Kitabı oku: «Descartes. Eine Einführung»
Hans Poser
Descartes
Eine Einführung
Reclam
2., durchgesehene und ergänzte Ausgabe
2020 Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen
Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman
Coverabbildung: Portrait René Descartes von Frans Hals
Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen
Made in Germany 2020
RECLAM ist eine eingetragene Marke der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart
ISBN 978-3-15-961816-6
ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019697-7
www.reclam.de
Inhalt
1 Empirismus und Rationalismus
2 Leben und Werk
3 Die Methode der Analyse und Synthese
4 Der Aufbau der Erkenntnis
5 Die neuen Wissenschaften
6 Ausblick
Literaturhinweise
Zum Autor
[7]1 Empirismus und Rationalismus
René Descartes (1596–1650) wird als Begründer der Philosophie der Neuzeit und eines tiefgreifend veränderten Verständnisses der Wissenschaften gesehen, kurz: als Beginn der Moderne. Um das zu verdeutlichen, gilt es, etwas früher einzusetzen und ein entsprechend breites Feld abzustecken. Mit der Renaissance tritt in der Sicht auf die Welt ein Umbruch ein: Der geschlossene mittelalterliche Kosmos wird gesprengt – und dies nicht nur durch einen Rückgriff auf die Antike und deren Wiedergeburt, wie die Bezeichnung Renaissance verheißt, sondern durch Öffnung ganz neuer Horizonte. Hierzu gehört an erster Stelle das ungeheure Selbstbewusstsein, mit dem der Mensch der Renaissance auftritt, und zwar im Doppelsinn des Wortes, nämlich sowohl im Bewusstsein des eigenen Wertes als auch im Bewusstsein der Reflexion auf sich selbst. Dieses Selbstbewusstsein findet seinen Niederschlag in all jenen künstlerischen und literarischen Leistungen, die, ausgehend vor allem von Florenz, Europa erobern sollten. Zum ersten Mal in der Geschichte wird die Einzigartigkeit und Singularität des Individuums, seine Individualität, seine Unverwechselbarkeit, Selbständigkeit und Selbsttätigkeit zu einer zentralen Denkfigur.
Daneben ist eine andere, gänzlich neuartige Entwicklung zu nennen, wie sie uns in den sich entfaltenden Wissenschaften begegnet. Sie bezieht sich anfangs nur bedingt, dann aber zunehmend stärker auf die Erfahrungswissenschaften, allen voran auf die Medizin. Zunächst vorsichtig, stellen die erwachenden Wissenschaften ihre Einsichten im Sinne der Lehre von der doppelten Wahrheit als ein [8]gegenüber den Glaubenswahrheiten weniger wertvolles, bloß menschliches Wissen dar, das in solcher Gestalt nicht mit der Theologie in Konflikt gerät. In wachsendem Selbstbewusstsein schleudern sie schließlich der Inquisition mit Giordano Bruno (1548–1600) im Jahre 1600 ein »Und sie bewegt sich doch!« entgegen in der Überzeugung, dass die Autorität der alten Autoritäten endgültig zerbrochen sei. Jene Aussage bedeutete nicht bloß, für eine andere Auffassung der Relativbewegung von Erde und Sonne einzutreten, sondern der Erde die Bedeutung zu nehmen, das Zentrum des gottgeschaffenen Kosmos zu sein, um das sich alles dreht – nicht nur im kinematischen Sinne.
Dieser Umbruch, den der Humanismus, den die Philosophie der Renaissance einleitete, mag heute meist nicht mehr so schroff gezeichnet werden, wie dies eben geschah; entscheidend bleibt jedoch, dass der Umbruch an der Schwelle zum 17. Jahrhundert vollzogen ist. Es fehlte hingegen eine Perspektive, eine Sichtweise, welche die neuen Elemente zu einem neuen Weltbild zusammenzuführen vermochte. Dieses hatte der Subjektivität des Individuums ebenso Rechnung zu tragen wie den Wissenschaften einen zentralen Platz einzuräumen. Es konnte sich nicht mehr auf die auctoritas von Lehrmeinungen stützen; es bedurfte einer veränderten Berufungsinstanz und damit auch einer anderen Methode zur Entwicklung des gesuchten Weltbildes.
Worin aber sollte das Fundament bestehen? So stehen Zweifel und Skepsis am Anfang, und – da man sich ja auf andere, also auf Autoritäten gerade nicht stützen wollte – zugleich die Notwendigkeit, diesen Neuaufbau beim Individuum, beim erkennenden Subjekt einsetzen zu lassen [9](das damit dem Erkenntnisobjekt als etwas grundsätzlich anderes gegenübertritt). Da dies im Übrigen zugleich mit der kopernikanischen Theorie, die die Sonne in das Zentrum des Universums steckt und die Erde an den Rand drängt, zum drängenden Problem wird, ergibt sich eine große Spannung: Während das anthropomorphe Weltbild des Mittelalters (der Mensch ist das Maß aller Dinge) zerbricht und die Erde als einer von vielen Planeten an einen peripheren Platz des Universums rückt, soll das erkennende Individuum so sehr im Zentrum stehen, dass alle Erkenntnis in ihm wurzelt.
Wie lässt sich diese Aufgabe lösen, was vermag diese einander zuwiderlaufenden Grundforderungen nach allgemeinsten, von allem Individuellen unabhängigen Naturgesetzen auf der einen Seite und der Betonung des Individuums und seiner Erkenntnisleistung auf der anderen Seite zusammenzubringen? Zwei Ansätze sind es, die sich mit Nachdruck anbieten, das Problem zu bewältigen, der des Empirismus und der des Rationalismus. Diese Bezeichnungen selbst sind viel jüngeren Datums, wenngleich sich beide Positionen in der Geistesgeschichte zurückverfolgen lassen, die eine bis zu Aristoteles (384–322 v. Chr.) und seiner Hinwendung zum Erfahrungswissen, die andere bis zu Platon (um 428–347 v. Chr.), der auf das Allgemeine abzielte; doch mit einer solchen Rückwendung zur Antike würde man das Anliegen verfehlen, das Empirismus und Rationalismus eint: Beide suchen in skeptischer Absicht eine vom Individuum ausgehende Sicherung und Begründung aller Erkenntnisse – aller, nicht nur der Erfahrungswissenschaften und der Mathematik, sondern auch der Ethik als Begründung der Regeln menschlichen Handelns.
[10]Von ›Rationalismus‹ und ›Empirismus‹ schematisierend zu sprechen, wie dies hier geschieht, mag in gewisser Hinsicht leichtfertig erscheinen – handelt es sich doch um Begriffsbildungen des 19. Jahrhunderts, die einer Systematisierung der Philosophiegeschichte dienen sollten und die doch die Vielschichtigkeit der Wechselbeziehungen zwischen beiden Seiten übergeht. Zur groben Orientierung bleibt die Unterscheidung dennoch hilfreich, weil sie wichtige Grundzüge gut zu verdeutlichen vermag. So verstanden, sind beide Ansätze gegeneinander abzugrenzen. In der Philosophiegeschichte pflegt man auf Namen zurückzugreifen; danach zählen als Empiristen vor allem Francis Bacon (1561–1621), Thomas Hobbes (1588–1679), John Locke (1632–1704), George Berkeley (1685–1753) und David Hume (1711–1776). Ihnen stehen die Rationalisten René Descartes, Nicolas Malebranche (1638–1715), Arnold Geulincx (1624–1669), Baruch de Spinoza (1632–1677), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) und Christian Wolff (1679–1754) gegenüber, um nur die wichtigsten zu nennen.
Doch Namen sagen nicht viel. Hilfreicher ist eine allgemeine Kennzeichnung und Gegenüberstellung. Gemeinsam ist beiden Strömungen das Bemühen um eine Fundierung der Erkenntnis, beide wollen deshalb in skeptischer Absicht alle Inhalte unseres Denkens durchmustern und auf eine neue, solide Grundlage stellen. In Bezug auf die Sicherheit und Unverbrüchlichkeit eben dieser Grundlage trennen sich aber deren Wege.
Die Empiristen sehen die Grundlage im Erfahrungsgegebenen, während die Rationalisten sie in der Vernunft erblicken. Wir müssen dies richtig verstehen: Kein Empirist [11]meint, auf Vernunft verzichten zu können; aber er sieht in ihr nur ein Werkzeug, nicht jedoch die Grundlage, von der aus der neue, sichere Aufbau der Erkenntnis zu erfolgen habe, denn, so argumentiert Locke, nichts kann im Verstand sein, was nicht zuvor in den Sinnen war.
Der Rationalist hingegen wird die Notwendigkeit, Erfahrungen zu machen, nicht leugnen; aber, so wird er argumentieren: Ohne den Filter des Verstandes, ohne dessen Vermögen, dieses Material kritisch zu prüfen und aufeinander zu beziehen, wäre Erfahrungserkenntnis gar nicht möglich. Das Primäre ist für ihn also die Vernunft – und die besteht nicht nur in einem logisch-kombinatorischen Verstand, sondern aus Inhalten, die zumindest dispositionell, also als Veranlagung, angelegt sein müssen, um Erkenntnis gewinnen und begründen zu können. Die Sicherheit und die sicheren Grundaussagen stammen allein aus der Vernunft!
Nun mag es scheinen, als suchten zwar beide Richtungen, der kontinentale Rationalismus und der englische Empirismus, die Begründung an verschiedener Stelle, doch seien sie deshalb methodisch – zumindest zunächst – nicht wesentlich voneinander verschieden: Denn beide sind gezwungen, all das, was wir in unserem Denken an Vorstellungen, Begriffen, Ideen und Theorien vorfinden, zu analysieren, um die Rückführung auf die jeweilige Basis vornehmen zu können. Das trifft in gewisser Weise zu; doch setzen beide schon bei etwas gänzlich Verschiedenem ein: Der Empirist analysiert die Sprache, fragt im Anschluss nach den zusammengesetzten Begriffen und sucht schließlich diejenigen Begriffe auf, die einfach sind. ›Einfach‹ heißt dabei für ihn ein Begriff, der unmittelbar einem [12]Wahrnehmungsgegebenen auf solche Weise zugeordnet ist, dass eine Auflösung begrifflich nicht möglich ist, weil sie in der Wahrnehmung nicht möglich ist. Beispiele hierfür wären ›rot‹, ›hart‹, ›Erdbeergeschmack‹. Sinnvoll, wird dort argumentiert, ist ein Begriff nur dann, wenn er entweder einfach in diesem Sinne oder aber nach bestimmten Assoziationsregeln aus diesen einfachen Begriffen zusammengesetzt ist.
Ganz anders dagegen der Rationalist: Auch er sucht einfache, nämlich unzerlegbare Begriffe; aber sein Kriterium lautet, dass diese in ihrem Inhalt durch sich selbst erkannt werden müssen. Solche einfachsten Begriffe sind deshalb gerade nicht auf Wahrnehmungen bezogen; vielmehr bleibt das Denken gewissermaßen bei sich, es muss sein eigener Garant sein. Diese Begriffe beziehen sich also nur auf das Denken und sind insofern das Allgemeinste, das überhaupt gedacht werden kann; es handelt sich mithin um das, was seit Aristoteles als »Kategorien«, als Grundbegriffe unseres Denkens bezeichnet wird, wie beispielsweise »Substanz«, »Essenz«, »Existenz«, »Möglichkeit«, »Notwendigkeit«. Eine bloße Möglichkeit beispielsweise ist in der Wirklichkeit nirgends empirisch auffindbar, denn dort ist alles wirklich und nicht (bloß) möglich; wir müssen den Begriff der Möglichkeit also aus unserem Denken selbst schöpfen!
An diesen Ansätzen wird deutlich, wo die Wurzeln beider Denkrichtungen liegen. Während der Empirist die Grundbegriffe des Rationalismus nur als Abstrakta zulassen möchte, die durch Verallgemeinerung gewonnen und deshalb nur nomina – Namen – sind, wird der Rationalist in seinen Grundbegriffen etwas sehen, dem eine [13]eigenständige Seinsweise als Begriff, als Idee zukommt: Sie sind in diesem Sinne real, eine res. So schließen sich die Empiristen einer nominalistischen Tradition an (und das bis heute), während die Rationalisten in der Nachfolge des platonischen Begriffsrealismus stehen.
Aus diesen verschiedenen Ansatzpunkten ergeben sich zwangsläufig zwei unterschiedliche Methoden für den Aufbau der Erkenntnis:
Wenn der Empirist vom Erfahrungsgegebenen ausgeht, also von der individuellen, singulären Wahrnehmung, dann muss er zu allgemeinen Aussagen induktiv fortschreiten. Seine Methode wird deshalb vor allem in der Induktion bestehen, wie Bacon sie beschrieben hat und wie Hume den methodischen Weg der Erkenntnis als Weg vom Besonderen zum Allgemeinen kennzeichnete.
Ganz anders dagegen der Rationalist: Er geht gerade nicht vom Singulären und Individuellen aus, sondern von dem, was jedem Vernünftigen kraft seines Verstandes unmittelbar und zweifelsfrei einleuchtet. Dies kann nur etwas Allgemeines sein, aus dem alles andere vermöge der Ableitung, der Deduktion, sei es in Gestalt der Logik, sei es in mathematischen Ableitungen, gewonnen werden muss. So nehmen mathematische und logische Untersuchungen bei den Rationalisten einen ungleich größeren Raum ein als bei den Empiristen. Und wenn Immanuel Kant (1724–1804) später sagen wird, etwas sei nur so weit eine Wissenschaft, als Mathematik darin enthalten sei, so steht er damit in dieser Tradition des Rationalismus.
Schließlich gilt es, einen weiteren Punkt festzuhalten, der sich nicht so unmittelbar methodisch umsetzt, der aber dennoch auf Schritt und Tritt spürbar wird: Die [14]Empiristen halten an ihrer skeptischen Grundhaltung auch nach dem Rückgang auf die Wahrnehmungsgegebenheiten fest und setzen in dieser Einstellung an zu einer Kritik am Seele-Begriff und der Unsterblichkeit der Seele, am Substanzbegriff und damit an Gott als oberster Substanz, an der Sprache und damit an der Vorurteilsbeladenheit allen Denkens. Demgegenüber bedeutet der methodische Zweifel der Rationalisten nur ein Bemühen um eine sichere Grundlegung, von der aus der Neuaufbau erfolgen soll, und dies nicht mit dem Ziel einer Kritik, sondern in der Absicht, die Welt bis hin zu Gott als begreifbar nachzuweisen: Menschliches Denken, menschliche Erkenntnis ist nicht in enge Grenzen eingeschlossen, denn die Welt in ihrer Gesetzmäßigkeit, die Ethik in ihrer Vernünftigkeit, die Existenz Gottes schließlich sind erfassbar, Kausalität und Finalität der Welt erscheinen durchschaubar.
Der Erfolg der Naturwissenschaften ist auf dem Hintergrund dieses rationalistischen Paradigmas zu sehen. Sie stellen den vernünftigen Zugriff auf die Welt dar, den der Rationalismus als grundsätzlich möglich nachzuweisen trachtet. Der Vernunftoptimismus – der im Übrigen zusammen mit der skeptisch-ideologiekritischen Komponente des Empirismus im 18. Jahrhundert die Aufklärung hervorbringen sollte –, dieser Optimismus findet seine systematische Eingrenzung erst in Kants Kritik der reinen Vernunft als Kritik der Vernunft an sich selbst. Das ist der Grund, weshalb man wohl noch die Wolff’sche Schule, also die Philosophie des Aufklärers Christian Wolff und seiner Schüler, nicht aber Kant dem Rationalismus zurechnet. Dennoch – bewundernswert bleibt die denkerische Kraft, [15]die, auf sich selbst gestellt, jene philosophischen Systeme hervorbrachte, in denen die Philosophie nicht mehr die Magd der Theologie ist, sondern in denen der Mensch, durch die kopernikanische Theorie zu einem Zufallsprodukt am Rande des Universums erniedrigt, sich selbst zum erkennenden Zentrum dieser Welt erhebt und sie erkennend als einen Kosmos erweist. So kann Hegel (1770–1831) Descartes als den »wahrhaften Anfänger der modernen Philosophie«1 preisen, der – nach mehr als einem Jahrtausend der Abhängigkeit – die Philosophie zu ihrem ureigensten Gegenstand zurückführe, nämlich zum Prinzip des Denkens und zur Reflexion auf eine Welt, in der alles reguliert ist durch das Denken.
Fassen wir kurz die Bestimmungsstücke zusammen, die soeben für den Rationalismus herausgearbeitet wurden: Sein Ziel ist die begründete Erkenntnis durch Ratio und der Erweis der Erkennbarkeit der Welt. Seine Methode besteht im Zweifel an Autoritäten, Überlieferungen und Wahrnehmungen, in einer Analyse der Denkinhalte, ausgerichtet auf eine Freilegung der einfachsten Begriffe und allgemeinsten Prinzipien, um hierauf gesichertes Wissen bauen zu können: Die Axiomatik in Gestalt der Regeln für die Art des Vorgehens wird so nach dem Vorbild der Geometrie Euklids (um 300 v. Chr.) zum einenden Methodenideal. Mit der großen Bedeutung, die im Rationalismus dieser Methode zukommt, wird nicht nur die theoretische Grundlage für Galileo Galileis (1564–1642) These nachgetragen, das Buch der Natur sei in mathematischen Zeichen [16]geschrieben, sondern auch das Fundament für jenen Optimismus gelegt, der in der Vernunft das menschliche Mittel der Naturbeherrschung und späterhin auch der Geschichtssteuerung sehen wird.
Diese Kennzeichnung macht deutlich, dass der Rationalismus eine erkenntnistheoretische, nicht eine ontologische Position bezieht, fragt er doch primär nach der Erkenntnisbegründung unter dem Vorrang, dem Primat der Vernunft, während die Frage nach der Seinsweise der Erkenntnisgegenstände zurücktritt und höchst unterschiedlich beantwortet wird. So ist die vielfach zu findende Behauptung unzutreffend, der Rationalismus müsse dem Idealismus, der Empirismus dem Realismus zugerechnet werden. Für den Empiristen gilt zwar, dass Hobbes etwa Materialist, nämlich Atomist war (es gibt kleinste Teilchen, die als solche nicht mehr teilbar sind); doch nach einer Übergangsphase bei Locke sind Berkeley und Hume Sensualisten, also subjektive Idealisten. Dagegen ist Descartes Dualist – es gibt für ihn sowohl das Denken als auch die Materie –, ebenso Malebranche, während Spinoza Monist ist und Denken und Materie als zwei Aspekte ein und desselben ansieht. Erst Leibniz ist Idealist in einer spezifischen Vereinigung von Elementen des objektiven und des subjektiven Idealismus; Christian Wolff hingegen kehrt zum dualistischen Standpunkt Descartes’ zurück, wie später auch Kant – wenngleich auf andere Weise.
Gerade dieser Wechsel der Positionen bezeichnet aber bereits Probleme, die sich dem Rationalismus stellen und die sich angesichts der genannten Ziele zum Leitfaden wählen lassen. Dazu zählen
[17]das Verhältnis von Erfahrung und Vernunft,
das damit zusammenhängende Verhältnis von Körper und Geist (Leib und Seele),
das Problem des Verhältnisses von Vernunft und Leidenschaft (Affekt) sowie
das Problem der Freiheit und der Begründung der Ethik.
Ein weiteres Problem tritt hinzu: Wenn diese Welt erkennbar ist, wenn auch die Grundaussagen der Ethik aus der Vernunft gewonnen werden können, so stellt sich dem Rationalismus die brennende Frage, wie das erkennbar Schlechte in der Welt mit der Güte Gottes vereinbar ist – das sogenannte Theodizeeproblem. Man wird das Problem deshalb zu denjenigen Fragen zählen müssen, die für den Rationalismus zentral sind oder sich zwangsläufig ergeben, auch wenn es bei Descartes allenfalls angelegt, bei Spinoza zurückgedrängt und erst bei Leibniz in seiner ganzen Breite behandelt wird.
Warum, so ist am Ende dieser Einleitung zu fragen, gilt der Rationalismus, gilt Descartes’ Denken nun aber als Beginn der neuzeitlichen Philosophie? Was ist daran so neu, so anders? Warum auch wird dies erst in zweiter Linie von Bacon, dem Begründer des Empirismus, gesagt? Schließlich ist doch alles so neu nicht: Der Ausgang vom Einzelnen findet sich bei Aristoteles; und das berühmte cartesische cogito ergo sum – »Ich denke, also bin ich« – hat schon Kirchenvater Augustinus gesagt. Die Forderung nach methodischem Vorgehen kennzeichnete Platon in seiner dihairetisch-dialektischen Methode, die Begriffe systematisch ordnet und in ihrem inneren Bezug erfasst, ebenso wie Aristoteles, der gerade aus solchen Gründen die Logik [18]entwickelte. Das ideale Modell eines axiomatischen Systems schließlich stammt von Euklid. Hatten die Mathematiker in bewundernswerten Gedankengebäuden der Geometrie nicht längst schon jene Systematik entwickelt und angewandt, welche die Rationalisten suchen? Hatten nicht die Jesuiten Tycho Brahes (1546–1601) Konzept akzeptiert und sich bemüht, moderne Astronomie – durchaus im Sinne von Kopernikus (1473–1543) – zu treiben? Von den vorgenommenen Kennzeichnungen bliebe also nur die eine, die Kritik an Autoritäten!
All dies mag zutreffen, und doch wäre es eine bloß äußerliche Beschreibung. Denn während sich etwa der empiristische Ansatz mühelos mit Hilfe der Lehre von der doppelten Wahrheit (also einer Trennung von christlicher Glaubenswahrheit und weltlichem Wissen) in eine nominalistische Scholastik integrieren ließ, wurden alle solchen Versuche vom Rationalismus zurückgewiesen. Damit aber war eine der zentralen Lehren des Tridentinum (Trienter Konzil, 1545–63) als Auftakt zur Gegenreformation zurückgewiesen, wonach nämlich die Tradition echter Bestandteil der Auslegung der Heiligen Schrift und damit Bestandteil der Heilslehre sei. Ein Ansatz wie der des Rationalismus, der nicht bereit ist, eine Tradition zum Wahrheitsbeweis heranzuziehen, greift die Basis der katholischen Lehre ebenso wie die Grundlage der sich entwickelnden protestantischen Orthodoxie an. Dieser Angriff erfolgte überdies mit dem Anspruch, allein die Vernunft sei beim Geschäft der Erkenntnis am Werk, eine menschliche Vernunft, die eine Offenbarung gar nicht als Inhalt einer wissenschaftlichen Aussage würde gelten lassen können. Dies alles schließt eine Vernunftreligion, Gottesbeweise oder [19]Unsterblichkeitsbeweise der Seele nicht aus – ganz im Gegenteil, zeigen sie doch die Leistungsfähigkeit solcher Vernunft. Wenn Descartes also der Neubegründer der Philosophie genannt wird, so liegt es wesentlich an dieser Sichtweise, die dem erkennenden Einzelnen und dessen Vernunft den Vorrang vor der Tradition einräumte.
[20]2 Leben und Werk
René Descartes, früher gelegentlich »Des Cartes« oder latinisiert »Cartesius« geschrieben und wegen seiner Zugehörigkeit zum niederen Adel auch bezeichnet als »Sieur du Peron«, wurde am 31. März 1596 in La Haye (heute: La Haye-Descartes) in der Touraine geboren. Sein Großvater war Arzt, sein Vater wie auch sein Bruder Justizbeamter; seine Mutter starb, als Descartes ein Jahr alt war. Etwa ab 1607 bis 1614 besuchte er die im Jahr 1604 gegründete Jesuitenschule in La Flèche (Anjou), eine der besten und modernsten Schulen Europas. Er lernte dort Latein und Griechisch, die aristotelisch orientierte scholastische Philosophie und Mathematik, er erwarb Kenntnisse über Galilei und das kopernikanische Weltbild und erhielt die Erlaubnis zur Lektüre von auf dem Index stehenden verbotenen Schriften. Für einen jungen Mann von Welt, wenn auch von niederem Adel, traten Schauspiel, Fechten und Federball hinzu. 1616 bestand er in Poitiers das Bakkalaureat und das Lizentiat der Rechte, ohne jedoch später die Stelle eines Juristen anzutreten. Vielmehr wollte er, wie er später sagen wird, die Welt kennenlernen. So zog er zur militärischen Ausbildung nach Holland zu Moritz von Nassau (1567–1625), dessen Militärschule hohes Ansehen genoss. Dort traf er 1618 Isaac Beeckman (1588–1637). Diese Begegnung muss Descartes’ Interesse an Philosophie geradeso wie an Physik und Mathematik geweckt haben, denn Beeckman, ein acht Jahre älterer Mediziner, vermittelte ihm die Auffassung, Physik müsse, um strenge Wissenschaft zu werden, in Mathematik verwandelt werden. So schrieb Descartes für Beeckman sein erstes kleines Werk, das Compendium [21]Musicae (Leitfaden der Musik), das eine Proportionenlehre musikalischer Intervalle im Geiste der pythagoreischen Tradition zum Inhalt hat und insofern dem Gedanken einer Mathematisierung entgegenkam.
Im Jahre 1619, ein Jahr nach Beginn des Dreißigjährigen Krieges, finden wir Descartes in Kopenhagen und Danzig, in Polen, Österreich, Ungarn und Böhmen und schließlich in Frankfurt am Main bei der Kaiserkrönung Ferdinands II. Während die Kampfhandlungen ruhten, verbrachte er den Winter 1619/20 in Ulm im Gespräch mit dem Mathematiker Johann Faulhaber (1580–1635), einem Rosenkreuzer. Am 10. November 1619 hatte Descartes drei Träume, die ihn sehr bewegten und ihn eine Wallfahrt nach Loreto geloben ließen. Wichtiger aber: Nach heute verlorenen Aufzeichnungen, auf die sich sein erster Biograf Adrien Baillet stützte, bestärkten ihn diese Träume in dem Gedanken, eine universelle Wissenschaft nach einheitlicher Methode aufzubauen.2
Ein Jahr später war Descartes möglicherweise an der Schlacht am Weißen Berge beteiligt, durch die der böhmische König Friedrich von der Pfalz (1596–1632) seine Krone verlor, eben jener König, dessen Tochter Elisabeth von der Pfalz (1618–1680) zwei Jahrzehnte später in intensivem Gedankenaustausch mit Descartes stehen sollte. Während er 1622 in Rennes, Poitou und Paris weilte, reiste er zwei Jahre darauf nach Italien. Dass er bei dieser Reise auch sein Gelübde einer Wallfahrt nach Loreto einlöste, ist möglich; sicher ist hingegen, dass es nicht zu einer Begegnung mit Galilei kam. 1625 kehrte Descartes nach Paris [22]zu selbständiger wissenschaftlicher Tätigkeit zurück. Durch den Verkauf von Liegenschaften der Mutter war er finanziell unabhängig geworden; so konnte er sich ungestört Problemen der Dioptrik widmen, der Lehre vom Licht in durchsichtigen Medien. Mit Pater Marin Mersenne (1588–1648), dem ›Briefträger des wissenschaftlichen Europas‹, verband ihn eine enge Freundschaft. (Mersenne, selbst Mathematiker und Physiker, vermittelte zahlreiche Briefwechsel, die auch anderen Lesern zugänglich gemacht wurden und damit in dieser halb-öffentlichen Form Vorläufer der späteren wissenschaftlichen Zeitschriften darstellten.) Es entstand der Gedanke der morale provisoire, einer vorläufigen Moral, deren Grundsätze ein Jahrzehnt später im Discours de la Méthode entwickelt werden sollten.
Im Jahre 1628 emigrierte Descartes in die Niederlande, in das europäische Land, in dem am ehesten Meinungs- und Religionsfreiheit herrschten. Zugleich waren die Niederlande ein Zentrum des Handels und der Wissenschaften. Hier finden wir ihn im Gespräch mit dem Theologen Abraham Heidanus (1597–1678) und dem Philosophen Adrian Heereboord (1614–1661), mit den Medizinern Cornelius van Hogelande (um 1590–1662), der auch Alchemist war, und Henricus Regius (1598–1679), der Descartes’ erster Schüler werden sollte. Befreundet war er mit Constantijn Huygens (1596–1687), Sekretär des Prinzen von Oranien; und zu dessen Sohn Christiaan (1629–1695) – einem berühmten Physiker – entwickelt sich ein väterliches Verhältnis. Seinen Wohnsitz wechselte er vielfach, möglicherweise, um nicht so leicht auffindbar zu sein – getreu seiner Lebensmaxime »bene vixit, qui bene latuit« (»Gut hat gelebt, wer sich gut [23]verborgen hat«)3. In den Jahren 1623 bis 1629 entwarf er die Regulae ad directionem ingenii (Regeln zur Leitung des Verstandes), die jedoch nicht vollendet wurden und erst 1701 im Druck erschienen, die aber beispielsweise Leibniz, der sich eine Abschrift besorgt hatte, schon früher bekannt geworden waren. Anliegen der Regulae ist es, für alle Wissenschaften eine an der Mathematik orientierte Methode zu entwickeln, ein Ansatz, der – scheinbar im Plauderton – 1637 im Discours de la Méthode (Abhandlung über die Methode, seine Vernunft richtig zu leiten und die Wahrheit in den Wissenschaften zu suchen) aufgenommen wird. Doch der Discours gilt nicht nur der Darstellung dieser neuen Methode, deren sich jeder Mensch bedienen kann, weil im Grundsatz alle an der Vernunft teilhaben – er entwickelt erstmals das »Ich denke, also bin ich«4. Nun ist diese Schrift als Einleitung zu exemplarischen Beispielen der geplanten neuen Wissenschaft gedacht; sie erschien zusammen mit einer Arbeit zur Lichtbrechung, La Dioptrique, einer zur Geometrie, La Géométrie, in der das entwickelt wird, was wir heute Analytische Geometrie nennen, und einer Abhandlung mit dem Titel Les Météores (Die Himmelskörper), in der es um Phänomene am Himmel wie Wolken und den Regenbogen geht. Schon diese Verbindung zeigt, dass Descartes’ Philosophie gar nicht anders als in ihrem Zusammenhang mit den Wissenschaften gesehen werden darf, auch wenn es der Discours war, welcher ihn rasch berühmt machte. [24]Bereits 1632 war die Schrift Le Monde (Die Welt) entstanden, die Descartes aber wegen der Verurteilung Galileis (1633) und aus Sorge um Auseinandersetzungen mit der katholischen Kirche nicht veröffentlichte.
Ein erster Entwurf der Meditationes war schon gegen 1634 entstanden; 1641 erschien das Werk unter dem Titel Meditationes de Prima Philosophia (Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, in denen die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele [von der zweiten Auflage an: die Verschiedenheit der menschlichen Seele vom Körper] bewiesen werden).
Die Meditationes sind das zentrale philosophische Werk Descartes’, denn in ihm entwickelt er jenen eigenen Ansatz, der als die Begründung des Rationalismus gilt. Vor dem Druck waren sie über Mersenne einer Reihe renommierter Fachleute mit der Bitte um Stellungnahme zugegangen. Diese Einwände stammen neben zwei Sammelberichten, die Mersenne zusammengestellt hatte, von dem Theologen De Kater (Caterus, um 1590–1655), der die Gottesbeweise kritisierte, dem englischen Philosophen Thomas Hobbes, der in seiner materialistischen Seelentheorie die völlige Gegenposition zu Descartes und dessen Unterscheidung von Seele und Körper vertrat, dem Theologen Antoine Arnauld (1612–1694), der sich vor allem mit theologischen Problemen auseinandersetzte, und dem empiristischen Philosophen Pierre Gassendi (1592–1655), der sich gegen Descartes’ These von den eingeborenen Ideen wandte; in der zweiten Auflage von 1642 wurden Kritiken von Pater Pierre Bourdin (1595–1653) hinzugefügt. Sie alle wurden, ergänzt um Entgegnungen Descartes’, zusammen mit den Meditationes gedruckt.
[25]Dass die neue Grundlegung nicht nur philosophische Erwägungen zu tragen vermag, sollen die 1644 erscheinenden Principia Philosophiae (Prinzipien der Philosophie) zeigen, in denen Descartes – nach einer kurzen Zusammenfassung der Meditationes – den Versuch unternimmt, die ganze Theorie der physischen Welt auf dem neu geschaffenen Fundament aufzubauen. Dasselbe Ziel verfolgt er für eine Theorie der menschlichen Empfindungen und eine Theorie der Funktionsweise des menschlichen Körpers, beide ursprünglich als Teil der Principia geplant, doch erst mit den 1649 erscheinenden Passions de l’Âme (Die Affekte der Seele) und dem postum 1661 veröffentlichten Traité de l’Homme (Abhandlung über den Menschen) verwirklicht.
Von drei Frankreichreisen abgesehen, lebte Descartes von 1628 bis 1649 in den Niederlanden. Aufgrund einer Einladung der Königin Christine von Schweden (1626–1689), der zu folgen er mehrfach hinauszögerte, die aber immer drängender vorgetragen wurde, reiste er im Herbst 1649 nach Stockholm. Doch die Monarchin war viel zu beschäftigt, um sich der Philosophie zu widmen; erst Mitte Januar des folgenden Jahres fand sie Zeit, sich dreimal die Woche, morgens um fünf Uhr, in Philosophie unterweisen zu lassen. Descartes, von Natur alles andere als ein Frühaufsteher, holte sich zu so nächtlicher und eisiger Stunde eine Lungenentzündung, und da er allen Ärzten misstraute und deren Hilfe von sich wies, starb er nach neun Tagen, am 11. Februar 1650. Dass dies in Wirklichkeit kein natürlicher Tod, sondern ein Mord gewesen sei, heraufbeschworen durch das angespannte Verhältnis von Protestanten und Katholiken am schwedischen Hof, wird immer wieder behauptet, auch wenn die Indizien dafür sehr schwach sein [26]mögen. – Sechzehn Jahre später wurden Descartes’ sterbliche Überreste nach Frankreich überführt. Schon drei Jahre zuvor waren seine Schriften auf den Index gesetzt worden, während sich sein Denken, sein Wissenschaftsverständnis und seine Philosophie über ganz Europa ausbreiteten. Von Holland und dort insbesondere von den Medizinern weitergetragen, erfasste es in einem halben Jahrhundert praktisch alle Universitäten: Der Cartesianismus hatte sich auf dem Kontinent als neue, die Wissenschaften begründende Weltsicht durchgesetzt.
[27]3 Die Methode der Analyse und Synthese
Wenn das Ziel des Rationalismus der Erweis der Verstehbarkeit der Welt und insbesondere die Begründung unseres Wissens ist, so bedarf es einer Methode, welche die Sicherheit eines jeden Schrittes gewährleistet. Sie entwickelt zu haben, gilt in der Geschichte der Philosophie als eines der hauptsächlichen Verdienste Descartes’.5 Erst ein methodisches Vorgehen lässt aus einzelnen, isolierten Wissensbeständen eine wissenschaftliche Aussage entstehen. Mehr noch: Wenn Erkenntnis auf richtigem Denken beruht, so werden die Regeln des richtigen Denkens, die Kriterien der Wahrheit und die Methode der Erkenntnisgewinnung und -sicherung zum Zentralproblem schlechthin.
Das, was Descartes zum Methodenproblem zu sagen hat, ist im Discours de la Méthode bei weitem nicht so konzipiert, wie man angesichts der Bedeutung des methodischen Zugangs hoffen sollte; es empfiehlt sich deshalb, zum besseren Verständnis vom unvollendeten, postum veröffentlichten Frühwerk der Regulae auszugehen.
3.1 Die Regulae ad directionem ingenii
Descartes’ methodologische Schrift der Regulae ad directionem ingenii, an der er 1623 und noch einmal 1628 arbeitete, weist hinsichtlich ihrer Deutung in der Literatur in zwei gänzlich verschiedene Richtungen. Während ein größerer Teil der Interpreten in ihr die Vorbereitung jener knappen [28]vier methodischen Regeln erblickt, die Descartes im Discours de la Méthode formulieren sollte, sehen andere einen derart radikalen Umbruch zwischen beiden Schriften, dass Descartes »frühestens im Winter 1628/29 zum Cartesianer wird«, denn die Regulae beruhten »auf Prinzipien, die mit der Philosophie Descartes’ nach 1629 im Widerspruch stehen«.6 Beide Auffassungen haben gute Gründe für sich; da aber Descartes selbst nicht von einem radikalen Bruch spricht, sondern mehr die Kontinuität seines Denkens betont, soll hier der Versuch unternommen werden, eher das Verbindende zu sehen, ohne allerdings die Differenzen beiseiteschieben oder leugnen zu wollen.
Worum geht es in den Regulae? In ihnen zielt Descartes darauf ab, die so erfolgreiche mathematische (oder geometrische) Methode der Analyse und Synthese auf alle Wissenschaften überhaupt auszudehnen, um damit zu einer völlig neuartigen Einheit aller Erkenntnis in Gestalt einer Mathesis universalis7 zu gelangen. Das ist zunächst nichts Neues, bedeutet es doch nur, dass man, vor ein (geometrisches) Problem gestellt, dieses so lange zerlegt, bis man bei schon Bekanntem und Bewiesenem ankommt. In der nachfolgenden Synthese werden die ursprünglichen Analyseschritte, nun ausgehend vom Bewiesenen, zum Ausgangsproblem zurückverfolgt, und zwar dergestalt, dass diese Synthese ein Beweis ist: An die Stelle der ursprünglichen Frage tritt eine begründete Aussage. Diese Vorgehensweise der Geometrie findet sich in der Scholastik, aufgeteilt in [29]zwei Methoden, die Scientia quia, die ausgehend vom Gegebenen nach den jeweiligen Gründen oder Ursachen fragt, und die auf diese folgende Scientia propter quid, die diese Gründe zu einer Begründung umkehrt. Auch die frühe Neuzeit betont die Bedeutung dieses Vorgehens – so beispielsweise Hobbes. Dennoch setzt Descartes einen neuen Akzent, indem er beide Verfahren zu einer einheitlichen Methode zusammenfügt und sie – stärker als die Scholastik oder Hobbes es taten – in die Nähe ihres Ausgangspunktes, in die Nähe der Mathematik rückt.
Die Schrift sollte aus drei Teilen zu je zwölf »Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft« bestehen. Sie beabsichtigte, die geometrische Algebra zu einer Universalwissenschaft dergestalt zu erweitern, dass unsere Erkenntniskraft (ingenium) »über alles, was es gibt, zuverlässige und wahre Urteile«8 zustande bringt. Denn »Alles Wissen ist sichere und evidente Erkenntnis«9. Das, wodurch die Erkenntniskraft geleitet werden soll, ist die Methode; Regel IV sagt lapidar: »Zum Untersuchen der Wahrheit der Dinge ist eine Methode notwendig«10.
Diese soll nicht disziplinspezifisch, sondern universell sein; eben darum begründet sie als ihr Resultat eine Einheit der Erkenntnis. Das aber bildet den entscheidenden neuen Gesichtspunkt, der Descartes von der Scholastik unterscheidet, die er immer wieder zurückweist:11 Richtete sich die scholastische Methode nach dem jeweiligen Gegenstand (wie wir dies heute durchaus wieder für die [30]Einzelwissenschaften in Anspruch nehmen würden), so verlangt Descartes ganz im Gegenteil ein durchgängiges Verfahren, das allen Wissenschaftsdisziplinen gemeinsam sein soll. Instinktiv, meint er, hätten große Talente diese Denkweise früher schon »durchschaut«12; nun aber gelte es, sie solle »die ersten Bestandteile der menschlichen Vernunft enthalten und sich auf Wahrheiten ausdehnen lassen, die aus jedem beliebigen Gegenstand entwickelt werden können«13.
Hierbei definiert Descartes Methode als
sichere und einfache Regeln, die jeden, der sie genau befolgt, niemals Falsches als wahr voraussetzen lassen, und ihn, weil er die Anstrengung des Geistes nicht unnütz aufwendet, sondern sein Wissen schrittweise vergrößert, zur wahren Erkenntnis alles dessen gelangen lassen, wozu er fähig sein wird.14
Erläuternd fügt er hinzu:
Wenn aber die Methode richtig erklärt, wie die Intuition des Geistes verwendet werden muß […] und wie Deduktionen herausgefunden werden können, damit wir zur Erkenntnis von allem gelangen, dann scheint mir alles vorhanden zu sein, was die Methode vollständig macht.15
[31]Die neue Methode stützt sich also insgesamt auf Regeln. Diese haben nichts mit logischen Schlussregeln zu tun; von Logik ist gar nicht die Rede (oder doch allenfalls implizit, wenn von Deduktionen, also von Ableitungen gesprochen wird), ja, über die traditionelle scholastische Logik spottet Descartes: Einem schon vorhandenen Wissen wird mit ihr ein Schein von Ordnung aufgezwängt. Hingegen ist er der Überzeugung, dass wir in der Geometrie oder in der Mathematik, anders als in der Syllogistik, neue Erkenntnisse zu gewinnen vermögen.
Der Syllogismus
Alle A sind B
Einige B sind C
Einige A sind C
bietet uns keinerlei neue Erkenntnisse. Doch wenn wir begriffen haben, dass die Quadratwurzel von 2 geometrisch gewonnen werden kann, nämlich als Diagonale eines Quadrates, dann führt uns der Satz des Pythagoras auch zu einer Konstruktion der Quadratwurzel aus 3, wenn wir im Endpunkt der Diagonalen des Quadrates der Seitenlänge 1 das Lot errichten und auf ihm eine Einheitslänge abtragen: Die Hypotenuse des so konstruierten Dreiecks hat die Länge der Quadratwurzel aus 3. Dieses Verfahren lässt sich nun beliebig fortführen und erlaubt uns, geometrisch alle Quadratwurzeln zu konstruieren: Wir gewinnen stets etwas Neues durch Anwendung der (Konstruktions-)Methode! Nun ist dies weder ein cartesisches Beispiel (schon Platon bediente sich seiner) noch eines aus der Arithmetik; dennoch zeigt es, wieso Descartes glaubte, Geometrie und [32]Mathematik führten zu Neuem, wenn man deren Verfahren methodisch einsetzt.
Es geht also um ganz andere Regeln als jene der Logik, um solche nämlich, die man befolgen muss, um zu gesicherter Erkenntnis gelangen zu können. Doch was sind eigentlich Regeln? Sie sind selbst nicht wahr oder falsch, denn sie beschreiben nichts; sie schreiben vielmehr vor, sie sagen, wie ich etwas anzufassen und was ich zu tun habe; sie sind mithin präskriptiv (vorschreibend) oder normativ (gesetzgebend). Regeln sind überdies etwas ganz Methodisches: Man wird weder von der Natur allgemein noch von einem Tier sagen können, sie folgten einer Regel im Sinne einer Vorschrift. Regeln – das macht ihr Wesen aus – sind hinsichtlich ihrer Verbindlichkeit nicht zu beweisen, sondern nur zu rechtfertigen. Das gilt insbesondere für die Regeln methodischer Erkenntnis, die ja gerade bestimmen, wie man zu Erkenntnissen gelangt; und deshalb können sie nicht ihrerseits den Status einer solchen Erkenntnis haben. Die Rechtfertigung der Regeln besteht denn auch nur partiell in ihrem Erfolg; in erster Linie ergibt sie sich – auch wenn Descartes das alles nicht explizit sagt – aus dem Ziel, dem erkennenden Subjekt eine Methode zur Erkenntnissicherung an die Hand zu geben. Regeln sind die Artikulation einer Methode, die die Vernunft mich angesichts dieses Zieles anzunehmen zwingt.
Was die neue Methode im Einzelnen ausmacht, wird in Regel V gesagt:
Die gesamte Methode besteht in der Ordnung und Gliederung dessen, worauf die Schärfe des Geistes zu richten ist, um eine Wahrheit herauszufinden. Diese Methode [33]befolgen wir dann exakt, wenn wir verwickelte und dunkle Propositionen stufenweise auf einfachere zurückführen und danach versuchen, von der Intuition der allereinfachsten über dieselben Stufen zur Erkenntnis aller anderen aufzusteigen.16
Es handelt sich also um nichts anderes als das aus der Geometrie über Jahrhunderte vertraute Verfahren der (Problem-)Analyse mit anschließender Synthese mit Beweischarakter.
Der Weg zur unerschütterlichen evidenten Erkenntnis, die nach Regel II gesucht wird, soll nun durch eine Unterteilung der Fragen in »einfache Propositionen« und »verwickelte und dunkle Propositionen« bewältigt werden. Der Begriff propositio taucht erst in Regel XI auf, vorher ist von res oder quaestio die Rede; gemeint ist also ganz allgemein der zu erforschende Gegenstand, der der Methode unterworfen wird. Verwickelte und dunkle Propositionen werden wiederum in ein Problem, das »vollkommen verstanden« sei und »unvollkommen verstandene Probleme« zerlegt.17
Hieraus ergibt sich die Einteilung des Werkes: Die Regeln I bis XII gelten den einfachen Propositionen, die Regeln XIII bis XXIV sollten die vollkommen verstandenen Probleme behandeln (fertiggestellt wurde der Text nur bis Regel XVIII, gefolgt von einer Formulierung der bloßen Regeln ohne Erläuterung bis zu Regel XXI). Der wohl nie in Angriff genommene dritte Teil hätte den unvollkommen [34]verstandenen Problemen gelten sollen, mithin Fragen, die sich aufgrund von Daten und Experimenten nie vollkommen beantworten lassen, also empirischen Fragen: Deren Beantwortung muss immer hypothetisch bleiben. Durch den Kunstgriff, solche Aussagen als Hypothesen in einer Wenn-dann-Form auszudrücken und damit von Bedingungen abhängig zu machen, bezieht sich die Zuverlässigkeit der Antwort nur auf den Fall des Erfülltseins der vorausgesetzten Hypothesen. Auf diese Weise sollen die unvollkommen verstandenen Probleme auf vollkommen verstandene zurückgeführt werden.18 Wenn aber die vollständig verstandenen Probleme die der Mathematik sind, so ist mit diesem Ansatz ein Reduktionsprogramm empirischer Aussagen auf konditionale mathematische Aussagen zum Ausdruck gebracht: Gerade darin zeigt sich das Programm einer Mathesis universalis.
Ein ähnlicher Rückführungsgedanke beherrscht den zweiten Teil. Es geht dort um die Übertragung des damals noch recht neuen Verfahrens der Mathematik, in einer Gleichung das Unbekannte mit x zu bezeichnen und formal wie die schon bekannten Werte zu behandeln, um, vereinfacht gesagt, die Gleichung nach x aufzulösen. Direkt lösbare Fragen oder Propositionen sind nun solche, die allein mit den arithmetischen Grundoperationen gelöst werden können.19 Sie verlangen an Erkenntniskraft nur das, was uns von Natur mitgegeben ist. Die Hauptaufgabe besteht also darin, die Gleichungsauflösung so weit zu treiben, dass wir eine vollkommen verstandene Frage in eine direkt lösbare [35]überführt haben. Zugleich mit dem Rückführungsprogramm wird der Anspruch Descartes’ deutlich, alle überhaupt absicherbare Erkenntnis auf diese Weise erfasst zu haben, denn wo nachweislich eine Rückführung der skizzierten Art nicht möglich ist, sind wir an unüberschreitbare Grenzen der menschlichen Erkenntniskraft gestoßen.20 Genau hier, in der Grenzziehung zwischen Erkennbarem und Unerkennbarem, wird allerdings die Differenz zum späteren Werk liegen, denn für den Descartes der Regulae sind Erkenntnisse über die Existenz des Ich oder Gottesbeweise nicht vorstellbar. Wo wir hingegen erfolgreich sind, gelangen wir zu notwendiger und evidenter Erkenntnis. Da die Methode universell ist, konstituiert sie zugleich eine Einheit des Wissbaren, eben eine Universalwissenschaft.
Das bisher Gesagte mag den Eindruck erwecken, wir hätten es in den Regulae mit einem Mathematikbuch zu tun. Doch weit gefehlt, denn es handelt nicht von mathematischen Gleichungen, sondern von der Methode, solche Gleichungen zu lösen. Eben diese Methode soll auf alle Gegenstände der Erkenntnis Anwendung finden, und darum sind die cartesischen Regeln gerade nicht die eines Mathematiklehrbuchs, sondern die einer universellen Methode. Allerdings hat Descartes jene von ihm intendierte Verallgemeinerung nicht vorgenommen, sie blieb trotz aller Beispiele, Hinweise und allgemeiner Formulierungen nur Programm.
Werfen wir einen kurzen Blick auf einige der Regeln. Die erste Regel verlangt die Ausrichtung der Erkenntniskraft (ingenium) auf das Ziel, unerschütterliche und wahre Urteile hervorzubringen. In der Erläuterung wird gesagt, [36]dies solle gleichermaßen für alle Wissenschaften gelten, weil die »menschliche Weisheit« unabhängig von ihrem Gegenstand »stets ein und dieselbe bleibt«.21 Das ist eine höchst ungewöhnliche Begründung für die Einheit der Wissenschaft, denn nicht die Sache – die Einheit des Kosmos oder die Einheit Gottes als letzte Ursache der Welt –, sondern das menschliche ingenium sichert die Einheit. Zwar ist diese Argumentation im Ramismus vorgeformt;22 dennoch bleibt die Wende zum Erkenntnissubjekt bemerkenswert, sind wir doch meist geneigt, eine solche Wende erst Kant zuzubilligen.
Erkenntnis, die nicht täuscht, beruht für den Descartes der Regulae nur auf Intuition und Deduktion.23 Dabei definiert Descartes folgendermaßen:
Unter Intuition verstehe ich nicht das Vertrauen in die unbeständigen Sinne oder das trügerische Urteil einer schlecht zusammensetzenden Anschauung [imaginatio], sondern einen so einfachen und deutlichen Begriff des reinen und aufmerksamen Geistes, daß über das, was wir einsehen, schlichtweg kein Zweifel mehr übrigbleibt. Oder, was dasselbe ist: einen zweifelsfreien Begriff des reinen und aufmerksamen Geistes, der allein im Licht der Vernunft seine Wurzeln hat und deshalb sogar gewisser ist als die Deduktion selbst, weil er einfacher ist [37]als sie, die ihrerseits freilich vom Menschen auch nicht verkehrt durchgeführt werden kann […].24
Hiernach gibt es eine einzige Geisteskraft als letzte Quelle aller zuverlässigen Erkenntnis – die Intuition. Ganz beiläufig gibt Descartes in der Erläuterung der Regel ein Beispiel für diese Art zuverlässiger Erkenntnis, etwas, das später für ihn zentral werden soll, hier aber neben anderem eher unterläuft: Jeder, schreibt er, kann » intuitiv erkennen, daß er existiert, daß er denkt« (»unusquisque animo potest intueri, se existere, se cogitare«).25
Fragen wir uns nun, was die Regulae insgesamt vermitteln. Müssen wir, da Descartes sie nie vollendet hat, schließen, sie seien ein Irrweg gewesen? Dem widersprechen die Methodenregeln des Discours de la Méthode, die in zentralen Punkten dem nämlichen Anliegen folgen. Warum aber gibt Descartes dann das skizzierte Regelwerk auf? Die Antwort scheint dreifacher Art zu sein:
Erstens lassen sich die Wissenschaften faktisch nicht nach dem Prinzip der Auflösung von Gleichungen aufbauen, so dass die Differenzierung in 36 Regeln ihren Zweck nicht hätte erfüllen können.
Zweitens sieht Descartes, dass das Denken an einer anderen Stelle als ursprünglich gedacht seinen zweifelsfreien Fixpunkt findet, weshalb sich der Ausgangspunkt von der Mathematik zum Ich verschiebt.
Drittens glaubt Descartes – anders als in den Regulae – feststellen zu können, dass das menschliche Denken nicht [38]nur bis zu denjenigen unvollkommen verstandenen Problemen gelangen kann, die sich in hypothetische Aussagen verwandeln lassen, sondern dass es ungleich weiter vorzustoßen vermag, nämlich bis hin zu Beweisen der Existenz Gottes.
Die skizzierte Ausweitung wird schon in den methodischen Regeln des Discours deutlich, die nun behandelt werden sollen. Zugleich gibt es eine klare Linie, die von den Regulae zum Discours und darüber hinaus durch das ganze Werk führt, denn zeitlebens wird die Gewissheit der Mathematik für Descartes das Musterbild begründeten Denkens sein.
3.2 Die methodischen Regeln des Discours de la Méthode
Der Discours de la Méthode ist eine merkwürdig anmutende Schrift: Eingebettet in die literarische Fiktion einer Autobiografie, führt Descartes den Leser über die methodischen Regeln, die aller Wissenschaft und aller begründeten Erkenntnis zugrunde liegen sollen, und über die Maximen einer vorläufigen Moral zu den neuen metaphysischen Einsichten, die er gewonnen hat. Überdies ist das Werk keineswegs als ein eigenständiger metaphysischer Essay gedacht, sondern als Einleitung zu jener neuen Wissenschaft, die Descartes im gleichen Band in zentralen Stücken vorstellt, nämlich die Dioptrique, die Météores und die Géométrie. Doch seien zunächst nur die schon erwähnten vier methodischen Regeln oder Vorschriften behandelt. Descartes formuliert sie folgendermaßen:
[39]Die erste Vorschrift besagte, niemals irgendeine Sache als wahr zu akzeptieren, die ich nicht evidentermaßen [évidemment] als solche erkenne; dies bedeutet, sorgfältig Übereilung und Voreingenommenheit zu vermeiden und in meinen Urteilen nicht mehr zu umfassen als das, was sich so klar und so deutlich [clairement et distinctement] meinem Geist vorstellt, dass ich keine Möglichkeit hätte, daran zu zweifeln.
Die zweite besagte, jede der Schwierigkeiten, die ich untersuchen würde, in so viele Teile zu zerlegen, wie es möglich und wie es erforderlich ist, um sie leichter zu lösen.
Die dritte besagte, meine Gedanken mit Ordnung zu führen, indem ich mit den am einfachsten und am leichtesten zu erkennenden Dingen beginne, um nach und nach, gleichsam stufenweise, bis zu der Erkenntnis der am meisten zusammengesetzten aufzusteigen, und indem ich selbst dort Ordnung unterstelle, wo nicht natürlicherweise das eine dem anderen vorausgeht.
Und die letzte besagte, überall so vollständige Aufzählungen und so allgemeine Übersichten herzustellen, dass ich versichert wäre, nichts wegzulassen.26
Um über eine knappe Bezeichnung zu verfügen, sollen sie hier (1) die Regel der Evidenz, (2) die Regel der Analyse, (3) die Regel der methodischen Ordnung und (4) die Regel der vollständigen Synthese genannt werden.
Beginnen wir mit etwas scheinbar Äußerlichem. Die Regeln sind in eine Lebensgeschichte eingewoben. Solche [40]scheinbar autobiografischen Elemente finden sich bei Descartes immer wieder, etwa in der Regel IV der Regulae oder in den Principia. Doch mehr noch, selbst innerhalb der Regeln des Discours wird die Ich-Form verwendet: »[…] dass ich keine Möglichkeit hätte, daran zu zweifeln«. Berichtet hier ein Individuum namens Descartes über seine subjektiven Maximen, seine persönlichen Einstellungen und Erfolge? Die autobiografischen Notizen könnten dies nahelegen, denn Descartes tut so, als stelle er dar, was er getan habe (was im Übrigen nicht immer zutrifft, denn weder ist sein Werk konsequent nach dem Muster der Regeln aufgebaut, noch entspricht seine Lebensgeschichte in seiner Selbstdarstellung insgesamt diesem Muster, noch auch stimmt die Autobiografie in allen Punkten mit den Daten und Fakten zusammen, die sich aus Descartes’ Briefen entnehmen lassen). In der Sache aber formuliert Descartes mit der Regel der Evidenz ein Wahrheitskriterium; es kann sich bei den Regeln deshalb nicht um subjektive Maximen handeln, denn diese wären zu einer Wissens- und Wissenschaftsbegründung gänzlich untauglich. Das Ich, für das die Regeln gelten, ist kein singuläres Individuum, sondern jedes nach Erkenntnis strebende Ich. Wenn Descartes sich im Discours – anders als später in den Meditationes – solch einer erzählenden Darstellung bedient, so bietet dies neben dem Bezug auf die damals vielfach aufgegriffene literarische Form der Essays von Montaigne (1533–1592) zugleich den Vorzug eines scheinbar geringeren Verbindlichkeitsanspruchs, weil es dem Leser freigestellt bleibt, ob er den Text nur als einen Erlebnisbericht nimmt oder ob er dem Autor auch in methodischer Hinsicht beipflichten will. Vielleicht versuchte Descartes auch, der Gefahr [41]vorzubeugen, von Theologen wegen der Radikalität seiner Thesen verfolgt zu werden.
Betrachten wir die Regeln im Einzelnen und kehren danach noch einmal zur eben angeschnittenen Problematik zurück.
3.2.1 Die Regel der Evidenz
Die Regel der Evidenz spricht mehrere Fragen zugleich an. Zunächst und an erster Stelle ist sie (a) ein Wahrheitskriterium, das sich auf Evidenz stützt. Dies wird (b) präzisiert durch die Forderung nach Klarheit und Deutlichkeit, der (c) Überstürzung und Vorurteile entgegenstehen, denen wir (d) dadurch zu begegnen haben, dass nur Zweifelsfreies als Erkenntnis zugelassen wird. Gehen wir diese Elemente durch:
(a) Evidenz und Wahrheit
Dass etwas evident als wahr erkannt sein muss, um tatsächlich wahr zu sein, bildet fraglos das letzte Fundament aller Wahrheitstheorien. Dies gilt auch für Descartes, der unter Evidenz das versteht, was sich dem Geist unmittelbar darbietet; dies war es, was in den Regulae als intuitio bezeichnet wurde. Die Intuition ist ein unmittelbar erkennender Zugriff, der nicht die sinnliche Anschauung bezeichnet, sondern etwas, das wesentlich durch die ratio bestimmt ist: »Intuition«, schreibt Gerhart Schmidt (1925–2017), »ist die optimale Gegebenheit des Gegenstandes für das Subjekt, verbunden mit der optimalen Erkenntnisfähigkeit und Erkenntnisbereitschaft des [42]Subjektes.«27 Die grundsätzliche Schwierigkeit des Evidenzbegriffs – mag es sich um sinnliche Evidenz oder um logische Evidenz als die beiden Extrempole handeln – besteht darin, dass man zwar nicht evident nachweisen kann, dass es keine Evidenz gibt, denn eine solche Argumentation wäre selbstwidersprüchlich; doch eine evidente Begründung von Evidenz kann es ebenso wenig geben, denn sie wäre zirkulär. Deshalb sucht Descartes zu präzisieren, was er unter Evidenz verstanden wissen will, und entwickelt ein Kriterium:
(b) Klarheit und Deutlichkeit als Wahrheitskriterium
Die erste Regel besagt, man dürfe etwas erst dann als wahr annehmen, wenn es sich dem Geist so klar und deutlich darbiete, dass man es nicht in Zweifel ziehen könne. Damit stellt sich die Frage, was denn das heißt: »klar und deutlich« (»clairement et distinctement«, »clare et distincte«; oft auch übersetzt: ›klar und distinkt‹). Wenn diese Bestimmungen den Charakter eines Kriteriums haben sollen – und genau so werden sie hier verstanden –, müssen sie präzisiert werden. Nun sagt Descartes nicht ausdrücklich, worauf sich diese Prädikate »klar« und »deutlich« beziehen; er spricht von dem, »was sich dem Geist darbietet«. Da aber von Wahrheit die Rede ist, die zu begründen sei, geht es offensichtlich um Erkenntnisse, also um als wahr nachzuweisende Aussagen (propositio), wie dies schon in den Regulae zu beobachten war; meist spricht Descartes jedoch von Ideen (idea) oder Urteilen (iudicium), gelegentlich auch von [43]Perzeptionen (perceptio) und Begriffen (conceptus). Ohne hier auf mögliche Differenzierungen weiter einzugehen,28 muss doch kurz erläutert werden, wieso Begriffe unter ein Wahrheitskriterium sollen fallen können, denn uns ist diese Vorstellung fremd geworden. Dahinter steht, dass ein Begriff eigentlich für eine Definition steht – und die ist eine Aussage, welche nach traditionellem Verständnis wahr ist, wenn sie das Wesen erfasst, falsch hingegen, wenn sie widersprüchliche Bestimmungsstücke enthält. Dazwischen aber liegen Bestimmungen, die zwar nicht falsch, wohl aber dunkel oder verworren sind.
Die Präzisierung der Begriffe ›klar‹ und ›deutlich‹ findet sich später in einer Definition der Principia, die inhaltlich weiterhilft:
Die Mehrzahl der Menschen erfaßt während des ganzen Lebens gar nichts hinreichend richtig, um ein sicheres Urteil über irgendetwas abzugeben. Denn für eine Erfassung [perceptio], auf die sich ein sicheres und unbezweifelbares Urteil stützen kann, ist nicht nur erforderlich, daß sie klar, sondern auch, daß sie deutlich sei. Klar [clara] nenne ich jene, die dem aufmerkenden Geiste gegenwärtig und zugänglich ist: Ebenso wie wir das von uns klar gesehen nennen, das, während es dem betrachtenden Auge gegenwärtig ist, es hinreichend kräftig und offenkundig erregt. Deutlich [distincta] hingegen nenne ich jene, die, weil sie klar ist, von allen so unterschieden und umrissen [sejuncta et praecisa] ist, daß sie [44]schlichtweg nichts anderes als das, was klar ist, in sich enthält. […]
So ist, während jemand irgendeinen starken Schmerz empfindet, in ihm die Erfassung dieses Schmerzes überaus klar, aber nicht immer ist sie deutlich. Allenthalben vermischen nämlich die Menschen diese Erfassung mit ihrem dunklen [obscurum] Urteil über die Natur dessen, was den Schmerz auslöst, weil sie annehmen, im schmerzenden Körperteil befinde sich etwas der Empfindung der Schmerzen, die allein sie klar erfassen, Gleichendes. Und so kann eine Erfassung klar sein, die nicht deutlich ist; keineswegs jedoch kann irgendeine deutlich sein, wenn sie nicht klar ist.29
Nimmt man eine weitere Differenzierung Descartes’ hinzu, ergeben sich folgende Stufen der Erfassung (perceptio), Beurteilung (iudicium) oder Erkenntnis (cogitatio, cognitio):
dunkle Erkenntnis (cognitio obscura),
verworrene Erkenntnis (cognitio confusa),
klare Erkenntnis (cognitio clara),
deutliche Erkenntnis (cognitio distincta);
Letztere wird in der ersten Regel des Discours auch als »evident«, in den Regulae als »intuitiv« bezeichnet.
Weiter können wir festhalten, dass es sich dann um eine klare Erkenntnis handelt, wenn wir sicher sind, dass der betreffende Inhalt vorliegt; deutlich ist sie darüber hinaus, wenn wir verschiedene Merkmale dessen anzugeben [45]vermögen, was wir klar erkennen. Leibniz hat dies später, ausdrücklich auf Descartes bezogen, ausführlich präzisiert; dies lässt sich etwa so zusammenfassen:
Eine Erkenntnis ist entweder dunkel oder klar, die klare wiederum verworren oder deutlich. […] Dunkel ist sie, wenn sie zum Wiedererkennen des Dargestellten nicht ausreicht. […] Etwas ist klar erkannt, wenn wir es wiedererkennen können. […] Deutlich ist ein Begriff, wenn wir […] Merkmale der Sache angeben können, die sie von allen ähnlichen Dingen unterscheidet.30
Betrachten wir ein Beispiel: Zahlen werden, indem ich ihren Begriff erkenne, sicherlich deutlich erkannt, denn in dem Begriff ›drei‹ ist die Zusammensetzung aus drei Einheiten enthalten; zugleich ist wegen der Unterscheidbarkeit des Begriffs ›drei‹ von jedem anderen Zahlbegriff gewährleistet, dass der Begriff selbst wie auch der Begriff der Einheit klar ist. Nur klar und nicht zugleich deutlich sind hingegen solche Wahrnehmungen wie ein Schmerz, ein Ton, eine Farbe: Dass uns die betreffende perceptio gegeben ist, ist unstreitig gewiss, und insofern ist sie (ebenso wie der Begriff und wie die Erkenntnis des Vorliegens der perceptio) klar. Deutlich jedoch sind solche Erkenntnisse durchaus nicht, denn es fehlen klare Merkmale. Darüber hinaus ist nicht gesagt, ob der jeweiligen Wahrnehmung etwas Existierendes korrespondiert: Nur die Existenz der perceptio ist selbstgewiss. Deshalb reicht ein klarer Begriff [46]nicht aus für wahre Erkenntnisse, denn dazu müssten alle Zweifel ausgeschlossen sein.
Nun stellt sich natürlich die Frage, ob ein solches Kriterium überhaupt tragfähig ist: Wenn ich mir einen klaren und deutlichen Begriff eines Einhorns bilde, folgt daraus doch nicht dessen Existenz, sondern nur dessen (logische) Möglichkeit. Leibniz sieht deshalb zutreffend an dieser Stelle ein bloßes Möglichkeitskriterium. Will man dem entgehen, bleibt nur, das Kriterium als Ausdruck des Vorliegens »wesentlicher Eigenschaften« zu verstehen.31
(c) Überstürzung und Vorurteile
In der Regel der Evidenz werden wir aufgefordert, »alle Überstürzung und alle Vorurteile aufs sorgfältigste zu vermeiden«. Das ist nicht nur so dahingesagt, vielmehr verbergen sich hinter der Formulierung zwei für das Verständnis wichtige Thesen: Überstürzung und Vorurteile sind, so Descartes, die Quelle für alle Irrtümer. Jede Erkenntnistheorie muss auch angeben können, wie Irrtümer zustande kommen – zusammenstoßende Billardkugeln können nicht irren, sie setzen ihren Weg gemäß den Stoßgesetzen fort. Und ein mathematischer Beweis kann sich auch nicht irren, eine Zeile folgt folgerichtig aus der vorhergehenden; nur der Mensch kann irren (nicht das Denken irrt dabei, sondern ich, der ich zu denken meine, tatsächlich aber Überstürzung und Vorurteilen aufgesessen bin). Die erste Quelle der Irrtümer, so wird Descartes später in der Dritten der Meditationes sagen, ist ein überschießender, ein [47]voreiliger Wille, der Ursache der Überstürzung ist. Die zweite Quelle liegt hingegen in der ungeprüften Hinnahme der Meinungen von Autoritäten. Hier wie im folgenden Punkt kündigt sich darum der Beginn der Aufklärung an, jenes kantische »Wage zu denken!« Denn nur das eigene vorurteilsfreie und nicht überstürzte Denken sichert den Ausgang aus der Unmündigkeit.
(d) Evidenz und Zweifel
Das, woran ich »keine Veranlassung habe zu zweifeln«, könnte ein Kennzeichen für untrügliche Erkenntnis sein – doch Descartes entwickelt hieraus im Discours kein eigenständiges Kriterium, keine eigenständige Methode, wie das in den Meditationes geschehen wird; es bleibt bei der Bemerkung, die uns zurückverweist auf Klarheit und Deutlichkeit. So dient der Hinweis auf die Zweifelsfreiheit am Ende der Regel der Evidenz nur der Erläuterung dessen, was unter »évidemment« und unter »clairement et distinctement« im Gegensatz zu vorschnellen oder autoritätsgläubigen Aussagen zu verstehen ist.
So weit, so gut: Evidenz als Deutlichkeit – doch wo finden wir einen Fall, in dem jeder Zweifel aufgelöst ist? Bei allen Wahrnehmungsgegebenheiten spielen Vorurteile eine Rolle; wir haben ein Vorwissen, wir sind durch Erwartungen bestimmt oder könnten träumen.
Wesentlich besser steht es um die Mathematik: Kenne ich beispielsweise die Merkmale eines Dreiecks (genauer: in einer Euklidischen Geometrie), so besitze ich vom Dreieck nicht nur eine klare, sondern eine deutliche Erkenntnis. Diese bezieht sich zunächst nur auf den Begriff; doch wenn [48]ein Begriff durch wesentliche Merkmale gekennzeichnet wird, so geht es um eine Aussage, die, da sie das Wesen des betreffenden Gegenstandes zum Ausdruck bringt, sicher und unbezweifelbar wahr ist.
Bleiben wir noch bei dem Beispiel des Dreiecks. Zu den Wesensmerkmalen würde wohl gehören, dass es drei Seiten und drei Ecken hat (dass also »Dreiseit« und »Dreieck« dasselbe bezeichnen) und dass seine Winkelsumme 180° beträgt. Diese Merkmale des Dreiecks enthalten wiederum Begriffe; damit sie zur Kennzeichnung herangezogen werden können, müssen sie aber ihrerseits klar sein. Es zeigt sich damit, dass das so einfach erscheinende Wahrheitskriterium einen festen definitorischen Zusammenhang unter den Begriffen voraussetzen muss: Wahrheitserkenntnis kann sich gar nicht auf Singuläres, Herausgelöstes beziehen, sondern verlangt mindestens ein Begriffsnetz. Dann aber, wenn dieses Begriffsgefüge offen vor uns liegt, haben wir es mit einer evidenten Erkenntnis zu tun, einer Erkenntnis, die ihren Wahrheitsgehalt in sich trägt. Es geht in der Regel der Evidenz also nicht darum, einen Begriff zu analysieren und schließlich zu definieren, damit man eine evidente, intuitive oder deutliche Erkenntnis hat; vielmehr besteht die Erkenntnis in der unmittelbaren, gleichzeitigen Sicht dieser Bestimmungsstücke, wie immer man zu ihnen gelangt sein mag.32 Das ist der Grund, weshalb auch die göttliche Erkenntnis von Descartes als intuitiv bezeichnet wird. Dass es eine evidente, intuitive oder deutliche Erkenntnis als gewisse Erkenntnis überhaupt für den Menschen geben kann, ist innerhalb des cartesischen Ansatzes [49]als Grundpostulat anzusehen.33 Die erste Regel (und alles Streben nach sicherer Erkenntnis) ist nur sinnvoll, wenn dieses Grundpostulat akzeptiert wird.
3.2.2 Die Regel der Analyse
Die folgenden drei Regeln gehen als Einheit von Analyse und Synthese bis auf Aristoteles zurück. Im 3. Jahrhundert entwickelte Pappos (latinisiert Pappus) aus Alexandria – von Descartes in seiner Géométrie mehrfach herangezogen – eine solche Einheit von Analyse und Synthese als Vorgehen in der Mathematik und der Geometrie.
Im Discours wird nun über das zu den Regulae Gesagte hinausgehend ein weiteres Element bedeutungsvoll, das Denken more geometrico (d. h. in der Art der Geometrie), also das begründende axiomatische Denken mit seiner Ableitungsordnung. Es hatte seinen ersten und über Jahrhunderte bestimmenden Ausdruck in Euklids Elementen gefunden, einer Axiomatik oder Regellehre der Geometrie, in der ein ganzer Wissensbereich eine geschlossene Darstellung dadurch gefunden hatte, dass ausgehend von Definitionen, Postulaten (die wir heute als Axiome bezeichnen) und Axiomen (die man heute als logische Axiome sieht) jeder Satz der Geometrie als Ableitung hieraus eingeordnet werden konnte. Dieser Weg, von Descartes auf Bitten Mersennes im Anhang zu den zweiten Erwiderungen auf die Meditationes beschritten, wird – nicht zuletzt unter dem Einfluss der Cartesianer – zum großen Vorbild des Rationalismus: more geometrico vorzugehen wird zum [50]wissenschaftlichen Verfahren schlechthin: methodo scientifica pertractatum bedeutet bis zum Ende des 18. Jahrhunderts dasselbe wie more geometrico, also ein axiomatisch-deduktives Vorgehen, das aus unumstößlichen Grundsätzen ableitet.34 Die drei Regeln, um die es im Folgenden gehen wird, sollen den methodischen Weg zu einer solchen Darstellung jedes Einzelnen oder alles Wissbaren liefern.
Die »Zerlegung von Schwierigkeiten in Teile«, von der die Regel der Analyse spricht, ist eine Analyse von Begriffen und Aussagen als erster Schritt zur Erkenntnisgewinnung, wenn keine unmittelbare Evidenz vorliegt. Methodisch bedeutet dies nichts Neues; Platons Dihairesen des Sophistes sind solche Zerlegungen von Begriffen; und die ersten beiden Teile von Aristoteles’ Logik, vom Organon, heißen in der lateinischen Tradition nicht zufällig Analytica: Dort bereits wird die Analyse als Methode bezeichnet; und von dort lässt sich ihr Weg mühelos über die Scholastik weit in die Neuzeit hinein verfolgen, beispielsweise zu Hobbes. Neu also ist die Methode nicht; neu ist jedoch – wie im Zusammenhang der Regulae erwähnt – ihr Verständnis als Einheitsmethode und damit die Übertragung auf alles Wissen.
[51]Die Regel der Analyse setzt voraus, dass man noch nicht zu einer deutlichen Erkenntnis gelangt ist; denn sonst wäre die Auflösung schon vollzogen. Sie weist uns vielmehr an, ein noch nicht deutlich Erkanntes weiter zu zergliedern. Dahinter steht die Überzeugung, dass es sich bei einem solchen Vorgehen nicht um die Gewinnung von allgemeinen Abstrakta handelt, sondern um die Freilegung einer Beziehungsstruktur, die zwischen den Erkenntnisinhalten besteht. Diese Beziehungen sind logischer Art, nämlich Inklusionen oder Implikationen, also das Enthaltensein in einem Begriff oder die logische Folgerung einer Aussage. Indem sie freigelegt werden, wird eine bloß klare Erkenntnis zu einer Erkenntnis der Gründe (rationes) und damit zu einer verlässlichen Erkenntnis.
So, wie die Regel der Evidenz auf einem Postulat, dem Gewissheitspostulat, aufbaut, setzt auch diese Regel ein Postulat voraus, das Descartes ebenso wenig thematisiert wie im ersten Fall. Nennen wir es das Postulat der Gründe. Damit eine Erkenntnis durch Analyse möglich ist, muss eine Verknüpfung der Sachverhalte durch rationes, durch Gründe, vorausgesetzt werden. Dieses Postulat lässt sich seinerseits nicht weiter begründen (es sei denn, man folgert es, wie Leibniz dies bei seinem Prinzip des zureichenden Grundes tut, aus dem Wesen Gottes); nachträglich ist es gerechtfertigt, wenn wir von irgendeiner Aussage nachweisen können, dass sie eine Erkenntnis ist. Hinter der Regel verbirgt sich also ein weiteres – Kant würde sagen: dogmatisches – Grundpostulat des Rationalismus überhaupt.
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