dass die Arbeitskräfte nicht überspannt, die Arbeiten gerecht auf alle Schultern verteilt und mit den Produkten der Arbeit die Bedürfnisse der Menschen befriedigt werden.

Später wurde die kommunistische bzw. sozialistische Wirtschaftsweise auch »Planwirtschaft« genannt. Marx hat kein planwirtschaftliches Konzept ausformuliert, aber gelegentlich Stichworte Richtung Planwirtschaft geliefert: »Produktion nach einem gemeinsamen Plan«, »planmäßige Kontrolle«, »bewußte und planmäßige Assoziation« (Marx 1871: 343, 1872k: 95, 1894: 673).¹⁴ Öfter und bestimmter kommt er auf die planmäßige proportionale Produktion im Kommunismus zu sprechen: Die kommunistische Gesellschaft werde ihre Arbeitskraft so auf die verschiedenen Geschäftszweige verteilen, dass sie die Bedürfnisse ihrer Mitglieder erfüllen kann, mit kluger Voraussicht auch auf die Geschäftszweige, in denen erst mal Produktion für die Produktion stattfindet, sprich Produktionsmittel produziert werden, die später erst der Produktion von Konsumgütern zugutekommen.¹⁵ Der Bau einer Eisenbahnlinie z. B. könne jahrelang viel Arbeitskraft beanspruchen, die der Gesellschaft dann anderswo, z. B. in der Produktion von Lebensmitteln, fehlt, und könne am Ende doch einen Nutzeffekt haben, der größer sein wird als Kosten und Entbehrungen. Das Verhältnis von Kosten und Nutzen werde die Gesellschaft im Voraus durchrechnen. Offenbar hielt Marx aber nicht alles für völlig berechenbar, so den Verschleiß von fixem Kapital (so nennt er alle Produktionsmittel, z. B. Maschinen und Fabrikhallen, die im Gegensatz zu Rohstoffen nur langsam verschleißen). Da dieser Verschleiß sich nicht genau antizipieren lasse, müsse die kommunistische Gesellschaft das betreffende Kapital auf Überschuss bzw. Vorrat produzieren. Insgesamt, so zeigt sich Marx überzeugt, werde die Proportionalität der Produktion durch bewusste Regelung im Kommunismus besser glücken als vermittels Wertgesetz und Krisen in der kapitalistischen Produktionsweise.

Erste und höhere Phase der kommunistischen Gesellschaft

Relativ ausführlich, verglichen mit seinen anderen Schriften, stellt Marx seine Vorstellung der kommunistischen Gesellschaft in der Kritik des Gothaer Programms vor, einer Schrift von 1875. Die kommunistische Gesellschaft, so behauptet Marx darin, untergliedere sich in zwei Phasen, nämlich in die erste Phase und die höhere Phase.¹⁶ Beide Phasen, so hatte Marx schon in der Kritik der Politischen Ökonomie angedeutet, würden sich durch die Art und Weise der Verteilung der Konsumgüter und den Entwicklungsstand der Produktivkräfte unterscheiden (Marx 1872k: 93).

Schon in der ersten Phase der kommunistischen Gesellschaft werden das Privateigentum an den Produktionsmitteln und mit ihm auch Ware, Geld, Kapital und Markt abgeschafft sein. »Innerhalb der genossenschaftlichen, auf Gemeingut an den Produktionsmitteln gegründeten Gesellschaft tauschen die Produzenten ihre Produkte nicht aus; ebensowenig erscheint hier die auf Produkte verwandte Arbeit als Wert dieser Produkte, als eine von ihnen besessene sachliche Eigenschaft, da jetzt, im Gegensatz zur kapitalistischen Gesellschaft, die individuellen Arbeiten nicht mehr auf einen Umweg, sondern unmittelbar als Bestandteile der Gesamtarbeit existieren.« (Marx 1875: 19 f.). Die Gesamtarbeit aller würde bewusst organisiert und die Konsumtion durch den Tausch geregelt werden. Jeder Produzent, so Marx, erhielte »von der Gesellschaft einen Schein« (ebd.: 20), worauf verzeichnet sei, welche Arbeitsleistung er erbracht habe. Mit diesen Zertifikaten könne sich der Produzent einen entsprechenden Anteil der Lebensmittel aus den Güterdepots herausziehen. Wenngleich also der Tausch zwischen den Produzenten abgeschafft wäre, würde weiterhin getauscht: Arbeit gegen Konsumgüter. Dieser Tausch würde, nachdem ihn die kapitalistische Gesellschaft nur suggeriert hatte, erstmals tatsächlich stattfinden. In der kapitalistischen Gesellschaft nämlich gelte der Tausch von Arbeit und Produkten nur zwischen den Warenproduzenten, sprich: den Kapitalisten. Hingegen auf dem sogenannten Arbeitsmarkt scheine es nur so, als tauschten die Arbeiter ihre Arbeit gegen Lohn. In Wahrheit verkauften die Arbeiter auf dem Arbeitsmarkt nicht ihre Arbeit, sondern gleich ihre Arbeitskraft. Und sie hätten gar keine andere Wahl, weil ihre Arbeitskraft ohne die Produktionsmittel, über die der Kapitalist verfüge, zu nichts zu gebrauchen sei. Der angebliche Tausch von Arbeit und Lohn sei gar keiner. Denn das Verhältnis von Arbeitern, die über keine Produktionsmittel verfügten, und Kapitalisten, die darüber verfügten, sei ein Zwangs- und Ausbeutungsverhältnis und kein Verhältnis von gleichberechtigten Tauschpartnern bzw. gleichgestellten Bürgern, als die Arbeiter wie Kapitalisten de jure gelten. Sobald ein Arbeiter seine Arbeitskraft an den Kapitalisten verkauft habe, gehöre diese dem Kapitalisten samt den Waren, die durch die Verausgabung der Arbeitskraft produziert würden. Was der Kapitalist dem Arbeiter für dessen Arbeitskraft gebe, sei nicht der Lohn für deren Verausgabung, sondern so viel, dass der Arbeiter sich und seine Arbeitskraft reproduzieren und keinen besser zahlenden Kapitalisten finden könne. Nach der Revolution aber, in der ersten Phase der kommunistischen Gesellschaft, wenn die Produktionsmittel vergesellschaftet und damit die Klassen abgeschafft wären, würde das Prinzip des Tausches auch in der Entlohnung der Arbeitsleistung gelten und mit ihm das Prinzip des Rechts, wonach alle Menschen am gleichen Maßstab zu messen sind. Jeder Arbeiter bekäme in Form der Arbeitsscheine und der Güter, die er sich damit aus den Güterdepots holen könne, ein tatsächliches Äquivalent für seine geleistete Arbeit: »Es wird gleich viel Arbeit in einer Form gegen gleich viel Arbeit in einer andern Form ausgetauscht. Das gleiche Recht ist hier daher immer noch – dem Prinzip nach – das bürgerliche Recht, obgleich Prinzip und Praxis sich nicht mehr in den Haaren liegen« (ebd.: 20).

Marx zählt die Arbeitsscheine zu den »Muttermalen« (ebd.) des kapitalistischen Systems, gegen die, wie es scheint, noch kein Kraut gewachsen ist. Marx weiß um das erste Naturgesetz proportionaler Produktion: dass eine Gesellschaft nur das konsumieren kann, was sie produziert hat. Mit anderen Worten: In der Summe können alle Einzelnen nur so viel konsumieren, wie sie in der Summe produziert haben. Wenn nun ein Teil der Gesellschaft mehr konsumiert, als er produziert hat, muss ein anderer Teil der Gesellschaft weniger konsumieren, als er produziert hat. Eingedenk dieser Tatsachen gerät Marx’ Appell für Gerechtigkeit zuweilen ebenso engherzig wie die Gesetze auf Morus’ Utopia oder in Winstanleys Gütergemeinschaft: Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen (Marx 1867: 193). Offenbar sieht Marx in den Arbeitsscheinen das bestmögliche Instrument, um die Befolgung dieses Naturgesetzes zu garantieren. Wenn jedem Einzelnen nur so viel Reichtum zugestanden wird, wie er selber Reichtum produziert hat, kann in der Summe nicht mehr Reichtum konsumiert werden, als durch die Mitglieder der Gesellschaft produziert worden ist.

Um aber den Reichtum, den jeder produziert hat und konsumieren darf, ermessen zu können, müsse die »Arbeitszeit« als Maß dienen: »als Maß des individuell verzehrbaren Anteils des Produzenten an der Gemeinarbeit und daher auch an dem individuell verzehrbaren Teil des Gemeinprodukts« (Marx 1872k: 93). Dieses Maß könne aber nicht die individuelle Arbeitszeit sein. Sonst könnte sich ja, wer besonders lange arbeite, gleichviel wie viel er dabei produzierte, besonders umfangreich am gesellschaftlichen Gütervorrat bereichern. Wenn schon, denn schon: Die »Arbeit, um als Maß zu dienen, muß der Ausdehnung oder Intensität nach bestimmt werden« (Marx 1875: 21). Das hieße, dass alle Arbeiten, ob Holz hacken oder Herz operieren, als allgemeine Arbeit ausgedrückt werden müssten, um alle Produzenten mit der gleichen Sorte von Arbeitsscheinen entlohnen zu können. Damit diese Scheine ihren Sinn erfüllten, müssten schließlich auch die Güter in den Güterdepots auf den gleichen Nenner gebracht werden: »Die Gesellschaft«, so schreibt Engels im Anti-Dühring, einer politischen Kampfschrift, an der Marx mitgearbeitet hat, »kann einfach berechnen, wieviel Arbeitsstunden in einer Dampfmaschine, einem Hektoliter Weizen der letzten Ernte, in hundert Quadratmeter Tuch von bestimmter Qualität stecken.« (Engels 1878: 288)

Marx selber findet nicht viel Gefallen an der von ihm dargestellten ersten Phase der kommunistischen Gesellschaft. Denn das Prinzip der Arbeitsscheine, die Gerechtigkeit des Tausches von Arbeitsleistungen, hat eine ungerechte Kehrseite: Die Arbeiter werden nur unter dem Gesichtspunkt ihrer Arbeitsleistung betrachtet, während ihre Bedürftigkeit keine Berücksichtigung findet. »Ein Arbeiter ist verheiratet, der andre nicht; einer hat mehr Kinder als der andre etc. etc. Bei gleicher Arbeitsleistung und daher gleichem Anteil an dem gesellschaftlichen Konsumtionsfonds erhält also der eine faktisch mehr als der andre, ist der eine reicher als der andre etc.« (Marx 1875: 21) Daher müsse auch die erste Phase der kommunistischen Gesellschaft noch überwunden werden. »In einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft […] kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahnen schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!« (ebd.) Dann würde das Individuum nicht mehr anhand des Maßstabs seiner Arbeitsleistung bemessen und nicht mehr allein unter diesem Gesichtspunkt seiner Arbeitsleistung gefasst, sondern es selbst lieferte dann den Maßstab für das, was es bekäme und gäbe.

Exkurs I: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!

Pippi Langstrumpfs Vater ist ein »Negerkönig«. In den Neuveröffentlichungen der Pippi-Langstrumpf-Bücher wurde das Wort »Negerkönig« durch das Wort »Südseekönig« ersetzt. An den gesellschaftlichen Verhältnissen in den Romanen hat sich damit wenig geändert: Die Königstochter lebt von Reichtümern, die sie der Herrschaft ihres Vaters über die Bodenschätze und Untertanen seiner Insel verdankt. Pippi macht, was ihr gefällt; jedoch beruht ihre Freiheit auf Ausbeutung. Genauso wie die Freiheit in der »Abtei Thelema« in François Rabelais’ Roman Gargantua und Pantagruel. Die Abtei stellt das Gegenteil der üblichen Klöster dar. Die einzige Ordensregel lautet: »TU, WAS DIR GEFÄLLT!« (Rabelais 1553: 180) Die Bewohner stehen auf, wann sie wollen, essen und trinken, wenn sie Appetit haben, und arbeiten oder schlafen, wie es ihnen passt. Sie wohnen in schönen Gemächern, besuchen die Büchereien, Lustgärten und Badehäuser der Abtei, werden nicht nach Geschlechtern getrennt, achten sehr auf ihre Kleidung und genießen auf Festen miteinander. Während Rabelais das Leben in der Abtei in bunten, kräftigen Farben schildert, beantwortet er die Frage der Bewirtschaftung der Abtei beiläufig: Jene, die den Saus und Braus der Abteibewohner ermöglichen, wohnen und arbeiten in einem riesigen Gebäude »außen am Park von Thelema« (ebd.: 179). Sie dienen dem schönen Leben und bleiben davon ausgeschlossen.

Zu leben, wie es einem gefällt, ist ein Wunschtraum vieler Menschen. Mitmenschlich und sozial ist er dann, wenn er die Ausbeutung anderer Menschen aus- und alle Menschen einschließt. Die Frage ist, inwieweit dieser Traum in das Idealbild der höheren Phase des Kommunismus eingeflossen ist. »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!« Besonders der erste Halbsatz lässt sich unterschiedlich auslegen.¹⁷ »Jeder nach seinen Fähigkeiten«, das kann entweder heißen: Jeder arbeite, was er will und wie es ihm liegt! Das kann aber auch heißen, und zwar im Sinne von Platon (Politeia 433) und damit im Sinne eines gemeinschaftlichen Funktionszusammenhanges: Jeder soll seinen Platz im Produktionsprozess einnehmen und seinen Teil zum Ganzen beitragen; jeder soll das Seine tun! In diesem Sinne hat es die offizielle DDR-Philosophie zumeist ausgelegt: »Die Verwirklichung des Prinzips ›Jeder nach seinen Fähigkeiten‹ ist eine große Errungenschaft für das Individuum, einer der wesentlichen Vorzüge des Sozialismus gegenüber dem Kapitalismus. Dieser Vorzug erschöpft sich nicht darin, daß der einzelne seine Fähigkeiten entfalten kann, sondern daß die Gesellschaft mit zwingender Notwendigkeit darauf bestehen kann, daß er dies tut. Jeder ist verpflichtet, seine Kräfte anzuspannen, um zur Entwicklung der Gemeinschaft und der Gesellschaft beizutragen.« (Stiehler 1978: 133)

Sinngemäß war das kommunistische Leitmotiv schon Mitte des 18. Jahrhunderts formuliert worden, und zwar von Étienne-Gabriel Morelly, einem in ärmlichen Verhältnissen lebendem Lehrer, der seine Bücher anonym veröffentlicht hat und erst nach seinem Tod als ihr Urheber ausgemacht werden konnte. Morelly zufolge bestünde der ideale Zustand darin, dass jeder seinen Nutzen zum Gemeinwesen beitrage und sich gemäß seinen Bedürfnissen aus dem gemeinschaftlichen Gütervorrat bediene, ohne dass von ihm eine Gegenleistung erwartet werden würde. Wie aber sollte der angestrebte Zustand verwirklicht werden? Ganz einfach! Es handele sich nicht um eine Utopie, sondern um einen Zustand, der durch den Sündenfall des Eigentums abhandengekommen sei und wiederhergestellt werden müsse.

Den unverdorbenen Zustand schildert Morelly in seinem Roman Basiliade, dessen Helden, wie in so vielen Utopien, auf einer Insel leben – ohne Eigentum, gemäß der Schöpfung. »Die Absicht der Gottheit ist stets eindeutig: All ihre Gaben hat sie in ein und dieselbe Schatzkammer gelegt. Alle laufen herbei und bemühen sich, diese zu öffnen. Jeder schöpft aus ihr, je nach seinen Bedürfnissen, ohne sich darum zu kümmern, ob der eine mehr nimmt als der andere. Stillen Wanderer an einer Quelle ihren Durst, so werden sie nicht im geringsten neidisch, wenn ein anderer, von stärkerer Begierde geplagt, in langen Zügen mehrere Becher dieses erfrischenden Nasses hinunterstürzt. Soll der Zugang zu dieser köstlichen Quelle erweitert werden, so können mehrere Arme, wenn sie sich zusammentun, dies mühelos bewerkstelligen, und ihre Arbeit wird großzügig belohnt. Genauso verhält es sich mit den Gaben der Natur.« (Morelly 1753: 162) Zwei Jahre später versucht der Autor, einen solchen Zustand in einem weiteren Buch systematisch zu begründen und darzustellen. »Man kann also mit Seneca sagen: Quicquid nos meliores beatosque facturum est, natura in aperto aut in proximo posuit [Alles, wodurch wir besser und glücklicher werden können, hat uns die Natur offen oder sehr nahe gelegt]. Gerade in diesen Absichten also hat die Natur die Kräfte der ganzen Menschheit mit verschiedenen Verhältnissen unter alle Individuen der Gattung verteilt, aber sie hat ihnen ungeteilt das Eigentum des erzeugenden Feldes ihrer Gaben überlassen, allen und jedem die Benutzung der freien Geschenke. Die Welt ist ein für alle Gäste hinlänglich versehener Tisch, dessen Gerichte bald allen gehören, weil alle Hunger haben, bald nur einigen, weil die anderen gesättigt sind […] Alles ist angepaßt, alles gewogen, alles vorhergesehen in dem wundersamen Automat der Gesellschaft« (Morelly 1755: 92–94). Plötzlich aber, wie in den Romanen Morus’ und Campanellas, bekommt der ersehnte Zustand repressive Züge. In den verschiedenen Berufsständen werden Berufsuniformen getragen, die Erziehung der Kinder ist nicht frei, sondern wird allgemeinverbindlich geregelt, die Städte sind planmäßig eingerichtet und vor allem sauber, Gesetze und Strafen sorgen für ein geordnetes Zusammenleben. Der Besitz von Privateigentum wird mit lebenslanger Gefangenschaft in einer Höhle geahndet. Dass der prädestinierte, natürliche Zustand in dem späteren Werk repressive Züge annimmt, ist der von Eigentum befleckten und von Mangel gekennzeichneten Realität geschuldet. Während der ursprüngliche Zustand in dem Roman auf einer unverdorbenen, fruchtbaren Insel präsentiert wird, muss er, wie es das zweite Werk zeigen will, in der verdorbenen Geschichte erst wieder zur Geltung gebracht werden. Die Vorsehung muss erst wieder durchgesetzt, der »wundersame Automat der Gesellschaft« wieder in Ordnung gebracht werden, um die Quellen der Natur wieder zum Sprießen zu bringen. Und in Ordnung käme der Automat, wie Morelly zu verstehen gibt, erst dann, wenn seine Teile wieder wie vorgesehen funktionierten. Die Einzelnen müssten der Vorsehung gehorchen. »Jeder nach seinen Fähigkeiten!« Jeder soll das Seine tun! Gott, so Morelly, habe jedem Einzelnen bestimmte Fähigkeiten in die Wiege gelegt, und zwar nicht beliebig, sondern wohlweislich. Kombiniert würden diese Fähigkeiten der Natur alle nötigen Gaben entlocken können. So erinnert das Bild vom »wundersamen Automaten der Gesellschaft« letztlich an jenes Bild vom Organismus, welches der Frühsozialist Dézamy zur Beschreibung der sozialistischen Gesellschaft verwandt hat: Die Organe sollen gefälligst ihre Funktion erfüllen.

Wie Morelly in seinem Roman spricht auch Charles Fourier von einem Zustand der Erlösung von Zwang, Herrschaft und Hunger. Für alle könne zukünftig genügend Reichtum zur Verfügung stehen und niemand bräuchte mehr zur Arbeit gezwungen werden – würde »die Arbeit so viel Reiz bieten wie heute unsere Festlichkeiten und Schauspiele« (Fourier 1829: 192). Arbeit sollte kein Fluch mehr sein, sondern attraktiv werden, nicht etwa ihres Lohnes, sondern ihrer Art und Weise wegen. Mit dieser Zukunftsutopie richtete er sich zugleich gegen die Saint-Simonisten, die zur gleichen Zeit wie er in Frankreich wirkten, und ihr Prinzip: »Jedem nach seiner Leistung!«

In Frankreich selber blieb Fourier einsam und unbeachtet. Seinen Lebensabend verbrachte er in einem bescheidenen Zimmer inmitten zahlloser Zimmerpflanzen, die er hegte und pflegte. Aber in den 1840er Jahren, ein reichliches Jahrzehnt nach seinem Ableben, fanden seine Ideen plötzlich in den USA zigtausende Anhänger und Widerhall in den größten Zeitschriften. Ein Bericht von Albert Brisbane, des Gründers der amerikanischen Fourierist Society, gibt einen Eindruck von der Begeisterung: »Jetzt zum ersten Mal war ich auf eine Idee gestoßen, der ich früher nie begegnet war – auf die Idee, die menschliche Handarbeit zu ›veredeln‹ und ›anziehend‹ zu machen, die bisher als eine göttliche, dem Menschen auferlegte Strafe betrachtet worden war. In diese Sphäre erniedrigender mühsamer Arbeit – das öde Los der Massen, die den Menschen mit ihrem prosaischen, lähmenden, ertötenden Einfluß zu überwältigen schien, den Gedanken der Anziehung einzuführen, diese Art der Arbeit zu erheben, ihr Würde zu verleihen – das war in der Tat eine gewaltige Revolution.« (zit. n. Hillquit 1903d: 73 f.) Brisbane hofft und bangt, die Massen mögen von ihrem öden Los befreit werden, indem dieses zu ihrem Glückslos würde. In diesem Punkt, so warnt Ludwig von Mises, würden sich die Sozialisten kräftig in die Taschen lügen: »Ex definitione kann Arbeit nicht unmittelbar Lust bereiten, da doch allgemein Arbeit gerade das genannt wird, was unmittelbar keine Lustgefühle bereitet und eben nur darum geleistet wird, weil mittelbar durch den Arbeitsertrag Lustgefühle erzeugt werden, die jene primären Unlustgefühle aufwiegen.« (Mises 1932: 147) Aber vielleicht hatte Fourier ja den Stein der Weisen gefunden, durch den die Arbeit in ein Fest verwandelt werden könnte?

Die Produktion, so Fourier, müsste grundlegend umorganisiert werden. Die Werkstätten und Arbeitsorte werden in der freien Assoziation nicht mehr eng und stickig sein, sondern gemütlich und festlich, zwischen den Arbeitsstätten und Wohnstätten wird es überdachte Spazierwege geben. Da Langweile eines der schlimmsten Übel sei, werden die Arbeiten nicht länger als zwei Stunden dauern und alternierend ausgeführt. Das bedeutet natürlich, dass jeder Bürger in der freien Assoziation mehrere Tätigkeiten beherrschen müsse. Darin sieht Fourier ganz und gar kein Problem und führt das Beispiel eines Kindes vor Augen, dem man eine Miniaturwerkstatt zur Verfügung stelle. Augenblicklich beginne das Kind zu zimmern, zu tischlern, zu schmieden, zu drehen usw. Zwanzig oder gar vierzig Tätigkeiten beherrsche jeder Mensch. Bloß blieben all seine Möglichkeiten in der auf Konkurrenz und Isolation gründenden Gesellschaft verschüttet (wie zudem das Potenzial eines jeden Menschen auf wissenschaftlichem und künstlerischem Gebiete). In der freien Assoziation könnte sich der Mensch endlich in vielen Tätigkeiten entfalten. Um noch mehr Freude zu bereiten, würden die Tätigkeiten in Gruppen ausgeführt. Und des Arbeitseifers und der Produktivität wegen würden die Gruppen miteinander konkurrieren. Nicht so wie in der bürgerlichen Konkurrenz, sondern im Sinne einer sozialen Konkurrenz: Einerseits käme jedes Arbeitsergebnis der ganzen Assoziation zugute, andererseits kämpften die Gruppen gegeneinander um Ruhm und Anerkennung – und zwar nicht zu knapp: Zwischen den Gruppen gebe es »Kämpfe« und ein »abwechslungsreiches Intrigenspiel von Bündnissen und Rivalitäten« (Fourier 1808: 365). Für gute, aber auch schlechte Arbeitsleistungen erhielten die Gruppen entsprechende Würdigungen in Form von Urkunden. Letztlich solle der unpersönliche und spielerische Charakter trotz allen Wettkampfs aber immer gewahrt bleiben, wofür auch insbesondere die Tatsache sorge, dass die Arbeiten und Gruppen beständig wechselten. Die Zusammensetzung der Gruppen sei eine Wissenschaft für sich. Die Mischung müsse stimmen. Langweilige Harmonie schwebt Fourier nicht vor. Die Charaktere und Leidenschaften müssten in einer Gruppe so zusammenfinden, dass sie sich gegenseitig entfachten, aufschaukelten und ergänzten. Das Gemisch dürfe nicht in die Luft fliegen, müsse aber brodeln. Jeder einzelne Bestandteil darin solle in Wallung sein, um zur Hochform aufzulaufen.

Fourier liebte es, den erwünschten Zustand auszumalen. Indes wirken seine Bilder nicht wie Ikonen, sondern eher wie Lieblingsbilder aus dem Zeichenblock eines Kindes – immer könnten neue dazukommen, beispielsweise seine Skizzen einer zukünftigen Armee. Zu dieser wolle dereinst jeder, aber nur den Schönsten und Besten, Männern wie Frauen, würde Einlass gewährt. Ungeheure romantische Genüsse warteten dort, garantiert durch Feste mit ausgeklügelten Zeremonien, an deren Ende keiner einsam zu Bett ginge. Tagsüber würde dann die ungeheure Kraft, die in der Vergangenheit in Kriege verschleudert worden sei, in Feldzüge investiert, auf jedem von diesen werde die Armee »dreißig Brücken über Flüsse schlagen, dreißig verkargste Berge mit Erde bedecken, dreißig Bewässerungsgräben ausheben und dreißig Sümpfe trocken legen« (ebd.: 242). Solche Arbeitsleistungen klingen gewaltig, sie überflügeln noch jene, die die kapitalistische Epoche zuwege gebracht hat. Und tatsächlich hat es den Anschein, als wolle Fourier den Akkumulationstrieb des Kapitals, der in der Menschheit ungeheure Arbeitsleistungen freigesetzt hat, buchstäblich humanisieren – der Trieb solle kein ökonomischer Zwang mehr sein, sondern von Herzen kommen, aus vollster Leidenschaft. Fourier, der jeden Zwang ablehnt und auf die Schöpfung vertraut, konnte auf keinen anderen Antrieb als diesen inneren kommen. Denn jeder äußere Antrieb, der es nur annähernd mit dem Akkumulationstrieb des Kapitals aufnehmen könnte, stünde doch sofort und zurecht unter Verdacht, ein Zwang zu sein. Er hoffte auf die Fortführung der Entfesselung der Produktivkräfte durch die Befreiung der menschlichen Leidenschaften von ihren Ketten. Sie sollten anstelle des Akkumulationstriebs des Kapitals treten; daher Fouriers eigenwillige Utopie der Leidenschaften.

»Die Moralisten«, darunter auch Platon, würden »die Leidenschaften zügeln und unterdrücken, die sie nicht befriedigen können« (ebd.: 124). Doch in den richtigen Verhältnissen wäre das, was heute als Not erscheint, eine Tugend: »Die Heftigkeit unserer Leidenschaften, über die wir uns beklagen, verbürgt unser zukünftiges Glück.« (ebd.: 148) All unsere Leidenschaften seien im Grunde gut, Hass und Habgier so gut wie Liebe und Freundschaft, es komme allein darauf an, sie zu befreien. In einer Gesellschaft, in der sich die Menschen in Familien und Privatarbeiten isolierten, sei die Unterdrückung der Leidenschaften logisch. Aber Menschen seien dazu gemacht, zusammen zu leben und zu arbeiten. Insofern wäre die genossenschaftliche Ordnung jener Zustand, der unserer Natur und darin dem Edelsten, unseren Leidenschaften, entspräche. In dieser Ordnung wäre es dann nur noch eine Frage der Wissenschaft und Perfektion, diese Leidenschaften so zusammen und ineinander zu fügen, dass die Menschen mehr und mehr Potenzial frei setzten. Es würde bewiesen werden, »daß alle unsere Eigenschaften gut und verständig verteilt sind« (ebd.: 123), und sich zeigen, dass alle Leidenschaften, richtig konzertiert, eine große Symphonie ergäben. Jedes Bedürfnis würde durch ein Produkt einer Arbeit befriedigt werden, die in irgendeiner Konstellation irgendwem Spaß machen würde.

Fourier mag derjenige gewesen sein, der diese Fügung aller Leidenschaften am stärksten betont und ausgemalt hat. Mit der Hoffnung auf diese Fügung ist er aber nicht ganz allein. So proklamiert der deutsche Frühsozialist Wilhelm Weitling: »Die Gesamtheit der Fähigkeiten aller reicht immer hin, die Summe von Genüssen herbeizuschaffen, welche die Begierden aller zu ihrer Befriedigung verlangen« (Weitling 1842: 114). Und der französische Frühsozialist Théodore Dézamy glaubt, dass »jeder nützlichen Tätigkeit ein natürlicher Trieb […] entspricht« (zit. n. Meyer 1977: 142). Auch der junge Friedrich Engels ist von dieser Hoffnung erfüllt und voll des Lobes: »Fourier war es, der zum ersten Male das große Axiom der Sozialphilosophie aufstellte: Da jedes Individuum eine Neigung oder Vorliebe für eine ganz bestimmte Arbeit habe, müsse die Summe der Neigungen aller Individuen im großen ganzen eine ausreichende Kraft darstellen, um die Bedürfnisse aller zu befriedigen. Aus diesem Prinzip folgt: wenn jeder einzelne seiner persönlichen Neigung gemäß tun und lassen darf, was er möchte, werden doch die Bedürfnisse aller befriedigt werden, und zwar ohne die gewaltsamen Mittel, die das gegenwärtige Gesellschaftssystem anwendet. Diese Behauptung scheint kühn zu sein, und doch ist sie in der Art wie Fourier sie aufstellt, ganz unanfechtbar, ja fast selbstverständlich – das Ei des Kolumbus. Fourier weist nach, […] daß daher keine Notwendigkeit besteht, Menschen zur Tätigkeit zu zwingen, wie im gegenwärtigen bestehenden Gesellschaftszustand, sondern nur die, ihren natürlichen Tätigkeitsdrang in die richtige Bahn zu lenken. Er beweist ferner, daß Arbeit und Vergnügen identisch sind, und zeigt die Vernunftwidrigkeit der gegenwärtigen Gesellschaftsordnung, die beide voneinander trennt« (Engels 1843: 483). Allerdings lässt Engels der Behauptung, die Bedürfnisse der Menschen und ihre Neigungen zu bestimmten Tätigkeiten griffen perfekt ineinander, keinerlei Begründung folgen. Er behilft sich mit rhetorischem Nachdruck: Fourier habe eine »unanfechtbare« Behauptung aufgestellt, das »große Axiom der Sozialphilosophie« entdeckt, den »Nachweis« erbracht. Im Grunde aber handelte es sich bei Fouriers Entdeckung um kein neues Axiom der Sozialphilosophie, sondern um eine »sakramentale Formel«: »Sie unterstellt der realen Gesellschaft, einem Aggregat von vernunftbegabten Triebwesen, einem Kräfteparallelogramm von Wünschen, Interessen und Verantwortlichkeiten, die Verwandelbarkeit in einen Gesamtorganismus, dessen Glieder ähnlich zusammenstimmen sollen wie nach dem Wunsch des Apostels Paulus die Glieder der christlichen Gemeinde zum ›Leib Christi‹. Jedes Gemeindeglied, so Paulus [1. Kor. 12], hat sein ›Charisma‹, will sagen, seine je besondere Begabung und Energie, die es zum ›Leib‹ beiträgt. Es ist Organ, nicht bloß Funktion, und zwischen Organen eines Leibes besteht unmittelbare vitale Verbundenheit.« (Türcke 2015: 440) Wenn wirklich alle Bedürfnisse und Neigungen perfekt ineinander griffen, wäre das ein Beweis dafür, dass die Welt im Grunde nicht nur schnöde Materie, sondern ein Paradies wäre und jemand für das harmonische Ineinander aller Bedürfnisse und Neigungen gesorgt haben müsste.

»Die Natur hatte uns allen ein Paradies geschaffen […] Lasst uns versuchen, es wiederherzustellen.« (Weitling 1842: 80) – Was bei Weitling noch deutlich herausklingt, versucht Engels im Begriff »Axiom« verschwinden zu lassen: Gott! Mit diesem begründet Fourier seine Sozialutopie. Die Ordnung der Leidenschaften und Anziehungskräfte sei »das weiseste und bewundernswürdigste Werk Gottes« und wird »die universelle Einheit auf Erden stiften und Kriege, Revolutionen, Armut und Ungerechtigkeit austilgen« (Fourier 1808: 139). Fourier glaubte an die Sinnhaftigkeit der Schöpfung, an eine Art glückliche Determination, daran, dass alles nur ins Lot gerückt werden müsste: »Ich will beweisen, daß alle Leidenschaften, so wie sie von Gott erschaffen wurden, gut sind. Sie sind gut und nützlich, vorausgesetzt, daß sie in einer Ordnung der Dinge, die das Gegenteil der zersplitterten […] Arbeit bildet, zum Tragen kommen.« (Fourier 1822: 210) Diesen Ansatz verfolgt Fourier konsequent und alles Menschliche und Allzumenschliche umarmend. So zieht er aus der Tatsache, dass Kinder gerne Süßes essen, den Schluss, dass dies von Gott nicht anders gewollt sein könne und Kinder sich dereinst vornehmlich von Süßigkeiten ernähren würden. Zudem wären Kinder dafür gemacht, dereinst solche Arbeiten zu erledigen, die Erwachsene anwiderten: Toiletten putzen und Kanalisation reinigen. Hätten Kinder doch eine große Leidenschaft für Kot und Dreck. Und wo er einmal beim Thema ist, stellt er en passant auch noch fest, dass »in der neuen Gesellschaftsordnung der einfache Mann jeden Tag in Weinen schwelgen« werde (Fourier 1808: 231). Keine Leidenschaft gebe es, die von der Erlösung ausgespart bliebe und nicht ihren Sinn offenbaren würde.

Wenn es nun auch unmöglich erscheint, an ihre Erfüllung zu glauben, so muss zumindest zugegeben werden, dass die Gesellschaftsutopie Fouriers, wenngleich vielleicht etwas zu betriebsam und erregt, doch voller Herzlichkeit und Humanität ist. Seine Parteinahme für die Leidenschaften hebt ihn aus der Reihe der Frühsozialisten heraus, die die Einzelinteressen zum Zwecke des Allgemeinwohls zügeln wollten. Seine Überzeugung, »daß alle Wesen, so wie sie sind, gut sind« (ebd.: 378), beugt den Ketten vor, in die die Einzelnen auf Utopia und in der Civitas Solis geschlagen werden. Seine Utopie ist die größtmögliche Verneinung des Opfers. Keine Leidenschaft dürfe unterdrückt, keine Arbeit ungewollt angerührt, niemandem irgendetwas vorenthalten werden.

Ohne Gott allerdings wäre seine Utopie nicht plausibel. Und ihre Verwirklichung wäre, wenn man so will, ein Gottesbeweis. Denn wenn die Menschen einen Zustand im Sinne Fouriers eines Tages mit eigener Kraft herbeigeführt haben sollten, hätten sie ihn nicht aus dem Nichts schaffen können. Sie sind auf das Diesseits, wie sie es vorfinden, verwiesen. Sie können es umformen, neu zusammensetzen und in eine neue Ordnung bringen. Aber alles, was sie dabei zusammenfügen, muss sich zusammenfügen lassen, alles was sie dabei erschaffen, ist seiner Möglichkeit nach vorhanden, schlummert als Potenz in der Welt. Sollte es den Menschen daher wirklich eines Tages gelungen sein, alles, was ist, in eine solche Ordnung versetzt zu haben, dass sich alles gefügt hat und alles menschliche Leid beseitigt ist, dann muss dieser Zustand als möglicher in der Welt geschlummert haben. Die Vorstellung einer Welt aber, in der ein solcher Zustand schlummert, lässt sich rein materialistisch und ohne Zusatz oder Rest von Metaphysik kaum erklären.

Das im Hinterkopf zurück zu Marx: Dieser proklamiert die höhere Phase als Resultat der menschlichen Produktivkraftentwicklung, letztlich als eine Errungenschaft der Industrialisierung. Der »enge Rechtshorizont« (»Jedem nach seiner Leistung«) der ersten Phase könne, so Marx, »erst dann« überschritten werden, »nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen […].« (Marx 1875: 21) Drei Kennzeichen der höheren Phase gibt Marx hier an: 1. Die Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit wird verschwinden. Das soll vermutlich nicht bedeuten, dass die Arbeitsteilung aufhörte, sondern dass sie nicht mehr Hemmschuh individueller Entfaltung wäre. Die Individuen sollen nicht mehr gezwungen sein, den ganzen Tag einen speziellen Handgriff oder Rechenschritt zu wiederholen. 2. Alle Springquellen des Reichtums werden voller fließen. Das bedeutet vermutlich, dass die Produktionsmittel allen gehörten und so effizient wären, dass genügend Reichtum für alle produziert würde. Am liebsten wäre es Marx, wenn die Menschen in Zukunft auf Basis industrieller Produktion kaum noch »materielle Arbeit« (Marx 1894: 827) zu erledigen hätten. 3. Die Arbeit wird selbst zum ersten Lebensbedürfnis werden. Das heißt vermutlich, dass alle Menschen, weil sie satt wären und dank der Produktionsmittel nicht mehr im Schweiße ihres Angesichts arbeiten müssten, schöpferischen Tätigkeiten nachgehen und als Erfinder, Wissenschaftler, Künstler etc. ihre Fähigkeiten bzw. Talente entwickeln könnten.¹⁸ Marx selbst hat sich in jungen Jahren als Dichter versucht und im Alter mit Lust und Laune mathematischen Aufgaben und chemischen Formeln gewidmet. Jedenfalls scheint er darauf zu hoffen, dass in allen Menschen schöpferische Anlagen schlummerten und im Kommunismus, wenn endlich Muße dafür wäre, zur Entfaltung drängten.

Bei den Produktivkräften handelt es sich offenkundig um eine Bedingung der höheren Phase, die sich nicht herbei dekretieren lässt, sondern im Vorfeld und im Laufe kommunistischer Produktion erarbeitet werden muss. Solange die Industrie noch unterentwickelt ist, besteht die Notwendigkeit kraftraubender und monotoner Arbeit fort, um zu überleben. Und so knausrig und engherzig das Prinzip der Tauschgerechtigkeit (»Jedem nach seiner Leistung«) auch ist, existiert schlechterdings kein gerechteres, um knappe Lebensmittel und leidige Arbeit in der Gesellschaft zu verteilen. Erst wenn die Produktivkräfte ausreichend entwickelt wären, könnten sich die Menschen zwanglos entfalten. Erst dann wäre die höhere Phase an der Zeit. »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!«

Aufzug in die höhere Phase: Industrialisierung

»Schonet der mahlenden Hand, o Müllerin, und schlafet

Sanft! Es verkündet der Hahn euch den Morgen umsonst!

Däo hat die Arbeit der Mädchen den Nymphen befohlen,

Und itzt hüpfen sie leicht über die Räder dahin,

Daß die erschütternden Achsen mit ihren Speichen sich wälzen,

Und im Kreise die Last drehen des wälzenden Steins.

Laßt uns leben das Leben der Väter, und laßt uns der Gaben

Arbeitslos uns freun, welche die Göttin uns schenkt.«

Diese Wassermühlen-Hymne des griechischen Dichters Antipatros, eines Zeitgenossen Ciceros, zitiert Marx (Marx 1872k: 431, Anm. 156), um die Schöpferkraft und Produktivkräfte der Menschen zu würdigen. Im Gegensatz zu Morelly sieht er das Heil nicht in der Natur, sondern in deren Bearbeitung durch den Menschen. Gleichwohl kann aber auch ein solcher Heilsglauben nicht ganz auf den Glauben an die weise Anordnung der Natur verzichten. Denn die Menschen können nur das bearbeiten, was sie vorfinden; sie können ihre Produktivkräfte und die Produkte nicht aus dem Nichts schaffen, worauf Marx selbst hinweist, wenn er die Arbeitskräfte des Menschen als Naturkräfte und den Produktionsprozess als Stoffwechsel mit der Natur definiert. Ein Zustand wie die höhere Phase der kommunistischen Gesellschaft, wo die Springquellen des Reichtums reicher fließen, alle schnöde Arbeit durch die Industrie auf ein erträgliches Maß reduziert ist und alle Bedürfnisse befriedigt werden, muss, um wirklich werden zu können, zumindest dem Potenzial nach auf Erden angelegt sein.

Vermutlich sollen Marx’ Worte, wonach die Springquellen des Reichtums voller fließen werden, absichtlich an jenes Land erinnern, worin Milch und Honig fließen. Bloß führt dahin kein Gott – wenn es wirklich würde, so aufgrund der Produktivkräfte der Menschen. Ähnlich und übertriebener argumentierte übrigens der berühmte Unternehmer Henry Ford. Die Maschine sei der neue Messias (Ford 1929: 37). Mithilfe der Industrie werde in nächster Zukunft für alle alles in ausreichendem Maße produziert werden, der Kampf ums Dasein ein Ende finden und Verhältnisse wirklich, »wie sie die Propheten seit unvordenklichen Zeiten ersehnt haben« (ebd.: 47). Anders als Ford aber glaubte Marx, dass erst die kapitalistische Gesellschaft abgeschafft werden müsste, bevor die Industrie ihren Dienst für die Menschen beginnen könnte. Gleichwohl hielt er die kapitalistische Gesellschaft für die notwendige Voraussetzung des Kommunismus. Sie soll als eine Art Zulieferbetrieb des Vereins freier Menschen fungieren: »Ihr historischer Beruf ist die rücksichtslose, in geometrischer Progression vorangetriebne Entfaltung der Produktivität der menschlichen Arbeit.« (Marx 1894: 272 f.; vgl. auch ebd. 260) Entsprechend fungiere der Kapitalist als eine Art Agent des Kommunismus: »Als Fanatiker der Verwertung des Werts zwingt er rücksichtslos die Menschheit zur Produktion um der Produktion willen, daher zu einer Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte und zur Schöpfung von materiellen Produktionsbedingungen, welche allein die reale Basis einer höheren Gesellschaftsform bilden können, deren Grundprinzip die volle und freie Entwicklung jedes Individuums ist.« (Marx 1872k: 618) Gerichtet waren solche Worte auch gegen die Maschinenstürmerei und Rückwärtsgewandtheit, gegen die Engels und Marx in der sozialistischen Bewegung ebenso zu Felde zogen wie später zur Jahrhundertwende die Bolschewiki gegen die Volkstümler (Narodniki).¹⁹ Technik und Industrie seien nicht das Problem! So sagt es auch Oscar Wilde in seinem Plädoyer für den Sozialismus: »Bis jetzt war der Mensch bis zu gewissem Grade der Sklave der Maschine, und es liegt etwas Tragisches in der Tatsache, dass der Mensch, sowie er eine Maschine erfunden hatte, die ihm seine Arbeit abnahm, Not zu leiden begann. Das kommt indessen natürlich von unserer Eigentums- und Konkurrenzwirtschaft. Ein Einzelner ist der Eigentümer einer Maschine, die die Arbeit von fünfhundert Menschen tut. Fünfhundert Menschen sind infolgedessen beschäftigungslos; und da man ihre Arbeit nicht braucht, sind sie dem Hunger preisgegeben und legen sich auf den Diebstahl. Der Einzelne eignet sich das Produkt der Maschine an und behält es und hat fünfhundertmal soviel, als er haben sollte, und wahrscheinlich, was viel wichtiger ist, bedeutend mehr, als er tatsächlich braucht. Wäre diese Maschine das Eigentum aller, so hätte jedermann Nutzen davon. Sie wäre der Gemeinschaft von grösstem Vorteil. Jede rein mechanische, jede eintönige und dumpfe Arbeit, jede Arbeit, die mit widerlichen Dingen zu tun hat und den Menschen in abstossende Situationen zwingt, muss von der Maschine getan werden. Die Maschine muss für uns in den Kohlengruben arbeiten und gewisse hygienische Dienste tun und Schiffsheizer sein und die Strassen reinigen und an Regentagen Botendienste tun und muss alles tun, was unangenehm ist. Jetzt verdrängt die Maschine den Menschen. Unter richtigen Zuständen wird sie ihm dienen.« (Wilde 1891: 44 f.)

Als mit den Jahrzehnten die negativen Folgen des industriellen Fortschritts deutlicher wurden, etwa Atombombe und Umweltverschmutzung, und die positiven Folgen der Industrie im Ostblock ausblieben, begannen in den linken sozialen Bewegungen auch wieder solche Stimmen laut zu werden, gegen die Marx, Engels und besonders Lenin heftig gekämpft hatten. Zum bekanntesten Kritiker der Industrialisierung wurde Günther Anders. Anders lehnt zwar den technischen Fortschritt nicht rundherum ab und weiß den Wunsch zu würdigen, vermittels Maschinen Elend zu mildern und dem Schlaraffenland näher zu kommen, aber er fordert entschieden mehr Bedacht bei der Entwicklung und Skepsis beim Einsatz von Technik: »Wahnsinn wäre es, in der Gegenwart eines hungernden Inders, dessen Land durch die Serienproduktion von Traktoren gerettet werden könnte, Technik als solche zu beargwöhnen. Täten wir das, so hätte der Mann jedes Recht, uns als seine Feinde zu bekämpfen. […] Es wird eine der Hauptaufgaben der Philosophie der Technik sein, den dialektischen Punkt ausfindig zu machen und zu bestimmen, wo sich unser Ja der Technik gegenüber in Skepsis oder in ein unverblümtes Nein zu verwandeln hat.« (Anders 1980: 127) Im gleichen Werk wendet sich Anders auch direkt an die Adresse der Sozialisten und gegen deren Auffassung, nicht die Industrie, sondern die gesellschaftlichen Zustände seien das Problem. Maschinen würden sich nicht willfährig den gesellschaftlichen Verhältnissen anpassen und auch nicht plötzlich nur noch die Ansprüche der Menschen erfüllen; sie hätten eigene Ansprüche, etwa nach Energie und Wartung, gehorchten eigenen Bewegungsgesetzen, stellten Anforderungen an ihre Umgebung (Autos etwa an das Verkehrsnetz), konstituierten selbst einen immer umfassenderen Zusammenhang, worin die eine die andere Maschine bedinge und voraussetze und auch die Menschen immer abhängiger würden, und bildeten mehr und mehr eine zweite Natur. Die Menschen passten die Maschinen nicht nur ihren Wünschen an, sondern wären auch gezwungen, sich an sie anzupassen, und das im Zeitalter der Industrialisierung mehr, als ihnen lieb ist. Sie reagierten mit »prometheischer Scham«. So nennt Anders das Phänomen, mit dessen Diagnose sein Werk beginnt.

Dem griechischen Mythos nach trotzte der Gott-Titan Prometheus wider die Götter und schlug sich auf Seiten der Menschen, brachte ihnen das Feuer und wurde ihr Lehrmeister und Vorbild. Statt sich den Göttern zu unterwerfen, lernten die Menschen von ihm zu rechnen und zu schreiben, die Bahnen von Mond, Sonne und Sternen zu verstehen, Häuser und Schiffe zu bauen, Felder zu bestellen, Tiere zu halten und Bodenschätze zu fördern. »Er unterwies sie in allem, was ihnen nützlich war und sie zufrieden und glücklich machte.« (Schwab 1840: 17) Darum hieß ihn der junge Marx den »vornehmsten Heiligen und Märtyrer im philosophischen Kalender« (Marx 1839: 263), darum die berühmte Ode des jungen Goethe über den prometheischen Schöpferstolz.²⁰

Prometheischer Stolz sei überholt. Mehr und mehr, so Anders, sei der Mensch eingeschüchtert durch die Anzahl und Komplexität der ihn umgebenden Maschinen und die Überlegenheit und Übermacht der Industrie. »›Wer bin ich schon?‹ fragt der Prometheus von heute, der Hofzwerg seines eigenen Maschinenparks, ›wer bin ich schon?‹« (Anders 1956: 24 f.) Besonders beschämend für den Menschen sei, nicht perfekt konstruiert, sondern ein Abkömmling der Natur zu sein, ganz anders als seine Produkte, die planmäßig und zweckmäßig auf die Welt kämen. Lässt sich die prometheische Scham beobachten? Leicht zu erkennen sei sie nicht; da es ihr, wie jeder Scham, an Selbstüberzeugung fehle, äußere sie sich nicht aktiv, sondern versteckt und verkleidet, gar in der Flucht nach vorn: in der Selbstverdinglichung der Menschen, deren Identifikation mit den Maschinen. Durch Make-Up, Human Engineering und obstinate Tanzmusik versuchten sich die Menschen selbst »ins Reich des Hybriden und Artifiziellen hinüber« zu retten (ebd.: 38) und ihrer Scham zu entkommen. Sie hoffen in Hingabe an die Technik ihre Makel los und in der Identifikation mit dem technischen Fortschritt fortschrittlicher zu werden – heutzutage so wie die selbsternannte »Cyberanthropologin« Amber Case: »Wir schaffen Roboter, Handys und andere technische Geräte nach unseren eigenen Bedürfnissen. Sie machen uns funktionaler, produktiver, einfach besser. Die Technik macht uns zu Supermenschen. Autos machen uns schneller, das Internet lässt uns umfassender denken und durch Netzwerke werden wir sozialer.«²¹

Als 1893 Engels nach 16 Jahren Exil nach Deutschland heimkehrte, schilderte er seinen Genossen seine Begeisterung: »Und da habe ich mich bei meiner Reise überzeugen können, wie großartig der Umschwung ist, der in den ökonomischen Verhältnissen Deutschlands stattgefunden hat. Vor einem Menschenalter war Deutschland ein ackerbauendes Land mit einer zu zwei Dritteln ländlichen Bevölkerung; heute ist es ein Industrieland ersten Ranges, und den ganzen Rhein entlang, von der holländischen bis zur Schweizer Grenze, habe ich nicht ein einziges Fleckchen gefunden, wo man sich umschauen kann, ohne Dampfschlote zu sehen.« (Engels 1893r: 413)

Auch eine solche Welt, bloß unter kommunistischen Vorzeichen, schildert Alexander Bogdanov, eine enigmatische Gestalt des russischen Kommunismus, in seinem Roman Der Rote Stern von 1908. Auf diesen Stern verschlägt es zu Beginn des Romans den Erdenmensch Leonid, ausgewählt, den Kommunismus kennenzulernen. Er besichtigt unter anderem das »Institut für Rechnungswesen«, das Rechenzentrum der Produktion. »Die schwarzen Mauern waren mit Reihen von glänzenden weißen Zeichen bedeckt; dies waren die statistischen Arbeitstabellen. Auf der einen mit Nummer eins bezeichneten stand: ›Der Maschinenbetrieb verfügt über einen Überschuß von 968.757 täglichen Arbeitsstunden, davon 11.325 Arbeitsstunden erfahrener Spezialisten. […]‹ Auf der Tabelle, die die Nummer zwei trug, war zu lesen: ›In den Konfektionsbetrieben ist ein Mangel von 392.685 täglichen Arbeitsstunden, davon 21.380 Arbeitsstunden erfahrener Mechaniker für die Spezialmaschinen und 7.852 Arbeitsstunden der Spezialisten für Organisation.‹« (Bogdanov 1908: 50) Während Leonid die Tabellen betrachtet, wird er von einem Bewohner des roten Sterns aufgeklärt: Das Institut habe an allen Produktionsstandorten Agenturen, die stündlich den Umsatz der Arbeitskraft und den Umsatz der Rohstoffe und Güter verzeichneten und an die Zentrale übermittelten. Sodann berechnete es den globalen Arbeitsbedarf und lenkte die Arbeitskräfte in all jene Produktionszweige, wo Arbeit anstehe. Das sei schon die höhere Phase des Kommunismus. Früher, in der ersten Phase, habe allgemeine Arbeitspflicht geherrscht. Doch mit der Zeit hätten Erfindungen den Produktionsprozess mehr und mehr erleichtert, Maschinen unliebsame Arbeiten übernommen, den Arbeitstag verkürzt und die Arbeitspflicht hinfällig gemacht. Leonid zeigt sich besonders angetan von der allgegenwärtigen Kraft der Elektrizität und lernt auf seiner Reise den technischen Fortschritt kennen: gewaltige Maschinen, Fluggeräte, optische Apparate (zum skypen, wie man heute sagen würde) und Bluttransfusionen, die das Leben verlängern. Soweit scheint der Kommunismus auf dem roten Stern ein voller Erfolg zu sein. Doch in dem Roman herrscht kalte Grundstimmung. Anfangs hat der Leser noch das Gefühl, als müsse er sich mit Leonid noch an die Umgebung gewöhnen. Doch die Stimmung will sich nicht aufhellen: Das rötliche Licht auf dem Stern, die Gleichheit seiner Bewohner, deren Tatkraft, Nüchternheit und Wissenschaftlichkeit, deren Geschlechts- und Lieblosigkeit, die schwarzen Wände und Zahlentabellen im Institut, die geometrischen Formen der Gebäude und die »gigantischen Fabriken mit schauerlich schönen Maschinen« (ebd.: 63). Leonid wird seelenkrank und kommt in eine Klinik. Dort verliebt er sich in seine Ärztin Netti, die er anfangs für einen Arzt hält. Doch kaum beginnt es auf dem Roten Stern zu menscheln, muss Netti zu einer Expedition auf die Venus aufbrechen. Ihr Fachwissen ist gefordert. Leonid bekommt erklärt, warum diese Expedition notwendig ist: »In der letzten Epoche der Geschichte haben wir die Ausbeutung unseres Planeten um das zehnfache erhöht, unsere Bevölkerung wächst an und noch weit mehr steigern sich unsere Bedürfnisse. Schon mehr als einmal bedrohte uns auf dem einen oder anderen Arbeitsfeld die Erschöpfung der Naturkräfte und Mittel.« (ebd.: 65) Die Wälder auf dem Roten Stern seien schon abgeholzt, seine Landschaft verunstaltet, die Luft verschmutzt und das Klima durcheinandergebracht. Leonid will daraufhin von den Bewohnern wissen, warum es nicht möglich sei, den Produktionsprozess zur Ruhe kommen zu lassen und das Erreichte glücklich und zufrieden zu genießen, woraufhin sie seine Unerfahrenheit und Naivität belächeln. In der Ruhe lasse sich Glück doch gar nicht finden. Von wegen: Auf dem Wasser liegen und in den Himmel schauen. Als Adorno sich ein solches Glück ausmalte, hatte er womöglich Nettis schlechtes Beispiel vor Augen. »Vielleicht wird die wahre Gesellschaft der Entfaltung überdrüssig und läßt aus Freiheit Möglichkeiten ungenützt, anstatt unter irrem Zwang auf fremde Sterne einzustürmen.« (Adorno 1951: Aph. 100)

Bogdanov illustriert in seinem Roman, wiewohl und weil er Industrialisierung und kommunistische Planwirtschaft guthieß, die Entfesselung der Produktivkräfte und die Beherrschung der Natur mit allen Konsequenzen, auch den negativen. Eine Mischung aus Utopie und Dystopie. Doch Günter Maschkes Nachwort der deutschen Ausgabe von 1972 zeigt, wie der Roman auch als reine Utopie missverstanden werden kann. Als würde Bogdanov im roten Stern den Fixstern des Kommunismus darstellen und die Ruhelosigkeit der Marsmenschen und den Raubbau an der Natur gutheißen. So liest Maschke den Roman und hebt sofort den Zeigefinger: »Versöhnung zu denken, ist Bogdanov, dem Propheten der Kooperation und Automation, verwehrt; er vermag das Verhältnis von Natur und Gesellschaft nur als Kampf, Ausbeutung, permanenten Krieg anzusehen – seine Definition der Technik bleibt bürgerlich.« (Maschke 1972: 137) Im Wissen um Bogdanovs Roter-Planet-artigen Lebenslauf und Tod kommt diese Lesart nicht von ungefähr. Der Kommunist Bogdanov war nicht nur Romancier, sondern hatte auch eine Theorie der Planung verfasst, sich als Tüftler und Forscher probiert und mit Bluttransfusionen experimentiert. Was Letztere betrifft, versuchte er deren lebensverlängernde Wirkung zu beweisen und ist dabei 1928 in einem Selbstversuch gestorben.

In seinem Eifer für den Kommunismus, seiner Hoffnung auf die Produktivkräfte und seinem Kampf gegen die Maschinenstürmer übersieht Marx einen Tatbestand, den er selber untersucht und auf zweihundert Seiten beschrieben hat: die reelle Subsumtion der Produktion unter das Kapital und die damit einhergehende Transformation der Produktionsbedingungen und -abläufe (Marx 1872k: 331–530). Diese zweihundert Seiten legen eigentlich den Schluss nahe, dass der Gebrauchswert der Industrie (und überhaupt der Produktivkräfte) von den Verhältnissen, in denen er entstand, kontaminiert ist. Abseits der Öffentlichkeit, in einem Manuskript, zieht Marx diesen Schluss auch: »In der Maschine und noch mehr in der Maschinerie als einem automatischen System ist das Arbeitsmittel verwandelt seinem Gebrauchswert nach, d. h. seinem stofflichen Dasein nach in eine dem Capital fixe und dem Kapital überhaupt adäquate Existenz und die Form, in der es als unmittelbares Arbeitsmittel in den Produktionsprozeß des Kapitals aufgenommen wurde, in eine durch das Kapital selbst gesetzte und ihm entsprechende Form aufgehoben. Die Maschine erscheint in keiner Beziehung als Arbeitsmittel des einzelnen Arbeiters. Ihre differentia specifica ist keineswegs, wie beim Arbeitsmittel, die Tätigkeit des Arbeiters auf das Objekt zu vermitteln; sondern diese Tätigkeit ist vielmehr so gesetzt, daß sie nur noch die Arbeit der Maschine, ihre Aktion auf das Rohmaterial vermittelt — überwacht und sie vor Störungen bewahrt. Nicht wie beim Instrument, das der Arbeiter als Organ mit seinem eignen Geschick und Tätigkeit beseelt und dessen Handhabung daher von seiner Virtuosität abhängt. Sondern die Maschine, die für den Arbeiter Geschick und Kraft besitzt, ist selbst der Virtuose, die ihre eigne Seele besitzt in den in ihr wirkenden mechanischen Gesetzen und zu ihrer beständigen Selbstbewegung, wie der Arbeiter Nahrungsmittel, so Kohlen, Öl etc. konsumiert (matières instrumentales). Die Tätigkeit des Arbeiters, auf eine bloße Abstraktion der Tätigkeit beschränkt, ist nach allen Seiten hin bestimmt und geregelt durch die Bewegung der Maschinerie, nicht umgekehrt. […] In der Maschinerie tritt die vergegenständlichte Arbeit der lebendigen Arbeit im Arbeitsprozeß selbst als die sie beherrschende Macht gegenüber, die das Kapital als Aneignung der lebendigen Arbeit seiner Form nach ist. Das Aufnehmen des Arbeitsprozesses als bloßes Moment des Verwertungsprozesses des Kapitals ist auch der stofflichen Seite nach gesetzt durch die Verwandlung des Arbeitsmittels in Maschinerie und der lebendigen Arbeit in bloßes lebendiges Zubehör dieser Maschinerie; als Mittel ihrer Aktion.« (Marx 1857/58: 592 f.) Marx argumentiert hier nicht wie Anders; er analysiert die Maschine weiterhin als Produkt der gesellschaftlichen Verhältnisse, jedoch konsequenter als er es sonst tut. Er drückt sich nicht um die Wahrheit herum, dass auch der Gebrauchswert, das stoffliche Dasein der Maschinerie, kapitalistisch entstanden und kapitalistisch ist. Solcher Gebrauchswert kann nicht einfach in den Kommunismus verpflanzt werden, aus der Pestquelle kapitalistischer Industrie kann im Kommunismus nicht plötzlich reinstes Wasser fließen. Das Fließband etwa könnte im Kommunismus vielleicht langsamer laufen, seine Eigenlogik – in Charlie Chaplins Modern Times treffend illustriert – aber bliebe: Die Menschen müssten sich ihr unterordnen und stumpfsinnigste Bewegungen in bleierner Monotonie ausführen.

Als einer der wenigen Marxisten hat Horst Friedrich, seinerzeit Hochschullehrer für Marxismus-Leninismus in der DDR, den oben zitierten Passus in den Marx’schen Manuskripten betont und daraus geschlossen, dass der Kommunismus nicht nur die Revolution der Eigentums- und Produktionsverhältnisse, sondern auch der Produktionsmittel erfordere (Friedrich 1981: 227 f.). Und was wäre in dieser Hinsicht heute nicht alles zu tun? Man denke etwa an die Zellen und Adern des kapitalistischen Produktionsorganismus, d. h. an die Fabriken und Bergwerke, in denen die Menschen schuften, und an das lärmende Straßennetz, in dem die Städte und Landschaften gefangen sind. Diese kapitalistische Industrie und Infrastruktur wären in der kommunistischen Gesellschaft nicht nur Erbe, sondern auch Bürde. Sie müssten umgestaltet werden. Was für ein Aufwand! Kommunisten wollen ihn in der Regel nicht wahrhaben. Sie, die sonst nie verlegen sind, sämtliche Übel des Kapitalismus aufzuzählen, erblicken in dessen Industrie und Technik naiv und frohgemut die Mitgift, die dem Kommunismus mit auf den Weg gegeben wird.²²

Der Aufwand wäre selbst dann gewaltig, unterstellte man, der industrielle Organismus, wie ihn das Weltkapital geschaffen hat, sei nicht kontaminiert und könne in neuen Verhältnissen höheren Zwecken dienen. Denn dieser Organismus hat zwei Voraussetzungen: den Akkumulationstrieb des Kapitals und die Zufuhr großer Mengen Arbeitskraft. Das Kapital hat die menschliche Gesellschaft unvergleichlich unter Strom gesetzt und die Produktivkräfte gewaltig entfesselt. Wer sollte es halbwegs ersetzen und seine Produktivkräfte wach halten? Bevor es sich zum Prinzip der Produktion aufgeschwungen hatte, hatte die Entwicklung vom Rad bis zur Dampfmaschine Jahrtausende in Anspruch genommen. »In den vorkapitalistischen Gesellschaftsformationen existiert ja gar kein allgemeines, treibendes Motiv, die Produktivkräfte zu entwickeln […] Nur die Konkurrenz als ›stummer Zwang‹ (Marx) des warenproduzierenden Systems, entstanden und wirkend ›hinter dem Rücken‹ der Subjekte, konnte die Produktivkräfte derart in Bewegung setzen, wenn auch in schreienden Widersprüchen von Destruktion und Emanzipation.« (Kurz 1991: 84 f.) Unter der Ägide des Kapitals dauerte es von der Dampfmaschine bis zum Computer und zur Nanotechnologie dann nur noch drei Jahrhunderte. Eine Erfindung jagte die andere; auf die erste folgte die zweite und auf die zweite die dritte industrielle Revolution. Was würde mit dem kapitalistischen Produktionsorganismus geschehen, würde man ihm seine Lebensgier nehmen, d. h. den Akkumulationstrieb des Kapitals abschaffen? Wodurch könnte der Akkumulationstrieb des Kapitals ersetzt werden? – Es müsste ja nicht gleich die Hast der kapitalistischen Produktivkraftentwicklung beibehalten werden, aber es müsste zumindest so viel Kontinuität gewahrt bleiben, dass der Organismus weiter produzierte: nicht unbedingt PKW und Smartphones, aber unbedingt die Nahrungsmittel, Wohnstätten, Kleider und Arzneien für sieben Milliarden Menschen (samt der Produktionsmittel, die zur Produktion dieser Güter notwendig sind). Was würde mit dem komplexen Produktionsorganismus ohne die Zufuhr gewaltiger Mengen Arbeitskraft geschehen? Er verschlingt, um sich daran zu weiden, tagtäglich die Energien und Lebenskräfte von Milliarden schwerstarbeitender Lohnarbeiter. Welchem Arbeiter wäre es zu verübeln, bliebe er nach der Revolution zuhause, statt sich morgens in den Berufsverkehr Richtung Fabrik zu stürzen, um darin einen weiteren Tag zwischen Stahl und Lärm mit monotonen Tätigkeiten zu verbringen? Blieben zu viele Arbeiter am Morgen nach der Weltrevolution im Bett, würden der globale Produktionsorganismus kollabieren und die Supermarktregale Tag für Tag leerer werden.

Arbeitsscheine in der ersten Phase: Notwendigkeit, Funktion, Konsequenz

Angenommen, der Produktionsorganismus würde nicht kollabieren, sondern wachsen, stellte sich immer noch die Frage, inwieweit das Leistungsprinzip abgeschafft und das höhere Prinzip des Kommunismus in Kraft treten könnte. Hatte doch Marx an anderer Stelle darauf hingewiesen, dass da »immer ein Reich der Notwendigkeit« bleiben würde, »in allen Gesellschaftsformen und unter allen Produktionsweisen«, und es nur darum gehen könne, dieses Reich so »rationell« wie möglich zu bewältigen (Marx 1894: 828). Bliebe ein solches Reich der Notwendigkeit bestehen, so blieben höchstwahrscheinlich auch Arbeiten übrig, um die sich niemand reißen würde. Darauf, wie diese Arbeiten gerecht verteilt werden könnten, gibt das Prinzip »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!« keine Antwort. Bei Lichte betrachtet erweist es sich als außerökonomisches Prinzip, als eins, das im Reich der Notwendigkeit nicht weiterhilft, als auf das Reich der Freiheit zu verweisen. Zur Bewältigung des Reichs der Notwendigkeit vermag Marx kein besseres ökonomisches Prinzip anzugeben als das der Äquivalenz, das Prinzip der Tauschgerechtigkeit: Jedem nach seiner Leistung. Die Arbeitsscheine, wie sie Marx im Sinne hat, sollen dafür sorgen, dass es bestmöglich gilt.

Glücklich war Marx mit den Arbeitsscheinen nicht. Im ersten Band seines ökonomischen Hauptwerks deutet er sie erstmals, aber nur halbherzig an: »Nur zur Parallele mit der Warenproduktion setzen wir voraus, der Anteil jedes Produzenten an den Lebensmitteln sei [im Verein freier Menschen, H. G. F.] bestimmt durch seine Arbeitszeit.« (Marx 1872k: 93) Nur zur Parallele? Im zweiten Band bringt er abermals die Arbeitsscheine als zukünftige Instrumente ins Spiel, und wieder lässt er seinen Unmut durchblicken: »Die Produzenten mögen meinetwegen papierne Anweisungen erhalten, wofür sie den gesellschaftlichen Konsumtionsvorräten ein ihrer Arbeitszeit entsprechendes Quantum entziehn.« (Marx 1885: 358) Meinetwegen? In der Kritik des Gothaer Programms schließlich steht er dann unumwunden zum Einsatz der Arbeitsscheine – gefolgt von seinen Ausführungen, warum und wie der Einsatz dieser Zertifikate schließlich selbst ein Ende finden müsse.

Es mag nun den Anschein haben, als handele sich die kommunistische Gesellschaft in ihrer ersten Phase Geld und Waren wieder ein. Dass die Arbeitsscheine am Ende doch auch nur Geld seien, ist auch unter Marxisten keine seltene Behauptung, entweder als Vorwurf (Elbe 2001) an Marx gerichtet oder zwecks Rechtfertigung (S. Varga 1957: 239 u. Kosta 1984: 28) des Geldes im Sozialismus. Marx war anderer Auffassung. Im Gegensatz zu den Stundenzetteln in den Visionen von John Grey (1798–1850) und Pierre Joseph Proudhon (1809–1865), die die Warenwirtschaft fortbestehen lassen wollen, wären die Arbeitsscheine, so Marx, auf der Grundlage einer geplanten gesamtgesellschaftlichen Produktion kein Geld.

Die Frage, was Geld sei, behandelt Marx ausgehend vom Tausch zweier Waren. Würden zwanzig Ellen Leinwand gegen einen Rock getauscht, so stehe zur Debatte, auf welcher Grundlage ihr Verhältnis zustande komme. Marx’ Erklärung: Die beiden Waren würden als »Ausdrücke derselben Einheit« getauscht (Marx 1872k: 64). Die Einheit sei der Wert, dessen Substanz die allgemein gesellschaftliche Arbeit. Diese aber, obgleich sie Marx dem Tausch zweier Waren vorerst unterstellt, kann aus diesem noch nicht hergeleitet werden. Denn die Abstraktion von Schneiderei und Weberei ergibt noch nicht allgemein gesellschaftliche Arbeit. Selbst wenn an den verschiedensten Orten immer wieder andere Waren getauscht würden und der Kreis sich am Ende schlösse: Autos gegen Schuhe, Schuhe gegen Bücher und Bücher gegen Autos, bliebe die Abstraktion auf den jeweiligen Tausch und die jeweiligen Arbeiten beschränkt. Damit sich die allgemein gesellschaftliche Arbeit als allen Arbeiten Gemeinsames und als Substanz des Wertes herausbilden könne, sei eine »einheitliche Erscheinungsform« (ebd.: 79) vonnöten, »die sichtbare Inkarnation, die allgemeine gesellschaftliche Verpuppung aller menschlichen Arbeit« (ebd.: 81). Eine solche Inkarnation müsse aber selber die Verkörperung von Arbeit, selber eine Ware sein. Sonst könnten sich die anderen Waren nicht zu ihr ins Verhältnis setzen. Schließlich sei die Produktion in der kapitalistischen Gesellschaft atomisiert; ihr allgemein gesellschaftlicher Charakter könne sich nur im Tausch darstellen, also im Warentausch. Außer den Waren gibt es nichts auf dem Markt; es ist keine Instanz auszumachen, die den Wert der Güter ausrechnen und ihn auf die Preisschilder schreiben würde. Angesicht von Banknoten, die an sich nur das Papier wert sind, aus dem sie bestehen, wirkt die Behauptung, dass das Geld im Grunde eine »besondre Ware neben andren Waren« (Marx 1894: 621) sei, nicht selbstverständlich. Doch die Banknoten, so Marx, stünden nicht für sich, sondern verwiesen als Geldzeichen auf tatsächliches Geld, d. h. die Geldware, die vorwiegend in Gestalt von Gold in den Kellern der Banken lagere. Wenn Banken und Staat zu viel Papier zu Wert stempelten, das keinen solchen repräsentiere, so würde sich dieser Mangel früher oder später in Krisen offenbaren: im Wertverfall der Geldzeichen (Marx 1859ö: 98).

Historisch – aber ihrer Handlichkeit und Haltbarkeit wegen nicht zufällig – hätten sich die Edelmetalle, insbesondere das Gold, zur Geldware und damit zum Geld gemausert. In diesem wird die Verausgabung derjenigen Kraft, die der Schöpfung von Gebrauchswerten dient, als Essenz aller verschiedenen gesellschaftlichen Arbeiten in unbewusster Form erfasst. Sobald über die Grenzen der Gemeinwesen hinweg getauscht wird, wird die Arbeit über die Grenzen hinweg geteilt. Im entgrenzten Tauschhandel setzt jedes Gemeinwesen einen Teil der eigenen Arbeitskraft ein, um andere Gemeinwesen mit bestimmten Gütern zu versorgen und im Austausch Güter zu erhalten, die in anderen Gemeinwesen produziert wurden. Aus den isolierten Produktionszusammenhängen entsteht ein globaler Produktionszusammenhang, worin die verschiedenen Arbeitskräfte eine globale Arbeitskraft ergeben. Deren Verausgabung und Verteilung wird über den Weltmarkt organisiert und durch das Geld, genauer das Weltgeld dargestellt, welches »leibhaftes Gold und Silber« sei (Marx 1872k: 159): »Erst auf dem Weltmarkt funktioniert das Geld in vollem Umfang als die Ware, deren Naturalform zugleich unmittelbar gesellschaftliche Verwirklichungsform der menschlichen Arbeit in abstracto ist. Seine Daseinsweise wird seinem Begriff adäquat« (ebd.: 156).²³ Im Jargon des jungen Marx (Marx 1844m: 565) ließe sich auch sagen: Als Weltgeld ist das Geld das entäußerte Vermögen der ganzen Menschheit. Dass dieses Weltgeld Ware sein müsse, leuchtet besonders für frühere Zeiten ein: Was hätte ein Chinese, der im 3. Jahrhundert n. Chr. seine Seide mit einem alten Römer tauscht, mit einer papiernen altrömischen Banknote, hätte es diese damals gegeben, anfangen sollen. »Bringe Papiergeld in ein Land, wo man diesen Gebrauch des Papiers nicht kennt und jeder wird lachen über deine subjektive Vorstellung.« (Marx 1839: 371) Natürlich will der weitgereiste Händler etwas in die Hand, klingende Münzen und keine »Papierlappen« (Marx 1859ö: 98).