Kitabı oku: «Halbierte Wirklichkeit»
Hans-Dieter Mutschler
Halbierte Wirklichkeit
Hans-Dieter Mutschler
Halbierte Wirklichkeit
Warum der Materialismus die Welt nicht erklärt
Butzon & Bercker
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ISBN 978-3-7666-1721-7
E-Book ISBN 978-3-7666-4226-4
E-Pub ISBN 978-3-7666-4227-1
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Umschlaggestaltung: Christoph M. Kemkes, Geldern
Satz: Schröder Media GbR, Dernbach
Printed in Germany
Inhalt
1. Einleitung
2. Wissenschaft und Lebenswelt
3. Die drei Säulen des Materialismus
3.1 Das Materieprinzip
3.2 Das Supervenienzprinzip
3.3 Das Prinzip der kausalen Geschlossenheit der Welt
4. Das Neue in der Welt: Emergenz
5. Der Hegel’sche Idealismus
6. Spiritualistisches und materialistisches Einheitsdenken
7. Die Selbstaufhebung des monistischen Materialismus
8. Was wäre die Alternative?
9. Wegzuräumende Hindernisse
10. Das spirituelle Narrativ
11. Anmerkungen
12. Literaturverzeichnis
1. Einleitung
Weltanschauungen kommen und gehen. Noch vor 300 Jahren waren bei uns Atheisten ärgerliche Ausnahmeerscheinungen in einem Umfeld, das im Wesentlichen durch das Christentum geprägt war. Inzwischen ist es, jedenfalls in Intellektuellenkreisen, gerade umgekehrt. Wer sich in diesen Kreisen zum Christentum bekennt, wird belächelt als jemand, der den Fortschritt noch nicht zur Kenntnis genommen hat. „Glaubst Du noch, oder denkst du schon?“ heißt der Slogan der sogenannten „Neuen Atheisten“, die ihre Überzeugungen aus der Naturwissenschaft ableiten oder abgeleitet zu haben vorgeben und die heute zumeist das Sagen haben.
Vor 200 Jahren hingegen war in Deutschland, jedenfalls in den besseren Kreisen, der Hegelianismus Mode. Man glaubte an den Fortschritt zum je Besseren, weil nämlich der Weltgeist alles auf ein gutes Ziel hin ausrichten würde. Natur und Geschichte waren gleichermaßen dafür da, den Weltgeist zur Erscheinung zu bringen und alles und jedes würde immer nur besser werden, zwar auf einem etwas mühsamen, aber letztlich dennoch erfolgreichen Weg. Die Katastrophen des 20. Jahrhunderts haben uns diesen optimistischen Fortschrittsglauben ausgetrieben, nicht aber einen eher diesseitigen Glauben an die segensreiche Wirkung von Wissenschaft und Technik, die jetzt zum Garanten des Fortschritts wurden. Karl Popper war davon überzeugt, dass unsere Zeit „die beste aller Zeiten ist, von der wir Kenntnis haben.“1 Hat Popper noch nie etwas von Umweltzerstörung, Überbevölkerung, Hochrüstung, den Atomwaffen, von Auschwitz oder vom Archipel Gulag gehört?
Es sieht so aus, als hätten wir ein unstillbares Verlangen nach Stimmigkeit, nach einer Insel des Glücks, die nicht von Korruption und Verfall bedroht wäre. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts gab es eine ganz reale Sehnsucht nach solchen Inseln und nicht nur Paul Gauguin machte sich auf nach Tahiti, um sein Glück zu finden. Die meisten dieser Abenteurer endeten jämmerlich in ihren vorgeblichen Paradiesen, so wie im großen Stil der Weltgeschichte die Sehnsucht nach einem marxistischen Reich der Freiheit im stalinistischen Terror endete.
Der postmoderne Philosoph Jean-François Lyotard sprach daher vom „Ende der großen Erzählungen“ und brachte damit eine Intuition zum Ausdruck, die viele Zeitgenossen mit ihm teilen, dass nämlich all dieses umfassende Streben nach Stimmigkeit, Glück und Einheit gescheitert sei, so dass wir uns mit dem kleinen Glück und mit partikulären Sinnressourcen zufrieden geben sollten, letztlich ein Rückzug ins gemüthaft Private des Biedermeier. Es ist nicht zu erwarten, dass sich die Menschen an diesen gut gemeinten Ratschlag halten werden. Die Sehnsucht nach dem Ganzen, Umfassenden, nach unwiderruflicher Erfüllung, ist dem Menschen ins Herz geschrieben und weil diese Sehnsucht notwendigerweise auch eine soziale Komponente hat, wird niemals der Fall eintreten, dass die Gesellschaft auf solche Großerzählungen verzichten wird.
Es ist ja auch nicht wahr, dass sie verschwunden sind. Obwohl wir eine enorme Pluralität von Wissenschaften haben, mit ihren je eigenen Methoden und Gegenstandsbereichen, gibt es doch die verbreitete Rede von der Wissenschaft im Singular, von der man mit Karl Popper erwartet, dass sie unser gesamtes Weltverhalten auf eine rationalere Basis stellen werde. Und selbst postmoderne Philosophen wie Richard Rorty haben sich diesem Glauben verschrieben, obwohl Rorty doch sonst an allem zweifelt, was in Richtung umfassender Vernunft geht. Nach Rortys Überzeugung haben sich insbesondere die Naturwissenschaftler als „hervorstechende Musterbeispiele für bestimmte moralische Tugenden“ erwiesen und ihr Anspruch, vom Atom bis zum menschlichen Geist alles zu erklären, begrüßt Rorty als einen wahren Fortschritt.2 Auch hier fragt man sich verblüfft, ob dieser Philosoph niemals zur Kenntnis genommen hat, mit welchem Feuereifer und mit wie wenig moralischen Skrupeln die besten Physiker auf der Welt dazu beigetragen haben, die erste Atombombe zu bauen und man fragt weiter, wie es sein kann, dass Rorty an allem zweifelt, nicht aber am Totalerklärungsanspruch der Naturwissenschaft. Wir haben also den charakteristischen Sachverhalt, dass ein postmoderner Philosoph, der ansonsten alles in Frage stellt, an der Illusion einer heilen Welt der Wissenschaft festhält und dass er ihr die privilegierte Möglichkeit zuspricht, das wahre Wesen der Dinge zu erkennen, eine Möglichkeit, die Rorty doch ansonsten der menschlichen Vernunft vehement abgesprochen hatte. Dieser schroffe Widerspruch wird im Wesentlichen das Thema des vorliegenden Buches sein, nämlich der ideologische Missbrauch der Naturwissenschaften zu Zwecken des materialistischen Monismus, der sich auf diese Art seriös gibt.
Einer meiner Freunde versichert ständig, Atheist zu sein, begeistert sich aber recht zeitaufwändig für nichts als Barockkirchen, sodass er letztendlich viel mehr Zeit in den Kirchen verbringt als jeder Gläubige sonst. Es scheint also, dass der Mensch an etwas glauben muss, sei es an solche Barockkirchen, an die Wissenschaft und Technik, das Nirvana oder an Jesus Christus, sonst hält er sein Dasein nicht aus. Es ist aber nicht nur der Schmerz, der uns dazu treibt, sondern auch die Schönheit hat eine solch überschießende Kraft in sich. Wer ständig Barockkirchen besucht, bringt der Schönheit ein Opfer. Offenkundig verhält es sich so, dass wir nicht nur be- und anklagen wollen, sondern wir möchten auch dankbar sein.
An sich sollte uns das 20. Jahrhundert eine Lehre gewesen sein. Die grausamsten Ideologien dieses Jahrhunderts, Faschismus und Kommunismus, missbrauchten das idealische Streben der Menschen zu ihren verbrecherischen Zwecken. Dieses idealische Streben suchte die Einheit, die dem isolierten Individuum abhanden kam, da ihm die Religion als prägende gesellschaftliche Kraft offenkundig verloren ging. Man sollte diesen Verlust nicht auf die Leichtfertigkeit des säkularen Bewusstseins zurückführen, wie manche Kirchenfürsten vorschnell glauben. Die Menschen sind heute nicht besser oder schlechter als jemals. Der Akzeptanzverlust der christlichen Religion liegt auch an ihr selbst. Aber dies ist nicht unser Thema, sondern worum es hier geht, ist die Überblendung von Ideologie und Intelligenz, die man auch im Faschismus und Kommunismus im großen Stil beobachten konnte. Ernst Bloch sang Loblieder auf Stalin und Martin Heidegger wäre am liebsten der Vorzeigephilosoph der Nazis geworden. Beide haben ihre Verirrungen niemals bereut.
Die Verführbarkeit des Intellektuellen wäre nicht der Rede wert, wenn wir nicht allgemein mit Rorty die illusionäre Überzeugung hegten, die Vernunft sei von Natur aus objektiv und moralisch integer. Der Begriff des Intellektuellen hat in unserer Kultur einen durch und durch positiven Klang: Der Intellektuelle weiß Bescheid. Er deckt die Machenschaften der Herrschenden auf und wird selbst von ihrer Korruption nicht berührt. Die Vernunft zehrt daher von einer prinzipiellen Unschuldsvermutung. Während wir sonst damit rechnen, dass alles, was Menschen tun und denken, der Korruption unterworfen ist, machen wir bei der Vernunft eine rühmliche Ausnahme. Sie ist unsere heilige Kuh, das Tahiti Gauguins. Die Überzeugung von einer prinzipiellen Unschuld der Vernunft hat ihren Ursprung in der Aufklärung, die mit Voltaire und Rousseau erstmals den Typus des modernen Intellektuellen hervorbrachte. Der Intellektuelle war der Religion feindlich gesonnen oder er ersetzte sie durch einen Vernunftglauben, der sich von der Offenbarung, insbesondere aber von der Kirche, ablöste. Die Vernunft hat dem Menschen das Rechte ins Herz geschrieben, ganz unabhängig von jeder Autorität. Seither ist die Vernunft das, was vorher die Kirche war: Der Ort oder auch Hort der Wahrheit.
Daher sind wir erschüttert, wenn der Intellektuelle sich als ebenso korrumpierbar erweist wie jeder Mensch sonst auch. Über Jahrzehnte waren in Deutschland Intellektuelle wie Günter Grass oder Hartmut von Hentig diejenigen, die uns anstelle der traditionellen Autoritäten die moralische Richtung vorgaben. Grass denunzierte mit oberlehrerhafter Attitüde Reste vom Faschismus, wo immer er sie aufspüren konnte, nur um schließlich kleinlaut gestehen zu müssen, dass er selbst einmal Angehöriger der SS war. Und von Hentig, der führende aufklärerische Pädagoge der BRD, war liiert mit Gerold Becker, dem langjährigen Leiter der Odenwaldschule, der systematisch Schüler missbraucht hatte, von denen sich viele später aus Verzweiflung umbrachten. Von Hentig bestritt, davon etwas gewusst zu haben und erklärte die Verbrechen leichthin für Erfindungen der Opfer. Der Punkt hier ist nicht, dass auch Intellektuelle irren können. Der Punkt ist vielmehr, dass sie nicht damit rechnen, solche Fehler zu machen und dass auch die Öffentlichkeit nicht damit rechnet, sonst wären wir nicht so erschüttert, wenn solche Abgründe gerade hier zutage treten, wo wir eine heile Welt vermutet hatten. Worum es nun geht, ist dieses: Vernunft, die wir seit der Aufklärung als eine heile Welt ausgespart hatten, ist so korrumpierbar wie überhaupt alles, was es gibt, aber wir scheinen nach wie vor nicht damit zu rechnen.
Während wir uns im Praktischen die Lehre Freuds zu eigen gemacht haben, wonach unsere Handlungen unbewusst und gegen unseren Willen von undurchschauten, dunklen Motiven gesteuert werden können, die oft genug unserem bewussten, ja sogar unserem moralischen Streben zuwiderlaufen, kennen wir eine solche Dialektik für die Vernunft (noch) nicht oder wenn, dann nur in der marxistisch herablassenden Rede vom „falschen Bewusstsein“, die sich keiner zurück wünscht, weil sie vielfach missbraucht wurde oder sogar dazu erfunden wurde, missbraucht zu werden. In Wahrheit gibt es auch im Theoretischen die gleichen Phänomene, die Freud für das Praktische beschrieben hat: dass wir nämlich radikal gespalten sein können, ohne es zu bemerken. Die Werke von Heidegger und Bloch enthalten tiefe Einsichten und niemand würde ernstlich die Kompetenz von Hentigs bestreiten, was die Pädagogik anbelangt. So war es schon seit den Tagen der Aufklärung. Während Rousseau seinen Erziehungsroman Émile schrieb, ließ er seine eigenen Kinder im Findelhaus verkommen. Das Vertrackte ist: Émile ist ein guter Roman! Das heißt: Auch die Vernunft erlaubt Abspaltungen, die ihre explizite Rede ins Gegenteil verkehren.
Das Thema dieses Buches ist ein Spezialfall dieser verstörenden Dialektik, nämlich die Verbindung von wissenschaftlichem Scharfsinn und ideologischer Verblendung, die heute dazu führt, dass eine erdrückende Phalanx von Intellektuellen sich einerseits an den nicht genug zu lobenden Naturwissenschaften orientiert, damit aber auf der anderen Seite einen außerordentlich simplen Materialismus verbindet. Dieser richtet sich dann aggressiv gegen die Religion, macht sich aber zugleich zum guten Gewissen der Wissenschaft. Auch hier würde man doch zunächst einmal vermuten, dass die ausdifferenzierte Ratio, die die Naturwissenschaft vor allem auszeichnet, es uns verbieten würde, auf dem Gebiet des Weltanschaulichen derart unter Niveau zu gehen. Und dennoch geschieht es, und zwar gar nicht so selten.
Ein Beispiel vorweg: Obwohl der Genzentrismus, den Richard Dawkins noch heute vertritt, durch die Systembiologie überholt wurde, bleibt Dawkins von Hause aus zu Recht ein geachteter Wissenschaftler. Liest man hingegen sein Buch „Der Gotteswahn“, in dem er alles Übel der Welt auf die Religion zurückführt, dann schämt man sich für diesen Gelehrten, der sich derart unter Preis verkauft. In einem Interview wurde er gefragt, wie es denn käme, dass die größten Verbrecher des 20. Jahrhunderts, Hitler, Mao, Stalin oder Pol Pot, keine religiösen Menschen gewesen seien, wenn doch alles Böse von der Religion komme. Da gab er trocken zur Antwort, diese Verbrecher seien alle religiös gewesen. Auch der Faschismus und der Kommunismus seien eine Religion. Das heißt: Von der Religion kommt alles Schlechte und alles Schlechte ist ex definitione religiös. Diese These ist unwiderlegbar, aber nur, weil sich Dawkins gegen jede Kritik immunisiert hat. Er verkündet vollmundige Tautologien.
Woher kommt es, dass hoch angesehene Wissenschaftler oder auch Philosophen derart unter Niveau gehen? Es scheint, dass sie selbst von Motiven gesteuert werden, die zwar nicht religiös, aber dem Religiösen insofern verwandt sind, als dass sie auf die Einheit aller Dinge zielen, die sie monistisch fassen. Der materialistische Monist erkennt hinter dem bunten Wechsel der Erscheinungen ein Identisches mit klar durchschaubaren Eigenschaften. Das Reale ist Materie und nichts als Materie und ihre wesentlichen Eigenschaften sind Zufall und Notwendigkeit: der blinde Zufall und ebenso blinde Naturgesetze. (Daher Dawkins’ Titel „Der blinde Uhrmacher“.) Der Materialist weiß also ein für alle Mal, woran er mit sich und mit der Welt dran ist. Er erspart sich das Bodenlose des Glaubens, die Kontingenz des Wissens, den bohrenden Zweifel, die unaufhebbare Vieldeutigkeit der Erfahrung. Der materielle Seinsbestand trägt und bestimmt in einem monistischen Sinne alle höheren Formen, Bewusstsein, Moral und Kultur eingeschlossen. Selbst die verschwenderische Fülle des Lebendigen reduziert sich auf ein einziges Prinzip. Lebewesen sind nach Dawkins nichts als blind programmierte Überlebensmaschinen. Sie haben keine eigene Substanz oder Bedeutung, sondern sie gehen darin auf, rein funktional fürs Überleben programmiert zu sein. Daher sieht Dawkins keinen Unterschied zwischen technischen Artefakten und Lebewesen.3
Die Welt wird in dieser Sicht auf eine verhängnisvolle Weise eins, indem nämlich alle Unterschiede eingeebnet werden. Aber gerade das macht die Attraktivität des materialistischen Monismus aus, besonders für diejenigen, die die Religion aufgegeben haben und die nun statt Gott einen neuen Einheitspunkt in der Flucht der Erscheinungen suchen, letztlich einen existentiellen Halt, der sie psychisch stabilisieren soll. Es sieht fast so aus, als sei die Suche nach der Einheit aller Dinge eine Art anthropologischer Konstante. Plato hat sie mit der Sexualität verglichen und das gibt uns einen Hinweis auf ihren irrationalen Charakter. So wie Sexualität die Menschen oft in die unwirtlichsten Verhältnisse hintreibt, indem sie sich spielend über alle Vernunftprinzipien hinwegsetzt, so scheint auch der metaphysische Trieb zur Einheit von der Art, dass er die Vernunft spielend hinter sich lässt, um eine oberflächliche Ideologie an ihre Stelle zu setzen.
Der Intellektuelle wird diese unangenehm dunkle Seite – das gebietet ihm die Selbstachtung – rational verbrämen. Er wird also seine monistische, aus blindem Trieb hervorgehende Weltanschauung theoretisch überhöhen mit Hilfe von Prinzipien, die sich wissenschaftlich anhören sollen. Man spricht dann von kausaler Geschlossenheit der Welt, vom Supervenienzprinzip, von den letzten Bestandteilen der Materie und was solcher ad-hoc-Prinzipien mehr sind. Sie halten jedoch keiner ernsthaften Überprüfung stand, wie sich noch zeigen wird. Aus diesem Grunde werden sie gewöhnlich nicht überprüft, sondern einfach nur als gültig vorausgesetzt. Auch die Materialisten haben ihre Dogmen, an die sie oft fester glauben als die Christen an die ihren. Man kann auch an die Nichtexistenz Gottes glauben.
In diesem Buch werden solche Dogmen als Kompensation eines metaphysischen Einheitsbestrebens interpretiert. Der Theologe Karl Rahner hat dafür schon vor langer Zeit den Begriff der „gnoseologischen Konkupiszenz“ geprägt, der aber leider nicht die verdiente Beachtung gefunden hat.4 Rahner bezieht sich gerade auf solche Phänomene der Unterfütterung echter Wissenschaft durch eine desolate Einheitsmetaphysik, die dem irrationalen Bedürfnis, nicht aber der Vernunft, entspringt. Was Konkupiszenz im Fleisch ist, wissen wir – niemand, den sein Trieb nicht schon in die unsäglichsten Verhältnisse verwickelt hätte. Aber „gnoseologische Konkupiszenz“ ist uns fremd, weil sie sich auf unser Erkenntnisvermögen bezieht, das wir seit der Aufklärung aus der Sphäre der Korruption herausgenommen haben. Daher Kants Rede von der „reinen Vernunft“. Kant lässt natürlich zu, dass unsere Vernunft empirisch relativiert ist, ständig der Gefahr des Irrtums ausgesetzt. Aber unser Entschluss zur Rationalität („sapere aude“) erhebt uns mit einem Schlag über die Relativität der empirisch codierten Vernunft empor ins Reich des reinen Apriori, wo eine höhere Notwendigkeit den Sockel der Wahrheit bildet, auf dem das imponierende Gebäude der Wissenschaft steht.
In dieser Sichtweise gibt es kein Unbewusstes, das durch unsere Rationalität verfälschend hindurchgreifen könnte. Vergessen ist Leibniz’ Lehre, dass menschliche Vernunft kontinuierlich ins clair-obscure des Unbewussten hinabreicht, wo die Dämonen zu Hause sind, wie dann später Schopenhauer, Freud und Jung verdeutlicht haben. Man kann also sagen, Rahners Misserfolg mit dem Begriff der „gnoseologischen Konkupiszenz“ verdankt sich diesem verbreiteten aufklärerischen Selbstmissverständnis, wonach wir uns nur zur Vernunft entschließen müssen, um vernünftig zu sein. Man hätte aber besser seinem Hinweis folgen sollen. Gerade im Zusammenhang mit fundamentalen Entdeckungen der Naturwissenschaft bemächtigt sich unserer Vernunft leicht ein vorschneller Trieb, die Lösung aller Probleme in einem monistischen Konzept zu suchen, das weit über alles hinausgeht, was wissenschaftliche Vernunft jemals zu begründen in der Lage ist.
Der Inhalt der folgenden Untersuchung bezieht sich zunächst einmal hauptsächlich auf die Leib-Seele-Debatte, die für den Materialismus die stärkste Herausforderung darstellt, denn wir Menschen verstehen uns selbst gerne als psychosomatische Wesen, die also neben ihren materiellen auch eigenständige geistige Eigenschaften haben. Diese geistigen Eigenschaften kann der Materialist nicht als etwas Autonomes stehen lassen. Er muss sie auf die Dynamik der Materie zurückbiegen, um seinen Monismus zu retten. Der Mensch ist dann mit all seinen Qualitäten ein Objekt der Naturwissenschaft, wie andere Objekte auch. Darüber wird natürlich viel gestritten und man fragt sich, wozu dann noch ein weiteres Buch über diesen kontroversen Sachverhalt geschrieben werden muss, wo es doch der kritischen Bücher genug gibt, manche davon ganz ausgezeichnet.5 Der Grund ist der, dass dieser strittige Sachverhalt wohl noch nie von dieser Perspektive der „gnoseologischen Konkupiszenz“ her beleuchtet wurde, wodurch sich eine zwanglose Anbindung an die Theologie ergibt, die ebenfalls in diesem Zusammenhang keine große Beachtung findet.
Natürlich ist die Frage nach dem Materialismus zunächst eine philosophische Frage und sollte auch auf diesem Niveau behandelt werden. Wenn es aber um Monismus und um Weltanschauung geht, dann spielt die Fragestellung ins Theologische hinein und es wäre wohl wert, die Sache einmal von diesem Blickwinkel aus zu beleuchten. Zu diesem Zweck soll hier ein Vergleich gewagt werden, der zunächst einmal weit hergeholt erscheinen wird: Es soll nämlich der heute herrschende materialistische Monismus mit dem Geistmonismus Hegels verglichen werden. Wer sowohl mit der heutigen Diskussion und mit Hegel einigermaßen vertraut ist, wird verblüfft sein über die Parallelen zwischen diesen beiden völlig verschiedenen Weltanschauungen, die aber eine kryptische Verwandtschaft aufweisen. Beide sind der Substanz nach monistisch.
Natürlich ist dem Gegensatz materialistischer versus spiritualistischer Monismus nichts abzuhandeln, sie sind zunächst einmal strenge Gegensätze, kommen aber darin überein, dass sie jeweils im Grenzbereich ihrer Paradigmen radikal versagen. Der materialistische Monist setzt bei der Natur an und kommt nie mehr zum Geist. Der spiritualistische Monist setzt beim Geist an und verfehlt die Natur. Es ist eben so, dass unsere endliche Vernunft an distinkte Perspektiven gebunden ist. Wir verfügen nicht über das Auge Gottes, das in ursprünglicher Selbigkeit Einheit und Vielheit zugleich überschauen würde. Endliche Vernunft ist vielmehr an solche distinkte Perspektiven gebunden, die sich nicht in eine metaphysische oder physikalische Weltformel hinein verrechnen lassen. Versucht man es dennoch, dann erzeugt man eine monistische Ideologie, die ihren ideologischen Charakter durch krasse Widersprüche, ungerechtfertigte Extrapolationen oder bloße Wissenschaftsrhetorik bemerkbar macht, die noch nicht einmal gut klingt. Aber – und das ist jetzt hier der entscheidende Punkt – dies hindert nicht, dass die zu kritisierenden Monisten zugleich sehr klug sind und dass sie wesentliche Einsichten zutage gefördert haben, von denen wir uns belehren lassen sollten.
Wir möchten hier nicht die einseitige Strategie verfolgen, die konservative Theologen vor 50 Jahren gegen die Marxisten bevorzugten. Damals hat z. B. der Jesuit Gustav Wetter den Marxismus einseitig und nur als Ideologie hingestellt. Er ging eben auch irrigerweise davon aus, dass die Vernunft nur entweder stimmig oder ganz verdorben ist. Aber das war weder damals noch heute so, weil es ganz selten so ist. Jedenfalls kann man von den hier zu behandelnden Monisten sehr viel lernen, nicht nur von den zahlreichen analytischen Philosophen, die den materialistischen Szientismus halten, sondern auch von Hegel, der inzwischen eine persona non grata geworden zu sein scheint. Hegels geistphilosophischer Pomp ist freilich abgetan, aber dahinter verbirgt sich eine gigantische Denkleistung, die man nicht ohne Schaden ignoriert. Sinn und Unsinn verteilen sich eben nicht glatt auf verschiedene Personen oder Denkrichtungen, sondern sie verschränken sich auf verwirrende Art aufgrund der fundamentalen Sehnsucht des Menschen nach Einheit, die sich nach Meinung des Verfassers nur als riskanter Glaube, nicht jedoch als ein in sich geschlossener Wissensbestand artikulieren lässt. Wenn sich die Einheit des Seins überhaupt unserer Vernunft mitteilt, dann höchstens auf die diskrete Art der Aristotelischen Metaphysik. Ihr Grundsatz lautet: „To on pollachos legetai“ – das Seiende wird im mehrfachen Sinn ausgesagt. Dies bedeutet: Der Seinsbegriff ist nur formal zu fassen und er hat die Differenzen, die Vielheit der Bezüge außerhalb seiner selbst. Das heißt im Klartext, dass wir die Kategorien unseres Weltverständnisses aus der Erfahrung gewinnen müssen, ohne sie auf eine einzige zu reduzieren, für die dann die Wissenschaft (im Singular) zuständig wäre. Es bedeutet, dass wir die Spannung zwischen Theorie und Praxis aushalten müssen, ohne sie vorschnell aus einem spirituellen Einheitsprinzip abzuleiten oder, was heute beliebter ist, Praxis derart an die Theorie anzugleichen, dass ihre Eigenständigkeit verloren geht und alles im unterschiedslosen Einerlei materieller Prozesse verschwindet.
Der unreduzierbaren Vielfalt unserer Erkenntnismittel entspricht eine ebensolche unreduzierbare Vielfalt des Realen. Wir haben nur die Möglichkeit, diese Vielfalt behutsam und formal zu bestimmen, wie die Aristoteliker, sie als ein krudes Faktum stehen zu lassen oder aber ihre letzte, paradoxe Identität dem Bereich des Glaubens und der Spiritualität zu überantworten, wo sie der prekäre Modus der Hoffnung in der Schwebe lässt. Hier gibt es keine abrufbaren Resultate. Was wir nämlich nicht können ist, diese Einheit in den Bereich des Wissens herabzuziehen und mit den Ergebnissen der Naturwissenschaft zu identifizieren, die darüber hinaus auch noch eine materialistische Instanz sein soll. Die Einheit aller Dinge ist für die Vernunft – so Charles Sanders Peirce – eine „verzweifelte Hoffnung“6, kein zu katalogisierendes Resultat. Wer mehr verspricht, verspricht uns zu viel.
Dieses Buch behandelt also vor allem den heute herrschenden szientifischen Materialismus, aber nicht ausschließlich. Der Kontrast zu Hegel soll deutlich machen, dass es nicht eigentlich der Materialismus ist, der unsere Vernunft in die Irre führt, sondern die Vernunft selbst, wenn sie sich totalitär gebärdet. Totalitär ist der Anspruch, das Sein auf den Begriff gebracht zu haben mittels weniger Prinzipien, die dann als Generalschlüssel zur Realität gültig sein sollen. Letztlich verbirgt sich dahinter die Sehnsucht, die Welt so zu sehen, wie Gott sie sehen würde. Dieser Blick ist uns endlichen Wesen verwehrt, denn wir sind der Vielheit und Sperrigkeit der Erfahrungsbezüge ausgesetzt, die keine Vernunft in eine Einheitsperspektive verrechnet, möge sie materialistisch oder spiritualistisch bestimmt sein. Wir sind zwar imstande, die Vielheit und das Chaos der Erfahrung mit Vernunft und Wissenschaft partiell zu ordnen, das Ganze bleibt uns aber letztlich unverständlich und fragwürdig. So fragwürdig, wie wir uns selber sind. Darauf gibt es letztlich nur zwei mögliche Antworten: Skeptizismus oder Agnostizismus auf der einen, religiöses Vertrauen auf der anderen Seite. Es ist heute üblich, dieser Konsequenz auszuweichen mit dem Verweis auf die Leistungen von Wissenschaft und Technik. Aber beide tragen zu solchen fundamentalen, existentiellen Fragen nichts bei. Selbst wenn wir alles berechnet und alles manipuliert hätten, blieben wir uns selbst ein Rätsel.
Es ist darüber hinaus üblich, ja übel, die Religion pauschal als Gegnerin der Wahrheit zu denunzieren, so als hätte nicht alles auf dieser Welt seine Schattenseiten. Demgegenüber sollen hier in einem abschließenden Kapitel religiös-theologische Fragen explizit behandelt werden. Es ist die Überzeugung des Verfassers, dass wir insbesondere unsere eigene christliche Religion heute weit unter Preis verkaufen, indem wir ihr Sinnangebot ignorieren. Mehr als ein Angebot ist es freilich nicht. Glaube ist kein Wissen im Vergleich mit dem, was die Wissenschaften liefern. Er ist ein beglückendes Wagnis, das zwar empfohlen, nicht aber bewiesen werden kann. Deshalb ist das letzte Kapitel vom Rest des Buches durch eine Zäsur des Geltungsanspruchs abgesetzt. Wissenschaft und Philosophie führen uns nur bis zur Frage und dort, wo wir eine Antwort zu geben versuchen, hat sie lediglich den schwebenden und äußerst riskanten Charakter einer Verheißung, die ins Glück führt oder einfach nur ins Nichts. Die Frage, die wir selber sind, bleibt bestehen. Sie hat entweder keine Antwort oder eine solche des Vertrauens.
2. Wissenschaft und Lebenswelt
Zusammenfassung
Wir kennen zwei Versionen der Wirklichkeit, nämlich aus den korrespondierenden Quellen von Wissenschaft und Lebenswelt. Die Lebenswelt ist zunächst einmal soziale Welt, charakterisiert durch Sinnperspektiven, durch ein System von Zielen, Werten und Zwecken, die meist normativ geregelt sind. Die wissenschaftliche Version der Welt arbeitet mit neutralen Kausalitätsrelationen, näherhin bestimmt durch die Naturgesetze und durch regellose Zufälle. Hält man die wissenschaftliche Version der Welt für die Eigentliche, dann degeneriert die Lebenswelt zum Oberflächenphänomen, sie wird zum wesenlosen Dampf auf dem Gewässer des Realen und ist dann nichts Eigenständiges oder Substanzielles mehr. Vertritt man diese Position, dann sind materialistische Schlussfolgerungen unausweichlich. Dagegen soll in diesem Kapitel gezeigt werden, dass sich Wissenschaft und Lebenswelt wie die beiden Brennpunkte einer Ellipse verhalten, die diese Figur allererst aufspannen. Es gibt jedoch auch die gegenteilige pragmatische Auffassung von Wissenschaft als einer unselbständigen Fortsetzung von lebensweltlicher Praxis. In beiden Fällen schrumpft die Ellipse unseres Weltverständnisses zum Kreis, der sich ewig nur um sich selbst dreht.
Es hängt fast alles davon ab, wie wir das Verhältnis von Wissenschaft und Lebenswelt fassen, wie sich in diesem Buch an zahllosen Beispielen zeigen wird. Viele glauben, dass unsere praktisch bestimmte Lebenswelt nur ein Oberflächenphänomen sei, wohingegen uns die Wissenschaft darüber aufklärt, was es damit wirklich auf sich hat. Wenn man es so sieht, dann wären z. B. die Farben, die wir mit unseren Sinnen wahrnehmen, nichts als elektromagnetische Wellen einer bestimmten Frequenz, die wir in Nanometern messen und berechnen können. Diese wissenschaftliche Behandlung der Farben hat in technologischer Hinsicht große Vorteile, aber es geht dabei etwas verloren, nämlich die Erlebnisqualität, die mit solchen Farben verbunden ist. Der Klagegesang des Blues bezieht sich nicht umsonst auf eine bestimmte Farbe und unsere roten Ampeln sind deshalb ein Warnsignal, weil sie uns an das fließende Blut als an etwas Gefährliches erinnern. Unsere lebensweltlichen Erfahrungen sind also qualitativ bestimmt, emotional getönt, lebensdienlich oder abträglich, niemals aber neutral. Sie erschließen sich erst in der Perspektive des Betroffenseins.
Beschränken wir uns hingegen auf die Beobachterperspektive, also die der Naturwissenschaft, dann hat dies eine radikale Ausdünnung unseres Weltbezugs zur Folge, denn die Naturwissenschaft kennt keine intrinsischen Werte, die den Dingen als solchen zukommen. So würde z. B. kein Physiker Licht als wertvoller ansehen als Schwerkraft (was übrigens sowohl die antiken als auch die romantischen Naturphilosophen getan haben). Auch wird ein Biologe nicht behaupten wollen, ein Eichhörnchen sei wertvoller als ein Wurm oder dieser als ein Bakterium. Vom rein wissenschaftlichen Standpunkt aus gesehen ist ein Eichhörnchen anders als ein Wurm oder ein Bakterium und das ist alles, was dazu gesagt werden kann. Es sind aber nicht nur die Werte und Erlebnisqualitäten, die in einem rein naturwissenschaftlichen Weltbild aus dem Blick geraten, auch Ziele und Zwecke ignoriert Naturwissenschaft, denn sie ist vom Prinzip her ateleologisch. Warum blendet die Naturwissenschaft Werte, Ziele, Zwecke und Erlebnisqualitäten aus, die doch für unser praktisches Leben so entscheidend sind?
Über Werte kann man streiten, über Messwerte nicht. Ob Liebe das höchste moralische Prinzip oder vielleicht gar keins ist (wie Kant annahm), darüber werden die Meinungen immer auseinander gehen, aber dass die Luft in diesem Raum 23 Grad Celsius oder ihr Druck 1010 Millibar beträgt, das lässt sich eindeutig bestimmen, darüber muss nicht gestritten werden. Das Spezifikum der Naturwissenschaft ist also die intersubjektive Überprüfbarkeit der Ergebnisse. Werte und Gefühle sind viel zu subjektiv, um als solche in die Naturwissenschaft einzugehen. Hinzu kommt, dass die Betroffenenperspektive individuell und geschichtlich geprägt ist, womit wir vom Standpunkt der Naturwissenschaft nichts anfangen können, weil wir dort allgemeine Gesetze suchen, im Verhältnis zu denen das Individuelle nur einen gleichgültigen Einzelfall darstellt. Andererseits hat man niemals historische Gesetzmäßigkeiten finden können, die irgend dem vergleichbar wären, was die Physiker Jahr für Jahr herausbringen. Wer also an klar überprüfbaren Gesetzmäßigkeiten interessiert ist, der wird das Subjektive, Individuelle, Historische, also die Betroffenenperspektive insgesamt, ausblenden.
Natürlich verfolgt auch der Wissenschaftler Ziele. Er ist eben immer auch eine historisch bedingte Person. All dies sollte nicht auf seine Ergebnisse abfärben und wenn er das Ziel der Wahrheit verfolgt, dann repräsentiert zwar die Wahrheit einen Wert für ihn, aber erstens können wir uns über diese Ausrichtung auf Wahrheit hin intersubjektiv verständigen und zweitens betrifft dieser Wert der Wahrheit nur das forschende Subjekt und die von ihm aufgestellten Theorien, niemals aber die von ihm untersuchten Objekte. Unsere Theorien mögen wahr oder falsch sein. Ein Atom oder ein Gen ist niemals wahr oder falsch. Und so gibt es auch keine falschen Hirsche oder Karnickel. In der alltäglichen Rede unterscheiden wir zwar echte von den unechten Schlüsselblumen, aber der Biologe kann damit nichts anfangen. Wir werden später auf Redeweisen wie „Er ist ein wahrer Freund“ oder „Er ist ein wahrer Künstler“ zurückkommen. So etwas hat man früher einmal ontologische Wahrheit genannt, im Gegensatz zu bloßer Satzwahrheit. Es gibt zwar Gründe, sich in der Wissenschaft ausschließlich auf Satzwahrheiten zu beschränken, aber wir werden im Hegelkapitel sehen, dass der Begriff der ontologischen Wahrheit unverzichtbar ist, wenn er auch in den meisten Philosophiebüchern nicht mehr vorkommt. Unverträglich mit dem Objektivitätsideal der Naturwissenschaft ist nicht nur die Subjektabhängigkeit der Werte, sondern alles, was wir aus der Betroffenenperspektive formulieren. Der Wissenschaftler wird jedoch immer die objektivierend distanzierte Dritte-Person-Perspektive einnehmen, d. h. die Beobachterperspektive. Daher ist es für die Wissenschaft gleichgültig, ob mich das Objekt meiner Wissenschaft anekelt oder entzückt. Eklige Spinnen sind für den Biologen nicht weniger interessant als drollige Pandabären, giftige Brennnesseln nicht weniger als unschuldige Lilien.
Natürlich kann man nicht bestreiten, dass wir auch in unserer Lebenswelt häufig die Beobachterperspektive einnehmen. Tatsächlich springen wir in unserer praktischen Existenz ständig von der Betroffenen- in die Beobachterperspektive und zurück. Aber eben dies, dass wir springen, macht die Differenz zur Grundeinstellung des Wissenschaftlers aus. Ob ihn der Gegenstand seiner Forschung persönlich betrifft, hat für die Formulierung seiner Theorie keine Bedeutung. Das heißt z. B.: wenn ein Molekularbiologe von der Ausdünnung der genetischen Vielfalt durch den Artenschwund moralisch betroffen ist, so wird er deshalb keine bessere Biologie treiben als sein Kollege, dem das ganz gleichgültig ist. Wir können die Dignität wissenschaftlicher Entdeckungen nicht am moralischen Zustand der Akteure bemessen und wenn die Marxisten die Qualität einer wissenschaftlichen Theorie am proletarischen Bewusstsein ihrer Produzenten maßen, dann lagen sie durchaus verkehrt. Auch ein Teufel wäre imstande, die Fakten zutreffend zu beschreiben.
Freilich könnte es durchaus sein, dass auch Betroffenheit uns Realität erschließt, wenn auch nicht in derselben Hinsicht wie aus der Perspektive des distanzierten Beobachters. Der Physiker Werner Heisenberg sagt: „Der Schimmer der Farben, die ohne jede Trübung von ihren Blüten leuchten, ein Windhauch, der den Duft der Rose zu uns herüberträgt, berührt das Innerste unserer Seele. Das ist wohl ein objektiver Tatbestand, so wie irgendein Tatbestand der Naturwissenschaft.“7 Das Bemerkenswerte an diesem Zitat ist, dass es von einem Physiker stammt. Er hält also die Betroffenenperspektive für ebenso wichtig wie die Beobachterperspektive. Das hier Gesagte darf deshalb nicht so missverstanden werden, als würden wir behaupten, dass ein Naturwissenschaftler nicht zugleich betroffen sein könnte. Nur: Er ist es nicht als Naturwissenschaftler, sondern als Mensch. Auch er springt hin und her, aber nicht im Labor, sondern erst wenn er sich wieder zu Hause befindet.
Wir müssen also damit rechnen, dass die Naturwissenschaft qua Naturwissenschaft ihre Objektivierungsleistungen und ihren Präzisionsgewinn gegenüber unseren lebensweltlichen Überzeugungen mit einer Ausdünnung des Seinsbegriffs bezahlt. In der präzisesten Wissenschaft, die wir kennen, in der Quantenfeldtheorie, führt dies dazu, dass die klügsten Forscher keine allgemein akzeptierte Ontologie mehr entwickeln können. Sie können alles berechnen, aber sie wissen nicht mehr, was sie da berechnen. Präzision und ontologische Relevanz weisen offenbar in die entgegengesetzte Richtung.
Dies führt zu einer unübersichtlichen Lage. Manche Pragmatisten behaupten daher, die Lebenswelt sei die eigentliche Welt und die Wissenschaft sei nur eine Abstraktion davon, etwa, um technische Geräte herzustellen. Hier siegt die Lebenswelt über die Wissenschaft. Weiter verbreitet ist die gegenteilige Auffassung, wonach die Wissenschaft die eigentliche Wahrheit enthält und die Lebenswelt nur ein vorläufiger Schein sei. All dies soll nun diskutiert werden, um eine vermittelnde Position zu erarbeiten. Tatsächlich können wir weder auf die Wissenschaft noch auf die Lebenswelt verzichten. Aber ihr Verhältnis ist subtiler als diese Radikallösungen vermuten lassen, die eins aufs andere reduzieren.
Manche, wie etwa der Philosoph Martin Heidegger oder die Pragmatisten, haben versucht, unser Seinsverständnis ganz aus der praktischen Lebenswelt herzuleiten. Heideggers Seinsbegriff macht keinen Gebrauch von der Naturwissenschaft. Diese hat für ihn nur noch instrumentellen Charakter, d. h. sie ist ein nützliches Instrument zur technischen Weltbewältigung, nämlich so, wie die Klauen und Zähne eines Bären oder die Schwingen und der scharfe Schnabel eines Adlers nützliche Instrumente sind, aber keinen Seinsbegriff generieren, sondern es handelt sich um effiziente Instrumente beim erfolgreichen Kampf ums Überleben. Auf diese Weise ist für Heidegger die Naturwissenschaft lediglich ein effizientes Instrumentarium, uns in der Welt erfolgreich durchzusetzen. Diese These wurde auch von den Marxisten und wird heute noch von den Konstruktivisten und Pragmatisten gehalten. Sie müssen behaupten, dass die Ergebnisse der Naturwissenschaft nichts zu unserem Seinsverständnis beitragen, was eklatant falsch ist. Man bedenke nur, welche Revolutionen in unserem Seins- und Selbstverständnis durch den Heliozentrismus, die Darwinsche Evolutionstheorie, die Relativitäts- und Quantentheorie oder auch die Chaostheorie hervorgerufen wurden!
Es scheint also sinnvoller, solche Extreme zu meiden, d. h. eben auch das andere Extrem. Wenn wir nämlich die Lebenswelt auf die Wissenschaft reduzieren, werden wir uns als Handelnde unverständlich. Bei manchen Neurowissenschaftlern hat dies dazu geführt, dass sie unser Ich, unsere Vernunft und Freiheit für eine Illusion halten oder gar glauben, die Abschaffung des traditionellen Menschenbildes werde mit einem Mehr an Humanität verbunden sein – so z. B. der Neurowissenschaftler Wolf Singer.8 Aber welchen Sinn hat das Wort Humanität, wenn es niemanden gibt, der frei ist, sich human zu verhalten oder auch nicht? Umgekehrt scheint es, wie gesagt, nicht sinnvoll, der Naturwissenschaft jede ontologische Relevanz abzusprechen, denn sie trägt ja doch entscheidend zu unserem Seinsverständnis bei. Dass es überhaupt zu solchen Extremen kommt, scheint daran zu liegen, dass die Spannung zwischen Wissenschaft und Lebenswelt, die ein Sonderfall der Spannung zwischen Theorie und Praxis ist, dass wir also eine derartige Spannung nur schwer aushalten mögen. Menschliches Leben ist durch Gegensätze gekennzeichnet, Sein und Sollen, Tun und Empfangen, Individuum und Gesellschaft, Rationalität und Intuition, Theorie und Praxis, Männer und Frauen, Tiere und Roboter usw., d. h. von Gegensätzen, die selten eine unproblematische Vermittlung erlauben. Aber gerade das Aushalten solcher Spannungen kennzeichnet die Reife menschlicher Existenz, während Ideologien sich dadurch auszeichnen, dass alles mit allem problemlos in Übereinstimmung gebracht wird. Es ist die alte romantische Sehnsucht nach einer Einheit der Welt, nach dem gefühligen Aufgehen im All-Einen, letztlich im Mutterleib, die auch im modernen Materialismus fortlebt, obwohl sich die modernen Materialisten für alles andere als für Romantiker halten. Aber das haben die Marxisten auch geglaubt und doch waren sie Sozialromantiker mit allen zerstörerischen Konsequenzen, die eine solche All-Einheitslehre zur Folge hat.
Wissenschaft und Lebenswelt sauber auseinanderzuhalten und wieder ordentlich aufeinander zu beziehen, ist also fundamental, wenn wir mit beiden zurecht kommen wollen. Der szientifische Materialist hingegen fängt mit der Wissenschaft an, sodass wir auf diesem Niveau sogar entscheidende Aufklärung von ihm erwarten dürfen. Dann aber wird er weltanschaulich, was ihm sein Bedürfnis diktiert. Dieses Bedürfnis, das wir nach Rahner „gnoseologische Konkupiszenz“ nennen, führt ihn dazu, Inhalte der praktisch bestimmten Lebenswelt ad hoc heranzuziehen, metaphysisch zu verallgemeinern, um einen universal-ontologischen Klebstoff herzustellen, der die Phänomene zu einem materiell verstandenen Block zusammenleimt, der dann in der Tat jedes religiöse und metaphysisch anspruchsvollere Weltverhalten ausschließt. Das ist dann aber nicht eine Konsequenz der Wissenschaft als solcher, sondern das Resultat einer willkürlich hergestellten Ideologie, die ihre Plausibilität eher dunklen Ahnungen und gesellschaftlichen Konventionen als einem überprüfbaren Wahrheitsanspruch verdankt.
Aus diesen Gründen sind solche vorgängigen Überlegungen zum Verhältnis von Wissenschaft und Lebenswelt fundamental für die vorliegende Arbeit. In diesem Zusammenhang steht nun der wissenschaftliche Reduktionismus im Zentrum, der Versuch nämlich, unsere praktische Lebenswelt als Oberflächenphänomen tiefer liegender Kausalverhältnisse zu beschreiben. Obwohl das ein sinnloses Unternehmen ist, scheint zunächst einmal viel zu seinen Gunsten zu sprechen und deshalb ist diese Haltung so verbreitet und beliebt und es lassen sich auch zu ihren Gunsten zunächst einmal scheinbar einleuchtende Gründe ins Feld führen:
1) Lebensweltlich-praktisch sind wir davon überzeugt, dass sich die Sonne, der Mond und die Sterne um unsere Erde drehen, die uns als fixiert erscheint, sodass wir im Mittelpunkt stehen. Dies hat man ja in der Tat über Jahrtausende geglaubt, aber es hat sich als falsch erwiesen.
2) Unsere lebensweltliche Erfahrung macht uns glauben, dass ein Körper, der nicht von einer Kraft angetrieben wird, zur Ruhe kommt, aber schon Galilei klärt uns darüber auf, dass es eine Trägheitsbewegung gibt. Newton drückt es so aus: Ein Körper in Bewegung, der nicht von einer Kraft beeinflusst wird, hält seinen Bewegungszustand bei, ohne dass er künstlich angetrieben werden müsste. Wir haben uns also wiederum geirrt.
3) Unsere lebensweltliche Erfahrung macht uns glauben, dass die Realität aus festen materiellen Substanzen besteht, die bleiben, während ihre akzidentellen Bestimmungen wechseln. Z. B. ist mein Auto dasselbe, auch wenn die Karosserie inzwischen verbeult, der Lack stumpf und die Sitze rissig geworden sind.
Die Physik klärt uns hingegen darüber auf, dass fix und fertig erscheinende materielle Substanzen nichts sind als ein Wirbel substratloser Ereignisse, wie sie die Quantentheorie beschreibt. Diese Wissenschaft kennt keine festen Substanzen.
4) Während wir in unserem praktischen Leben davon überzeugt sind, einen stabilen Personkern zu besitzen, mit Vernunft und Freiheit begabt, zeigt die Neurowissenschaft, dass es kein Zentrum im Gehirn gibt, von dem einheitliche Kausalwirkungen ausgehen könnten. Es scheint vielmehr, dass das Ich eine Illusion ist, die das Gehirn erzeugt, vermutlich, weil es unsere Lebenstauglichkeit erhöht.
Man könnte solche Beispiele beliebig vermehren und sie scheinen die Konsequenz nahezulegen, dass Naturwissenschaft der Platzhalter der Wahrheit über unsere Welt ist und dass wir uns von ihr besser beraten lassen sollten, während unsere praktisch-lebensweltlichen Überzeugungen eher wie atavistische Restbestände der Evolution sind, die wir endlich hinter uns lassen sollten. Ein differenzierterer Blick zeigt aber, dass es so einfach nicht ist. Wären nämlich unsere praktischen Überzeugungen alle falsch, dann wäre völlig unverständlich, wie wir überlebt haben konnten. Ein Wesen, das sich in Bezug auf seine praktischen Überzeugungen ständig irrt, stirbt aus. Von daher lassen sich die genannten Beispiele gegen den Strich bürsten und enthalten dann eine ganz andere Lehre, was das Verhältnis von Wissenschaft und Lebenswelt anbelangt:
1) Für unsere praktische Existenz ist es völlig irrelevant, ob sich die Sonne um die Erde dreht oder anders herum. Deshalb spielt ein Irrtum auf diesem Niveau im Praktischen keine Rolle. Für uns sind z. B. auch die makro- und mikroskopischen Verhältnisse ganz unverständlich oder kontraintuitiv, deshalb sind Relativitäts- und Quantentheorie mit ihren Zeitdilatationen, Längenkontraktionen und verschränkten Systemen so schwer begreiflich. Niemand bestreitet, dass diese Theorien Wahrheit enthalten, aber es ist eine Wahrheit, die unsere praktische Existenz nicht weiter berührt und genau deshalb schadet uns auch ein Irrtum diesbezüglich nicht.
Das heißt: Die Dignität unserer Lebenswelt wird durch solche Entdeckungen in keiner Weise in Frage gestellt, noch sind wir gezwungen, von unseren praktischen Überzeugungen her die Wissenschaft zu kritisieren. Das ist aber bei den folgenden Beispielen anders. Hier haben unsere lebensweltlichen Intuitionen sogar eine ganz eigenständige Bedeutung, die sich im Grenzfall kritisch gegen die Wissenschaft richten darf.
2) Die These, dass ein bewegter Körper, auf den keine Kraft mehr ausgeübt wird, zum Stillstand kommt, ist Teil der Physik des Aristoteles. Man hat sie im Gefolge der Newton’schen Revolution für überholt erklärt, aber im Grunde beschreibt sie unsere Erfahrung zutreffend, denn die zeiträumlichen Bewegungen unserer Lebenswelt sind immer mit Reibung verbunden, so dass ein Körper zum Stillstand kommt, wenn keine Kraft mehr auf ihn wirkt. Gerade die Newtonsche Physik bestätigt unsere lebensweltlichen Intuitionen. Wir haben hier ein Beispiel vor uns, das für unsere praktische Existenz höchst belangvoll ist. Würden wir uns in solchen Zusammenhängen täuschen, dann wäre die These von der Ersetzbarkeit der Lebenswelt durch die Wissenschaft plausibel, aber nur dann.
3) Das substanzielle Denken, das letztlich auf Aristoteles zurückgeht, wurde seit dem Ausgang des Mittelalters als oberflächlich hingestellt. Im 20. Jahrhundert schrieb der Philosoph Ernst Cassirer das Buch „Vom Substanz- zum Funktionsbegriff“, in dem er die These vertrat, das Substanzdenken sei durch die wissenschaftliche Aufklärung überholt und durch den Funktionsbegriff zu ersetzen. Er bezog diese These nicht nur auf den Übergang von der Aristotelischen zur Newton’schen Physik, sondern auf die Kultur als Ganze. Unser gesamtes Denken habe einen Bruch vollzogen, weg vom Substanziellen zum Funktionalen und dies sei ein nicht zu leugnender Fortschritt, ein irreversibler Sprung der Gesamtkultur, hinter den wir nicht zurückfallen dürften.
In der Tat löst sich dem Physiker, je weiter seine Wissenschaft fortschreitet, die materielle Substanz in reines Werden oder in rein relationale Strukturen auf. Der Stoff der Wirklichkeit scheinen jetzt substratlose Ereignisse zu sein, und was wir im Alltag als feste Substanzen wahrnehmen, sind in dieser Sichtweise nichts als Bündel von Ereignissen, die sich zufällig zusammenballen, so wie Wassermoleküle in der Luft, die zufällige Wolkenformationen bilden, ohne dass wir deshalb glauben würden, dass Wolken im eigentlichen Sinne existieren. Sie sind nichts als Moleküle, keine Substanzen eigenen Rechts. Es ist aber fraglich, ob wir die regionale Ontologie der Physik verallgemeinern dürfen, um sie auf den Mesokosmos, geschweige denn auf die gesamte Kultur zu übertragen. Wenn ein Physiker ein Experiment durchführt, betrachtet er sein Messgerät nicht als ein Bündel von Ereignissen, sondern als eine feste Substanz, die er im Lauf seiner Manipulationen wiedererkennt. So ist es auch mit den Substanzen, mit denen wir im Alltag beständig umgehen. Die Bündeltheorie kann nicht erklären, wie wir es fertig bringen, einen Gegenstand, der sich verändert hat, als denselben wiederzuerkennen, denn wenn dieser Gegenstand sich verändert hat, dann müsste nach der Bündeltheorie zumindest ein Ereignis verloren gegangen oder ersetzt worden sein. Aber dann wäre das Bündel nicht mehr dasselbe, denn es ist ja nur als die Summe bestimmter Ereignisse definiert und das hat weiter zur Folge, dass auch der Wissenschaftler sich selbst nicht mehr als identische Person wiederfinden könnte, wenn auch nur ein Haar von seinem Haupte fiele oder eine einzige Hautschuppe sich von ihm abgelöst hätte.
Weil es sich so verhält, haben Philosophen der natürlichen Sprache die alte Aristotelische Substanzontologie reformuliert, also Philosophen von Peter Strawson bis Jonathan Lowe. Sie bestehen darauf, dass unsere Sprache mit ihrem Verständigungspotenzial zusammenbrechen würde, wenn wir auf die Substanzkategorie verzichten würden. Es wäre dann nicht nur so, dass der Physiker sein experimentelles Handeln nicht mehr verstehen könnte, sondern die Kompetenz, sinnvolle Sätze über die Welt zu äußern, würde insgesamt außer Kraft gesetzt und unsere soziale Welt mit ihren Identitätsunterstellungen würde zusammenbrechen.
4) Es gibt in der Tat im Gehirn kein lokalisierbares Aktionszentrum als einen materiell identifizierbaren Ort des Ich, also kein Ich-Modul. Aber warum haben wir das eigentlich erwartet? Gibt es die Zeitmessung in der Uhr? Wenn wir eine mechanische Uhr zerlegen, dann finden wir Zahnräder, Achsen, eine Unruh, eine Feder usw., aber wir finden kein Zentrum, denn Uhren haben kein solches Zentrum. Hindert dies, dass sie dem einheitlichen Zweck der Zeitmessung dienen? Oder können wir die Musikübertragung in den Teilen eines Radios, die Informationsverarbeitung in den elektronischen Bauteilen eines Computers finden oder das Fahren in einem Fahrrad? Niemand würde auf die Idee kommen, sie dort zu suchen. Aber warum erwarten wir dann, ein Ich im Gehirn zu finden? Die suggestive Plausibilität dieses Gedankens rührt daher, dass wir die Wahrheit des Materialismus bereits unterstellt haben. Wenn der Materialismus wahr ist, dann muss sich das Ich im Gehirn finden und wenn es sich dort nicht findet, dann gibt es eben kein Ich. Aber der Neurowissenschaftler sollte die Wahrheit des Materialismus nicht voraussetzen, sondern beweisen, für den Fall, dass seine Wissenschaft der richtige Ort für solche Beweise ist.
Die Materialisten unter den Neurowissenschaftlern, wie z. B. Gerhard Roth oder Wolf Singer, kennen nur die Alternative Materialismus – Substanzendualismus. Der Substanzendualismus setzt eine vom Leib abgetrennte Geistsubstanz voraus. Diese Lehre, die von Plato begründet und von Descartes erneuert wurde, zieht sehr ernste Einwände auf sich. Z. B. spricht unsere gesamte psychophysische Erfahrung dagegen, die Kausalwirkungen in beide Richtungen kennt. Wenn ich zu viel Alkohol getrunken habe, werde ich müde, wenn ich ein optimistischer Mensch bin, stärkt das mein Immunsystem. Solche Wechselwirkungen in beide Richtungen sind auf dem Hintergrund des Substanzendualismus schwer verständlich.
Aber die Alternative dazu ist nicht der materialistische Monismus, weil es noch eine weitere, viel zu wenig beachtete Alternative gibt: Die Seele kann sehr wohl fest mit dem Leib verbunden und dennoch verschieden von ihm sein, denn eine Unterscheidung ist noch keine Trennung! Wenn ich z. B. körperlichen von seelischem Schmerz unterscheide, dann habe ich nicht behauptet, dass beide ganz unabhängig voneinander vorkommen. Ich behaupte nur, dass sie kategorial verschieden sind. Eine solche Auffassung der menschlichen Seele hat Aristoteles vertreten, dieser geniale Theoretiker der Lebenswelt, der auch heute noch lesenswert ist, weil sich nämlich unsere Lebenswelt seit dem Griechentum nicht radikal verändert hat, während unsere wissenschaftlichen Auffassungen ganz andere geworden sind. Man erkennt dies, wenn man solche Bücher liest wie Aristoteles’ Kosmologie oder auch seine Ethik. Aristoteles’ Kosmologie ist uns derart fremd, dass wir Mühe haben zu verstehen, von was er überhaupt redet. Liest man hingegen seine Bücher zur Ethik, dann ist uns prinzipiell alles verstehbar, auch ohne jeden klugen Kommentar.
Wir haben also nach wie vor Veranlassung, die Aristotelische Konzeption einer Vermittlung von Geist und Materie ernst zu nehmen, denn sie bewährt sich seit über 2000 Jahren. Unsere lebensweltliche Erfahrung widerspricht auch heute noch sowohl dem Substanzendualismus als auch dem Materialismus. Niemand erfährt sich als aufgespalten in eine geistige und in eine davon unabhängige materielle Substanz, noch nehmen wir uns als einen materiellen Klotz wahr, der fiktive Geisteswolken verströmt. Vielmehr sind wir eine psychosomatische Einheit mit zwei Aspekten. Diese fundamentale Einheit in Verschiedenheit wird auch das Modell sein, das einer Alternative zugrunde liegen wird, die wir dann im achten Kapitel vorstellen. Diese Alternative, dass nämlich Geist und Materie sowohl ungeschieden als auch ungetrennt sind, ließe sich auch an den einfachen technischen Beispielen verdeutlichen, die oben erwähnt wurden. Nach Aristoteles haben auch technische Artefakte eine Form, also etwas Geistiges in sich, einfach deshalb, weil der Ingenieur bei ihrer Herstellung einen Zweck verfolgte. Zeitmessung, Musikübertragung, Informationsverarbeitung sind Zwecke, deren Verwirklichung der Ingenieur durch die spezifische Vernetzung der materiellen Teile realisiert. Da es sich bei diesen Zwecken um Ideen handelt, kommen sie weder in der Materie als gesonderte Einzelteile vor, noch existieren sie außerhalb. Sie sind ihre Form. Das Geistige ist kein Was, sondern ein Wodurch. Wir haben eine fatale Neigung, den Geist als ein Ding hinter den Dingen zu suchen, so wie Klopfgeister, die in einem verwunschenen Schloss nächstens spuken und wenn wir Gründe haben, solche Klopfgeister für Hirngespinste zu halten, dann schließen wir voreilig auf die Wahrheit des Materialismus. Aber der Geist ist kein Ding hinter den Dingen, sondern die Art der Dinge zu sein. Man sollte also verschiedene Seinsweisen zulassen. Ein Mensch ist auf eine andere Weise als ein Stein oder ein Tier und unsere Weltauffassung sollte daher pluralistisch und nicht einfach nur monistisch sein. Die Vielheit der Formen ist nicht wie eine Knetmasse, aus der das Kind spielerisch Gestalten erzeugt, um sie wieder zu zerstören, wobei die Knetmasse stets erhalten bleibt als eine allem zugrunde liegende Substanz. Die Identität der Dinge liegt nicht in ihrer Materie, sondern in ihrer Form und diese Formen liegen auf verschiedenem Niveau.
Nun aber zurück zu den Beispielen: So wie Newton im praktischen Leben (gegen seine eigene Theorie!) annehmen musste, dass ein sich bewegender Körper ständig angetrieben werden muss, soll er nicht zum Stillstand kommen, so wie der Quantenphysiker vom substanziellen Charakter seiner Messinstrumente (oder seiner eigenen Person und seiner Kollegen) überzeugt ist, so unterstellt auch der Neurowissenschaftler in seiner praktischen Existenz Personalität, Vernunft und Freiheit bei sich selbst und auch bei allen Menschen, mit denen er verkehrt. Ohne diese Unterstellungen würde jede soziale Übereinkunft zerstört. Wir haben keine Vorstellung davon, wie ein Leben ohne solche fundamentale Unterstellungen funktionieren würde und wir haben auch keine Kunde von einer Epoche der Menschheit, wo es Derartiges noch nicht gegeben hat. Obwohl sich unsere Vorstellungen, was das Ich sei, welche Verhaltensweisen vernünftig oder moralisch sind, epochal und lokal gravierend verändern, bleibt doch ihr Dass erhalten. Dass wir Verantwortungssubjekte sind, kann füglich nicht bezweifelt werden. Doch was folgt aus all dem für das Verhältnis zwischen Wissenschaft und Lebenswelt?
Es folgt a), dass beide wie die unabhängigen Brennpunkte einer Ellipse sind, die diese Figur erst aufspannen und ermöglichen. Es folgt b), dass wir sowohl das in die Alltagssprache als auch die Wissenschaft eingebaute Wirklichkeitsverständnis ganz ernst nehmen sollten. Aber dann ergibt sich sofort ein Problem: Was, wenn sich diese Wirklichkeitsverständnisse ernstlich widersprechen oder wenn ihr Zusammenhang nicht ersichtlich ist? Wir leben ja doch in einer Welt und das Wort Realität existiert ernstlich nicht im Plural, so wie es keine verschiedenen Universen gibt, sondern nur das eine Universum, in dem wir leben. Für dieses drängende Problem einer Einheit der Realität gibt es womöglich keine glatte Lösung, aber vielleicht eine pragmatische Strategie des Umgangs: Wir können es uns nämlich eher leisten auf eine bestimmte wissenschaftliche Doktrin zu verzichten als auf unsere grundlegenden praktischen Intuitionen, vor allem, weil es sich bei diesen Doktrinen oft nicht um wissenschaftliche Erkenntnisse als solche handelt, sondern um deren weltanschauliche Interpretation. Was würde sich denn an Singers oder an Roths Wissenschaft ändern, wenn sie das materialistische Vorurteil aufgäben, das Ich sei im Gehirn lokalisiert? Müssten sie dann auf irgendeines ihrer Experimente verzichten oder würde sich dann nicht einfach nur der Geltungsanspruch ihrer Theorien verändern, sie selbst aber nicht?
Oft wird nicht zwischen einer gesicherten Theorie und ihrem Geltungsanspruch unterschieden. Aber beide sind logisch unabhängig voneinander. Wenn der Physiker eine „Great Unified Theory“ entwickelt, die in einem Formalismus alle vier Grundkräfte der Materie enthält, so kann er diese Theorie als eine „Theory of Everything“ interpretieren, mit dem Anspruch, alles zu erklären, was es auf der Welt gibt, vom Atom bis zur Trinität. In diesem Sinn hat sich z. B. der Physiker Steven Weinberg geäußert, der glaubte, er könne mit seiner Wissenschaft auch gleich noch die Biologie miterklären. Oder aber der entsprechende Physiker könnte auch den bescheideneren Anspruch mit seinen Formeln verbinden, lediglich die Kräfte der Materie zu berechnen, aber z. B. keine Aussagen über Lebendiges oder über den Menschen zu machen. So hat Werner Heisenberg seine Physik verstanden, obwohl er einer der Ersten war, der eine Weltformel an die Tafel schrieb. Die Formeln, die Heisenberg an die Tafel schreibt, könnten im Grenzfall genau dieselben sein, die Weinberg anschreibt, aber der damit verbundene Geltungsanspruch könnte dennoch radikal verschieden sein.
Diese Differenz betrifft alle Wissenschaften. Ich kann als Biologe den Anspruch stellen, die Eigenschaften aller Lebewesen unter Einschluss des Menschen erklärt zu haben. Oder ich kann gewisse Kulturleistungen, wie z. B. seine Moralität, davon ausnehmen. Die zugrundeliegende Biologie ändert sich dadurch nicht. Wenn also Konflikte zwischen Wissenschaft und Lebenswelt entstehen, dann ist man oft in der Lage, sie durch Überprüfung der Geltungsansprüche zu entschärfen. Ansonsten ist von einem Primat der Lebenswelt vor der Wissenschaft auszugehen. Die Menschheit hat lange ohne Wissenschaft im Sinn der Neuzeit gelebt, aber niemals ohne praktische Maximen oder ohne die Betroffenenperspektive. Und dann ist die Wissenschaft selbst von unseren praktischen Einstellungen substanziell abhängig. So schreibt uns z. B. die Natur nicht vor, welche Phänomene wir interessant oder forschungswürdig finden sollten. Wir legen die Richtung der Forschung fest, nicht die Objekte in Raum und Zeit! Theorie hängt entscheidend von Praxis ab, aber ohne in ihr aufzugehen. Diese etwas vertrackte Überblendung von Theorie und Praxis, die in diesem Buch eine wichtige Rolle spielen wird, steht allerdings bisher nicht im Focus des wissenschaftstheoretischen Interesses. Tatsächlich findet man dort so gut wie nichts zu dieser ganz entscheidenden Frage. Dies könnte ein gravierender Einwand gegen die hier vertretene Position sein: Wissenschaftstheorie in unserem Sinn gibt es seit rund 100 Jahren, also seit dem Wiener Kreis. Seither ist eine Menge Scharfsinn darauf verwendet worden, zu bestimmen, was eigentlich Wissenschaft sei z. B. im Unterschied zu Religion und Mythologie oder um zu verdeutlichen, welche logische Struktur wissenschaftliche Erklärungen haben sollten, auf welche Ontologie mich ein wissenschaftliches Modell verpflichtet usw. Es könnte vielleicht misstrauisch stimmen, dass in einer so mächtigen Tradition das hier verhandelte Problem praktisch ausfällt, aber der Sachverhalt klärt sich leicht.
Wissenschaftstheorie zerfällt nämlich, grob gesprochen, in zwei Arten, die genau dem Gegensatz zwischen Wissenschaft und Lebenswelt entsprechen. Die Mehrheit der Wissenschaftstheoretiker geht davon aus, dass Wissenschaft das wahre Wesen der Dinge erforscht. Der mainstream der Wissenschaftstheorie beschränkt sich eben nicht darauf, die logische Struktur wissenschaftlicher Erklärungen zu untersuchen, deren ontologische Verpflichtungen aufzuklären oder den Unterschied zwischen Wissenschaft und Religion herauszuarbeiten. Wissenschaftstheorie versteht sich seit dem Wiener Kreis vielmehr gerne als normativ in dem Sinn, dass sie darstellen kann, wie Rationalität auszusehen habe und zwar nicht nur die Rationalität der Physik, Chemie, oder Biologie, sondern Rationalität schlechthin. Die Intuition, die dahinter steckt, hängt mit der negativen Erfahrung zusammen, die man mit der spekulativen Philosophie namentlich des Deutschen Idealismus gemacht hatte. Es war besonders der Hegel’sche Idealismus, der den Eindruck hinterließ, man sei mit den empirischen Wissenschaften besser bedient als mit einer spekulativen Metaphysik. Dass es so einfach nicht ist, wird sich im Hegelkapitel des vorliegenden Buches zeigen. Aber zunächst einmal war dies die sehr verständliche Reaktion. Empirie statt Spekulation, Logik statt Dialektik, ein aufs Endliche gerichteter Verstand statt einer aufs Absolute gerichteten Vernunft, Analyse statt Synthese, kontrollierbares Experiment statt ausschweifender Phantasie usw.
Fasst man die Wissenschaftstheorie normativ in diesem Sinn, dann kann sie kein Interesse an pragmatischen Relativierungen haben, und in der Tat lässt sich beobachten, dass sich die Wissenschaftstheorie in ihrer Geschichte nach Kräften gegen die Pragmatik wehrte und sie nur ganz kontrolliert zuließ, und zwar dann, wenn ihr nichts anderes mehr übrig blieb. Man kann das z. B. sehr gut an der Entwicklung von Wolfgang Stegmüller verfolgen, der über Jahrzehnte der führende Wissenschaftstheoretiker in Deutschland war. Stegmüller hinterließ ein gigantisches Werk, in dessen zweiter Auflage er vorsichtige pragmatische Retuschen anbrachte, aber nie so, dass er sich ernstlich auf Praxis, also z. B. auf das experimentelle Handeln oder auch auf die Moral eingelassen hätte. Die Lebenswelt blieb außen vor; die Theorie genügte sich selbst.
In dieser Tradition hatte man also wenig Interesse daran anzuerkennen, dass ein volles Verständnis wissenschaftlicher Erkenntnisse nur möglich ist, wenn wir sie in die Lebenswelt zurückbinden, denn dies würde ja eine fundamentale pragmatische Relativierung bedeuten, woran bei solchen Autoren kein Interesse bestand. Es soll weiter unten im Kapitel über das Materie- und das Kausalprinzip gezeigt werden, was das praktisch bedeutet. Der Wissenschaftstheoretiker ist nämlich darauf festgelegt, auch das Materie- und Kausalprinzip allein aus der exakten Wissenschaft abzuleiten. Es wird sich aber zeigen, dass das ausgeschlossen ist. Was Materie und was Kausalität sind, wissen wir aus unserer praktischen Lebenswelt, nicht aus der Physik. Das bisher Gesagte betrifft allerdings nur den mainstream der Wissenschaftstheorie, die das Wort Theorie nicht umsonst im Namen trägt.
Anders ist es mit einer Minderheit von Wissenschaftstheoretikern, die sich wesentlich auf die Praxiskonstitution von Wissenschaft beziehen, die also die Wissenschaft an die Lebenswelt rückbinden. In Deutschland betrifft diese Minderheit vor allem die Erlanger Schule mit Autoren wie Paul Lorenzen, Friedrich Kambartel, Jürgen Mittelstrass oder Peter Janich. In dieser Schule wird der Akzent auf die Praxis gelegt und zwar auf beides, politisch-moralische und experimentell-technische Praxis. Insofern hat diese Schule ein großes Verdienst, denn die analytischen Wissenschaftstheoretiker haben gerne so getan, als finde Wissenschaft gleichsam im luftleeren Raum statt, so als wüchsen die Theorien auf den Bäumen. In der angelsächsischen Welt, die die wissenschaftstheoretische Diskussion dominiert, hat die Erlanger Schule Deutschlands kaum Spuren hinterlassen. Ein trauriges Beispiel für die auch sonst zu beobachtende Hegemonie der Angelsachsen. Wissenschaft folgt leider oft denselben Mustern wie der politisch-militärische Bereich. Wer die Macht hat, hat auch das Recht, so scheint es.
Peter Janich ist vielleicht der radikalste Konstruktivist der Erlanger Schule. Er geht aus von der „wahrheitsstiftenden Funktion des Handelns“ und fächert dies in Bezug auf technische Handlungsnormen hin auf, um im Sinn einer „Protophysik“ die Praxiskonstitution von Wissenschaft zu klären. Das ist zwar sehr viel, aber bei ihm ist es auch schon alles. Er anerkennt z. B. keine ontologischen Fragestellungen. So wendet er sich etwa dagegen, dass bei „den meisten Wissenschaftsphilosophen naturwissenschaftliche Theorien als Aussagensysteme mit Behauptungscharakter“ gelten. Die Rede über Naturgesetze gehört nach Janich zu einer „mythisierenden Überhöhungsliteratur“. Naturwissenschaften seien letztlich nichts anderes als technisches Know-how: „,Naturgesetze‘ sind demnach nur Aussagen über funktionierende Maschinen, ja sie können ohne Umformulierung auch als Konstruktionsanweisungen für Maschinen gelesen werden.“9
Dies ist nun sicher verkehrt. Welche Konstruktionsanweisungen enthalten die Wellenfunktion in der Quantentheorie oder die Maxwellgleichungen in der Elektrodynamik? Ist es nicht vielmehr umgekehrt so, dass keine physikalische Theorie ohne Umformulierung als Handlungsanweisung gelesen werden kann? Sonst hätte es z. B. keine 40 Jahre gebraucht, bis die Techniker gelernt hatten, aus Einsteins E = mc2 den Bau einer Atombombe herzuleiten. Die Spezielle Relativitätstheorie Einsteins enthält durchaus keine Anleitung zum Bau von Atombomben oder Atomkraftwerken und die klassische Elektrodynamik enthält keine Anleitungen zum Bau von Radios, Handys oder GPS-Systemen.
Wir haben also den betrüblichen Sachverhalt, dass die fundierende Rolle der lebensweltlichen Praxis in der Wissenschaftstheorie aus zwei Gründen falsch bestimmt wurde. Das eine Mal, indem der mainstream der Wissenschaftstheorie Lebenswelt durch Wissenschaft ersetzen wollte und das andere Mal, indem der Ansatz bei der technischen oder experimentellen Praxis die Ontologie ganz aus dem Blickfeld verdrängte. Auf diese Weise geriet die hier interessierende Überblendung von Theorie und Praxis, Wissenschaft und Lebenswelt aus dem Blick.
Das Gesagte ist etwas holzschnittartig, aber es ist hier nicht der Ort, um auf die pragmatische Wende in der Wissenschaftstheorie einzugehen, denn die Situation ist inzwischen sehr komplex und verwickelt. Es scheint aber nicht der Fall, dass die Überlappung von Theorie und Praxis heute im Zentrum des Interesses stünde. Auch wenn Praxis in der Zwischenzeit deutlich höher gewichtet wird als zur Zeit Stegmüllers, führt dies doch gewöhnlich nicht dazu, unseren Seinsbegriff pluralistisch aufzufächern. Wir glauben nach wie vor, dass die Welt hauptamtlich aus Atomen, Molekülen oder Superstrings besteht und dass alles andere nichts ist als eine sekundäre Zusammenballung solcher Urelemente, und wenn wir menschliches Handeln und Erkennen als etwas Eigenständiges zulassen, dann glauben wir gewöhnlich nicht, dass dies etwas zur Sache beiträgt, also unser Seinsverständnis substanziell verändern sollte. Mensch und Welt sind indifferent gegeneinander. Sie sind sich so fremd wie der Bauer und die Großstadt. Letztlich leiden wir immer noch unter einer Spaltung zwischen Theorie und Praxis, Natur- und Sozialwissenschaften, Gesetz und Geschichte, Wissenschaft und Lebenswelt – so oft auch angekündigt wurde, diese Trennungen gehörten inzwischen der Vergangenheit an. Wenn wir aber beides zulassen, die formalen Konstrukte der Wissenschaft, ihre Ermöglichung technischer Weltbewältigung und unsere konkrete Leiberfahrung als geschichtlich handelnder, psychosomatisch verfasster Wesen, dann fächert sich uns das Sein auf. Wir glauben nicht länger an einen monistischen Block genannt Welt, der geheimnislos anwest als ein selbsttragendes Konstrukt ohne jede Bedeutung. Erst so schließt sich uns der Reichtum der Erfahrung auf und erweckt Zweifel an der Lehre von der reinen Immanenz, die sich selbst organisiert. Zuvor ist aber ein weiter Weg zu gehen, denn die gegenwärtig dominierende Position ist verbreitet und will bedacht sein.
3. Die drei Säulen des Materialismus
Zusammenfassung
Der heutige Materialismus scheint auf drei Grundsätzen zu beruhen:
1) dem Materieprinzip,
2) dem Supervenienzprinzip und
3) dem Prinzip der kausalen Geschlossenheit der Welt.
Dabei betrifft Prinzip 1) den seinshaften Grund aller Dinge, Prinzip 2) den statischen Aufbau, also das Verhältnis verschiedener Organisationsebenen und Prinzip 3) betrifft die Dynamik, also das Werden insgesamt.
Es kann im Folgenden gezeigt werden, dass alle drei Prinzipien entweder unbegründet sind oder doch zumindest nicht aus der Naturwissenschaft folgen. Das gilt z. B. schon für 1) das Materieprinzip. Allgemein wird angenommen, dass es aus der Physik ableitbar sei. Man kann aber leicht zeigen, dass der Begriff der Materie in keiner einzigen physikalischen Formel vorkommt, ja dort gar nicht vorkommen kann. Der diesbezügliche Sprachgebrauch in der Physik ist äußerst lasch. Die Physiker bezeichnen gern etwas habhaftere Größen wie Partikel oder Masse als Materie. Aber dass das ein uneigentlicher Sprachgebrauch ist, sieht man schon daran, dass dann Felder oder Lichtwellen etwas Geistiges sein müssten.
2) Das Supervenienzprinzip bringt die Intuition zum Ausdruck, dass die Welt von unten her getragen wird. Die Materie bestimmt also alle höheren Formen oder anders gewendet: Es kann niemals der Fall eintreten, dass die zugrundeliegende materielle Konfiguration mit sich identisch bleibt, die höheren Eigenschaften, wie Leben oder Bewusstsein, sich jedoch verändern. Die Basis bestimmt den Überbau – die Welt hält von unten her zusammen.
Die nähere Prüfung wird zeigen, dass das Supervenienzprinzip häufig verletzt ist, wenn es darum geht, das hierarchische Verhältnis zweier Ebenen zu beschreiben. So supervenieren z. B. die Eigenschaften von Lebewesen nicht auf ihren Genen oder es spricht auch alles dagegen, dass unser Geist auf dem Gehirn superveniert. Das Supervenienzprinzip ist also ein materialistisches Glaubensbekenntnis, kein Ergebnis der Wissenschaft.
Das ist auch 3) der Fall bei dem Prinzip von der kausalen Geschlossenheit der Welt. Es bringt zum Ausdruck, dass ein materieller Weltzustand W1 notwendigerweise den nächsten materiellen Weltzustand W2 produziert, so dass der Geist kausal wirkungslos bliebe, selbst wenn es ihn gäbe. Auch gegen dieses Prinzip gibt es gewichtige Argumente: Zunächst einmal verhält es sich mit dem Begriff der Kausalität so ähnlich wie mit dem der Materie. Beide kommen in keiner physikalischen Formel vor und die Philosophen der Physik sind sich deshalb höchst uneinig, was sie unter Kausalität verstehen sollten, während viele von ihnen es sogar ganz ablehnen, in der Physik von Kausalität zu sprechen. Noch verworrener wird die Situation, wenn wir die anderen Wissenschaften zu Rate ziehen. Der Kausalitätsbegriff ist derart vielfältig, dass man daran verzweifeln muss, einen allgemeinverbindlichen Inhalt zu finden. Aber dann kann von einer kausalen Geschlossenheit der Welt nicht mehr die Rede sein. Die verschiedenen Formen von Kausalität addieren sich nicht mehr zu einer geschlossenen Kette, an der das Seiende hängt und von der es hinreichend festgelegt wird.
Vorbemerkung
Die hier folgenden Unterkapitel und auch das vierte Kapitel sind etwas technisch, also eher abstrakt. Das liegt am Thema. Die Sachverhalte, auf die sich unsere Überlegungen beziehen, sind ebenfalls von dieser Art. Es sei aber der Grundgedanke dieses dritten Kapitels an einem einfachen Beispiel vorweg verdeutlicht, das unmittelbar in die Diskussion einführt. Die heute herrschende, am meisten verbreitete Anschauung nennt sich nichtreduktionistischer Physikalismus. Ein Wort vorweg zur Nomenklatur: Man spricht heute gerne von Physikalismus, das klingt wissenschaftlich, von Naturalismus, das klingt nach Goethe, und selten von Materialismus, das klingt zu grob, außerdem will niemand ein Reduktionist sein. Aber in Wahrheit ist in all diesen diversen Flaschen immer dasselbe drin. Wir werden deshalb eher respektlos, aber wahrheitsgemäß von Materialismus reden. Heute am meisten verbreitet ist also dieser nichtreduktionistische Physikalismus. Er setzt sich dem reduktionistischen Physikalismus entgegen. Diese strengere Art von Physikalismus entstand vor 100 Jahren im Wiener Kreis. Man ging davon aus, dass alles, was existiert, hinreichend durch Physik erklärbar sei. Psychologie sei auf Biologie, Biologie auf Chemie und Chemie auf Physik reduzierbar und alle Weltinhalte seien daher aus wenigen physikalischen Formeln abzuleiten. Dieses Programm war von vornherein utopisch, denn wie sollte man z. B. Gefühle, Ahnungen, Phantasien, Begründungsleistungen, kurz das Mentale, quantifizieren und in physikalische Formeln hineinpressen, von Lebensphänomenen zu schweigen, die sich ebenfalls als sperrig erwiesen haben.
Dass dieser reduktive Physikalismus sehr lange, sozusagen wider besseres Wissen, gehalten wurde, scheint daran zu liegen, dass er die Einheit der Welt garantierte. In der Tat, wenn alle Weltinhalte aus wenigen Gleichungen abgeleitet werden können, dann liegt die Einheit der Welt eben in dieser Ableitung begründet und wenn wir weiter voraussetzen, dass die Physik eine materialistische Instanz ist, dann scheint der weltanschauliche Materialismus wissenschaftlich gerechtfertigt. Es ist offenbar so, dass die Menschen ein unstillbares Verlangen haben, die Einheit der Welt zu denken und wenn Gott als traditioneller Garant dieser Einheit abdankt, dann bleibt sein Thron nicht etwa leer, sondern es besetzt ihn ein Anderer.
Nun hat sich aber gezeigt, dass dieses rigide Reduktionsprogramm nicht erfüllt werden kann. Es gelingt uns nicht, Lebensphänomene auf physikalische Prozesse zurückzuführen, vor allem aber nicht die mentalen Zustände. Also führte man den sogenannten nichtreduktionistischen Physikalismus ein, der heute die Mehrheitsmeinung zu sein scheint. Der nichtreduktionistische Physikalismus verbindet einen ontologischen Reduktionismus mit einem gnoseologischen Antireduktionismus. Er hält also daran fest, dass alles Existierende nichts sei als bloße Materie, dass wir aber eine Mehrheit nicht aufeinander reduzierbarer Diskurse brauchen, um dieses Identische zu begreifen. Aber diese Mehrheit von Diskursen fällt nur auf die Seite des begreifenden Subjekts. Die Objekte sind davon unberührt und sind ihrer Substanz nach weiter nichts als Materie. Von daher ist der Begriff des nichtreduktionistischen Physikalismus ambivalent. Das nichtreduktionistisch bezieht sich nur auf die Theorie. Ontologisch gesehen reduziert dieser Physikalismus dennoch alles auf die Materie. Aber es klingt eben besser.
Die Inder vergleichen ihren – allerdings geistphilosophisch verstandenen – Monismus gerne mit Blinden, die einen Elefanten betasten: Der eine sagt, der Elefant sei eine Walze, der andere, es handle sich um vier Säulen und der dritte fasst den Elefanten am Rüssel und hält ihn für eine Schlange. Dabei handelt es sich um ein und dasselbe Objekt, aber unter drei verschiedenen Arten von Beschreibung.
Man sieht aber, wo die Voraussetzung dieser Metapher herrührt: Es muss außer den drei Blinden noch einen geben, der wirklich sieht, sonst kann die Einheit des Objekts nicht realisiert werden. Der Sehende ist der Erleuchtete. Aber woher nimmt dann der Materialist seine Erleuchtung? Es ist dem Verfasser nicht gelungen, in der ausgedehnten Literatur irgendein vernünftig nachvollziehbares Argument zu finden, das die Position des nichtreduktionistischen Physikalismus rechtfertigen würde. Sie ist in der Tat absurd und diejenigen, die sie halten, versichern immer nur, dass sie wahr sei, wobei offensichtlich der Wunsch Vater des Gedankens bleibt. An sich impliziert nämlich der nichtreduktionistische Physikalismus einen ontologischen Pluralismus, wie leicht zu sehen. Wenn es der Fall ist, dass uns Realität nur mit Hilfe nicht aufeinander reduzierbarer Wissenschaften, also Physik, Chemie, Biologie usw. erkennbar wird, dann kann die Einheit hinter dieser unreduzierbaren Vielheit nicht Gegenstand einer dieser Spezialwissenschaften sein, die uns ja nur Kenntnisse über bestimmte Aspekte der Welt vermitteln. Sie beziehen sich daher niemals auf das Ganze. Das heißt aber: Wenn wir von diesem Standpunkt aus die materielle Einheit aller Dinge begründen wollten, dann bräuchten wir einen von den Einzelwissenschaften gänzlich unabhängigen Zugang zur Realität und es ist nicht ersichtlich, wo der herkommen sollte, wenn es nach materialistischer Überzeugung keine Erleuchtung gibt. Wer also behauptet, alles sei der Substanz nach nichts als Materie, der trägt die Beweislast. Stattdessen versichern uns die entsprechenden Autoren immer nur, dass alles Existierende aus Materie und nur aus Materie bestehe und dass allein aus diesem Grunde der Materialismus wahr sei.
Aber das ist ungefähr so schlüssig wie die grobmaterialistische Aussage „Der Mensch ist, was er isst“. Zwei Personen können dasselbe essen, aber ganz Verschiedenes oder auch gar nicht denken. Natürlich wird, wer auf die Dauer nichts mehr isst, auch nicht mehr denken können, aber das bedeutet nicht, dass die materielle Basis den Überbau inhaltlich bestimmt.
Und so verhält es sich auch mit dem verbreiteten Argument, der Materialismus sei schon allein deshalb wahr, weil alle Objekte aus Materie bestehen. Ein Computer besteht z. B. ganz offensichtlich aus Materie, aber bei seiner Konstruktion musste der Ingenieur dezidiert Gebrauch machen von seinen geistigen Kompetenzen, sonst würde es keine Computer geben. Der Geist wird hier in die Materie hineingebaut. Er ist ihr immanent und wenn Menschen gleichermaßen aus Materie bestehen, so schließt auch dies noch längst nicht aus, dass es der Geist ist, der den Menschen zum Menschen macht, unbeschadet der Tatsache, dass er fest mit der Materie verbunden bleibt.
Die unreduzierbare Vielheit der Disziplinen, die der nichtreduktionistische Physikalist anerkennt, verweist in Wahrheit auf einen ontologischen Pluralismus. Es gibt im eigentlichen Sinne nicht nur Atome, sondern auch Lebewesen oder geistbegabte Menschen als selbstständige Größen.
Der nichtreduktionistische Physikalismus als die heute herrschende Mode ist nichts als ein materialistisches Glaubensbekenntnis, das dem verzweifelten Bemühen entspringt, die Einheit der Welt nach dem „Tode Gottes“ zu denken. Wir haben damit ein Muster gewonnen, nach dem die Beispiele des dritten Kapitels verständlich werden: Der szientifische Materialist fängt zunächst in der Tat mit der Wissenschaft an. Er stützt sich auf die verlässlichsten Erkenntnisse, die wir haben, stürzt dann aber in einen kruden Monismus ab, den er mit Hilfe von schwammigen, intensional unbestimmbaren Begriffen ausstaffiert. Das sind dann Begriffe, die wissenschaftlich klingen sollen wie Materie, Selbstorganisation, Information, Kausalität, Supervenienz usw. Die genauere Überprüfung wird aber zeigen, dass solche Begriffe extrem mehrdeutig sind und dass sie die weltanschauliche Last nicht tragen können, die ihnen aufgebürdet wird. Es handelt sich um Glaubensbekenntnisse im Gewand der Wissenschaft und dies rechtfertigt, im Sinn Karl Rahners von „gnoseologischer Konkupiszenz“ zu sprechen. Die Begierde hat den Verstand außer Kraft gesetzt.
Die drei Säulen des Materialismus
Dies sind also die drei Säulen des Materialismus: 1) das Materieprinzip, 2) das Supervenienzprinzip und 3) das Prinzip von der kausalen Geschlossenheit der Welt (im Folgenden öfters kurz das Kausalprinzip genannt). All diese Prinzipien werden aus der Naturwissenschaft abgeleitet oder jedenfalls gibt der Materialismus vor, sie aus ihnen abgeleitet zu haben. Auf diese Art legitimiert sich die materialistische Weltanschauung mit der Hilfe und dem Gewicht der besten Wissenschaften, die wir haben. Es wird sich jedoch zeigen, dass all diese Prinzipien keine zwingende Konsequenz aus der Naturwissenschaft sein können. Oft genug handelt es sich um argumentativ nicht abgestützte Extrapolationen, manchmal auch nur um Projektionen lebensweltlicher Erfahrung in ein dazu fremdes Gebiet. In solchen Fällen macht der Materialist Gebrauch von einer nichtmaterialistischen Ontologie, wodurch er in einen Selbstwiderspruch hinein gerät.
Die Überlegungen des zweiten Kapitels zum Verhältnis von Wissenschaft und Lebenswelt sollten die Überlegungen dieses dritten Kapitels vorbereitet haben. Es gibt nämlich eine wenig beachtete Dialektik zwischen Wissenschaft und Lebenswelt, die nicht nur darauf beruht, dass die Lebenswelt unhintergehbarer Ausgangspunkt aller wissenschaftlichen Bemühungen ist (woher sollte der Wissenschaftler sonst sein Objekt nehmen?). Es ist auch umgekehrt so, dass wir die Ergebnisse der Wissenschaft post festum einer lebensweltlichen Interpretation unterziehen, weil wir sie sonst gar nicht verstehen könnten. Physiker, Biologen und Chemiker unterhalten sich über die Ergebnisse ihrer Wissenschaft in der ganz gewöhnlichen Alltagssprache. Der Physiker Richard Feynman träumte sogar von einer Physik, die ganz auf die Mathematik verzichten würde!10
Um einige einfache Beispiele dieser kaum verstandenen Dialektik zwischen Wissenschaft und Lebenswelt vorwegzunehmen: Newton übersetzte in den „Principia“ seine Einsichten durchweg in ganz konkrete Vorstellungen aus der Alltagswelt. So illustrierte er z. B. „Kraft = Masse mal Beschleunigung“, also sein zweites Axiom, mit Hilfe eines Wagens einer bestimmten Masse, der vom Menschen angeschoben oder von einem Tier gezogen wird. Dadurch üben wir eine Kraftwirkung aus und der Wagen wird beschleunigt.
Dies ist eine hübsche Ausdeutung der Formel F = ma, aber man sieht schon an diesem einfachen Beispiel, dass solche lebensweltlichen Interpretationen über den physikalischen Sachverhalt hinausgehen. Newton beschreibt nämlich den entsprechenden Sachverhalt kausal: Die Kraft ist die Ursache, die Beschleunigung die Wirkung. Nun ist aber die Kausalrelation asymmetrisch, denn wenn A Ursache von B ist, ist B niemals Ursache von A, die Formel F = ma ist aber symmetrisch. Wir haben also den wissenschaftlichen Sachverhalt überinterpretiert. Weil nun Newton alle Kräfte kausal deutet, bezieht er diese Interpretation auch auf sein drittes Axiom „actio = reactio“. Seine Beispiele sind auch hier das Eingreifen des Menschen in den Naturzusammenhang: Ich drücke auf eine Tischplatte mit der Kraft F und die Tischplatte drückt wieder gegen meinen Daumen mit der entgegengesetzten Kraft – F. Aber auch hier haben wir die Situation, dass die lebensweltliche Interpretation mehr sagt als die Theorie, denn hier ist der Daumen aktiv, die Tischplatte passiv. Diese Asymmetrie kommt in der Formel F12 = – F21 nicht vor, es lassen sich nämlich F12 und F21 vertauschen, ohne dass sich an dem mathematischen Zusammenhang irgendetwas ändert. Es scheint uns ganz natürlich zu sein, die Entdeckungen der Wissenschaft post festum wieder ins praktisch bestimmte Verständnis der Alltagswelt rückzuübersetzen, so dass wir diese Rückübersetzung als solche gar nicht mehr wahrnehmen und mit der eigentlichen Wissenschaft verwechseln. Wir glauben also dort noch Wissenschaft zu treiben, wo wir längst in das praktisch bestimmte Gebiet unserer Lebenswelt zurück gesprungen sind.
Ein weiteres Beispiel aus der neueren Physik: Seit den 1960er-Jahren konnten die Physiker erstmals Phänomene der spontanen Strukturentstehung in der Natur berechnen und dies im Rahmen der neu entwickelten Selbstorganisationstheorie, die sich auf offene Systeme bezog, also solche, die von Materie und/oder Energie durchflossen werden (alle Lebewesen sind ein solches offenes System). Dabei traten völlig neue Erscheinungen zutage, wie z. B. die, dass sich diese Systeme deterministisch entwickelten, aber nur bis zu gewissen sensiblen Punkten, wo sie sich unvorhersehbar verzweigten, nämlich den sogenannten „Bifurkationspunkten“. Solche nichtantizipierbaren Kontingenzpunkte sind dann oft die Initialzündung zu spontaner Strukturentstehung. Der Biophysiker Ilya Prigogine erhielt den Nobelpreis für diese Entdeckung. Er beließ es aber nicht bei der exakten Theorie, sondern er interpretierte seine Theorie sofort in lebensweltlichen Vorstellungen, so etwa in seinem Buch „Dialog mit der Natur“. Dort projizierte er alle möglichen lebenspraktischen Vorstellungen in seine Physik hinein, sprach etwa davon, dass die Bifurkationspunkte ein Ort der „Spontaneität“ oder sogar der „Geschichtlichkeit“ der Natur seien, dass darin die Aristotelische „physis“ wiederentdeckt werden könne und was der Überfrachtungen mehr sind.
Andere haben solche Überinterpretationen auf die Spitze getrieben, wie z. B. der Physiker Paul Davies. In seinem Buch über die Chaostheorie macht er einen Urgegensatz auf. Danach beschreibt der II. Hauptsatz der Thermodynamik, also der Entropiesatz, die Zerstörung von Struktur und er nennt ihn deshalb den „pessimistischen Pfeil“ des Universums, während die spontane Strukturentstehung, beschrieben durch die Selbstorganisationstheorie, der „optimistische Pfeil“ sei und all dies sei, so meint er, objektive Wissenschaft, nämlich bloße Physik.11 Man sieht aber, dass das nicht der Fall sein kann. Optimismus und Pessimismus sind keine Begriffe der Physik, sondern Begriffe menschlicher Grundhaltungen. Weil wir hochkomplexe Wesen sind und weil wir unser Wohlergehen schätzen, während Krankheit und Tod zu einer Minderung oder Zerstörung dieser Qualitäten führen, werten wir spontan solche Ergebnisse der Wissenschaft und fügen sie ein in den Kosmos unseres lebensweltlichen Wissens und unseres Selbstverständnisses als menschliche Personen.
Dagegen gibt es nichts zu sagen, solange man sich nicht vormacht, dass es bei diesen Interpretationen immer noch um strenge Wissenschaft geht. Das hat Newton spontan so gesehen und es scheint dort noch relativ harmlos. Bei Prigogine ist es schon weniger harmlos, weil er vorgibt, in seinem „Dialog mit der Natur“, die Kluft zwischen Natur- und Geisteswissenschaft von der Physik her zu überwinden, während Davies in einer früheren Publikation sogar den Anspruch stellte, die Religion auf diese Weise physikalisch wegerklären zu können. Ganz gefährlich wird es, wenn gewisse Neurowissenschaftler das Gehirn personifizieren und etwa davon sprechen, dass Gehirne (statt Menschen) miteinander kommunizieren, dass Gehirne (statt Menschen) etwas wollen usw.
In all diesen Fällen bleiben wir nicht bei der Wissenschaft stehen, sondern wir reichern sie in einem Prozess der unbewussten Rückprojektion mit Inhalten aus unserer praktischen Lebenswelt an, tun aber immer noch so, als befänden wir uns auf dem Niveau der exakten Forschung. Dann gerät uns plötzlich die Physik zum alles erklärenden Schema, die Neurowissenschaft ersetzt Personalität und es entsteht eine monistisch-materialistische Weltanschauung, die wie eine giftige Blase aus einem schlechten Magen emporsteigt, der die verwirrende Vielheit der postmodernen Bezüge nicht verdauen kann. Vielleicht kann man wirklich nicht, aber dann wäre es ehrlicher zuzugestehen, dass uns die heterogene, zentrifugale Vielfältigkeit der modernen Welt intellektuell überfordert, anstatt dass wir uns an den Busen des All-Einen flüchten, wobei es rätselhaft bleibt, wie es kommt, dass die Nichtexistenz Gottes und die geliehene Allmacht der Materie dem Menschen Trost spenden. Aber wie der Mensch der höchsten Wahrheit fähig ist, so auch der radikalen Illusion.
Der Vollständigkeit halber muss noch erwähnt werden, dass die vorliegende Arbeit zwar streng antinaturalistisch vorgeht, aber nur relativ zum szientifischen Naturalismus = Materialismus. Es gibt auch einen völlig anders gearteten Naturalismus, der sich verwirrenderweise genauso nennt, nämlich der pragmatische Naturalismus, wie man ihn z. B. bei John Dewey findet und wie er heute erneut Beachtung erfährt, so z. B. auch in der pragmatischen Wissenschaftstheorie eines Baas van Fraassen. All diese Autoren nehmen die Lebenswelt sehr ernst und gründen ihre Philosophie auf den praktischen Umgang des Menschen mit seinesgleichen und mit der Natur. Solche philosophischen Ansätze sind hier nicht zu kritisieren, die hier vorgestellten Überlegungen beruhen vielmehr zum guten Teil auf ihnen. Dieses Buch handelt ausschließlich vom szientifischen Naturalismus, den wir aber künftig Materialismus nennen werden.
3.1 Das Materieprinzip
Es versteht sich, dass der Materialismus dieses Prinzip als gültig voraussetzen muss. Gleichwohl fällt auf, dass sich die Materialisten keine sonderlich große Mühe geben, diesen ihren Grundbegriff zu klären. Sie unterstellen zumeist, dass wir alle immer schon wüssten, was Materie sei. Aber so einfach ist das nicht. Wenn man vergleicht, welche Mühe sich Hegel gab, den Begriff des Geistes näher zu bestimmen (man kann sein gesamtes Werk als eine Explikation dieses Grundbegriffs ansehen), dann ist die Sprödigkeit der Materialisten doch ein recht erstaunliches Phänomen. Natürlich unterstellen die meisten von ihnen, dass die Physik schon wisse, was Materie sei und da doch niemand die Ergebnisse dieser gründlichsten aller Wissenschaften in Frage stellen werde, brauche man sich weiter um eine angemessene Definition des Begriffs der Materie nicht zu kümmern.
Es ist aber so, dass dieser Begriff der Materie in keiner einzigen physikalischen Theorie vorkommt. Es verhält sich damit so ähnlich wie mit dem Begriff der Kausalität, der später behandelt werden soll. In beiden Fällen wird sich zeigen, dass diese Zentralbegriffe Interpretamente unserer praktischen Lebenswelt sind, die wir von dort aus in die Wissenschaft hineinprojizieren, um sie uns verständlich zu machen. Aber dann hat der Materialismus ein Problem, denn er macht präzise von dem Gebrauch, was er vorgibt, hinter sich gelassen zu haben, denn die Ontologie der Lebenswelt ist nicht materialistisch. Sie ist natürlich auch nicht spiritualistisch, sondern wir erfahren uns im Alltag als wenig durchschaubare Amphibien zwischen Geist und Materie, irgendwie beides, ohne dass allzu klar wäre, wie es zusammenhängt.
Einer der einflussreichsten Materialisten heute ist der Physiker und Philosoph Mario Bunge. In einem Buch zum „wissenschaftlichen Materialismus“ definiert er: „Matter is, what science studies.“ Das ist ungefähr so, als wollte ich wissen, was ein Pferd sei und erhielte zur Antwort: „Pferd ist, worauf der Reiter sitzt.“ Dies ist eine Art negativer Definition, die in der Wissenschaft eigentlich verboten ist. Wenn ich vom Menschen sage, er sei kein Tier, dann weiß ich noch immer nicht, was er wirklich ist, denn auch ein Eisblock oder eine Wolke sind keine Tiere. Doch die Verlegenheit Mario Bunges verweist auf ein Grundproblem, das den Materialismus bis heute belastet. Wir hatten oben gesehen, dass der heute so verbreitete nichtreduktionistische Physikalismus die materialistisch-monistische Einheit hinter den Phänomenen nur unterstellt, aber nicht aufzeigt. Das macht sich bei Bunge so bemerkbar, dass er von „matter, inanimate or alive“ oder von „thinking and social matter“ spricht.12 Was ist denn „soziale“ oder „denkende Materie“ und könnten wir dann nicht auch von einer fröhlichen, friedfertigen oder ängstlichen Materie sprechen und wäre dann nicht schon rein sprachlich dieser materialistische Monismus widerlegt?
Um nun zu klären, welchen Materiebegriff die Physik hat oder ob sie überhaupt einen hat, ist es nützlich, auf Kepler und Newton zurückzugreifen. Bei ihnen findet sich eine Weichenstellung, die bis heute nachwirkt und die den physikalischen Materiebegriff in die Aporie hineintreibt. Kepler steht auf halbem Wege zwischen einem metaphysischen Synkretismus und der modernen Wissenschaft. Seine Schriften sind eine schwer durchschaubare Mischung aus Neoplatonismus, Aristotelismus und einer auf Beobachtung beruhenden Quantifizierung und Mathematisierung. Diese Mischung war derart, dass sie ein Galilei nicht ertragen konnte. Obwohl er glücklich war, einen Mitstreiter in Sachen Heliozentrismus gefunden zu haben, konnte er es doch nicht über sich bringen, die Originaltexte Keplers zu lesen. Das war ihm alles zu verworren metaphysisch, zu wenig erfahrungsgesättigt. Tatsächlich ist Kepler noch zur Hälfte in einer qualitativen Naturphilosophie befangen, die Galilei weit hinter sich gelassen hatte. Bei Aristoteles hatte Kepler den Gegensatz von Form und Materie vorgefunden, aber nach und nach durch den der Kraft und des Stoffes ersetzt. Dieser Übergang ist philosophisch höchst bedeutsam, denn Form war etwas Geistiges, das nach Aristoteles aber nur in der Materie realisiert werden kann, also nicht abgetrennt wie bei Plato. Das heißt: Wir haben bei Aristoteles immer eine Verschränkung von Geist und Materie vor uns. Ersetzt man nun die Begriffe Form und Materie durch Kraft und Stoff, dann entsteht eine Ausweglosigkeit, weil nun Kraft etwas Geistiges sein müsste, da sie nicht mehr zum Stoff gerechnet werden kann. Aber eigentlich ist das verkehrt, denn physikalisch gesehen gehören auch die Kräfte zur Materie. Es ist eben nicht sinnvoll, einen einzelnen physikalischen Begriff mit der Materie zu identifizieren, weil sonst der Rest in den Bereich des Geistigen verschoben wird, wo er nicht hingehört.
Das heißt also: Das Gegensatzpaar Kraft und Stoff hat mit dem älteren von Form und Materie überhaupt nichts mehr zu tun, es ist ein rein historischer Zusammenhang ohne systematische Relevanz. Gleichwohl wird sich zeigen, dass Physiker bis heute Gebrauch machen vom alten Form-Materie-Gegensatz, um sich ihre Ergebnisse hermeneutisch anzuverwandeln. Aber dann treiben sie Metaphysik und bewegen sich nicht mehr im gesicherten Terrain wissenschaftlicher Erkenntnis. Diese Überblendung wird besonders deutlich bei Newton, wie schon in der Einleitung zu diesem Kapitel deutlich gemacht wurde.
Wer heute Physik studiert, wird sofort mit den Newton’schen Axiomen und dem Gravitationsgesetz vertraut gemacht und lernt dann, mit Hilfe von Rand- und Anfangsbedingungen aus diesen Grundprinzipien mathematisch die besonderen Fälle zu deduzieren, die dadurch erklärt werden. All dies ist ziemlich abstrakt und die Physikprofessoren bestehen auch immer darauf, man möge sich doch nichts Anschauliches darunter vorstellen, denn dies führe uns in die Irre. Sie haben durchaus Recht, was das Innerwissenschaftliche anbelangt. Derart geschult und gewitzt ist es ein Schock, Newtons Originalabhandlung zu lesen. Dort kommen nämlich nur verstreut mathematische Formeln vor! Newton beschreibt Vieles in der ganz gewöhnlichen Alltagssprache und fügt nur da und dort mathematische Ausdrücke hinzu.
Das hat Methode: Newton war offenkundig der Meinung, dass seine Physik unmittelbar die Natur beschreibt, wie sie uns im Alltag umgibt. Er differenziert also nicht zwischen Wissenschaft und Lebenswelt. Dies erklärt übrigens auch eine Eigenschaft der Kantischen Philosophie, die viele Leser irritiert hat: Auch bei Kant gibt es keine Differenz zwischen Wissenschaft und Lebenswelt. Kant folgt hierin ganz einfach seinem Lehrer Newton. Aber wenn ein so kluger Philosoph dieses Problem nicht gesehen hat, dann darf man sich nicht wundern, dass sich die Standardauffassung allgemein durchsetzte, die klassische Physik Newtons beschriebe unsere Lebenswelt, obwohl es in unserer Lebenswelt keine Idealisierungen wie Punktmassen noch Momentanbeschleunigungen, Trägheitsbewegungen oder perfekt reibungsfreie schiefe Ebenen gibt.
Es wurde schon oben darauf hingewiesen, dass diese Identifikation von Wissenschaft und Lebenswelt nicht stimmen kann, denn wenn man z. B. mit Newton Kräfte als Ursachen ansieht, dann entsteht, wie gesagt, die Paradoxie, dass die Newton’schen Gleichungen symmetrisch sind, während die Kausalrelation asymmetrisch ist. Es handelt sich also um einen dieser unmotivierten Sprünge von der Wissenschaft zur Lebenswelt. Ein ähnlicher Fall liegt vor, wenn man mit Newton die Masse m als Platzhalter der Materie deutet. Die Größe m ist nicht die Materie, sondern wie Newton manchmal zu Recht sagt, die „quantitas materiae“, also eine bloße Eigenschaft der Materie, nicht sie selbst. Gerade dieses Beispiel ist wichtig im Zusammenhang des vorliegenden Unterkapitels über das Materieprinzip. Es gibt nämlich viele Physiker und Wissenschaftstheoretiker, die bis heute einfach Masse = Materie setzen. Aber damit verwechseln sie eine Eigenschaft mit dem, was ihr zugrunde liegt und sie wären in der Konsequenz gezwungen, andere physikalische Größen, wie Kraft oder Energie für etwas Geistiges zu halten. Trotzdem hat es diese merkwürdige Auffassung bis in die Lexika geschafft, wie z. B. in den großen Brockhaus und man findet diesen absurden Sprachgebrauch bis heute unter vielen Wissenschaftlern und Wissenschaftstheoretikern. Dies heißt, dass die Physik überhaupt nur Eigenschaften der Materie erforscht, sie selbst, als den Träger dieser Eigenschaften, jedoch nie direkt zu Gesicht bekommt. Die Physik weiß nicht, was Materie ist. Damit stimmt überein, dass der Physiker seine Ergebnisse nicht in der natürlichen, sondern in einer mathematischen Sprache ausdrückt, die relational ist. Die natürliche Sprache operiert mit dem Ding-Eigenschafts-Schema. Das Ding ist der Träger von Eigenschaften, was wir mit Hilfe des prädikativen Urteils in der natürlichen Sprache ausdrücken, wie etwa: „Dieser Tisch ist braun.“ Hier ist der Tisch Träger der Eigenschaft, braun zu sein. Auf diese Weise hat schon Aristoteles seinen Substanzbegriff gewonnen. Solche einfachen, prädikativen Urteile sind wir derart gewohnt, dass wir im Ernst nicht damit rechnen, dass es auch andere Sprachen gibt, die nicht so funktionieren, wie z. B. die mathematische.
Es gibt in der Literatur viele Überblendungen von mathematischer und natürlicher Sprache, die bei näherem Zusehen ganz unmotiviert sind. Man hat etwa gesagt, dass die Masse-Energie-Äquivalenz Einsteins (E = mc2) Folgendes besage: Die Masse m (die man dann mit der Materie gleichsetzt), sei im Grunde nichts als Energie. In diesem Fall wäre Energie das Zugrundeliegende und Masse (oder Materie) ein Oberflächenphänomen, d. h. eine bloße Erscheinung, und man könnte aus diesem Zusammenhang spiritualistische Schlussfolgerungen ziehen, wie es die New-Age-Physiker getan haben.13 Aber die Physik spricht nicht vom Zugrundeliegenden, d. h. vom ontologischen Substrat, denn die Gleichung E = mc2 ist symmetrisch, das Substanz-Akzidenz-Verhältnis aber nicht. Aus diesem Grund gibt es nicht nur den Fall, dass Masse in Energie zerstrahlt, wie bei einer Atomexplosion, es gibt auch den umgekehrten Fall, dass Energie sich zu Teilchen verdichtet, wie bei gewissen Experimenten im Hochenergiebeschleuniger. Die mathematische Sprache setzt also Größen zueinander ins Verhältnis, deren ontologische Grundlage unbestimmt bleibt. Und wie in den mathematischen Formeln die Asymmetrie der Kausalrelation fehlt, so fehlt in ihr die hierarchische Unterordnung der Eigenschaften unter die Kategorie der Substanz als dem Zugrundeliegenden.
Die Größen, die die mathematische Physik zueinander ins Verhältnis setzt, sind also wie ein Spinnennetz, das nirgendwo festgemacht ist oder vielmehr: Wenn man wissen will, wo es festgemacht ist, muss man aus dem Netz heraustreten, also die Physik verlassen. Spinnennetze sind nicht an Spinnennetzen festgemacht, während die Alltagssprache auf die Dinge selbst referiert. Technisch drückt man das so aus, dass nur die Alltagssprache, nicht aber die Mathematik Indexicals kennt, also Ausdrücke wie ich, du, hier, jetzt, die alle auf etwas Konkretes hindeuten. Nun könnte man argumentieren, dass das Experiment die Fixpunkte enthält, an denen das Netz mathematischer Begriffe angeheftet ist. Aber das Experiment liefert zunächst nur Zahlenwerte, die ebenfalls keine substanziellen Größen sind. Wir müssen schon aus dem quantitativ bestimmten Geflecht mathematischer Begriffe heraustreten und mit lebensweltlichem Blick und in der natürlichen Sprache die Objekte beschreiben, auf die sich die Theorie bezieht. Das funktioniert in der klassischen Physik Newtons noch leidlich und deshalb konnte er seine Principia mit lebensweltlichen Beispielen anreichern, aber heute, wo Teilchen nur noch abstrakte Zustände relativistisch beschriebener, quantisierter Felder sind und wo die Beobachtung nur noch ganz abstrakt durch riesige Beschleunigermaschinen vermittelt wird, steht uns dieser Ausweg nicht mehr zur Verfügung. Denn die irrige Meinung, die Wissenschaft beziehe sich direkt auf unsere Lebenswelt, konnte nur entstehen, weil dieses Herausspringen in der Newton’schen Physik noch relativ leicht vonstatten ging. Daher konnte Newton in den Principia meist mit der natürlichen Sprache arbeiten, obwohl sich gezeigt hat, dass das eigentlich auch hier schon unangemessen war und deshalb stellt man die klassische Physik in den neueren Lehrbüchern ganz anders und viel abstrakter dar und die Professoren warnen zu Recht vor lebensweltlichen Interpretationen. In der Physik sind sie in der Tat fehl am Platze.
Heute aber, wo die Mikro- und Makroobjekte uns gar nicht mehr in natürlicher Einstellung gegeben sind, haben wir sozusagen nur noch das Spinnennetz mathematischer Begriffe und von vornherein keinen direkten Zugang mehr zu den zugrundeliegenden Objekten. Dagegen hat der Wissenschaftshistoriker Max Jammer versucht, den Begriff der Materie rein innerwissenschaftlich zu bestimmen, indem er die Geschichte des Massenbegriffs in der Physik nachzeichnete, denn auch er identifizierte Masse und Materie. Seine Untersuchung blieb ohne Ergebnis und so ist das bis heute und wohl nicht ohne tieferen Grund. Man begegnet dieser Paradoxie selbst noch in den neuesten Publikationen. So gab z. B. der Physiker und Philosoph Michael Esfeld vor kurzem einen Sammelband heraus mit dem Titel „Philosophie der Physik“, der sich auf die avanciertesten Theorien, vor allem auf die Quantenfeldtheorie, bezieht. In diesem Band schreiben die besten Fachgelehrten im deutschen Sprachraum, aber sie können sich nicht einigen, was das ontologische Substrat der Physik sei.
Das Problem entsteht schon dann, wenn man sich vor Augen führt, dass ein und derselbe Zusammenhang mathematisch ganz verschieden ausgedrückt werden kann. So kann man z. B. die Erhaltungssätze zugleich als Symmetrieprinzipien formulieren. Es ist z. B. die Translationssymmetrie äquivalent zur Erhaltung des Impulses, die Homogenität der Zeit zum Energieerhaltungssatz, die Isotropie des Raumes zum Satz von der Erhaltung des Drehimpulses usw. Wir haben aber eine ganz verschiedene ontologische Vorstellung, wenn wir die Natur durch Erhaltungssätze charakterisieren als durch Symmetrieprinzipien. Auf diese Art kann man in der Quantenfeldtheorie den Partikel- oder den Feldbegriff in den Mittelpunkt stellen, ohne dass sich an der Theorie etwas ändert. Wohl aber ändern sich dabei die ontologischen Vorstellungen von dem, was real ist. Das heißt aber, dass die Ontologie der Physik eine höchst problematische Angelegenheit darstellt. Niemand weiß offenbar, wo das Spinnennetz der physikalischen Begriffe festgemacht wird.
Die größten Probleme für eine Ontologie der Physik entstehen also dadurch, dass sie eigentlich nur Relationen oder Strukturen kennt. Die sogenannten Strukturalisten ontologisieren diese mathematischen Gebilde selbst, d. h. sie machen aus der Not eine Tugend oder im Vergleich gesprochen, sie behaupten, dass die Realität überhaupt nur aus Spinnennetzen besteht, die frei in der Luft schweben. Dieser Strukturalismus kommt in einer starken und in einer schwachen Version vor. In der starken werden die Strukturen direkt ontologisiert und mit Platonischen Ideen verglichen, die an sich existieren. In der schwachen Variante glaubt man, dass die Strukturen nur in der Materie realisiert sind, also nicht als solche existieren. Allerdings müsste es in beiden Fällen Relationen ohne Relate geben, eine merkwürdige Vorstellung. Können wir uns eine Vaterschaft ohne Vater und Sohn vorstellen? Esfeld lehnt daher beide Sorten Strukturalismus ab und entwickelt einen, wie er es nennt, „ontischen Strukturenrealismus“, der als Relate der mathematischen Relationen Raum-Zeit-Punkte ansetzt, die aber keine intrinsischen Eigenschaften haben sollen, weil die Quantentheorie keine solchen intrinsischen Eigenschaften kennt, sondern nur relationale.14 Dies erscheint ebenfalls wie eine philosophische Verzweiflungstat. Können ausdehnungslose Punkte wirklich existieren? Sind sie mehr als bloße Gedankendinge? Können wir uns ein ontologisches Substrat ohne intrinsische Eigenschaften überhaupt vorstellen? Und sollten wir dann nicht ehrlicher mit Kant zugestehen, dass uns das Ding-an-sich unerkennbar bleibt? Es scheint also, dass Kant schon vor über 200 Jahren gesehen hat, dass die Physik aus sich keine eigentliche Ontologie rechtfertigt. Daher seine These, wonach das Ding-an-sich unerkennbar sei. Das ist für die Physik durchaus einsichtig (sonst eher nicht).
Da die Quantenfeldtheorie die Differenz zwischen Partikel und Feld zum Verschwinden bringt, entwickeln wiederum andere eine sogenannte Tropenontologie. Hier setzt man individuelle, substratlose Eigenschaften als das eigentlich Existierende, und Partikel wären dann bloße Tropenbündel. Aber man handelt sich auf diese Art die Probleme aller Bündeltheorien ein, über die schon gesprochen wurde. Ferner: Läuft diese Tropenontologie nicht einfach darauf hinaus, die Tatsache zu ontologisieren, dass sich die Physik nur auf Eigenschaften, nicht aber auf das den Eigenschaften zugrundeliegende Substrat bezieht? Können wir uns Eigenschaften ohne Eigenschaftsträger überhaupt vorstellen? Ist das nicht wieder ein ähnlicher Fall wie der der Strukturenrealisten, die ebenfalls einfach darauf verzichten, ein ontologisch Zugrundeliegendes zu bestimmen? Wiederum andere, nämlich die sogenannten Super-Substantialisten setzen allein die Raumzeit als das Reale und das allem Zugrundeliegende.
Wie dem auch sei, festzuhalten bleibt: Selbst die besten Fachleute können sich nicht einigen, was die Ontologie der Physik sein soll und vor allem identifiziert kein einziger von ihnen das ontologische Substrat der Physik mit der Materie! Aber das müsste doch geschehen, wenn der Materialismus wahr sein sollte und wenn die Physik zuständig wäre für den Materiebegriff! Dann müssten doch die Physiker hinabzoomen können in die Tiefen der Natur, um ein letztes Substrat, genannt Materie zu finden, auf dem dann alles aufruht. Aber sie finden dort offenbar nichts Bestimmtes, sondern lediglich das Unbestimmte, eine Einsicht, die Aristoteles vor über 2000 Jahren vorweggenommen hat, als er die prima materia als das Unbestimmte bezeichnete.
Es sollte aber darauf hingewiesen werden, dass diese ontologische Unbestimmtheit ein spezifisches Problem der Physik ist, zu der es wohl keine Entsprechung in den anderen Wissenschaften gibt. Einmal deshalb, weil wir in diesen anderen Wissenschaften zumeist mit der natürlichen Sprache arbeiten. Des Weiteren ist es zwar der Fall, dass wir die Objekte der Mikrobiologie genauso wenig sehen können wie die der Mikrophysik, der Unterschied ist aber dieser: Während uns die Gene in lebensweltlicher Erfahrung zwar nicht gegeben sind, sind die Organismen, die sie enthalten, in der Regel in Raum und Zeit klar identifizierbar. Die meisten Tiere, Pilze oder Pflanzen können wir sehen. In der Biologie stellt sich daher das Ontologieproblem auf eine ganz andere Weise, aber die Biologie ist auch nicht zuständig für den Materiebegriff.
In dem von Esfeld herausgegebenen Band fehlen übrigens idealistische Physikdeutungen. In der Philosophie herrscht heute eine negative Voreingenommenheit gegenüber dem Idealismus. Es gab aber große Physiker wie Planck, Einstein, Heisenberg und Pauli, oder Philosophen wie von Weizsäcker, die die Physik idealistisch gedeutet haben. Im Grunde machten sie dasselbe wie die Strukturalisten: sie ontologisierten die Formeln der Physik direkt, jetzt aber im Sinn zugrundeliegender Platonischer Ideen. Von Weizsäcker hat vergeblich versucht, daraus ein philosophisches System zu machen.15 Das musste aus demselben Grunde misslingen, aus dem auch die sonstigen Versuche gescheitert sind, aus der Physik allein eine Ontologie herzuleiten. Der relationale Charakter dieser Wissenschaft hindert, dass wir in diesem Bereich ein platonisches anhypotheton, ein voraussetzungsloses Erstes finden können, das allem zugrunde liegt. An sich hat Plato dieses Problem schon vor über 2000 Jahren gesehen, wenn er das Mathematische aufgrund dieses seines hypothetischen Charakters nicht mit zu den Ideen rechnete. Doch zeigt bereits die Möglichkeit einer idealistischen Physikinterpretation, dass der Materialismus keine zwingende Folge aus der Physik sein kann. Das sollte den Materialisten mehr zu denken geben, als tatsächlich der Fall ist.
Es scheint nun, dass das Problem, das sich hier auftut, schon vor 100 Jahren im Wiener Kreis beschrieben wurde. Rudolf Carnap vertritt in seinem ersten großen Werk, dem „Logischen Aufbau der Welt“ eine These, die dem Strukturalismus ähnelt. Er nimmt die Physik ganz ernst und unterstellt, dass sie kein substanzielles Verhältnis zu den Gegenständen ermöglicht. Was wir erkennen, sind immer nur strukturelle Eigenschaften der Gegenstände, niemals diese selbst: „Die Wissenschaft muss rein objektiv sein und jede wissenschaftliche Aussage kann in eine reine Strukturaussage umgeformt werden: Denn die Wissenschaft will vom Objektiven sprechen; alles jedoch, was nicht zur Struktur, sondern zum Materialen gehört, alles, was konkret aufgewiesen wird, ist letzten Endes subjektiv.“16 Das heißt: Für Carnap sind Fragen nach dem Wesen, nach dem Zugrundeliegenden usw. sinnlos. Sie sind in seinen Augen metaphysisch im pejorativen Sinn. Er nennt sie „externe Fragen“, wozu auch Fragen nach Realismus, Idealismus, Materialismus, Spiritualismus usw. gehören. Das würde mit dem hier Gesagten übereinstimmen. Von der Physik aus erkennen wir nur Strukturen und diese sind indifferent zur Unterscheidung zwischen Geist und Materie. Das heißt aber sofort, dass wir von dieser Wissenschaft her keine Aussagen über die Materie als das allem Zugrundeliegende machen können. Leider hat Carnap später diese konsequente Position aufgegeben und sich zu einem weltanschaulichen Physikalismus bekannt, ohne uns die Gründe zu nennen, die dazu geführt haben. Aber in der Regel gibt es keine solchen Gründe. Der Materialismus ist ein Glaube, keine begründbare Theorie.
Zurück zur heutigen Diskussion um die Philosophie der Physik, wie sie Esfeld zusammengestellt hat: Es fällt auf, dass dieselben Autoren, die nicht imstande sind, ein ontologisches Substrat der Physik zu identifizieren, das allen Kollegen einleuchten würde, verschiedentlich dennoch von Materie reden. Überprüft man diese Rede, dann zeigt sich, dass sie nicht weniger vielfältig ausfällt, sich aber auf einen ganz anderen Aspekt der physikalischen Theorien bezieht. Diese Rede steht offenkundig in der Tradition seit Newton, bestimmte einzelne Größen, wie etwa die Masse, mit der Materie zu identifizieren, wodurch die genannte Paradoxie entsteht, dass dann alle anderen Entitäten, wie Kräfte, Energien, Wellen, Felder etwas Geistiges sein müssten, weil sie ja nichts Materielles mehr sein dürften. Andere Autoren setzen nicht etwa Materie = Masse, sondern sie rechnen Felder mit zur Materie und sprechen kurz von Materiefeldern, wodurch wiederum ein ganz neuer Materiebegriff entsteht. Andererseits haben Physiker wie Louis de Broglie, Richard Feynman und Hermann Haken Bücher geschrieben mit dem Titel „Licht und Materie“. Dieser Sprachgebrauch ist ebenfalls sehr verbreitet. Er liegt aber wiederum quer zu allem, was bisher gesagt wurde und bringt wiederum einen ganz anderen Materiebegriff zur Geltung. Dann gibt es aber auch welche, die alles, was physikalisch bestimmbar ist, mit der Materie identifizieren und dieser allein das Neutrino entgegensetzen, oder solche, die die Fermionen mit der Materie identifizieren, was dann hieße, dass Bosonen, die die Kräfte zwischen den Fermionen vermitteln, nichts mehr mit der Materie zu tun haben könnten. In all diesen Fällen ist es so, dass man willkürlich eine bestimmte Entität aus dem Geflecht der physikalischen Begriffe herausgreift und sie mit der Materie identifiziert, aber jeder greift wieder etwas anderes heraus und es herrscht in dieser Frage keinerlei Konsens unter den Fachleuten.
Was es mit dieser Wirrnis auf sich hat, wird gerade in den Büchern deutlich, die Licht und Materie kontrastieren. Lebensweltlich erscheint es uns in der Tat so, als sei das Licht etwas ganz anderes als die Materie, denn Licht ist im Gegensatz zur Materie schwerelos. Aus diesem Grunde galt es den Griechen als ein göttliches Element und das ist auch noch so in Goethes Farbenlehre oder in der korrespondierenden Auffassung der romantischen Naturphilosophie, aber auch bei Hegel. Doch mit moderner Physik hat all dies nichts mehr zu tun, dazu ist das, was jeweils Materie genannt wird, viel zu heterogen und das göttliche Licht ist allenfalls eine poetische Metapher.
Es scheint hier vielmehr erneut die vertraute, mehrfach beschriebene Dialektik am Werk: Aus unserer lebensweltlich-praktischen Erfahrung kennen wir die Differenz zwischen Geist und Materie, weil wir handelnde Wesen sind, die ihre Handlungen realisieren müssen. Wir sind gezwungen, in die Materie einzugreifen, aber immer nur aufgrund von Motiven, die sich zuvor in unserem Geiste gebildet haben, d. h. der Mensch ist eine Art Amphibium zwischen Geist und Materie und weil es so ist, bestimmen wir den Begriff der Materie immer nur korrelativ zum Begriff des Geistes. Es verhält sich damit so ähnlich wie mit anderen binär codierten Begriffen auch, die sich ebenfalls nur wechselseitig bestimmen: Begriffe wie Sein und Sollen, Sein und Werden, Möglichkeit und Wirklichkeit, Subjekt und Objekt, Einzelner und Gesellschaft, Zufall und Notwendigkeit, Wirklichkeit und Möglichkeit usw.
Keiner von diesen dualen Begriffen kann für sich allein definiert werden. Er muss sich immer an seinem Gegenteil abarbeiten. Von daher könnte man dreist sagen: Der Begriff des Materialismus ist selbstwidersprüchlich. Er muss nämlich, wenn er näher bestimmt werden soll, von seinem Gegenteil Gebrauch machen, wodurch er sich aufhebt. Hegel hat als spiritualistischer Monist das Problem viel deutlicher gesehen. Er wusste, dass er den Geist nur relativ zur Materie bestimmen kann. Also hat er sich in einer gigantischen, lebenslangen Anstrengung darum bemüht zu zeigen, dass die Materie nur eine Form des Geistes sei. Man kann zweifeln, ob ihm das gelungen ist, aber er hat zumindest das Problem gesehen, dass wir nämlich Geist und Materie immer nur wechselseitig bestimmen können, während die heutigen Materialisten sich einfach nur auf die Physik berufen, eine Berufung, die ins Leere geht und die nur deshalb einen Schein von Plausibilität hat, weil der Materialist zuvor seine lebensweltliche, vorphysikalische Erfahrung in eine dazu ungeeignete Physik hineinprojiziert hat. Dann interpretiert er die eher ätherischen Größen seiner Theorie wie Energie, Welle, Feld, Photon oder Neutrino als einen Gegensatz zur Materie, die er lediglich postuliert. Von Geist spricht er gewöhnlich nicht, müsste es aber konsequenterweise tun. Aber dann würde deutlich, dass er sich nicht mehr im Binnenbereich der Naturwissenschaft aufhält. Diesen eher ätherischen Größen, Kraft bei Kepler und Newton, Licht bei de Broglie, Feynman und Haken, Raumzeit bei den Quantenfeldtheoretikern, setzt er sodann die Materie entgegen, wodurch dieser Begriff genauso vielgestaltig wird wie das, wogegen er sich abgrenzt. Vielleicht ist dies der Preis, wenn wir wissenschaftliche Ergebnisse in unsere Lebenswelt rückübersetzen. Dann lösen wir die Präzision der Wissenschaftssprache auf in die Vagheit und Mehrdeutigkeit der Alltagssprache. Es ist wie der Übergang von der Photographie zur Malerei.
Könnte es nicht sein, dass die unglaubliche Faszination, die von Gerhard Richters photographieähnlichen Malereien ausgeht, genau daher rührt, dass er diesem Übergang ästhetisch nachspürt, den wir in der verwissenschaftlichten Moderne permanent, jetzt aber in der Wirklichkeit, vollziehen? Ist nicht die Kunst ein Spiegel der Gesellschaft, und wenn dieses ungeklärte Verhältnis zwischen Wissenschaft und Lebenswelt tatsächlich ein Grundproblem unseres modernen Bewusstseins sein sollte, dann würde die Faszination von Gerhard Richters Malerei verständlich. Richter legt seiner Malerei tatsächlich echte Photographien zugrunde. Er verfremdet sie dann maltechnisch auf eine Art, die den Betrachter völlig ratlos zurücklässt. Man meint auf den ersten Blick, ein echtes Photo zu erkennen. Bei näherem Zusehen verschwimmt aber das Photorealistische und dann glaubt man plötzlich einen kurzen Augenblick lang an abstrakte Malerei, um diesen Gedanken sofort wieder zu verwerfen. Richter bleibt ein Rätsel.
Die abstrakte Malerei geht auf Wassily Kandinsky zurück, der den Blick durchs Mikroskop liebte, d. h. diese Art von Kunst hängt direkt mit dem wissenschaftlichen Weltzugriff zusammen. Das Abstrakte ist das Physikalische. Wenn nun richtig ist, was oben gesagt wurde, dass nämlich Wissenschaft von der konkreten Lebenswelt ausgeht, dass sie in einem Akt der Abstraktion, der Idealisierung und Präzisierung bestimmte Züge der Realität deutlicher hervorhebt als es unsere lebensweltliche Intuition jemals könnte, wenn weiter richtig ist, dass wir das Ergebnis dieser Abstraktion, Idealisierung und Präzisierung wieder in den Referenzrahmen der vielgestaltigen Lebenswelt einordnen, um unser wissenschaftliches Tun zu verstehen, dann gibt es eine direkte Entsprechung zwischen Richters Bezug auf die realistische Photographie und dem Bezug des Materiebegriffs zur physikalischen Forschung: Wir treten einen Schritt zurück von der photorealistischen Präzision unserer wissenschaftlichen Erkenntnisse und sehen uns der Vieldeutigkeit ursprünglicher Lebenswelterfahrung erneut ausgesetzt. Dies irritiert uns ungemein, aber es ist womöglich wahrer (falls man wahr steigern kann), als die photorealistische Präzision unserer wissenschaftlichen Erkenntnisse. Von daher gesehen gibt es nichts dagegen zu sagen, wenn Physiker die Ergebnisse ihrer Wissenschaft im Licht lebensweltlicher Erfahrung erneut deuten. Erforderlich wäre nur, dass sie diese Deutung als Deutung kenntlich machen und dass wir sie nicht zum Korpus der Wissenschaft als solcher rechnen oder mit Prigogine so tun, als wären die Sozial- und Geisteswissenschaften nun plötzlich Teil der Physik geworden oder als hätten wir Personalität in gewissen Hirnwindungen entdeckt.
Würde hingegen die fundamentale Differenz zwischen Wissenschaft und Lebenswelt beachtet, dann wäre die Abhängigkeit all unserer Deutungen von der praktischen Lebenswelt als ihrer Basis offensichtlich. Bezüglich des Materiebegriffs, der hier vor allem interessiert, müssten wir dann seine substanzielle Abhängigkeit vom dualen Begriff des Geistes zugestehen. Der Materialismus wäre am Ende. Er ist nicht imstande, sich konsistent zu artikulieren: „Matter is, what science studies.“ Die Materie bleibt dem Materialisten ein ignotum X und von daher ist die Selbstsicherheit, mit der er seine Weltanschauung zum intellektuellen Standard erhoben hat, einfach nur die Kehrseite einer Unfähigkeit, den differenzierten Blick zu wagen und auf die pseudoreligiöse Sicherheit eines alles überwölbenden und alles erklärenden Materieprinzips zu verzichten.
3.2 Das Supervenienzprinzip
Dieses Prinzip beschreibt das logische Verhältnis zweier Ebenen, also die Statik, d. h. die Hierarchie des Universums. Das letzte Kapitel über den Materiebegriff beschrieb die Basis, das nächste über Kausalität wird seine Dynamik beschreiben. Auf diese Art wird durch drei Prinzipien der weltanschauliche Materialismus festgelegt. Man kann aber zeigen, dass alle drei Prinzipien kein Ergebnis der empirischen Wissenschaft sind, sondern Wunschvorstellungen, wie die Welt zu sein habe, wenn der Materialismus wahr wäre. Ist er nämlich wahr, dann wird die Welt von unten her getragen. Es gibt dann eine letzte, materielle Basis, die den gesamten Überbau hinreichend bestimmt und in den höheren Stockwerken kann nichts geschehen, was nicht bereits durch die materielle Basis grundgelegt wurde, während eine durchweg geschlossene Kausalkette das Universum gegen den Geist abdichtet.
Der Ursprung des zweiten, also des Supervenienzprinzips liegt allerdings nicht in der Naturphilosophie, sondern in der Ethik, nämlich bei Autoren wie George Moore und Richard Hare. Sie beschäftigten sich mit der Frage, ob naturale und moralische Handlungsbeschreibungen unabhängig sind oder nicht. Wenn wir eine Handlung von außen beschreiben (sozusagen naturalistisch), sind dann durch die Beschreibung zugleich die moralischen Eigenschaften dieser Handlung festgelegt oder nicht? Oder anders gewendet: Wenn wir ein Individuum A und ein Individuum B haben, die nach außen hin dieselbe Handlung vollziehen, ist dann auch der moralische Wert beider Handlungen derselbe? Wenn ja, dann superveniert die moralische Qualität von Handlungen auf ihrer natürlichen, wenn nein, dann nicht. Im Fall der Supervenienz legt also die basale Ebene die höhere zwingend fest. Das Umgekehrte muss nicht gefordert werden, denn es kann ohne weiteres der Fall sein, dass zwei Individuen A und B dieselbe moralische Gesinnung haben, aber völlig verschiedene Handlungen vollziehen, um diese Gesinnung zum Ausdruck zu bringen. Man nennt dies auch das Prinzip der multiplen Realisierbarkeit, das auch sonst eine große Rolle spielt, z. B. in den Computertheorien des Geistes. Man kann z. B. ein und dieselbe Software auf völlig verschiedenen Hardwarekonfigurationen laufen lassen. Auch Computerprogramme sind multipel realisierbar.
Man könnte allerdings schon jetzt, im ethischen Bereich, die Frage stellen, ob das Supervenienzprinzip wirklich erfüllt ist, etwa in der Form, wie es Hare vertritt? Ist es wirklich der Fall, dass unsere Handlungen von ihrem materiellen Seinsbestand her zugleich ihren moralischen Wert festlegen? Wenn Kants Unterscheidung zwischen „Legalität“ und „Moralität“ zutreffend ist, dann kann dies nicht der Fall sein. Kant besteht darauf, dass das Motiv einer Handlung von außen nicht zu erkennen sei. Es kann jemand die Gesetze des Staates einhalten aus Berechnung, weil er nicht ins Gefängnis kommen will oder aus moralischen Gründen, weil er an den sittlichen Wert eines wohlgeordneten Staates glaubt. In beiden Fällen unterscheidet sich seine Handlung nach außen hin in nichts. Das hieße also, dass wir Gründe hätten, zu bestreiten, dass der moralische Wert einer Handlung auf ihrem naturalen Fundament superveniert. Das Äußere legt das Innere nicht fest.
Aber man könnte noch einen Schritt weiter gehen: Supervenieren denn Handlungen im Allgemeinen auf Körperbewegungen, die wir wissenschaftlich beschreiben können? Es zeigt sich, dass dies nicht der Fall ist, denn ein und dieselbe Handlung kann nicht nur ganz verschieden realisiert werden, auch ein und dieselbe Körperbewegung kann ganz verschiedenen Sinn haben, je nachdem in welchen Motivationszusammenhang sie eingebettet ist. Ich kann meine Hand heben, um jemanden zu grüßen, ich kann sie aber auch heben, um meine Nervosität abzureagieren oder weil ich jemand zum Schweigen bringen will. Von außen ist der Unterschied nicht erkennbar.17 Wir haben also gute Gründe zu glauben, dass Motive, seien sie moralischer oder außermoralischer Natur, nicht auf ihrem materiellen Substrat supervenieren. Man sieht sofort, dass diese Frage für den Materialismus ganz entscheidend ist. Supervenieren höhere Eigenschaften nicht auf den basalen, dann sind sie autonom und fallen tendenziell aus dem materialistischen Schema heraus.
Der Philosoph Donald Davidson hat nun das Supervenienzprinzip in seinem Artikel „Mental Events“ von 1970 erstmalig auf die Leib-Seele-Debatte übertragen.18 In Davidsons Lesart würde dies bedeuten, dass niemals der Fall eintreten kann, dass ich in meinem Geiste von der Vorstellung A zur Vorstellung B übergehe, ohne dass sich etwas an meinem Gehirnzustand verändert (wenn wir annehmen, dass der Geist lokal auf dem Gehirn superveniert). Nachdem Davidson den Supervenienzgedanken von der Ethik auf die Leib-Seele-Debatte übertragen hatte, stieß er eine mächtige Diskussion an, die sich bis heute immer weiter verzweigt. Zunächst differenzierte man das Prinzip in ein starkes und schwaches, je nach der modalen Kraft, mit der die Basis den Überbau trägt, d. h. ob in allen möglichen Welten oder nur in unserer eigenen. Heute unterscheiden manche Autoren 17 verschiedene Arten Supervenienz. Es ist wie mit den Zyklen und Epizyklen der Ptolemäer, doch die Frage nach der Legitimität des Grundprinzips wird, wie bei den Ptolemäern, schon lange nicht mehr gestellt, denn das Prinzip scheint so einleuchtend wie einstmals die Basis-Überbau-Dialektik der Marxisten und hat auch eine gewisse Verwandtschaft mit ihr. Für die Marxisten legten die sozioökonomischen Bedingungen den Überbau, also Religion, Moral, Kunst, Recht, ja sogar die Wissenschaft, fest. Dies verstanden die Marxisten unter Materialismus.
Die heutigen Materialisten unterscheiden sich von den marxistischen dadurch, dass sie als materielle Basis nicht mehr die Auseinandersetzung des Menschen mit dem Stoff, also die Arbeit annehmen, sondern sie setzen eine materielle Basis, wie sie ihrer Meinung nach die Physik beschreibt und glauben dann, dass diese Basis alle höheren Stufen hinreichend festlegt. Manchmal drücken sie das auch so aus: Muss Gott, wenn er einmal den materiellen Seinsbestand der Elementarteilchen, der Atome oder Moleküle festgelegt hat, noch zusätzlich etwas schaffen, wenn Leben und Bewusstsein entstehen soll? Nur wenn man diese Frage verneint, ist man ein Materialist.
Warum hat Davidson das Supervenienzprinzip von der Ethik auf die Leib-Seele-Debatte übertragen? Wir haben doch sogar gute Gründe zu bezweifeln, dass es in diesem ursprünglichen Anwendungsbereich der Ethik erfüllt ist. Merkwürdigerweise gibt Davidson keine Gründe an, weshalb es sinnvoll sein soll, das Supervenienzprinzip auf das Verhältnis von Leib und Seele zu beziehen. Er unterstellt es einfach als passend. Der biographische Hintergrund ist der, dass Davidson an empirischen Arbeiten beteiligt war, die zeigen sollten, wie unsere mentalen Zustände naturgesetzlich durch die Gehirnzustände festgelegt werden, also der Versuch, Psychologie auf Neurowissenschaft zu reduzieren. Diese Versuche sind gescheitert, so wie früher die Versuche scheiterten, Biologie auf Physik zu reduzieren. Dies führte dazu, dass Davidson den von ihm sogenannten „anomalen Monismus“ entwickelte. Die These war: Es gibt strenge Gesetzlichkeit nur in der Materie, nicht aber im Verhältnis von Geist zu Gehirn. Letztlich existiert nur die eine materielle Substanz, aber sie muss mit Hilfe von nicht rückführbaren Diskursen beschrieben werden, die sich nicht aufeinander reduzieren lassen, also das, was zu Beginn des Kapitels als nichtreduktionistischer Physikalismus erwähnt wurde.
Wir haben die Problematik dieses Konzepts schon in der Einleitung zu diesem Kapitel aufgezeigt. Davidson führte diese Position ein, um zu verhindern, dass der Materialismus kollabiert. Denkt man nämlich die Nichtreduzierbarkeit der Wissenschaften zu Ende, dann wird der Monismus fraglich. Aber weil er das nicht wollte, statuierte er das Supervenienzprinzip: Die materielle Basis legt den mentalen Überbau fest, mögen wir es ausrechnen können oder nicht. Aber wenn wir es nicht ausrechnen können und wenn nach Davidsons „anomalem Monismus“ kein Kausalverhältnis zwischen Gehirn und Geist besteht, dann kann dieser Monismus niemals empirisch bestätigt werden, es fehlen ja die Grundlagen für eine naturgesetzliche Erklärung. Das heißt, dieser Monismus manövriert seine Anhänger aus dem Bereich der empirischen Wissenschaft heraus. Er ist rein spekulativ, wie so oft.
Davidson wurde also berühmt für diesen seinen „anomalen Monismus“. Er besagt, dass die Welt eine materialistische Einheit bildet, so dass der Geist auch nichts anderes sei als die Materie, obwohl die Eigenschaften des Geistes nicht nomologisch = gesetzmäßig aus den materiellen Zuständen des Gehirns abgeleitet werden können. Im Jargon: Gehirn und Geist sind nur token-identisch, nicht aber type-identisch. Schon die Art, wie das Supervenienzprinzip eingeführt wurde, weist also auf den ideologischen Hintergrund hin. Davidson war a priori von der Wahrheit des Materialismus überzeugt und wenn diese Überzeugung begründet wäre, dann auch das Supervenienzprinzip, aber ist es denn begründet? Lässt es sich etwa naturwissenschaftlich oder anders rechtfertigen? Die Überlegungen zur Ethik erwecken Zweifel und diese Zweifel verstärken sich, wenn man den Umgang dieser materialistischen Autoren mit dem Supervenienzprinzip näher ansieht.
In seinem Buch „On the Plurality of Worlds“ vergleicht David Lewis das Supervenienzverhältnis mit einem gepixelten Bild (also etwa einem Bild auf dem Fernsehschirm im Verhältnis zu seinem Inhalt): Das Bild erscheint uns als kontinuierlich und es hat eine ganz bestimmte Bedeutung für uns, doch in Wahrheit handelt es sich nur um die diskrete Verteilung von Punkten auf dem Bildschirm. Wenn nun der Inhalt des Bildes auf diesen Punkten superveniert, wie Lewis unterstellt, dann ist es unmöglich, dass das Bild seine Bedeutung verändert, ohne dass wir zugleich an den Pixeln etwas verändern. Dieser Vergleich ist in zweierlei Hinsicht bemerkenswert: 1) einmal, weil er offenkundig falsch ist, 2) weil er überdies den Einsichten der Quantentheorie widerspricht. Er läuft 1) ins Leere, weil es sich ja nicht so verhält, dass die Bedeutung eines Bildes nur von seinen materiellen Bestandteilen abhängt, sondern sie hängt auch wesentlich von der Einstellung und dem Vorwissen des Betrachters ab. Wer einen Hasen nicht von einem Karnickel unterscheiden kann, wird ein Karnickel auf dem Bildschirm anders sehen als einer, der über diese Unterscheidung verfügt, und ein Jäger, der ein vertieftes Wissen über diese Tiere hat, sieht dasselbe Bild wiederum ganz anders. (In der Kunst würde man hier von Rezeptionsästhetik sprechen).
Dieser Vergleich steht aber auch im Widerspruch 2) zur Quantentheorie. Viele Supervenienztheoretiker haben von der Materie eine Demokrit’sche Vorstellung. Sie glauben, dass es da unten letzte materielle Bestandteile, kleinste Billardkügelchen gibt, auf denen alles aufruht. Man spricht auch von mereologischer Supervenienz. Die Mereologie beschreibt die Teil-Ganzes-Beziehung und im Fall der mereologischen Supervenienz setzt man also distinkte, isolierbare Teile, durch die die komplexeren Gebilde bestimmt werden. Nun hat aber die Quantentheorie, vor allem die Quantenfeldtheorie, die Quanten und Felder einheitlich beschreibt, die Vorstellung von substanzhaften Mikroteilchen gänzlich zerstört. Es gibt Physiker, die in diesem Bereich ganz auf den Teilchenbegriff verzichten, ohne dass ihnen etwas fehlt. Die Physikerin und Philosophin Brigitte Falkenburg hat diesen Sachverhalt in ihren Schriften näher verdeutlicht. Das heißt aber: Diejenigen, die wirklich etwas von Physik verstehen, akzeptieren solche dinghaften Substanzvorstellungen nicht mehr, denn sie haben nichts mit der heutigen Physik zu tun, sondern mit der von vor 2000 Jahren. Sehr interessant in diesem Zusammenhang ist zu sehen, dass doppelt qualifizierte Physiker und Philosophen, die dennoch am materialistischen Konzept festhalten, sich in merkwürdige Außenseiterpositionen hineinmanövrieren müssen. So durchschaut z. B. Michael Esfeld die Schiefheit dieser Demokrit’schen Vorstellung und lässt daher das Geistige im Sinn des quantenphysikalischen Holismus nicht mehr lokal, sondern nur noch global supervenieren, da die Quantentheorie keine separierbaren Wirklichkeitsklötzchen kennt.
Das hieße z. B., dass der Geist nicht mehr auf unserem Gehirn superveniert, sondern auf der ganzen Welt. Dies würde weiter bedeuten, dass ich von einer Vorstellung A zu einer Vorstellung B übergehen könnte, ohne dass sich in meinem Gehirn etwas verändert, es kratzt sich nur ein bestimmter Chinese in diesem Augenblick hinterm Ohr! Das Absurde an dieser Vorstellung ist offenkundig. Vor allem wäre eine solche Globalthese empirisch nicht mehr überprüfbar. Es scheint, dass ein Materialist darauf bestehen sollte, dass der menschliche Geist lokal auf dem Gehirn superveniert, denn nur dies ließe sich neurowissenschaftlich überprüfen. In eins damit scheint der Materialist auf eine überholte, dinghafte Vorstellung letzter materieller Substanzen festgelegt. Wir haben daher nicht nur generelle Zweifel am Supervenienzprinzip, sondern auch begründete Zweifel, dass sich dieses Prinzip naturwissenschaftlich fundieren lässt. Darauf weisen auch die folgenden Überlegungen hin: In der Wissenschaftstheorie gilt seit Quine die empirische Unterdeterminiertheit von Theorien als allgemein akzeptiert. Im frühen Empirismus bei John Locke, ja noch im Wiener Kreis, vertrat man die Ansicht, dass Messdaten Theorien festlegen. Theorien supervenieren danach auf den Messdaten, die sie beschreiben. Das hieße, dass man Theorien induktiv aus der Basis ableiten kann.
Spätestens seit Karl Popper ist man im Gegenteil davon überzeugt, dass der Forschungsprozess hypothetisch deduktiv vonstatten geht. Danach steht am Anfang der Forschung nicht die Messung, sondern eine Idee, eine Hypothese, wie sich die Dinge verhalten könnten. Erst aufgrund dessen entwirft der Physiker das Experiment. Er wüsste ja sonst gar nicht, was er messen sollte. Der Physiker leitet dann aus seiner hypothetisch als wahr angenommenen Theorie rein logisch ab, was der Fall sein müsste, wenn sie wahr wäre und vergleicht damit seine Messergebnisse. Stimmen sie überein, dann hält er seine Theorie für wahr, aber nur fürs Erste. Es könnten ja weitere Gegeninstanzen auftauchen. Wie dem auch sei, der Forschungsprozess läuft also nicht von den Messdaten bottom up zur Theorie, sondern umgekehrt.
Das kann auch gar nicht anders sein, denn es lässt sich mathematisch zeigen, dass ein und dieselbe Menge von Messdaten durch unendlich viele mathematische Funktionen beschrieben werden kann. In der Praxis sind es natürlich viel weniger, weil der Physiker exotische Beschreibungen ablehnen wird, oder solche, die mit seinem sonstigen Wissen nicht in Übereinstimmung gebracht werden können. Das engt die möglichen Kandidaten ein, aber sicher nicht nur auf einen einzigen.
Der Wissenschaftshistoriker Albrecht Fölsing beschreibt in seiner Biographie über Albert Einstein, dass es zur Zeit, als Einstein die Spezielle Relativitätstheorie entwickelte, darüber hinaus drei konkurrierende Theorien gab, die die Messdaten durchweg besser beschrieben. Wenn der Empirismus wahr wäre, hätte Einstein durchfallen müssen. Er bekam aber den Zuschlag, weil seine Theorie einfacher, schöner und eleganter war, d. h. aufgrund metaphysischer und nicht aufgrund empirischer Überlegungen.19 Der Wissenschaftstheoretiker T. S. Kuhn hat in solchen Fällen von einem „Paradigmenwechsel“ gesprochen. Auch wenn man seine radikale These von der Inkommensurabilität solcher Paradigmen nicht für plausibel hält, dann bleibt doch immerhin die Tatsache, dass schöpferische Wissenschaftler ein und denselben Sachverhalt radikal anders beschreiben können. Paradigmen supervenieren also nicht auf den anerkannten Daten. Man sieht also an diesem Beispiel, dass Messdaten Theorien nicht zwingend festlegen. Ein anderes Beispiel ist die alternative Quantentheorie von David Bohm. Sie arbeitet mit verborgenen Parametern und ist im Gegensatz zur offiziell akzeptierten Quantentheorie deterministisch. Von vielen Physikern wird sie abgelehnt, weil sie sehr kompliziert, also nicht schön genug ist, aber das ändert nichts daran, dass sie die Messdaten zutreffend beschreibt.
Aus solchen Gründen wird die empirische Unterdeterminiertheit von Theorien allgemein für wahr gehalten. Doch bedeutet dies: Das Supervenienzprinzip gilt nicht für naturwissenschaftliche Theoriebildung! Der materielle Seinsbestand legt die Gestalt einer wissenschaftlichen Theorie nicht fest und wenn wahr ist, was oben gesagt wurde, dass im Fall konkurrierender Theorien metaphysische Prinzipien den Ausschlag geben, also Überlegungen der Sparsamkeit, Eleganz und Schönheit, dann kann die Naturwissenschaft nicht als Legitimation des Materialismus herangezogen werden und das Supervenienzprinzip hängt in der Luft.
Man könnte aber die Frage nach dem Verhältnis von Supervenienzprinzip und Naturwissenschaft noch schärfer fassen: Supervenieren denn etwa die Naturgesetze auf den ursprünglichen materiellen Letztelementen, die man nach dem materialistischen Prinzip als gegeben unterstellen muss? Wenn sie darauf supervenieren, dann wird man eine Hume’sche Position einnehmen. Nach David Hume sind Naturgesetze lediglich empirische Regularitäten ohne jeden notwendigen Zusammenhang, also letztlich zufällig. Diese sehr schwache Position leuchtet den meisten nicht ein, denn wir haben die Intuition, dass Naturgesetze eine besondere Form der Notwendigkeit repräsentieren.
Der Sachverhalt verstärkt sich, wenn wir auf die mathematische Form der physikalischen Gesetze reflektieren. Mathematik ist eine Idealwissenschaft und es hat sich deshalb nicht bewährt, sie auf die jederzeit veränderliche Empirie zurückzuführen. Allein daraus folgt schon, dass die physikalischen Gesetze nicht auf der Erfahrungsgrundlage supervenieren können. Das Mathematische galt nicht umsonst seit Plato als Widerlegungsinstanz des Materialismus.
Aber wenn dem so ist, dann supervenieren die Naturgesetze sicher nicht auf der materiellen Basis und das wäre ein besonders gravierender Sachverhalt, denn dass Theorien nicht auf Messdaten supervenieren, könnte man allenfalls als etwas ansehen, das eben nur unsere Theorien betrifft, aber die Naturgesetze sind etwas ontologisch Reales und die sie tragenden materiellen Urpartikel auch, jedenfalls nach der Überzeugung der Materialisten. Das heißt aber: Wenn noch nicht einmal die Naturgesetze auf der materiellen Basis supervenieren, welches Vertrauen sollte man dann überhaupt noch in dieses Prinzip setzen?
Ähnliches gilt für die Computerwissenschaft. Der Computer ist für den Materialisten eine wichtige Instanz, weil man seit den 60er Jahren damit angefangen hatte, Geist und Gehirn nach dem Modell von Soft- und Hardware zu deuten. Es ist hier nicht die Frage, ob dieses Modell adäquat ist. Die Frage hier ist vielmehr, ob der Computer das Supervenienzprinzip erfüllt? Dies scheint nicht der Fall. Von der Hardware her gesehen wandelt der Computer nur bestimmte Nullen und Einsen in eine Serie anderer um. Er geht z. B. von 101001 zu 010111 über. Welche Bedeutung hat dieser Übergang? Per se keine. Man muss über das Programm schon informiert sein, will man die Bedeutung dieser Übergänge verstehen. Das heißt: Die Software superveniert nicht auf der Hardware und das hieße im Umkehrschluss: Der Geist superveniert nicht auf dem Gehirn. Warum haben diejenigen, die die Computertheorien einführten, diesen Sachverhalt übersehen? Hilary Putnam, der wesentlich daran beteiligt war und der seine Meinung inzwischen korrigiert hat, sah im Computer im wesentlichen eine universelle Turingmaschine, die mathematische Funktionen ausrechnet ohne zu beachten, dass dieses Berechnen zugleich immer nur in semantisch und pragmatisch bestimmten Kontexten erfolgt.
Man hat den Computer gerne als Paradebeispiel für multiple Realisierbarkeit herangezogen und dieses Prinzip ist hier in der Tat erfüllt, aber man hat übersehen, dass die Kontingenz wechselseitig ist. Es gibt weder einen zwingenden Schluss von der Software auf die Hardware, noch umgekehrt. An sich ist dies nur ein Sonderfall der Zweck-Mittel-Beziehung. Auch Zwecke im Allgemeinen supervenieren nicht auf ihren Mitteln, denn man kann nicht nur ein und denselben Zweck durch völlig verschiedene Mittel realisieren, sondern auch ein und dasselbe Mittel für ganz verschiedene Zwecke heranziehen. Auf diese Art widersprechen alle technischen Artefakte dem Supervenienzprinzip. Ähnliche Verhältnisse gibt es auch in der Biologie. Man hat z. B. sehr lange geglaubt, dass die Eigenschaften von Lebewesen auf der DNA supervenieren (Richard Dawkins glaubt das heute noch). Aber die Systembiologie hat gezeigt, dass die Gene nur ein besonderer Posten in einem ziemlich komplizierten Kausalgeflecht sind, das auf ganz verschiedenen Ebenen und in verschiedenen Richtungen spielt. Das alte Dogma der Molekularbiologie
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